התייחסות עצמית – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת סיימנו את האתוון דאורייתא, שהוא בעצם המקור הכי ישיר שעוסק בעניין הזה של התייחסות עצמית בהלכה. ואני רוצה להיכנס עכשיו לעוד סוגיה, גם היא לכאורה עוסקת בנקודה הזאת, ובזה אני אסיים את ההתייחסות עצמית מהסוג האנושי ואחזור להתייחסות עצמית הלוגי. אמרתי בתחילת הסדרה שיש שני סוגי, שני טיפוסי התייחסות עצמית שאנחנו עוסקים בהם. אז אני אתחיל רגע עם הגמרא במסכת שבת.

[Speaker B] אני משתף פה את הגמרא רגע. אמר רבי אבין אמר רבי אילעא אמר רבי יוחנן בדף ה':

[הרב מיכאל אברהם] עמד במקומו וקיבל חייב, עקר ממקומו וקיבל פטור. תניא נמי הכי, ברייתא שאומרת את זה בפירוש: אחרים אומרים: עמד במקומו וקיבל חייב, עקר ממקומו וקיבל פטור. מה הכוונה? במלאכת הוצאה בשבת יש כמה אופנים לעבור עליה. ויכוחים אם זה תולדות או שזה האב עצמו, לא משנה, אני לא נכנס לזה עכשיו. באופן עקרוני הוצאה בשבת זה לעקור חפץ מרשות היחיד ולהניח אותו ברשות הרבים. הכנסה זה לעקור אותו ברשות הרבים ולהניח אותו ברשות היחיד. כדי לעבור על הוצאה או על הכנסה אני צריך לעשות עקירה והנחה. עוד אופן לעבור על הוצאה זה כאשר אני מעביר את זה ד' אמות ברשות הרבים. לא מרשות היחיד לרשות הרבים אלא ברשות הרבים עצמה, אני הולך ד' אמות עם החפץ, אבל אני עוקר אותו בהתחלה, הולך ד' אמות ומניח אותו. הכל נעשה ברשות הרבים. ברגע שזה היה ד' אמות, גם שם חייבים. זה גם איזה תולדה או מעין אב של הוצאה. אופן נוסף זה זריקה. כאשר אני לוקח חפץ ואני זורק אותו ברשות הרבים, כל עוד זרקתי אותו ארבע אמות, הוא נח אחרי זה על נגיד קרקע רשות הרבים או על משהו ברשות הרבים, גם אז אני חייב. עכשיו זה חידוש, צריך לשים לב, שפה לכאורה הייתה עקירה, אני זה שזרקתי אותו אז הזריקה היא עקירה, אבל לא הייתה הנחה. אז הוא נח לבדו מעצמו. אני זרקתי אותו והוא עף ובסוף הוא נח שם על הקרקע. למה אני חייב? הטענה היא שההנחה שנעשתה בסוף על הקרקע נעשתה בעצם מכוחי. זה נקרא שאני הנחתי שם. כמו שאם הייתי לוקח את החפץ ומניח אותו בעצמי על המקום שם, אז היה נקרא הנחה שלי. עכשיו שזרקתי אותו ומכוח הזריקה הזאת הוא נח שם בסוף, זאת גם נקראת הנחה שלי. דיברנו פעם, לא זוכר כבר באיזה הקשר, על המה קורה אם אני זורק והרוח עוזרת לי לקחת את החפץ. אז זה כבר לא נעשה מכוחי, החפץ מתקדם בעזרת הרוח. אני רק התחלתי את העניין הזה. אז פה יש המנחת חינוך שכותב שגם כן חייב במצב כזה, אבל זה רק הערה למי שזוכר את זה מאז, אני לא נכנס לזה. עכשיו מה קורה, אני חוזר לגמרא שלנו. נגיד שאני לוקח חפץ, זורק אותו ברשות הרבים לפחות ארבע אמות. אמרתי שאם החפץ נח בסוף הארבע אמות, אז אני חייב. זה נקרא שאני עקרתי אותו ואני הנחתי אותו. מה קורה אם אני זורק את זה למישהו, אני משחק איתו בכדור? אני זורק אליו את הכדור והוא תופס. היה פה מקום לומר שבעצם אני עשיתי את העקירה אבל הוא עשה את ההנחה. אז בעצם אף אחד מאיתנו לא עשה את מלוא הפעולה. מלוא הפעולה כדי להתחייב צריך להיות גם עקירה וגם הנחה. אז אף אחד לא עשה את מלוא הפעולה ולכן לכאורה צריכים להיות פטורים. אז רבי אילאי בשם רבי יוחנן אומר לא ככה. אם השני שאני זורק אליו הוא היה במקום ונשאר עומד במקום והחפץ מגיע אליו ליד, אז אני הזורק חייב. זה כאילו שהנחתי את זה על הקרקע, כי אני עכשיו הנחתי את זה ביד שלו במקום על הקרקע, מה זה משנה, עדיין ההנחה היא הנחה שלי. אבל אם הוא עקר ממקומו, אותו אחד שנמצא מולי, כן? אני זרקתי אליו והוא לא נמצא במקום שאליו הכדור עף, הוא רץ לשם כמו משחק בייסבול, הוא רץ לשם ותופס את הכדור. מה קורה במצב כזה? אומרת הגמרא פטור. זאת אומרת, למה הוא פטור? כי במצב כזה כנראה אני עשיתי את העקירה אבל את ההנחה הוא עשה. בגלל שההנחה לא נעשתה מכוחי. אם זה היה עף מכוחי זה היה מתיישב על הקרקע, אבל הוא רץ לשם ותפס את זה בעצמו, בעצם הוא בפעולה שלו עשה את המרכיב של ההנחה. ואז יוצא שאני עשיתי את העקירה, סליחה, והוא עשה את ההנחה, ולכן אני פטור. אני אגיד עוד משפט על זה.

[Speaker C] אם הבן אדם לא זז בכלל ממקומו והוא תופס, אם זה שתפס את החפץ הוא לא זז ממקומו אבל הוא גרם לזה שזה ייפול אצלו, אם הוא לא היה נוגע בזה זה היה ממשיך. לא, זה

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, הוא מבחינתי חלק מהקרקע, כמו שהייתה תלולית על הקרקע ואני זרקתי את זה לשם. אם לא הייתה התלולית אז הכדור היה נח קצת הלאה על הקרקע. בסדר, אבל האדם הזה הוא עכשיו תלולית על הקרקע, וכל עוד אני זרקתי והכדור הגיע לאיפה שהוא אמור היה להגיע, אז זה נקרא הנחה שלי.

[Speaker C] לא, לא שאלתי, שאלתי אם לאיפה שהיה אמור להגיע אני מבין, אבל אם למשל אני זרקתי אותו רחוק והוא תפס לפני, שזה לא לפי התוכנית שלי, מטר לפני.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש מקום לדון, לא משנה כרגע. אז יש מקום לדון, יכול להיות שזה מחלוקת ראשונים פה. אולי אני עוד אעיר על זה משהו בהמשך, אבל זה פחות חשוב לי הסוגיה עצמה כמו ההקשר שעוד מעט נגיע אליו. אני רק רוצה להעיר אולי עוד הערה, יש דיון באחרונים. נגיד שאני אני עומד ברשות היחיד ומישהו אחר עומד ברשות הרבים, המשנה בתחילת מסכת שבת, נגיד בעל הבית עומד בבית והעני עומד ברשות הרבים, ובעל הבית נותן לו צדקה בשבת, אוקיי? אז אם בעל הבית מוציא את זה ומניח את היד ברשות הרבים, ועכשיו העני לוקח את זה מהיד שלי שנחה לה באוויר רשות הרבים, במקרה כזה שנינו פטורים. עכשיו יש דיון באחרונים האם על סיטואציה כזאת נאמר הפטור של שניים שעשוה. זה מתחיל בגמרא כבר אבל זה מתלבן באחרונים יותר. מה זאת אומרת? נגיד שאני ועוד מישהו עוקרים ביחד חפץ מרשות היחיד ומניחים אותו ביחד ברשות הרבים, אז שנינו פטורים, זה נקרא שניים שעשוה. מה קורה אם אני עקרתי והשני הניח? זאת חצייה אורכית של הפעולה ולא חצייה רוחבית של הפעולה. במקרה הקודם ששני אנשים עושים ביחד הכל, שנינו עוקרים ביחד ושנינו מניחים ביחד, אז זאת חלוקה רוחבית של הפעולה. זאת אומרת, כל אחד מאיתנו עושה את חצי הפעולה, אבל חצי ממלוא הפעולה, אוקיי? זה חלוקה רוחבית, וזה המקרה הקלאסי של שניים שעשוה. מה קורה כאשר אני עוקר וחברי מניח? במקרה כזה אני עשיתי חצי אורכי של הפעולה, לא חצי רוחבי. אני עשיתי רק את העקירה והוא עשה רק את ההנחה. לא שאני עשיתי חצי עקירה וחצי הנחה והוא עשה חצי עקירה וחצי הנחה. כי החצייה פה או החלוקה פה היא חלוקה אורכית ולא רוחבית. השאלה אם מקרה כזה נקרא גם שניים שעשוה או לא נקרא שניים שעשוה, זה דיון באחרונים, לא משנה כרגע מה הנפקא מינה.

[Speaker D] אבל זה גמרא אומרת, לא? שמה? חלוקה אורכית פטור. הוא אמר: עקר ממקומו וקיבל פטור.

[הרב מיכאל אברהם] הוא פטור, אבל בגלל, לא, השאלה אם זה בגלל שניים שעשוה. יכול להיות שהוא פטור בגלל שמה זה שניים שעשוה? פשוט אני פטור כי אני עשיתי רק עקירה, על מה תחייב אותי? והשני הוא עשה רק הנחה, על מה תחייב אותו?

[Speaker D] בדיוק! אז מה הוה אמינא? מה הצד השני של ההבנה?

[הרב מיכאל אברהם] הצד השני הוא שמבין שנינו נעשתה פעולה שלמה. נחייב את שנינו ביחד על כל הפעולה. אבל יהיה פטור בגלל שזה שניים, ולא מחייבים שניים על פעולה אחת.

[Speaker E] לא, עשית עקירה, הלכת ארבע אמות ונתת לשני ביד בשביל שהוא יניח. אז זה כמו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לקח ממני. אם אני נתתי לו את זה ביד אז אני הנחתי את זה ביד שלו. הוא לקח מהיד שלי אליו. בסדר? אז ההבחנה הזאת אני אשתמש בה בהמשך. אני רק רוצה שנהיה מודעים להבחנה הזאת. זה בעצם לא ברור שהדבר השני גם הוא נקרא שניים שעשוה. יכול להיות שפה פטור פשוט בגלל שלא עשיתי את הפעולה האסורה. הפעולה האסורה צריכה להיות עקירה והנחה, ואני עשיתי רק עקירה. השני עשה רק הנחה. ובשניים שעשוה אני עשיתי גם עקירה וגם הנחה, רק עשיתי את זה ביחד עם עוד מישהו שעשה את הכל ביחד איתי. אז פה לולי הפטור של שניים שעשוה, אני עשיתי את מלוא העבירה. יש פטור של שניים שעשוה. לא מחייבים שני אנשים על מעשה עבירה אחד. אבל במקרה השני, אז לכאורה, יכול להיות מצב, זאת אומרת בפשטות אפילו נדמה לי, הפטור הוא לא מבוסס בכלל על שניים שעשוה, אלא פשוט אין על מה לחייב אותי, לא עשיתי את העבירה. איך בכלל אפשר בכל זאת להבין את השיטה שגם דבר כזה נקרא שניים שעשוה? קצת דומה, או לא קצת, הרבה דומה למה שאני דיברתי באת ודאורייתא. אני יכול להגיד שהפעולה של עקירה והנחה ביחד, כן, פעולת ההוצאה, נעשתה על ידי שנינו כצמד. שנינו כצמד עשינו פעולה שלמה. עכשיו, באופן עקרוני צריך לחייב את שנינו על הפעולה הזאת. אם תזכרו את הביאה למשל, זוכרים?

[Speaker C] ובביאה חייבים את שניהם?

[הרב מיכאל אברהם] פה לא חייבים את שניהם, אבל אפשר את שניהם.

[Speaker C] כן, אבל שמה זה כמו שהרב אמר זה משהו עצמותי שצריכים את שניהם, בלי שניהם…

[הרב מיכאל אברהם] אתה עושה חילוק, אבל החילוק הזה יכול להיות נכון ויכול להיות שלא נכון. לא אמרתי שזה בהכרח כך, אני מעלה אפשרות כזאת. אפשרות כזאת קיימת. אולי החילוק שלך נכון ואז האפשרות הזאת לא קיימת. אבל זה בדיוק שני הצדדים של הספק. אני מעלה פה שתי אפשרויות להסביר למה אם אני עוקר ואתה מניח אנחנו פטורים. אפשרות אחת, שפשוט אין מה לחייב, כי אף אחד מאיתנו לא עשה פעולה אסורה. אפשרות שנייה, לא, בוא נסתכל על שנינו כצמד. הצמד עשה ביחד בכללותו עשה פעולה אסורה, הוא עשה עקירה והנחה. אלא מה? יש פטור שניים שעשוה. שאם שני אנשים עושים ביחד פעולה שלמה הם פטורים. ואז החלוקה האורכית והחלוקה הרוחבית הם אותו דבר. תכלס מסתכלים על הצמד כאילו הוא עשה את הפעולה ביחד, רק יש פטור של שניים שעשוה. בסדר? יש חלוקה אולי דומה או לא דומה, אולי בהמשך אני אעיר על זה, מאותה גמרא עצמה שהשפת אמת מדבר על זה בתחילת מסכת שבת. האם כשאני עקרתי אז עברתי על איסור חצי שיעור? אתם יודעים שמן התורה יש לכל האיסורים שיעורים. נגיד איסורי אכילה שיעורם רובם שיעורם בכזית. ביום כיפור זה ככותבת. לא משנה, בדרך כלל איסורי אכילה זה בכזית. אכילה, גם מצוות אכילה כמו מצה, לא משנה, האכילה היא בכזית. מה קורה אם אכלתי רבע זית חזיר? שיעור של רבע זית בשר חזיר. מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. לפי רבי יוחנן עברתי איסור דאורייתא, חצי שיעור אסור מן התורה. אז מה המשמעות של השיעור אם אני עובר את האיסור גם ברבע מהשיעור? שלהיענש אני לא נענש, מלקות אני לא אתחייב. אבל איסור דאורייתא יש כאן גם אם אכלתי פחות מכשיעור. ריש לקיש אומר זה רק איסור דרבנן פחות מכשיעור. ההלכה כרבי יוחנן. אנשים, הרבה אנשים לא יודעים את זה. הלכה היא כרבי יוחנן שגם פחות מכשיעור זה איסור דאורייתא. אם אכלתי רבע זית בשר חזיר עברתי על איסור דאורייתא.

[Speaker C] נעשתה פעולה שלמה של אכילת איסור, רק לא בכמות המוגדרת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. עכשיו מה קורה כשאני עוקר והשני מניח? או, אתם יודעים מה, אני רק עקרתי ולא הנחתי, שני הניח, לא משנה כרגע. עכשיו, גם קודם אמרתי שיש צד לומר שכיוון שהחלוקה היא חלוקה אורכית, אז אני עשיתי רק עקירה והשני עשה רק הנחה, אז לא צריך להגיע לפטור של שניים שעשוה, כי כל אחד עשה חצי חצי פעולה, אין על מה לחייב אותו בכלל. אבל אולי יהיה פה איסור תורה מדין חצי שיעור? עשה חצי מהפעולה.

[Speaker D] זה לא חצי שיעור, חצי שיעור זה נוגע לשיעורים כמותיים, לא איכותיים.

[הרב מיכאל אברהם] אז השפת אמת שם כותב שבבדבר כזה לא יהיה דין חצי שיעור. למה? כי חצי שיעור, בשפה שאמרתי קודם, חצי שיעור זה בחלוקה רוחבית, לא בחלוקה אורכית. בחלוקה אורכית אני לא עשיתי חצי מפעולה אסורה, עשיתי חצי פעולה. לא חצי מפעולה שלמה שהיא אסורה, אלא עשיתי חצי מהפעולה. זה לא נקרא חצי שיעור, אין פה בכלל איסור. חצי שיעור זה שעשיתי את כל האיסור רק אין כמות מספקת, נגיד אכלתי רבע זית, חצי זית זה לאו דווקא חצי, זה פחות משיעור, כן? אכלתי רבע זית חזיר, אז עשיתי פעולת אכילת חזיר רק לא על הכמות המספקת, ועשיתי את כל הפעולה, לעסתי, בלעתי, הכל, אבל על כמות חלקית. זה נקרא חצי שיעור. אבל אם אני רק עקרתי, אז אני בכלל, זה לא, אם שנינו ביחד עקרנו והנחנו, זה יהיה חצי שיעור. למה? כי פה אני עשיתי פעולה שלמה שהיא פעולת איסור, אבל בכמות חלקית, במקרה הזה לא כמות של חפץ אלא כמות של הפעולה. אבל חלוקה רוחבית פירושו שאני עשיתי את מלוא הפעולה רק בכמות כביכול כמות פעולה מצומצמת. לעומת זאת אם אני רק עקרתי והשני נגיד רק הניח, לא משנה, רק עקרתי או רק הניח, במצב כזה מה שחסר פה זה באיכות הפעולה, לא בכמות. חלק מהפעולה חסר, לא חלק כמותי. יש פה רק עקירה וחסרה הנחה, לא שיש פה עקירה והנחה קלושות. יש פה רק עקירה ואין הנחה. במצב כזה אומר השפת אמת אין דין חצי שיעור. יש כאלו שגם מנסחים את זה שלא יהיה פה דין חצי שיעור כי חצי שיעור נאמר רק על חפצא ולא על פעולות. שעשית חצי מהחפצא ולא חצי מהפעולה. אבל הניסוח שאמרתי קודם הוא ניסוח שונה, יכול להיות שיהיה חצי שיעור גם על פעולות. למשל אם שנינו נעקור ונניח ביחד. אז יהיה דין חצי שיעור. אבל אם אני עוקר ואתה מניח אז לא. למה? כי כשיש את הפעולה השלמה רק בעוצמה קלושה זה חצי שיעור, אבל כשעשיתי רק חצי מהפעולה זה לא חצי שיעור. נפקא מינא לדבריי, למשל, שבאמת אם שניים עוקרים ביחד ואחר כך מניחים ביחד, שמקובל לחשוב שזה שניים שעשוה ולכן זה רק איסור דרבנן, לפי שיטתי יהיה פה איסור דאורייתא של חצי שיעור. הוא יותר קל מאיסור דאורייתא של הוצאה שזה מלאכה בשבת שזה חיוב סקילה, אבל עדיין זה איסור דאורייתא ולא איסור דרבנן. יש דין חצי שיעור גם בפעולות כל עוד החצי הוא חצי רוחבי ולא חצי אורכי. אפשרויות שונות, זה ניסוחים שונים באחרונים, אני רק מעלה את האפשרויות, אפשר לצדד בכל אחת מהן. אז זה גם כן מחדד את הנקודה הזאת שמה שאמרתי, שאם אני אומר שכשרק עקרתי לא צריך להגיע לשניים שעשוה כי אין מה לחייב אותי, עשיתי רק חצי מהפעולה, עדיין יכולה לעלות שאלה למה שאני לא אהיה חייב מדין חצי שיעור. לא חייב, אלא יהיה איסור דאורייתא מדין חצי שיעור. אז זה השאלה אם על חצי איכותי יש דין חצי שיעור או אין דין חצי שיעור. בסדר? אוקיי, אז אני חוזר אלינו, עכשיו אצלנו מה שקורה זה שבן אדם זורק את החפץ ויש בצד השני מישהו אחר שרץ אל החפץ ומקבל אותו, ואז זה אומר שאני עשיתי את העקירה והוא עשה את ההנחה. על זה אומרת הגמרא שאני פטור. למה אני פטור? מה אתם אומרים?

[Speaker F] הוא לא עשה פעולה שלמה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא עשה חצי פעולה.

[Speaker F] הוא לא עשה פעולת האיסור.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאמרתי קודם. אפשרות אחת יש פה פטור של שניים שעשוה. אני עשיתי את העקירה הוא עשה את ההנחה, ביחד הייתה פה פעולת זריקה שלמה, אבל עשינו אותה שניים ביחד. יש פטור של שניים שעשוה.

[Speaker D] אבל אבל למה למה צריך להגיע לזה? זה לא סביר.

[הרב מיכאל אברהם] אפשרות אחת, זה מה שאמרתי קודם. אפשרות שנייה, שאין מה לחייב אותי כי אני עשיתי רק עקירה והוא עשה רק הנחה, אף אחד מאיתנו אי אפשר לחייב אותנו, לכן לא צריך להגיע לפטור של שניים שעשוה. הניסוח הראשון אומר זה לא נכון שאני לא עשיתי ואין על מה לחייב אותי, כי אני והוא ביחד נידונים כצמד. הצמד ביחד עשה פעולה שלמה, עקירה והנחה, יש מה לחייב אותנו. אלא מה? יש כלל של שניים שעשוה שאומר לא מחייבים שניים שעשו פעולה אחת. וזה הפטור של שניים שעשוה.

[Speaker D] לא, זה לא פטור של שניים שעשוה, זה מתנגש מהותית. אתה אומר שהעבירה היא על צמד, אבל יש פטור של שניים שעשוה, הפטור הזה הוא בכל המקרים, כי זה על צמד בדיוק. זה מתנגש מהותית כאילו אם אתה אומר שהעבירה היא על צמד ומצד אחר אתה אומר שיש פטור של שניים שעשוה, אז אין עבירה בכלל. באיזה מקרה תהיה עבירה על צמד?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא הבנתי.

[Speaker D] אתה אומר שעבירת הוצאה כזה היא עבירה על צמד. בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא עבירה על צמד, ברור שעבירת ההוצאה היא לא עבירה על צמד. אם אני עשיתי את זה בעצמי וזרקתי לבד ברשות הרבים וזה נח על הקרקע, אני חייב. לא עבירה שמוגדרת כעבירה על צמד. העבירה מוגדרת כעקירה והנחה, אבל פה אני יכול לראות את הצמד כמי שביצע את פעולת העבירה. הצמד אם אני מסתכל עליו ביחד, ביצע פה פעולת עבירה שלמה. הוא רק פטור בגלל שניים שעשוה. בעבירה על צמד, בעבירה שמוגדרת כעבירה על צמד לא יהיה פטור של שניים שעשוה. בדיוק. כמו באיסורי ביאה. בדיוק. כי זאת ההגדרה של העבירה. בדיוק. פה ההגדרה של העבירה זה לא עבירה על צמד, אבל אם אני, לולא פטור שניים שעשוה, אז הייתי מסתכל על השניים כאילו הם יחידה אחת, הם זוג, והשניים האלה עשו את הפעולה הזאת במלואה, עקירה והנחה, לכן צריך לחייב אותם. רק יש פטור שניים שעשוה שלא מחייבים שניים על פעולה אחת. בסדר.

[Speaker D] גם בשבת יש צמד.

[Speaker C] אם למשל הם לוקחים משא כבד שאחד לא יכול לקחת.

[הרב מיכאל אברהם] מה שזה אינו יכול

[Speaker C] וזה אינו יכול זה משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] כן לא,

[Speaker C] זה סוג של צמד.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. שם חייבים.

[Speaker C] אבל שם

[הרב מיכאל אברהם] חייבים כי אין פטור שניים שעשוה.

[Speaker C] נכון? נכון, כן.

[הרב מיכאל אברהם] בזה אינו יכול וזה אינו יכול זה לא נקרא שניים שעשוה. לא, אני אומר שזה

[Speaker C] שניים, זה

[הרב מיכאל אברהם] עבירה של צמד שחייבים צמד. נכון, אבל אין את הפטור של שניים שעשוה. לא יהיה, בטח שלא יהיה, כי צריכים שניים. נכון. לכן חייבים. נכון. אני מדבר במצב שזה יכול וזה יכול.

[Speaker C] כן כן כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש פה שתי אפשרויות להבין למה אם עקר ממקומו וקיבל פטור. אפשרות אחת שזה שניים שעשוה. אפשרות שנייה, לא מסתכלים עליהם כצמד, מסתכלים על כל אחד לחוד וכל אחד לחוד בכלל לא עשה עבירה, אחד עשה רק עקירה והשני עשה רק הנחה. אוקיי? תשמרו את זה בראש. אני ממשיך בגמרא.

[Speaker B] בעא רבי יוחנן: זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו וחזר וקיבלו מהו? אני זרקתי חפץ, רצתי מהר לצד השני ותפסתי אותו. מה הדין?

[Speaker E] זה לא שהרוח עזרה?

[Speaker B] לא לא, בלי רוח.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שזה לא משנה כנראה עם הרוח, אבל בלי רוח. מאי? מהו? מאי קא מיבעיא ליה? שואלת הגמרא, מה הבעיה? מה הצדדים לספק? אמר אבא בר אבא: שני כוחות באדם אחד קא מיבעיא ליה. שני כוחות באדם אחד כאדם אחד דמי וחייב, או דילמא כשני בני אדם דמי ופטור? תיקו. מה זאת אומרת? הספק היה האם כאשר אני זורק ואחרי זה רץ ומקבל את זה, אני בעצם מתפקד כשני בני אדם, נכון? אני עושה את הפעולה של הזורק וגם את ה… אני עושה את שני הצדדים של הפעולה, גם את אני גם הזורק ואני זה שרץ ותופס. אז מה? בסדר, אז מה הבעיה? זה בן אדם אחד. אומרת הגמרא לא, זה שני כוחות באדם אחד. מה זאת אומרת? בסך הכל נעשו פה שני חצאי פעולות, אלא ששני חצאי הפעולות האלה אותו אדם אחד עשה אותם. האם זה נחשב כאדם אחד ואז הוא יהיה חייב, אדם אחד שעקר והניח, או דלמא כשני בני אדם דמי ופטור? לא, זה כמו שני בני אדם שבמקרה אני משחק את התפקיד של שניהם, ולכן אני פטור.

[Speaker C] בגלל שזה ניתק ממנו. מה? בגלל שהחפץ ניתק, כי גם כל בן אדם הוא כאילו שני בני אדם שהוא עוקר ואחר כך הוא מניח. בגלל שהייתה הפסקה בחפץ בין הבן אדם לחפץ, בגלל זה זה נחשב שני כוחות של שני בני אדם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אכנס לזה עוד רגע. אבל כן, באופן עקרוני כן. אוקיי, זה לא הפסקה כשלעצמה היא אינדיקציה, אבל עוד רגע. אז זה הספק של הגמרא. עכשיו אני אקדים עוד איזה שהיא הקדמה. יש גמרא בבבא קמא, הנה, גמרא בבבא קמא, הגמרא אומרת ככה: אמר ליה, אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא: לא הוית גבן באורתא בתחומא. בערב לא היית אצלנו בתוך התחום, זה היה שבת. דאיבעי לן מילי מעלייתא. היו דברים מרתקים בבית המדרש, חבל שלא היית, הפסדת. אמר רמי בר חמא אומר לו: מאי מילי מעלייתא? מה זה הדברים שעסקתם בהם? אמר ליה: הדר בחצר חבירו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך? כן, אני נכנסתי לחצר שלך או לדירה שלך בלי לשאול ממך רשות, וכאילו שוכר אבל בלי חוזה, לא ביקשתי רשות, גרתי אצלך בדירה. האם אני צריך לשלם לך על זה או לא? שואלת הגמרא היכי דמי? אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר. מחלקים פה בין חצר שלא עומדת להשכרה או כן עומדת להשכרה, ואני האם יש לי מקום אלטרנטיבי לגור, אני הדייר, או שאין לי מקום אלטרנטיבי לגור. אם החצר לא עומדת להשכרה, אז השני לא הפסיד כלום מזה שנכנסתי לו לחצר. אם היא עומדת להשכרה ואני נכנסתי לו, תפסתי לו את החצר, הוא הפסיד כסף. אבל אם החצר לא עומדת להשכרה ואני נכנסתי לחצר או לדירה לא משנה, אז הוא לא הפסיד כסף, זה נקרא זה לא חסר. עכשיו אם אני יש לי מקום לגור גם בלי זה, אז זה שגרתי אצלו לא נהניתי, לא הרווחתי כלום, יכולתי לגור גם בלי זה. אם אין לי מקום אלטרנטיבי לגור, אז נהניתי מזה שגרתי אצלו. אז יש פה ארבעה מקרים: זה נהנה וזה חסר, זה לא נהנה וזה חסר, זה לא נהנה וזה לא חסר, זה נהנה וזה לא חסר. ארבע אפשרויות. אוקיי? זה תלוי בשאלה אם החצר עומדת או לא עומדת להשכרה והאדם צריך מגורים או לא צריך מגורים. אז זה מה ששואלת הגמרא: אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר, זה לא נהנה וזה לא חסר, למה שישלם? אני לא נהניתי אין סיבה לשלם והוא לא חסר כלום, אז על מה אני אשלם לו? אלא בחצר דקיימא. אלא מה תגיד לי? שמדובר בחצר שעומדת להשכרה ואני צריך מקום לגור? זה נהנה וזה חסר, אז ברור שצריך לשלם. מה הספק? אומרת הגמרא: לא צריכא, בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. שמה זה? זה נהנה וזה לא חסר. אני צריך מגורים, אז נהניתי מזה שגרתי. החצר לא עומדת להשכרה, אז הוא לא הפסיד. זה נהנה וזה לא חסר. בראשונים עולה גם האפשרות השנייה, שזה לא נהנה וזה כן חסר. אבל זה לא נכנס לגמרא.

[Speaker C] למה אין פה דין של כופין? לא

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי.

[Speaker C] זה נהנה וזה לא חסר, כופין על מידת סדום.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר את זה? הגמרא שם מתלבטת בזה גופא. בסדר. יש פה פני יהושע, ויש תוספות בבא בתרא בדף י"ב, שקושרים את זה לכפייה על מידת סדום. כרגע הגמרא מתלבטת אם כן או לא. בפשטות הדיון פה הוא בשאלה אם אני חייב לשלם. כפייה על מידת סדום, להפך, זה ראיה לזה שאני פטור. אחרת זה לא היה מידת סדום. פה הדיון הוא אם אני מן הדין חייב לשלם, לא אם כופים אותי כי זה מידת סדום. טוב. בכל אופן, אז הגמרא אומרת, מדובר בזה נהנה וזה לא חסר. בלשוננו מה בעצם הדיון של הגמרא? בוא נעשה הפשטה. מה הדיון הלמדני של הגמרא, לא המקרה? הגמרא בדרך כלל נוטה לדבר על מקרים. אבל פה מאחורי זה ישנו דיון עקרוני. מה הדיון העקרוני? שבעצם הייתי מנסח את זה כמו חקירה של אחרונים. כן, האחרונים היו מנסחים את זה בשאלה, כאשר אני צריך לשלם, נגיד גרתי, זה נהנה וזה חסר. אני נהניתי ואתה חסרת. אני צריך לשלם. האם התשלום הוא בגלל ההנאה שלי או בגלל החיסרון שלך? מה עילת התשלום? האם זה בגלל שאתה חסרת או זה בגלל שאני נהניתי? איפה הנפקא מינה? מה יקרה אם אני נהניתי ואתה לא חסרת? זה נהנה וזה לא חסר. אם עילת התשלום הייתה הנאה, אז גם במקרה כזה אני חייב לשלם, כי סוף סוף הייתה לי הנאה. מה אכפת לי שאתה לא חסר? או שעילת התשלום היא החיסרון, ואז מה אכפת שאני נהנה, תכלס אתה לא חסרת, אז אני לא צריך לשלם לך. נכון? אז בעצם בניסוח של האחרונים, האחרונים היו מנסחים את זה לא מה קורה, לא היו שואלים הדר בחצר חברו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר או לא צריך להעלות לו שכר. זאת מנוסחת כשאלה הלכתית על מקרה קונקרטי. אחרונים היו מנסחים את זה כשאלה למדנית עקרונית: האם המחייב בתשלום הוא ההנאה או החיסרון? נכון? אבל עכשיו בדרך כלל המאפיינים בגמרא עצמה בדרך כלל הניסוח של השאלות הוא ניסוח של שאלות על מקרים. יש לנו שאלה הלכתית על מקרים. מעטות יחסית הגמרות שנכנסות לעקרונות המופשטים. שעושות את האבדוקציה מה שנקרא, כן במדע, שאתה עובר לעקרונות המופשטים שמסבירים את המקרים שבהם אתה מטפל. אז הגמרא בדרך כלל משאירה את זה למפרשים. בדרך כלל זה אפילו אחרונים ולא ראשונים. קצת ראשונים, יותר אחרונים. בגמרא עצמה הדיון הוא על מקרים. נדיר בגמרא שהגמרא עושה חקירה של אחרונים, שהיא מעלה את הדיון הלמדני ושמה אותו על השולחן. זה נמצא בדרך כלל מאחורי הדיון. הגמרא עוסקת במקרה. מאחורי זה כמובן יושבת התלבטות למדנית. מי שממשיג ומנסח את ההתלבטות הלמדנית זה בדרך כלל המפרשים, בדרך כלל זה האחרונים. בגמרא עצמה זה מוצג כדיון על מקרה. מה שמייחד את הגמרא פה זה שהגמרא פה מתחילה בדיון על מקרה, אבל מיד אחרי זה היא גם מנסחת מה ההתלבטות הלמדנית, שזה ממש כאילו טקסט של אחרונים. האם מה שאני חייב לשלם זה בגלל ההנאה או בגלל החיסרון? נפקא מינה לזה נהנה וזה לא חסר. ממש ניסוח של אחרונים. אתה מתחיל כמו גמרא, מה הדין בהדר בחצר חברו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך להעלות לו שכר, זה גמרא, גמרא אופיינית, שאלה על מקרה. אבל הדיון בגמרא ממש נראה כמו דיון למדני של אחרונים. השאלה אם זה הנאה מחייבת או החיסרון מחייב והנפקא מינה היא זה נהנה וזה לא חסר. עכשיו אני חוזר לגמרא. כל זה זה קצת סוגריים, אבל זה מעניין אז אני בכל זאת מתעכב על זה קצת. כן, אז הגמרא שאלה מאי? מצי אמר ליה מאי חסרתיך, או דילמא מצי אמר הא איתהנית. כן, אני יכול להגיד לו לא חסרתי אותך כלום, למה שאני אשלם? אתה יכול לענות לי בסדר, אבל נהנית, תשלם. הם אומרים איזה דיון זה? האם הדיון הוא האם ההנאה מחייבת או החיסרון מחייב. אמר ליה, אז רמי בר חמא שלא היה, לא נמצא בבית המדרש, רב חסדא מספר לו בהתלהבות איזה דיון מרתק היה בבית המדרש. שאלה היא למה זה היה דיון כל כך מרתק, מה מיוחד בדיון הזה מעבר לכל דיון אחר שבכל הגמרא, שנעשה בכל התלמוד. מה מיוחד בדיון הזה שנראה לו כל כך מרתק. עוד מעט אני אחזור לזה. אמר, אז הוא אומר לו, מתניתין היא. רמי בר חמא אומר לו מה אתה מתלהב כל כך מהדיון הזה? זה כתוב מפורש במשנה כל הפלפולים שלכם. שואל אותו איזה משנה? אמר לו לכי תשמש לי. אני לא עונה לך עד שלא תשמש אותי. הכוונה תשרת אותי, כמו תלמיד לרב. שקל סודרא כרך ליה, כן, אז הוא הלביש אותו את החולצה שלו. אמר לו, אז אחרי שהוא שימש אותו, אז הוא אומר לו רמי בר חמא, אם נהנית משלמת מה שנהנית. מה זאת אומרת? זה

[Speaker C] בהמה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הבהמה שנפלה לגינה, אם היא נהנית אז היא משלמת את מה שנהנית. מה זאת אומרת? למשל הבהמה נפלה על גינה ומאכה את הירקות בגינה, אבל זה ריפד את הנפילה שלה, ולכן היא בעצם הרוויחה מזה, או שאכלה את הירקות שבגינה. אז היא נהנית. בסדר? אז משלמת מה שנהנית. מה רואים פה? שהמחייב בתשלום הוא ההנאה ולא החיסרון, משלמת מה שנהנית.

[Speaker D] לא, יש להם גם חסר לו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע. אמר רבא, כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמארי סייעיה, דאף על גב דלא דמי למתניתין קיבלה מיניה. האי זה נהנה וזה חסר, והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא. בסדר? מה זאת אומרת? הוא אומר כמה, הוא אמר לו דבר כל כך טיפשי, זה בכלל לא דומה למשנה, והבנאדם שתק לו. לא אמר לו שזה חלוק לחלוטין. הרי במשנה מדובר שאכלה את הפירות, זאת אומרת שבעל הפירות גם חסר, לא רק שהיא נהנתה. אז שמה משלם. אבל אצלנו מדובר שהוא נכנס לחצר חבירו שלא עומדת להשכרה, אז ההוא לא חסר. אני נהניתי והוא לא חסר. איך אתה רוצה לפשוט את השאלה שלנו מהמשנה? בסדר? אז בעצם,

[Speaker C] שימש אותו בטעות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז רב חסדא בעצם שותק לרמי בר חמא ולא עונה לו. שואלת הגמרא בסדר ורמי בר חמא עצמו למה הוא אומר את זה? לא משנה, סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו. יש לו איזה הסבר למה זה כן דומה. אבל צריך איזשהו הסבר, זה מאוד עדין. עכשיו, למה באמת פה אומר רמי בר חמא לרב חסדא אני לא אגיד לך מה המשנה לפני שתשמש אותי? מה מיוחד פה בכל המקומות, מישהו שואל אותי שאלה אני עונה לו תשובה. למה פה הוא דורש ממנו לשמש אותו קודם? התשובה היא שרמי בר חמא עצמו הבין שהדמיון של המקרה שלנו למשנה הוא מאוד עדין. על פניו זה נראה ממש לא דומה. ואז מה? אם הייתי אומר את זה סתם לרב חסדא, הוא היה צוחק עליי וזורק אותי מכל המדרגות. כי זה שטויות, זה לא דומה בכלל. אני אומר לו תשמש אותי קודם. תן לי יחס של כבוד בתור רב. אם אני רואה שאתה מתייחס אליי כתלמיד לרב, אז אני יכול להגיד לך את זה, למה? כי אז כשאתה תשמע את הדבר לא תדחה אותו על הסף ותגיד זה שטויות. אם אני הרב שלך, אתה תטרח לפחות לחשוב עוד פעם לפני שאתה דוחה את זה, ואז אולי תבין בעצמך למה מה שאמרתי הוא נכון. עכשיו זה מעניין אני… מי שמביא את הגמרא הזאת זה רבי שמעון שקופ בהקדמה לשערי יושר. ושם הוא אומר, רבי שמעון שקופ אומר לקורא, בהקדמה הוא מדבר עם הקורא. אז הוא אומר לקורא, תראה, כשאתה ניגש לספר שלי, אם אתה נותן לי קרדיט, אתה מעריך אותי, אני מזמין אותך לקרוא את הספר. אם אתה לא נותן לי קרדיט, אני מבקש ממך אל תפתח את הספר. והוא מסביר למה. הוא אומר, בספר הזה יש המון חילוקים דקים, שעל פניהם אם לא תחשוב עליהם הם יראו לך שטויות. אם אתה לא מעריך אותי, כל פעם שאני אגיד איזה שהוא חילוק אתה תגיד זה שטויות ותעבור הלאה. אם אתה מעריך אותי, אז גם אם זה לא נראה לך במבט ראשון, אתה תטרח לחשוב על זה שוב. ולכן, רק מי שמעריך אותי אני מבקש שיפתח את הספר. מה קורה אם מישהו לא מעריך את רבי שמעון שקופ? מה יקרה? החילוקים שנראים לו הגיוניים הוא יקבל, החילוקים שלא נראים לו הגיוניים הוא לא יקבל. אבל אם ככה אז הוא לא הרוויח שום דבר מהספר. מה שהיה נראה לו הגיוני מראש נשאר לו נכון, מה שלא היה נראה לו הגיוני נשאר לו לא נכון. אז יוצא שלא הרווחת שום דבר מהספר. אמרתי לחבר'ה פעם בישיבה בירוחם, הזכרתי את זה כבר בעבר, שהוויכוח שאתה מרוויח ממנו זה ויכוח שבו הפסדת. למה? כי ויכוח שבו ניצחת אתה יוצא עם אותה עמדה שאיתה הגעת, התברר שאתה צודק ולא השני, אז לא הרווחת שום דבר מהוויכוח. אבל אם הפסדת, אז באת לוויכוח עם עמדה א', אחרי הוויכוח התברר שטעית, עמדה ב' היא הנכונה, אז הרווחת משהו, למדת משהו חדש. אתה מרוויח משהו מוויכוחים רק בוויכוחים שאתה הפסדת, מוויכוחים שניצחת אתה לא מרוויח. זה מה שאומר רבי שמעון שקופ לקורא. תפתח את הספר אם יש סיכוי שתלמד ממנו משהו שלא היית חושב עליו לבד. אם אתה תקבל מהספר רק את הדברים שאתה חושב עליהם לבד, אז בשביל מה אתה פותח את הספר? אתה תישאר עם מה שידעת עוד קודם. איך זה יקרה שתלמד דברים שלא חשבת אותם מראש? אם אתה מעריך אותי. כי אם אתה מעריך אותי ואתה תראה משהו שמראש נראה לך טיפשי, תחשוב עליו שוב, יש סיכוי שתשתכנע. אז רק אם אתה מעריך אותי תפתח את הספר. עכשיו, זה מזכיר לי את המגן אברהם הידוע. אתם יודעים, אני פה מפליג. המגן אברהם אומר שזה גמרות בעצם בשני מקומות, שמותר לך להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממך. אז נגיד אני, יש לי ויכוח עם מישהו, אומר "את זה אמר ר' משה פיינשטיין". טוב, ר' משה פיינשטיין אמר, אז הוא כמובן מקבל. אז מותר לי לשקר ולומר שר' משה פיינשטיין אמר את זה כדי שהוא יקבל ממני את הדבר. וכך מביא המגן אברהם להלכה בסימן קנ"ו. סעיף הסל, ואחר כך יצא לעסקיו. יש סימן כזה בשולחן ערוך בסוף הלכות שחרית, "ואחר כך יצא לעסקיו". אז שם המגן אברהם מביא את כל ההלכות שאין לו איפה למקם אותן. הרבה הרבה הלכות הוא מביא, אחת מהן זה ההלכה הזאת. עכשיו על פניו זה הרי דבר מופרך. אני אומר לך הלכה שאתה לא מסכים לה, ואני אומר לך את זה בשם ר' משה פיינשטיין, עכשיו תקבל. ויכול להיות שאתה תחלל שבת בגלל זה. איך מותר לי להכשיל אותך בשקר שאני אומר לך שר' משה פיינשטיין התיר את זה? אז התשובה שאני מציעה לעניין הזה, ונדמה לי שלא יכולה להיות תשובה אחרת, זה שההיתר הזה נאמר רק במקום שבו אתה לא תקבל את הדבר גם אם ר' משה פיינשטיין אמר. כי אם אתה תקבל את הדבר אם ר' משה פיינשטיין אמר, אז אני מכשיל אותך בשקר, אסור לעשות את זה. מה שמותר לי לעשות את זה זה רק בהנחה שאתה לא תקבל גם אם ר' משה פיינשטיין אמר. רק אז עולה השאלה, אז בשביל מה אני עושה את זה בכלל? אם אתה בין כה וכה לא תקבל. הרי אני עושה את זה כדי שתקבל. התשובה היא שזה כמו ר' שמעון שקופ. כשאני מתווכח איתך ואני מעלה נימוקים והתחושה שלי שאתה כל כך מזלזל בי שאתה לא שוקל ברצינות את הנימוקים שאני מביא. אז אני משקר, אני אומר לך אתה יודע מי אמר את הדעה הזאת ואת הנימוקים האלה? רב מוישה פיינשטיין. בו וודאי לא מזלזל. מה תעשה עכשיו? אתה לא מקבל את זה אוטומטית, גם אם רב מוישה פיינשטיין אמר. אבל אתה כן תשקול את זה עוד פעם. אתה כן תחשוב על הטיעונים שוב, אולי בכל זאת יש בהם משהו, ואז יש סיכוי שתשתכנע. רק במצבים כאלה מותר לי לשקר ולתלות דברים באדם גדול. כדי לשכנע אותך לחשוב שוב, אבל תמיד ההנחה היא שבסוף בסוף אתה תגיע למסקנות כמו שאתה מבין, אתה לא תקבל בגלל שרב מוישה פיינשטיין אמר, כי אחרת אסור לעשות את זה. מה שמותר לעשות את זה זה רק במקום שאני מרגיש שאתה מזלזל בי, אתה לא שוקל ברצינות את הנימוקים שלי, אז אני מנסה לגרום לך לשקול את זה יותר ברצינות. בסוף בסוף אתה תשקול, אתה תקבל את ההחלטה כמו מה שנראה לך, אני רק רוצה לגרום לזה שאתה תיקח בחשבון ברצינות את כל השיקולים. אוקיי?

[Speaker G] זה לא עושים בשיחה בין שניים שהם, זה רק בין שני תלמידי חכמים שיודעים לשקול. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, באמת במקום שבו ברור שהשני יקבל, אסור לעשות את זה לפי ההסבר שלי. עכשיו תראו דבר יפה סתם, עוד פעם, סוגריים בתוך סוגריים בתוך סוגריים. היה בתחילת המאה העשרים, או סוף המאה התשע עשרה תחילת המאה העשרים, היה בחורצ'יק מברלין כלשהו שזייף ירושלמי על קודשים. הוא אמר שהוא מצא כתב יד, הרי אין ירושלמי על סדר קודשים. הוא אמר שהוא מצא כתב יד של ירושלמי על סדר קודשים, שזה בעצם חידושים שלו. הוא כתב את החידושים האלה כאילו הוא כתב את זה, ניסח את זה בארמית, היה תלמיד חכם ידע לעשות את זה. ניסח את זה בארמית כאילו היה פה משא ומתן של גמרא ואמר שהוא מצא את זה ככתב יד של הירושלמי על קודשים. התעורר ויכוח גדול בעולם הרבני, האם זה נכון או זה מזויף. נכתבו על זה ספרים ומאמרים. אגב, המיתוס אומר שהרוגטשובר הכריע שהדבר הזה הוא מזויף. למה? יש כלל בירושלמי שבכל פרק מופיע חכם שלא הופיע עד עכשיו. כך אומר הרוגטשובר וזה לא התקיים בזיוף הזה של הירושלמי לכן ברור שזה מזויף. אם זה נכון זה מדהים. אני לא יודע אם זה נכון אבל ככה האגדה אומרת, אפשר לבדוק את זה. ככה האגדה אומרת. בכל אופן אבל נכתבו על זה ספרים. אבל ברור לכולם שבסופו של דבר התברר שזה מזויף. ברור היה לכולם שבהנחה שזה מזויף הבן אדם עשה מעשה שלא יעשה. אבל השאלה למה? הרי המגן אברהם הביא להלכה שמותר לי להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממני. זה מה שהוא עשה. הוא הביא דברים בשם אמוראי הירושלמי כדי שיקבלו ממנו הדברים שלו.

[Speaker C] אבל אז אי אפשר להתווכח.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לפי ההסבר שאמרתי קודם זה מאוד ברור. כי על הגמרא יש סמכות, עם הגמרא לא מתווכחים. כשאתה אומר לי דברים באופן כזה שאם אתה אומר לי את זה בשם האדם הגדול אני אקבל בבירור, לא שאני אשקול עוד פעם אלא אני אקבל, אז אסור לעשות את זה. כל מה שהתירו לעשות את זה זה רק במקום שבו כשתגיד לי את זה בשם אדם גדול אני אשקול את זה עוד פעם, ואז אני אשנה את דעתי אולי, אולי כן אולי לא, אבל לפחות אתן את דעתי ברצינות על הנימוקים שלך. במקום שבו אני אקבל את זה אוטומטית אסור לעשות את זה. ככה אומרת הגמרא, ככה אני טוען שאומר המגן אברהם. מגן אברהם מביא את זה להלכה. אותו דבר אומר רב שמעון שקופ. רב שמעון שקופ אומר תראה, אם אתה חושב שאני אדם גדול אז תפתח את הספר שלי. למה? לא כי אני מצפה ממך לקבל את כל מה שכתבתי. לא, אל תקבל. מה שאני מצפה ממך זה שגם אם יש דברים שנראים לך מוזרים במבט ראשון, תחשוב על זה שוב. אם בסוף תגיע למסקנה שאתה לא מסכים, אל תקבל. אבל לפחות אל תדחה אותי בקש. תן לי את הקרדיט כי עבדתי על זה קשה. לא כתובות פה שטויות. ואם אתה לא נותן לי את הקרדיט הזה אז אל תפתח את הספר. זאת אומרת זה הליכה על בין שני קטבים. מצד אחד יש את הסמכות שאני מקבל אוטומטית, רב שמעון שקופ לא דורש ממך לקבל את מה שהוא כתב, ממש לא, להיפך, תתווכח. הוא רק מבקש ממך אל תדחה את זה על הסף גם אם זה נראה לך שטות. תשקול את זה עוד פעם ואז תחליט. ברגע שתשקול את זה שוב יש סיכוי שאתה תבין שבכל זאת יש פה היגיון ואז למדת. כי שקלת בדעתך ופתאום גילית שהמחשבה הראשונית שלך לא הייתה נכונה. למדת משהו חדש. שווה לפתוח ספר רק אם אתה יכול ללמוד ממנו דברים חדשים. אל תפתח ספר שלא תלמד ממנו כלום. רב שמעון שקופ מביא ליסוד הזה שלו את הגמרא שקראנו קודם בבבא קמא. הגמרא שקראנו קודם בבבא קמא, בעצם כשהוא אומר לו לכי תשמש לי, מה הוא אומר לו? הוא אומר לו בעצם אני רוצה לראות שאתה נותן לי יחס מכבד, כמו תלמיד לרב. אם כן אני מוכן להגיד לך את הטיעון המאוד עדין ומאוד שנראה על פניו מאוד טיפשי. כי אני יודע שאם אתה מכבד אותי, לא תדחה אותו על הסף אלא תשקול אותו שוב. אבל אם אתה לא תשמש אותי, אם אתה לא נותן לי את הקרדיט שאני גם יכול להיות רב שלך, אתה לא באמת מעריך אותי, אני לא אגיד לך את הראיה מהגמרא. כי על פניה הראיה הזאת מהמשנה, סליחה. כי על פניה הראיה הזאת מהמשנה נראית טיפשית. ואם אתה לא תיתן לי קרדיט אין טעם להגיד לך אותה, אתה תזרוק אותה על הסף. עכשיו תראו איזה יופי איך זה איזה יופי הגמרא הולכת. אז ככה רבה בר בר חנה אומר לרב חסדא, כן, אחרי שהוא שימש אותו הוא אומר לו אם נהנית במה שנהנית. רב חסדא שותק. נכון? אמר רבא בר רבא, זה כבר דמות חדשה פה, כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמארי סייעיה. רבא אומר איזה בלבולי מוח רבה בר בר חנה הזה אומר, ורב חסדא האידיוט אפילו לא שם לב לזה. ממש סיעתא דשמיא עצומה הייתה לו, שכזו שטות ורב חסדא תלמיד חכם גדול קיבל את זה ממנו. עכשיו תראו איך זה מתלבש על כל מה שאמרנו קודם. למה רב חסדא קיבל את זה? כי רב חסדא שימש את רבה בר בר חנה והוא נתן לו קרדיט, ולכן למרות שבמבט ראשון גם הוא הבין שזה טיפשי, הוא חשב על זה עוד פעם והבין שבכל זאת יש בזה היגיון ולכן הוא קיבל. רבא מסתכל על זה מהצד. הוא לא שימש את רבה בר בר חנה, רבא. אז רבא לא נותן קרדיט לרבה בר בר חנה. רבה בר בר חנה הוא אומר, רבה בר בר חנה מדבר שטויות, ואז הוא לא מבין למה רב חסדא שותק. למה? כי רב חסדא שימש את רבה בר בר חנה, אז הוא חשב עוד פעם והוא הבין שיש בזה ממש, למרות שזה על פניו נראה טיפשי. רבא לא שימש את רבה בר בר חנה, הוא מסתכל מהצד מכיסא מזכ"ל האו"ם. אז הוא אומר מה זה הדברים הטיפשיים האלה? מה הוא מבלבל את המוח? כי מבחינתו הוא מסתכל על זה מבט ראשון והוא לא טורח לחשוב על זה שוב. אז זה הראיה, או לא ראיה, זה האינדיקציה למה צדק רבה בר בר חנה כשהוא דרש מרב חסדא לשמש אותו לפני שהוא אומר לו את ההסבר. כי רבא שלא שימש אותו תראו מה יצא. ואז באמת בסופו של דבר הגמרא שואלת ורבה בר בר חנה מה הוא חשב באמת? הרי בסופו של דבר כשרב חסדא קיבל הרי שטות זאת לא, ורבה בר בר חנה לא היה קוטל קנים וגם לא רב חסדא. אז יש פה מאחורי זה היגיון למרות שעל פניו זה נראה שטותי. ואז הגמרא מביאה את ההיגיון, לא משנה כרגע, אבל ההיגיון הזה עמד ביסוד הסברה שרבה בר בר חנה. הוא הבין שזה היגיון מאוד דק, אז הוא ביקש מרב חסדא לשמש אותו לפני שהוא אומר לו את זה. רב חסדא שימש אותו ולכן באמת אחרי שרבה בר בר חנה אמר לו את זה רב חסדא קיבל. כי הוא חשב על זה שוב למרות שזה גם היה נראה לו טיפשי, הוא חשב על זה שוב והוא הבין שזה בכל זאת נכון. רבא שמסתכל על כל זה מהצד הוא לא יודע מה אתה רוצה, זה לא קשור בכלל אחד לשני.

[Speaker H] אבל יש כאן איזה פגיעה בדמות, יש כאן פגיעה בדמות של רבא קצת. מה לעשות? לא נכנס לעומק העניין רק משום שהוא מזלזל,

[הרב מיכאל אברהם] הוא חשב שרבה בר בר חנה מדבר שטויות, לא העריך אותו, לא חשב על זה פעם שנייה. הגמרא לא עושה הנחות לחכמי הגמרא. היא מציגה אותם גם לפעמים בצדדיהם הפחות טובים.

[Speaker E] ומה באמת ההיגיון הדק הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אפשר להיכנס שם לגמרא אני לא נכנס עכשיו לגמרא. הגמרא בעצמה מביאה את ההסבר. אני מה שחשוב לי זה דווקא המסגרת, לא הסוגיה עצמה. אני משתמש בה כדי להראות את המסגרת. עכשיו אני מזכיר לכם שהסוגיה מתחילה בהתלהבות של רב חסדא ממה שהיה בבית המדרש. מה הייתה ההתלהבות? הרי מה הסוגיה הזאת שונה מכל סוגיה אחרת? שוב פעם רואים שיש פה משהו, שיש פה איזו למדנות דקה. ולכן רב חסדא מתפעל מהסוגיה פה כי זאת סוגיה מיוחדת, זאת לא סוגיה רגילה. האינדיקציה לזה כמו שרואים גם בהמשך עם החילוק הדק שרבה בר בר חנה מביא. אבל רב חסדא מה מה האינדיקציה לזה? אני טוען שהאינדיקציה לזה היא שהגמרא מתנסחת בשפה של אחרונים, כמו שאמרתי קודם. הגמרא עושה חקירה למדנית של אחרונים, האם המחייב זה ההנאה או המחייב זה החיסרון. את זה לא מוצאים כמעט בגמרא. הגמרא שואלת שאלות הלכתיות על מקרה. מאחורי זה כמובן יש למדנות והבנות וניתוח והכל, אבל הניתוח לא נמצא בדיון של הגמרא עצמה. זה בסבטקסט, זה עומד מאחורי הדברים. אולי אפילו החכמים עצמם לא מודעים לו, אני לא יודע, אבל זה נמצא איפשהו מאחורה. פה בסוגיה היא כתובה כמו טקסט של אחרונים. ורב חסדא כל כך מתלהב מהלמדנות הזאת כי בגמרא אין תלמדנות של האחרונים. זה הסיפור כן על משה רבנו בבית המדרש של רבי עקיבא, שלא הבין שום דבר ממה שקרה שם וחלשה דעתו. כי רבי עקיבא כבר היה למדן. משה רבנו הביא את החומר גלם. רבי עקיבא עושה לו ניתוח של למדן, אז משה רבנו לא מבין מה הוא רוצה, לא מבין את הלמדנות הזאת. אותו דבר רבי עקיבא לא היה מבין את רבי עקיבא איגר, כי רבי עקיבא איגר הוא למדן ורבי עקיבא הוא מחכמי הגמרא או המשנה. זה הלמדנות הולכת וגוברת עם השנים, היכולת האנליטית, הניתוח המושגי הולך וגובר עם השנים, היכולת האנליטית הזאת. ולכן בגמרא כשפתאום רואים איזה ניתוח אנליטי כל כך יפה, מה שאצלנו ליבנו גס בו, אנחנו עושים את זה על כל סוגיה, אבל בגמרא זה כל כך נדיר שרב חסדא כל כך מתפעל, הפסדת רבה בר בר חנה, איזה סוגיה נהדרת הייתה בבית המדרש אתמול בלילה. זאת אומרת עשו שם ניתוח למדני והם רקדו מרוב שמחה. אנחנו זה מה שאנחנו עושים בכל סוגיה, אבל מבחינתם זה משהו חדש. זה מזכיר לי תמיד את הנקודה הנפלאה של הרמב"ם, יש בפירוש המשנה במסכת כריתות, מסכת כריתות יש הרמב"ם אומר ויש לי בזה נקודה נפלאה, לא שם לבו כל אדם שקדמני. אף אחד לא שם לב לזה עד היום והוא כל כך מתלהב מעצמו הרמב"ם שם. ומה הנקודה הנפלאה הזאת? הוא אומר יש כלל שאין איסור חל על איסור. היום אני ככה מפליג קצת בענייני מסגרת, לא משנה. יש כלל שאין איסור חל על איסור. מה קורה אם אני לקחתי חלב, שזה סוג של בשר שהוא אסור באכילה, הוא דומה לשומן. קשה להבדיל בין חלב של בהמה לבין שומן של בהמה, אבל חלב זה איסור כרת ושומן מותר למי שלא בדיאטה. אז עכשיו בשר בחלב אסור לאכול. מה קורה אם אכלתי חלב עם חלב? החלב זה חלק מבשר. עכשיו החלב אסור מצד עצמו בלי קשר לעירוב שלו עם החלב, הוא אסור בתור איסור חלב. חוץ מזה עכשיו הוא גם מעורב עם חלב. אז אין איסור חל על איסור לכאורה, אבל הגמרא אומרת שאין איסור חל על איסור, לכן יהיה פה איסור חלב אבל לא יהיה פה איסור של בשר בחלב. שואל הרמב"ם למה? הרי איסור בשר בחלב הוא יותר רחב מאשר איסור חלב. איסור בשר בחלב אסור גם באכילה וגם בהנאה, איסור חלב אסור רק באכילה, והכלל הוא שבמוסיף כן איסור חל על איסור. כשהאיסור השני מוסיף עוד דברים שלא קיימים באיסור הראשון, אז הוא חל על האיסור הראשון. פה כשאני לקחתי את החלב הוא היה אסור רק באכילה, עירבבתי אותו עם חלב, עכשיו איסור בשר בחלב אוסר אותו גם באכילה וגם בהנאה, זה איסור רחב יותר. האיסור הרחב יותר חל על האיסור הצר.

[Speaker C] אבל האיסור הצר נשאר?

[הרב מיכאל אברהם] מה שומע?

[Speaker C] האיסור הצר נשאר?

[הרב מיכאל אברהם] הצר נשאר, שניהם, כי הוא קדם, אז הוא ודאי קיים על החלב עוד לפני שהוא התערב בחלב, אחרי שהוא התערב בחלב נוסף גם האיסור של בשר בחלב. אומר הרמב"ם אז למה הגמרא אומרת שאין איסור חל על איסור ולכן אין איסור בשר בחלב? גם אם

[Speaker C] הוא אוכל הרב? גם אם הוא אוכל?

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא אוכל את זה הוא עבר על איסור חלב אבל לא על איסור בשר בחלב.

[Speaker C] אה, זה יהיה שוק? אז עכשיו שוק.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אומר הרמב"ם זה הנקודה הנפלאה של הרמב"ם שמה? הוא אומר איסורי הנאה מסתעפים מאיסורי אכילה, בעצם זה איסור אכילה, על כל איסור אכילה יש הרחבה לגביו שהוא נאסר גם בהנאה, וזו מחלוקת אמוראים. אומר הרמב"ם כך. בעצם איסור שאסור באכילה ובהנאה זה איסור אכילה רגיל. ברגע שהוא אסור באכילה, אני מרחיב את זה גם לאיסורי הנאה. אבל אני דן אותו כאיסור אכילה רגיל. עכשיו אני שואל, חלב התערבב בחלב. אז האיסור של הבשר בחלב הוא איסור אכילה. ברגע שהתברר שזה אסור באכילה, אני גם ארחיב את זה להנאה. אבל פה, בתור איסור אכילה, אין איסור חל על איסור. איסור אכילה שחל על איסור אכילה, האיסור השני לא יחול. ברגע שלא חל איסור האכילה של בשר בחלב, גם לא התעורר איסור ההנאה של בשר בחלב, ולכן אין כלום. יש רק איסור חלב. זה הנקודה הנפלאה של הרמב"ם. טוב, מהלך למדני חביב, בחור בישיבה קטנה אומר דבר כזה אחת לשבועיים. הרמב"ם כל כך מתלהב שלא קדמו אדם מעולם בנקודה הנפלאה הזאת. למה? כי הלמדנות הולכת ומשתכללת. מה שהיום אנחנו עושים את זה בצורה מאוד פשוטה, בראשונים זה היה משהו ראוי להתפעלות ובאמוראים עוד יותר, וכל מיני אינדיקציות כאלה. עכשיו מה, מה בעצם אני רוצה להסיק מכוח שגמרתי את כל הדברים החביבים האלה לענייננו, ואני עדיין בתוך ההקדמה רק. הלקח הוא שכאשר הגמרא מנסחת כלל גורף, זה ניסוח לא אופייני בגמרא, כי בעצם מדברת על העיקרון הלמדני התיאורטי ולא על המקרה. בדרך כלל היא מדברת על המקרה ואנחנו כפרשנים עושים המשגות למדניות תיאורטיות. הגמרא מדברת על המקרה. יש מצבים שהגמרא עצמה עושה דיון תיאורטי. למשל אין איסור חל על איסור, מה שאמרתי קודם. אתם רואים זה לא מתנסח כמקרה, יש כלל, אין איסור חל על איסור. אוקיי? או הכלל זה נהנה וזה לא חסר, חייב או פטור. זה לא מקרה אחד, זו קבוצה שלמה של מקרים שבכולם הסיטואציה היא זה נהנה וזה לא חסר. אלה ניסוחים יחסית נדירים בגמרא. זה דיונים על עקרונות תיאורטיים, על עקרונות רוחב, עקרונות למדניים. זה בדרך כלל קורה באחרונים, לא בגמרא. אבל יש

[Speaker D] אלף, יש אלפי כללים בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] לא אלפי, יש כמה, וזה עדיין מיעוט הסוגיות בגמרא, מיעוט קטן מאוד. רוב הסוגיות בגמרא לא עוסקות ב, לא דנות בעיקרון הלכתי, הן דנות במקרה. מספר העקרונות הוא קטן בהשוואה למספר הסוגיות. אני רואה פה כל פעם הערות בצ'אטים, הערות נכונות. כמו שאמרתי, אני לא מתייחס לצ'אטים כי זה קוטע לי את המחשבה, אבל זה נכון מי שמעיר פה בצ'אטים אני מסכים לכל מה שראיתי. בכל אופן, למה אני אומר את כל זה? עכשיו גמרנו את כל הדברים האלה אני סוגר את כל הסוגריים. כי בגמרא במסכת שבת אתם רואים את הניסוח, שני כוחות באדם אחד קמיבעיא ליה. שני כוחות באדם אחד כאדם אחד דמי וחייב או דילמא כשני בני אדם דמי ופטור. מה זה הניסוח הזה? זה מתחיל במקרה, בעי רב יוחנן זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו וחזר וקיבלו מהו. זה דיון על מקרה, דיון מקובל כמו שעושים תמיד בסוגיות תלמודיות. אבל עכשיו אומרת הגמרא בוא נעשה את ההמשגה, מאי קמיבעיא ליה. הנה מתחיל הדיון של האחרונים, כביכול אחרונים. בוא נעשה המשגה, מה בעצם שני הצדדים שלו. הוא דן בעיקרון הלכתי רחב, לא במקרה מסוים, המקרה הוא רק דוגמה. העיקרון הוא האם שני כוחות באדם אחד זה כמו אדם אחד או כמו שני בני אדם. אתם מבינים שיש פה בעצם דיון למדני אחרוני, זה לא דיון טיפוסי של התלמוד עצמו, נכון? למה אני אומר את זה? בגלל שהניסוח הזה של הגמרא מראה שבעצם יש פה דיון רוחבי, שהוא באופן עקרוני היה יכול להופיע בעוד הרבה מאוד סוגיות אחרות. בהרבה מאוד סוגיות אחרות, אם יש בן אדם אחד שעושה תפקיד של שני בני אדם, האם אני רואה את זה כאדם אחד או כשניים? למשל. למשל מקיף וניקף, נכון? חוזרים לכל הדוגמאות שראינו אצל הפרת נדרה דאורייתא. כל הדוגמאות האלה זה אותה שאלה. כשבן אדם אחד ממלא תפקיד של שני בני אדם, האם הוא נחשב כאדם אחד או שהוא נחשב כשניים? נכון? זה בעצם השאלה. רק ששם הדיון הוא האם הוא ילקה פעם אחת או ילקה פעמיים, ופה הדיון הוא האם הוא חייב או פטור, לא האם הוא חייב שתיים או חייב אחד. אבל זה לא משנה, זה לפי ההקשר. אבל עדיין הדיון הוא בשאלה כשבן אדם אחד עושה שני תפקידים, האם אני מתייחס לזה כשני בני אדם ואני עושה הזרה, או שזה בן אדם אחד? ובמובן הזה זה אותו דיון כמו הפרת נדרה דאורייתא. רק שבניגוד למקיף וניקף ולכל המקומות האחרים, פה הגמרא עושה את זה במפורש על השולחן. אבל זה מאוד מוזר, כי מצד אחד הניסוח בגמרא נראה כאילו שבאמת יש פה דיון רוחבי, דיון מושגי, למדני.

[Speaker C] אז למה היא לא למדה את זה?

[הרב מיכאל אברהם] מצד שני, הגמרא לא מביאה שום מקרה אחר חוץ מהמקרה הזה. תיקו. תביא מקיף וניקף, תביא בועל את עצמו, תביא עיר הנידחת, מסית את עצמו, יש המון דוגמאות בש"ס שבהם אפשר היה לדון ולראות האם שני כוחות באדם אחד זה כמו כוח אחד או כמו שני בני אדם. למה אתה לא מביא מקרים אחרים? לכאורה נראה שזה דיון ספציפי על המקרה הזה של זריקה. זה לא דיון כללי מה קורה כשבן אדם אחד עושה תפקיד של שני בני אדם. אז מצד אחד יש את הניסוח של הסוגיה שהוא נראה כאילו שיש פה דיון תיאורטי כללי. התוכן של הסוגיה, המבנה של הסוגיה נראה שזה דיון ספציפי. עכשיו, מה?

[Speaker C] הגמרא לא פשטה את זה. היא אמרה תיקו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ויש מקרים אחרים שהיא הייתה יכולה לפשוט מהם.

[Speaker C] נכון. אז אני אומר, למה הגמרא לא פשטה את זה כמו במקיף וניקף?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני שואל. מזה שהיא לא פשטה, נראה שהדיון הוא דיון ספציפי, לא דיון כללי. אני רוצה, יש לי עוד שלוש דקות, אז אני רוצה להראות לכם לשונות של רש"י ושל הרמב"ם. רש"י מסביר את הדיון בגמרא ככה: כשני בני אדם דמיא ופטור, דהוו להו שניים שעשאוה. וכיוון שלא הניח החפץ לילך עד מקום מנוחו ולנוח, אלא רץ אחריו ועכבו, הויא ליה עקירה קמייתא ולא הנחה. מה הוא אומר?

[Speaker C] זה לא שניים שעשאוה, זה כאילו פעולה אחת בלי הנחה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא אומר זה שניים שעשאוה.

[Speaker C] כן, הוא מתחיל עם שניים שעשאוה וגומר בפעולה אחת שזה אין הנחה.

[הרב מיכאל אברהם] חצי פעולה, לא פעולה אחת.

[Speaker C] כן, רק עקירה בלי הנחה.

[הרב מיכאל אברהם] בואו רק לשם ההשוואה, תראו את לשון הרמב"ם. הזורק ונחה בתוך ידו של חברו, אם עמד חברו במקומו וקיבלה, הזורק חייב, שהרי עקר והניח. ואם נעקר חברו ממקומו וקיבלה, פטור. עד כאן זה הקדמה. עכשיו האיבעיא שלנו. זרק ורץ הזורק עצמו אחר החפץ וקיבלו בידו ברשות אחרת או חוץ לארבע אמות, פטור, כאילו נעקר אחר וקיבלו, שאין הנחה גמורה עד שינוח החפץ במקום שהיה לו לנוח בו בשעת עקירה. אתם שמים לב שהוא לא מזכיר שניים שעשאוה? כן. הוא פוטר, אבל לא בגלל שניים שעשאוה. אלא למה?

[Speaker C] כאילו שני בני אדם.

[הרב מיכאל אברהם] זאת ההגדרה בדיני זורק. בדיני זורק יש הגדרה, בגדרי זורק, שהנחה נחשבת הנחה גמורה רק אם החפץ נח במקום שבו תכננתי מראש שהוא ינוח בו. רק אז ההנחה נחשבת כהנחה מחייבת בהלכות זורק בשבת. משתמע מהרמב"ם: א, זה לא שייך לשניים שעשאוה. ב', זה דיון ספציפי לגבי הלכות זורק בשבת. הוא לא אומר שזה בגלל שכשבן אדם אחד עושה שני תפקידים זה כמו שני בני אדם. הוא לא מזכיר את זה בכלל. הוא אומר שיש פה גדרי זורק, אין פה חיוב, כי ההנחה לא נחשבת הנחה.

[Speaker C] הרב, אם תכננתי את זה. תכננתי שאני אזרוק ואני אתפוס את זה שם.

[הרב מיכאל אברהם] זה התכנון שלי. אולי תהיה חייב, שאלת את זה גם קודם. אמרתי אולי תהיה חייב. לא חשוב כרגע, זה דיון צדדי מבחינתי. אוקיי. הרמב"ם אבל מנמק את זה באופן שנראה שכל הדיון הוא מה גדרי מלאכת זורק בשבת. האם יש כלל בזורק שהנחה לא נחשבת כהנחה גמורה אלא אם כן החפץ נח במקום שבו תכננתי מראש שהוא ינוח בו? אז אתם מבינים שזאת רק שאלה בהלכות זריקה בשבת. זה בכלל לא השאלה הרוחבית הזאת האם פעולה של שתי פעולות שעושה אדם אחד זה נחשב כמו שני בני אדם, כמו אדם אחד? זה בכלל לא השאלה הגורפת הכללית הלמדנית. זאת שאלה בהלכות זורק בשבת. זאת אומרת הרמב"ם תפס את זה כניסוח פרטני לסוגיה הזאת, לא כעיקרון כללי. רש"י מסביר שהוויכוח הוא, הדיון הוא בשאלה האם זה שניים שעשוה.

[Speaker D] אז הרמב"ם מתעלם מהספק של הגמרא? מה? הרמב"ם מתעלם מהספק של הגמרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי שבגמרא עצמה יש דיסוננס. מצד אחד הניסוח נראה כמו ניסוח כללי, שזה מתאים לרש"י. מצד שני הגמרא מביאה את זה על המקרה הזה ולא מביאה שום מקרה אחר כדי לפשוט אותו. אז איכשהו נראה שהיא אומנם משתמשת בניסוח כללי אבל השאלה שלה היא בעצם שאלה על מלאכת זורק בלבד. אז רש"י למד את זה כך והרמב"ם למד את זה כך.

[Speaker D] אבל בגמרא עצמה כתוב שניים שעשוה או לא?

[הרב מיכאל אברהם] בגמרא לא כתוב שזה שניים שעשוה. רש"י אומר שזה שניים שעשוה. אה נכון. טוב, אז עד כאן היום, נמשיך את זה בפעם הבאה.

[Speaker C] יישר כוח.

[הרב מיכאל אברהם] שאלות או הערות? אז אפשר.

[Speaker E] מה המסקנה לגבי

[הרב מיכאל אברהם] זה נהנה וזה לא חסר? זה נהנה וזה לא חסר, חייב. אבל הפני יהושע ותוספות טוענים שזה חיוב לא מן הדין, זה רק מידת סדום. תודה. עוד מישהו? אוקיי, אז להתראות, שבת שלום.

[Speaker B] שבת שלום.