חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 12

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת התחלתי עם זה שאחרי המפה, שמפת האפשרויות לשינוי לגיטימי בהלכה הוצגה כאן, מתבקשת השאלה אז מה נשאר? זאת אומרת, אם אפשר לשנות כל דבר והכול עדיין יכול להיכנס לתוך הקטגוריה של שמרנות הלכתית, אז האם יש משהו שלא נכנס לשם? או במילים אחרות יותר קונקרטיות: מה ההבדל בין זה לבין רפורמיות? או שאולי אין הבדל, ואולי גם רפורמיות נכנסת לשמה. זאת אומרת, בקיצור, צריך… זאת אומרת, עד השלב הזה פרסתי את המפה במלוא הרוחב האפשרי והתמקדתי במה שנמצא בתוכה. השאלה שנשאר לנו לבדוק זה מה נמצא מחוצה לה. זאת אומרת, האם בכל זאת משהו נשאר בחוץ? אז הטענה שלי הייתה שכן, והדרך שלי להדגים את העניין תהיה לעבור על טיעונים של רב רפורמי בשם משה זמר. יש לו ספר שנקרא 'הלכה שפויה', ושמה הוא מציע כל מיני התאמות ועדכונים של ההלכה לזמננו. אבל לפני כן… זאת אומרת, ואני אנסה להראות למה ההצעות האלה או רובן לפחות נמצאות מחוץ למסגרת שאותה שרטטתי שזה בעצם מסגרת המעגל. זאת אומרת, זה יראה למה לא שפכתי את התינוק עם המים, כן? למה נשארנו עדיין עם איזה מסגרת שאומרת משהו. היהדות לא הפכה להיות או ההלכה לא הפכה להיות מין כלי ריק. אז לפני שאני אגיע לשמה, אז בפעם הקודמת גם ניסיתי להציע הגדרה של המושג רפורמי על המפה הזאת ששרטטתי כשהשתמשתי בדוגמה הזאת של בגדי הים. והטענה הייתה בסופו של דבר המסקנה הייתה שרפורמיות זה מישהו שרמת המחויבות שלו להלכה היא לא מלאה. כן הרב, יש לי קושיה

[Speaker B] קטנה על התמונה שהצגת בזום הקודם. אמרת שזה עניין של עוצמות, אבל שהעוצמות שלהם יותר חלשות, אין להם עוצמה מלאה על ההלכה. אבל גם סט ההלכה כולו הם לא מחויבים אליו, סט ההלכה נגיד האורתודוקסי.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה

[Speaker B] לא עניין של עוצמות.

[הרב מיכאל אברהם] אז פה אני אחזור שוב על נקודה שמלווה אותנו לכל אורך הסדרה: אני לא מדבר על הרפורמים כקבוצת אנשים. אנשים הם יצורים מורכבים וכל בן אדם יכול להעלות טיעונים מסוגים שונים. אדם אורתודוקסי יכול להעלות טיעונים רפורמיים, אדם רפורמי יכול להעלות טיעונים אורתודוקסיים. אני מדבר על הטיעונים, לא על הטוענים וגם לא על האנשים. והטענה שלי זה שאם אני רוצה להגדיר טיעון כטיעון רפורמי, זה בעצם טיעון שיושב על מחויבות לא מלאה להלכה. ובהמשך אנחנו נראה למה זה גם לא מאוד שונה ממה שאתה אמרת כאן, שזה בעצם אומר שחלק גדול מההלכות הם בכלל לא מחויבים אליהן. אז אנחנו נגיע לזה, זאת אומרת, הם לא מחויבים אליהן כי הם לא רלוונטיות היום או כי יש להן איזה מחיר מוסרי היום או משהו כזה, אבל שוב פעם מאחורי זה בעצם יושבת האמירה שהם לא מחויבים לגמרי ולכן כשיש איזשהו מחיר שצריך לשלם אז המחויבות בטלה. אוקיי, אז בעצם זה עדיין המשך של אותו עניין אבל אני אגדיר את זה יותר טוב בהמשך. ותוך כדי הדברים גם ניסיתי לאפיין את זה קצת יותר במדויק, אז אמרתי שמבחינת הרפורמים אם יש איזושהי הלכה שמנוגדת למוסר, אז ההלכה הזאת בטלה. אנחנו נראה את זה בצורה יותר קונקרטית, אבל זה עדיין היה במבוא אז אני רק מסכם את המבוא כדי שנראה עכשיו את הדברים מתממשים בשטח. אז ההלכה הזאת בטלה. ואמרתי שבתפיסה של השמרן המדרשי או בתפיסה לא יודע מה גם בתפיסות שמרניות מסוימות כאשר יש קונפליקט בין הלכה לבין המוסר עדיין יכול להיות שאנחנו נלך עם המוסר ונגד ההלכה, גם בתפיסות אורתודוקסיות. אז מה ההבדל בין זה לבין הרפורמי? קודם כל הבדל מינון. אצל הרפורמים כל דבר שקצת סותר את המוסר בטל. בעולם האורתודוקסי זה לא כל כך מהר. אבל זה הבדל כמותי, זה לא נראה כמו הבדל מהותי. אבל יש גם הבדל מהותי, כי בעולם האורתודוקסי כשיש התנגשות בין הלכה לבין מוסר, אז אני בעצם נמצא בקונפליקט. ההלכה אומרת לי לעשות איקס, המוסר אומר לי לעשות וואי, או לא לעשות איקס. עכשיו אני צריך להחליט מי גובר על מי, אז אני בקונפליקט ואחד הצדדים ידחה את הצד השני. ואמרתי, לא תמיד ההלכה תדחה את המוסר, ישנם מצבים, אמנם צריכים להיות די קיצוניים, שהמוסר ידחה את ההלכה. יש לזה דוגמאות, עבירה לשמה ועוד, אפשר להביא לזה דוגמאות גם בספרות הפוסקים. בעולם הרפורמי, כאשר יש קונפליקט בין הלכה לבין מוסר, אין קונפליקט. אם יש ספק אין ספק, כמו שאומרים. זאת אומרת, ברגע שיש קונפליקט בין הלכה לבין מוסר, ההלכה בטלה והמוסר נשאר, או הופך להיות בעצמו ההלכה. הם לא נמצאים בקונפליקט, וזו הנקודה. הם לא נמצאים בקונפליקט והיום אנחנו נראה את זה בצורה יותר ברורה ויותר מפורשת. אז לכן, למרות שבשורה התחתונה יכול להיות שההתנהגות תהיה לפעמים דומה, אבל שוב פעם אני חוזר למה שמלווה אותנו לכל אורך הסדרה, שלא פחות חשוב ממה שאתה עושה, זו השאלה למה אתה עושה את זה.

[Speaker C] הרב, אצל הרפורמים יש בכלל סמכות שעוטפת את כל הקהילה, או שכל איזה רב יש לו סמכות משלו?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה?

[Speaker C] זה משנה אם יש איזושהי מסגרת שכולם מחויבים אליה, או שכל אחד עושה מה שהוא רוצה, אז כבר זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? לא, זו שאלה סוציולוגית מעניינת, אבל מה זה משנה? למה זה חשוב לדיון שלנו?

[Speaker C] איך הם מתנהלים? אני שואל איך מתנהלים הרפורמים. סתם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה יכול להיות שכל רב לקהילתו. עכשיו אני שואל מה הרב הזה אומר לקהילתו? או אם יש להם סנהדרין הגדולה שאחראית על כל הרפורמים בעולם, ואז אני שואל מה אומרת הסנהדרין הגדולה לכל הרפורמים בעולם? אני יכול לשאול אותן שאלות שאני שואל כאן, בין לפי התפיסה או לפי העובדה שיש לכל רב בכל מקום, רב רפורמי כן, בכל מקום סמכות לקבוע לקהל עדתו, אם בכלל, או שיש איזשהו גוף מרכזי שקובע עבור כולם. זה לא חשוב לדיון שלי פה. אם אתה שואל את התשובה, אני אומר, אני לא מומחה לענייני רפורמים, אבל עד כמה שאני יודע יש איזשהו גוף מרכזי שמקבל החלטות, אבל בוא נגיד הרבנים הרפורמים בשטח לא בהכרח נשמעים לו, לא בהכרח הולכים על פיו. זאת אומרת, ישנה איזושהי, עוד פעם, אני לא יודע אם פורמלית בכלל הם אמורים ללכת על פיו, או שהוא רק נותן המלצות והם יכולים לעשות מה שהם רוצים גם מבחינת הכללים שלהם. אבל בפועל בשטח ברור שזה ככה, אתה

[Speaker D] יודע בשטח כל קהילה פועלת איך שהיא רוצה, יש הבדלים בין קהילות רפורמיות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, יש גם הבדלים בין קהילות אורתודוקסיות.

[Speaker D] כן, אבל

[הרב מיכאל אברהם] עדיין יש איזה שהם כללים שלפיהם הולכים, והשאלה האם שם יש איזושהי מערכת מסוימת או לא, אני לא יודע, אני חושב שלא, אני מתרשם שלא. אז לא סמכות מרכזית ולא מערכת שמשותפת, אלא כל רב אומר מה נראה לו, מה דעתו. אני לא יודע בדיוק, לא חושב שיש כל כך אפשרות לנהל שיח במקום שבו הכללים של השיח מאוד לא ברורים. ונראה עוד מעט, משה זמר מנסה לקבוע איזשהו סוג של כללים, אבל ממש לא, רחוק מלהיות באמת איזושהי מסגרת הלכתית של ממש, עוד מעט נראה. בכל אופן, אז לענייננו, אז זו הנקודה החשובה שאני רוצה לומר, שבעולם האורתודוקסי יכול בפועל בשורה התחתונה יכול להיות שתראו התנהגות שתיראה רפורמית, ותהיה שימוש הרבה בזה, שמה שאני בעצם טוען שצריך לעשות במקום שיש התנגשות בין הלכה לבין מוסר, לפעמים אני אלך עם המוסר נגד ההלכה. אבל אני אעשה את זה למרות שאני נמצא בקונפליקט. זאת אומרת, אני מבין שההלכה קיימת והיא מחייבת, אני מבין שהמוסר קיים וגם הוא מחייב. מה לעשות? את שתי המחויבויות אני לא יכול לקיים ביחד. אז כמו שאמרתי, שיש גם קונפליקטים דומים בתוך המוסר, לא צריך בין הלכה לבין מוסר, שני ערכים מוסריים יכולים להתנגש אחד עם השני, ואז אני צריך להחליט מי מהם גובר על השני. האם זה אומר שאנחנו לא מחויבים לשניהם? לא, אנחנו מחויבים לשניהם, אבל מה לעשות? המציאות מכתיבה שאני לא אוכל לקיים את שניהם, אז אני חייב לבחור מי מהם עדיף או מי מהם גובר. אז גם בהתנגשות בין הלכה לבין מוסר, העובדה שאני מתנהל נגיד במקרה המסוים הזה לפי המוסר ולא לפי ההלכה, לא אומרת שאני לא מחויב להלכה, מחויב לגמרי, לא חלקי, מחויב לגמרי להלכה, מחויב לגמרי גם למוסר, אבל מה לעשות במקום שבו יש קונפליקט ומתנגשים, אני לא יכול לעשות את שניהם, אז אני חייב להכריע את הקונפליקט הזה באיזשהו. באיזשהי צורה, לקבוע מי גובר על מי, ואני לא נכנס כרגע לשאלה איך מכריעים את זה, שאלה מאוד קשה. אבל אני אומר, עצם העובדה שאני, עכשיו העובדה שאני נמצא בקונפליקט אומרת שאני אורתודוקסי ולא רפורמי. שזה הרבה פעמים הרקע למה שאני עושה יותר חשוב ממה שאני עושה בפועל. וזה אני חושב שהרבה מאוד אנשים לא יסכימו לזה. הרבה מאוד אנשים רואים את ההתנהגות בפועל וקובעים על פיה אם זה רפורמיות או לא רפורמיות, כן, אני מכיר את זה על בשרי. אז אני חושב שה…

[Speaker E] הרב, אבל אם לערכים אין איזה עומק רציונלי וכל האינטואיציה פועלת בצורה הגיונית של ערכים, אז איך אתה יכול להכריע אם יש קונפליקט ואתה מכריע

[הרב מיכאל אברהם] לפי מוסר או הלכה? אבל אמרתי קודם, אני לא נכנס לשאלה איך עושים את ההכרעה בקונפליקט. שאלה מסובכת. כל מה שאני צריך לצרכיי כאן זה שיש קונפליקט ואני אמור להכריע בו. איך עושים את זה? שאלה נהדרת. דיברתי על זה בסדרות על הלכה ומוסר.

[Speaker E] אבל אולי בהכרעה הזו אתה החלטת מה באמת הערך היותר חשוב בעיניך?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker E] אולי כשכשאדם מכריע במצב הזה הוא מכריע מה באמת הערך החשוב בעיניו

[הרב מיכאל אברהם] באותה שעת מבחן?

[Speaker E] אוקיי. שיכריע, מה זה… אז הערך השני הוא לא משמעותי? כשהוא מחליט ללכת על מוסר או ללכת על הלכה, אז הוא החליט מה הערך באמת האמיתי כשכל הערכים עומדים…

[הרב מיכאל אברהם] לא מה האמיתי אלא איזה ערך יותר חזק מחברו. זה לא מה אמיתי ולא אמיתי.

[Speaker E] אבל איך אפשר להשוות אם כל ערך עומד כאיזה…

[הרב מיכאל אברהם] אין פה סולם שאנחנו יכולים להשוות אליו את הערכים.

[Speaker E] זאת אותה שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אותה שאלה ששאלת קודם, אני אענה אותה תשובה. אני לא נכנס לשאלה איך מכריעים פה ערכים. העובדה היא שבקונפליקטים ערכיים אנחנו מקבלים החלטות. זאת עובדה. איך עושים את זה? שאלה פילוסופית קשה, טיפלתי בה לא פעם. אבל העובדה היא שאנחנו נמצאים בקונפליקט ומקבלים החלטות. וכשאנחנו מקבלים החלטה כשאנחנו נמצאים בקונפליקט, אין פירוש הדבר שאנחנו נאמנים לערך א' ולא נאמנים לערך ב'. לא, אנחנו נאמנים לשניהם באופן מלא. אבל מה לעשות שאי אפשר לקיים את שניהם, צריך לבחור מי מהם גובר על השני. ואם החלטתי שא' גובר על ב', זה לא אומר שאני לא נאמן לב'. וזה לא אומר שב' הוא לא רלוונטי בסיטואציה הזאת. וזה לא אומר שאין מחיר מוסרי בזה שעברתי על ב'. אבל מה לעשות, אני אנוס. הייתי צריך למלא את ערך א'. אז לכן בלי קשר לשאלה איך מקבלים את ההכרעה הזאת, עצם העובדה שזה נעשה בצורה של הכרעה בקונפליקט, אומרת שאני מחויב לשני הצדדים. לעומת זאת, מי שלא מחויב לשני הצדדים לעולם לא יהיה בקונפליקט. כי בעצם מבחינתו במקום שבו המוסר סותר את ההלכה אז אין הלכה. הוא לא בקונפליקט, הוא לא אומר תראה יש פה הלכה אבל מה לעשות היא נדחית בפני המוסר, אלא ההלכה לא רלוונטית במקום שהיא מנוגדת למוסר. אז הוא לא מכריע קונפליקטים פה, אין קונפליקט. זאת אומרת מי שלא מחויב לשני הצדדים לא יכול להימצא בקונפליקט. זה נשמע קצת מפתיע למי שלא חשב על זה מספיק, אבל מתברר שקונפליקטים בין הלכה לבין ערכים חיצוניים יכולים להיות קיימים רק אצל אורתודוקסים. זאת אומרת מי שלא אורתודוקס לא נמצא בקונפליקטים. זה נשמע הפוך למה שחושבים בדרך כלל, אבל זה לא, זה ישר. זאת אומרת הפוך למה שחושבים בדרך כלל זה הישר גם זה בדרך כלל. אבל הנקודה היא שזה שאני מכריע בקונפליקט לא אומר שאני לא נאמן לשני הצדדים שלו. הפוך, אם אני בקונפליקט זה אומר שאני נאמן לשני הצדדים. טוב, אז זה דיברנו… הרב, באמת, הערה לזה…

[Speaker B] רגע, דבר קטן. לפני כן נתת את הדוגמה של עבירה לשמה. לדעתי זו דוגמה שהיא קצת קשה, כאילו לא מתאימה, כי זה היתר הלכתי לדחות את ההלכה ב…

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא. ממש לא. למה? אין שום היתר… סוגיית עבירה לשמה היא לא סוגיה בהלכה. בניגוד למה שאולי חלק מהפרשנים מנסים לעשות מזה בגלל המצוקה הזאת, בגלל שהם לא היו מוכנים לקבל שאפשר לעבור על ההלכה בלי שיש לזה היתר פנים-הלכתי, אבל זה לא נכון. ברור שהסוגיה הזאת היא סוגיה חוץ-הלכתית בהגדרה. בוא ניקח למשל את בנות לוט, כן, שמופיעות שמה בהקשר בגמרא בנזיר. מופיעות שמה בהקשר הזה של עבירה לשמה, מיד אחרי זה אז הקישור די ברור. בנות לוט ראו שהעולם נחרב וכן ואמרו לעצמם שאם הם לא יקיימו יחסים עם אבא שלהם האנושות תכחד. כן, הם הסתכלו מסביב וראו אין לא נשאר אדם על הארץ. רק הם. אז הם החליטו לקיים יחסי אישות עם אבא שלהם, גילוי עריות. עכשיו מבחינה הלכתית צרופה אין היתר לגילוי עריות בשום צורה, בשום מצב. יהרג ואל יעבור, אין שום היתר הלכתי בשום סיטואציה לגילוי עריות. אבל הגמרא משבחת.

[Speaker B] זה טיעון מוסרי שהם רצו לקיים את העולם?

[הרב מיכאל אברהם] ערכי, לא יודע אם בדיוק מוסרי. מוסריות זה מחויבות לבני אדם אחרים. לעצם זה שבני אדם אחרים יימצאו, אני לא חושב שאפשר לקרוא לזה מחויבות מוסרית אלא אולי מחויבות ערכית הייתי מעדיף. זה קצת סמנטיקה אבל אני חושב שזה ביטוי יותר נכון. בכל אופן אבל זה לא עניין הלכתי וההכרעה בין ערך הלכתי לבין ערך חוץ הלכתי היא בעצמה כמובן לא יכולה להיות הלכה, כי ההלכה היא אחד הצדדים במשוואה הזאת שאתה צריך להחליט האם ההלכה גוברת על המוסר או להפך, לא ייתכן שההלכה תקבל את ההכרעה.

[Speaker B] אם ככה למה חשוב לך שהגמרא משבחת את המעשה שלהם?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] לא, למה חשוב לך שההלכה משבחת את המעשה?

[הרב מיכאל אברהם] חשוב לי שגם חז"ל, שאני נמצא בחברה טובה. גם חז"ל, עוד פעם לא מסתמך על זה כמקור סמכות. אבל אני אומר מי שטוען כנגדי מכוח הגמרא אני אומר לו לשיטתך כן ממקום שבאת בגמרא עצמה רואים לא כך. זה תנא דמסייע. אז הטענה היא שבנות לוט קיבלו את ההחלטה לעבור על גילוי עריות, שאין לזה שום הצדקה הלכתית שבעולם והם לא היו כמובן פוסקות הלכה דגולות, ובכל זאת הגמרא משבחת אזרח פרטי פשוט עם הארץ שקיבל החלטה נכונה בסיטואציה מאוד מאוד חריגה פתולוגית אפילו הייתי אומר נגד ההלכה, בלי שום הצדקה הלכתית. אז זה אומר שישנם מצבים וכמובן הם צריכים להיות מספיק קיצוניים, שבהם הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לחרוג מההלכה. זה טיעוני הפאס נישט למיניהם, כן? הבאתי את זה בכל מיני הקשרים קודמים.

[Speaker C] פנחס זה לא דוגמה טובה? מה? פנחס. מי שבועל ארמית אין לו דין מוות

[הרב מיכאל אברהם] כי הוא למד ממשה רבנו שהבועל ארמית קנאים פוגעים בו.

[Speaker C] כן אבל זה לא זה לא כאילו אתה…

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אולי זאת הוראה הלכתית שאין מורין כן אבל זאת קביעה הלכתית.

[Speaker C] מה זאת אומרת? זאת אומרת שגם פה יש איזשהו קונפליקט. מצד אחד יש בן אדם שבועל ארמית הוא

[הרב מיכאל אברהם] לא חייב מוות אבל ההלכה פותרת את הקונפליקט ואומרת שפוגעים בו, קנאים פוגעים בו. ההלכה גם פתרה את הקונפליקט.

[Speaker C] כן, לא, טוב

[הרב מיכאל אברהם] אז ההלכה אמרה את דברה. מה זאת אומרת שאין מורין?

[Speaker C] הנה אם אין מורין אז זה לא בדיוק פתר את הבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] אין מורין כי לא רוצים שאנשים שלא קנאים יציגו את עצמם כקנאים וישתמשו בהיתר הזה, אבל למי שבאמת קנאי אז ההלכה זה מה שהיא אומרת לו. זו המילה ההלכתית בפשטות. אולי, או לפחות אין ראיה שלא. לא יודע יכול להיות שלא אבל אין ראיה שלא.

[Speaker B] אבל למה להסתיר מידע מהאנשים אני לא…

[Speaker D] יש דוגמאות נוספות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, פשוט אזוטריות הייתה תפיסה מאוד נפוצה גם בעולם הדתי וגם בעולם הפילוסופי עד לפני פחות ממאה שנים.

[Speaker B] זה די הורס שכותבים הלכה ואין מורין כן כאילו…

[הרב מיכאל אברהם] טוב הערה שכבר הערתי כמה פעמים שיש כל מיני הלכות שאין מורין כן שמופיעות ברמב"ם ובגמרא. אז אם זה מופיע ברמב"ם ובגמרא זה מורו כן. זאת יש איזושהי הנחה של חז"ל ושל הראשונים שכשאתה כותב משהו בגמרא או ברמב"ם זה עדיין הלכה ואין מורין כן כי הרי מי פותח רמב"ם וגמרא? אנשים שלומדים תורה. אנשים שלומדים תורה בסדר גמור הם גם מותר להם לדעת את זה, אבל אנשים שככה שומעים דברים, כן כל מיני אנשים שיש כל מיני שאלות באתר שיכולות להיות דוגמאות טובות לעניין הזה, שהם קולטים מפה ומשם כל מיני רעיונות ועלולים גם לבצע אותם. האנשים האלה בדרך כלל לא פותחים רמב"ם ולא פותחים גמרא. זה בסדר גמור אז להם לא הורינו את ההלכה הזאת. ככה לפחות היה בזמנם של חז"ל ושל הרמב"ם כנראה כי אחרת קשה להבין איך הם כתבו את זה. טוב בכל אופן אבל לענייננו הטענה היא שהימצאות בקונפליקט היא בעצם המאפיין שמייחד את השמרן לעומת הרפורמי נקרא לו כך ולא ההתנהגות בפועל. ההעדפה של המוסר על ההלכה יכולה להופיע גם אצל שמרן, גם אצל מה שנקרא אורתודוקס נגיד בשפה הסוציולוגית. עכשיו… אז אני רוצה עכשיו באמת להיכנס קצת יותר לדברים של זמר. אז אמרתי כבר אני חושב שהספר הזה במובנים מסוימים הוא חריג, כי אני חושב עוד פעם לא מספיק בקיא ואני אומר דברים מהתרשמות פה, אני לא לגמרי בטוח שאני צודק אבל נדמה לי שזה נכון. יש ספרות הלכה קונסרבטיבית, יש שו"תים שלהם, תשובות שלהם וכל מיני דברים כאלה, יש ועד ההלכה של הקונסרבטיבים. יש להם כל מיני דיונים הלכתיים עם מקורות והכל, אמרתי כבר שכולם מודים בסוף לדוד גולינקין, אבל עקרונית יש שמה התעסקות הלכתית ודיונים הלכתיים. בעולם הרפורמי נדמה לי שספר כמו של זמר שייך לדורות קודמים של רפורמים. אלה דורות שעדיין ההלכה הייתה ברקע, הם עדיין עמדו מול ההלכה ומסרו לה דין וחשבון, היו צריכים לנמק למה הם מצייתים לזה, לא מצייתים לזה. התחושה שלי שהיום זה כבר לא ממש קורה. מבחינתם זה איזשהו סוג של מקור השראה לכל היותר, בוחרים מלקטים דברים שמתאימים להם, אבל אף אחד לא טורח להסביר איך ההתנהלות שלו מתיישבת עם מקורות ההלכה גם לפי פרשנות רפורמית, לא משנה. הוא לא אני חושב שברוב המקרים לא יטרחו בכלל להסביר את זה. זה לא משהו שהם מרגישים שהם חייבים לו דין וחשבון, ולכן יהדות רפורמית היא בעצם לא יהדות הלכתית. למרות שלפעמים אפשר להתרשם שיש איזושהי מראית עין הלכתית לעניין והספר של משה זמר הוא בעצם דוגמה טובה לעניין הזה, שהוא לכאורה עושה דיונים הלכתיים, מביא מקורות, גמרות וראשונים ושו"תים, זאת אומרת הוא דן לכאורה במקורות הלכה, וזה חריג ונדיר בספרות הרפורמית לפחות עוד פעם בדור הזה. ולכן אני גם כשהתחלתי לקרוא אותו אז עוד פעם התחלתי ואמרתי שהתחלתי בצורה מאוד עוינת והיה ברור לי שזה עם הארץ שלא יודע שום דבר, אבל רק הייתי צריך לקרוא את הספר כדי לתפוס אותו. באיזשהו שלב אמרתי לעצמי שזה לא גישה ישרה לגשת לבחון תפיסות או עמדות או טיעונים אחרים. בוא תקרא אותו ותראה, תחליט אם הוא עם הארץ אחרי לא לפני. זאת אומרת בוא תבדוק מה הוא אומר ואז תראה אם זה נראה לך. ומתברר ש… זאת אומרת התחלתי לקרוא ואיכשהו באיזשהו שלב הוא הצליח לבלבל אותי. זאת אומרת באיזשהו שלב לא היה ברור שיש פה משהו שהוא אחר, שהוא לא נכנס למסגרת, אבל זה היה נראה נורא דומה. זאת אומרת היה ברור לי במינונים שהוא עושה, הוא קל על ההדק, זאת אומרת הוא מבטל דברים בצורה מאוד קלה מה שפוסקים אורתודוקסים לא עושים, אבל לא ראיתי איזשהו הבדל מהותי, הבדל במינונים, הבדל בהיקפים, אבל לא הבדל מהותי לכאורה, הוא דן במקורות, מציע פרשנויות, בוחר שיטה כזו או שיטה אחרת, אבל זה נראה על פניו קצת די דומה לדיונים אורתודוקסים למעט המינונים וההיקפים וכדומה. ואז ככה זה די טלטל אותי כי הייתי צריך לתת לעצמי איזשהו דין וחשבון רגע, מה קורה פה? כי התחושה הייתה שבכל זאת יש פה משהו אחר. אז אחרי לאורך השנים אז כבר פיתחתי את כל מה שאני אומר בסדרה הזאת. טוב, אז בוא ננסה עכשיו לראות את מה שהוא אומר ואני אשתמש בכל מה שדיברתי עד עכשיו כדי להצביע על הנקודות ואני חושב שזה יהפוך הרבה יותר מוחשי הנקודות שדיברתי עליהן, גם המאפיין של הרפורמיות וגם למה האורתודוקסיה המאוד גמישה וליברלית שהצגתי בפעמים הקודמות, למה גם לה יש גבולות, מה לא ייכנס לתוכה. אוקיי? אז נתחיל עם השער הראשון שבספר, ספר הלכה שפויה נקרא אמרתי. עוד משפט אחד, אמרתי גם שעוד מטרה שלי בעיסוק בטיעונים שלו בספר הזה זה להראות לכם שבאמת יש מהטיעונים שהם כן יכולים להיכנס למסגרת אורתודוקסית הלכתית. זאת אומרת העובדה שהוא רפורמי לא בהכרח צריכה לפסול על הסף את כל הטיעונים שלו. זה האדם רפורמי אבל הטיעונים יכולים להיות טיעונים לא רפורמיים ולכן גם את הדבר הזה חשוב לראות כי זה יכול לפחות ללמד אותנו לתת לטיעונים יחס ראוי מכבד. לא יודע איך לקרוא לזה, לבדוק אותם לגופם ולא לגופו של מי שמעלה אותם, לא לגופו של הטוען אלא לגופו של הטיעון. אוקיי. עכשיו השער הראשון בספר של משה זמר מוקדש ליסודות, היסודות של הגישה ההלכתית שהוא מציע בספר, ושם הוא בעצם סוקר את הכלים ההלכתיים שבהם הוא אמור לעשות שימוש בשערים הבאים. השערים הבאים עוסקים בכל מיני סוגיות שהוא מטפל בהן ומנסה לגבש עמדה רפורמית ביחס להלכות האלו, ייבום, שמיטה, כל מיני דברים מהסוג הזה, אבל בשער הראשון הוא מפתח את הכלים. עכשיו הפרק הראשון בשער הראשון הכותרת שלו זה ההלכה כמערכת מוסרית מתפתחת. כן, כבר יכולים להבין את הקונוטציה, אבל יש פה שני דגשים בכותרת הזאת, א', זאת מערכת מוסרית וב', זאת מערכת מתפתחת. אלו שתי טענות שונות ובלתי תלויות במובן מסוים, יש תלות מסוימת ביניהן, ואני מקבל את ה… זאת אומרת בדרך כלל כשתגידו את הדבר הזה לאדם אורתודוקסי תשאלו אותו למי משתי הטענות אתה מסכים, אז הוא יגיד אני מסכים שזאת מערכת מוסרית אני לא מסכים שהיא מתפתחת, באתוס לפחות, כן, הרי כולנו יודעים שהיא כן מתפתחת, אבל הרפורמיות נעוצה בתפיסת ההלכה כמערכת מתפתחת לא בתפיסתה כמערכת מוסרית. תפיסתה כמערכת מוסרית מופיעה גם אצל הרב קוק וגם אצל כל מיני הוגים אורתודוקסים, רבנים, פוסקים, בעלי מחשבה, לא משנה, אורתודוקסים שגם הם אומרים שההלכה זאת מערכת מוסרית, אני אישית לא מסכים לזה בכלל עוד רגע נדבר, אבל זה מה שהם טוענים, הם רק טוענים שהיא לא מתפתחת במובן שהרפורמים מתייחסים כשאומרים זאת אומרת ההתנגדות היא התנגדות לחלק השני. ואנוכי הקטן טוען בדיוק הפוך, ההלכה וודאי מערכת מתפתחת ועל זה דיברנו כל הזמן, השמרנות המדרשית עם הבגדי ים וזה, הלכה וודאי מערכת מתפתחת ובזה הוא לגמרי צודק זמר. ההלכה היא לא מערכת מוסרית. אני רוצה לטעון שהטענה הראשונה שלו היא הבעייתית. עכשיו זאת נקודה מאוד חשובה כי הניסיון לעשות אבחנה בין התפיסה שלי לבין רפורמיות יביא אותנו לעוד רגע תראו יביא אותנו למסקנה ממש הפוכה מנקודת המוצא הזאת. אני טוען שאין הבדל בין הרב קוק לבין רפורמיות, אני שונה מרפורמיות מהותית ואין הבדל בין הרב קוק לבין רפורמיות, זאת הטענה שלי באופן מהותי עוד פעם לא ברמת מינונים והיקפים. אז בואו אני אנסה להסביר קצת את העניין הזה. בעצם הטענה של זמר זה שההלכה היא מערכת מוסרית. עכשיו כשאומרים שההלכה היא מערכת מוסרית אפשר להתכוון לכמה משמעויות אבל לאורך כל הפרק הזה וגם בהמשך הספר ברור שהוא מתכוון למשמעות הנקרא לה היותר רדיקלית, מה זאת אומרת, שההלכה אינה אלא מערכת מוסרית, זאת אומרת שכל מטרת ההלכה היא אך ורק להביא אותנו להיות אנשים או חברה טובה יותר מוסרית, זהו זאת מטרת ההלכה. עכשיו אני אומר עוד פעם אפשר לראות ברב קוק אמירות לגמרי זהות, לא מומחה למשנתו אבל עברתי על דברים מסוימים חד משמעית זה אותו דבר בדיוק. ועכשיו תשימו לב למשמעות, המשמעות היא שבמקום שבו אני מגלה שיש הוראה הלכתית לא מוסרית או אתם יודעים מה יותר מזה הוראה הלכתית א-מוסרית, לא לא מוסרית, הוראה הלכתית שאדישה למוסר, איסור לאכול חזיר, בסדר, איסור לאכול חזיר לא נראה קשור למוסר לא סותר את המוסר ולא בעד המוסר הוא אדיש הוא לא הלכה מהקטגוריה המוסרית אוקיי. עכשיו אם ההלכה היא מערכת מוסרית במובן הרדיקלי שתיארתי קודם אז למה אסור לאכול חזיר? אני כבר לא מדבר על דברים שסותרים את עקרונות המוסר סותרים לכאורה או סותרים באמת אלא סתם דברים שהם פשוט לא נוגעים למוסר. אם ההלכה היא מערכת מוסרית… אם אני מבין שההלכה היא מערכת שכל מטרתה זה להביא את האדם ואת החברה למצב המוסרי האופטימלי, המצב הכי מוסרי, אז חלק גדול מההלכות ממש לא מובן. בעיניי כולן כמעט, אבל כולם יסכימו, חלק גדול מההלכות ודאי לא מובן. עכשיו הרב קוק בנבוכי הדור, לנבוכי הדור הרב קוק מדבר, מנסה להסביר את כל ההלכות האלה גם כן על בסיס מוסרי. הסברים צולעים כמו של הרמב"ם במורה נבוכים, לא משנה. הרב, הרב, הרב אבל, כדי…

[Speaker E] הרב אומר קשה לי להבין את ההסבר למצוות כאלה שמעיות כביכול או שאי אפשר להבין בשר בחלב ושעטנז וכולי, וזה מוזר ההסברים של הרב קוק ואחרים. כדי להיפטר מהקושי הזה של אי הבנה, הרב הולך ויוצר שכל ההלכה, כל ההלכה, כל התרי"ג מצוות הן באות לפתור איזה שהוא כתר שבהוד, איזה משהו שאין לנו שום הבנה אפילו מינימלית בו, ואז נחה דעתו? אני לא כל כך מבין את זה. במקום לפתור בעיה של קושי הבנה קל שגם הרב קוק התמודד איתו וגם הרמן כהן התמודד איתו וגם אחרים התמודדו איתו וגם אליעזר… הרב אליעזר ברקוביץ… הרי זו בעיה ידועה ואנשים יכולים לפתור את זה. אז הופכים את כל התורה לאיזה סימן שאלה אחד גדול שאין לנו שום מושג למה אנחנו עושים את ההלכה אם זה לא על בסיס מוסרי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, רק לתקן מילה אחת. לא נכון שהתמודדו איתו. מה שנכון זה שהם ניסו להתמודד איתו אבל נכשלו. זה ההבדל הגדול. בגלל שבסופו של דבר זה שרבים מתמודדים עם משהו זה לא אומר כלום, השאלה היא אם הם הצליחו. וכיוון שאני טוען שהם נכשלו, לא רק נכשלו, נכשלו כישלון חרוץ ומחפיר הייתי אומר, פשוט לא מתחיל בכלל. לא שיש לי איזה ויכוח כזה או אחר. לא מתחיל. זה פשוט שטויות כהסבר מלא. רעיונות יכולים להיות פה ושם, רעיונות מדהימים.

[Speaker E] אז נניח אנחנו לא יודעים. אוקיי, נניח שהם נכשלו ואנחנו לא יודעים.

[הרב מיכאל אברהם] אז במקום להסתפק בנקודה השמעית שאנחנו לא

[Speaker E] יודעים אז הופכים את כל

[הרב מיכאל אברהם] התורה, את כל התורה שאנחנו לא יודעים? שמעתי את השאלה. אני אענה, אבל תן לי לענות, שמעתי את השאלה. מה שאני רוצה לומר, עניתי את זה בהרחבה בסדרות על הלכה ומוסר. פה אני אגיד את זה בקצרה. הטענה שלי היא שבמקום שבו ברור שיש דברים שסותרים את המוסר, או אדישים למוסר, או א-מוסריים, או אנטי-מוסריים, כנראה שלדברים האלה יש מטרה אחרת. הדבר הזה, אם לזה אתה קורא ספקולציה אני לא יודע מה לא ספקולציה. זאת המסקנה הכי מתבקשת, הכי בנאלית, הכי פשוטה והכי מובנת מאליה שאני יכול להעלות בדעתי. זהו. ברגע שאתה מצייר את זה כנצח שבהוד או לא יודע מה, אתה מצייר זה סתם מילים מושגים שאני משתמש בהם כמטאפורות. לא אכפת לי כרגע אם יש נצח שבהוד או אין. מה שמעניין אותי זה שיש פה מטרות אחרות. אני קראתי להן מטרות דתיות, לא מטרות מוסריות. והדבר הזה זה לא רק שזה לא ספקולציה, זאת תצפית אמפירית על ההלכה. זאת עובדה אמפירית. זה אפילו לא, אין פה בדל ספקולציה. מהן המטרות האלה זה מאוד ספקולטיבי, ואני בעצמי לא יודע. וכשאני אומר שזה בא לתקן את הנצח שבהוד, בדיוק אני אומר את מה שאתה אמרת. אל תבקש ממני לעסוק בספקולציות האלה כי אני לא יודע, אז מה הטעם לעסוק בהן? מה אני כן יודע? שיש פה מטרות שהן מעבר למוסר. זה אני יודע, זאת עובדה אמפירית. זה הכל. דבר הכי רזה ופחות ספקולטיבי שאני מצליח להעלות בדעתי. כל מיני אנשים שמנסים להסביר לי כל מיני הסברים מוסריים נפתלים ומשונים ושסותרים את ההיגיון המוסרי שלי, אבל מסבירים שיש איזשהו מוסר עמוק ועליון, זאת ספקולציה. לזה לקרוא להתמודד, זה כישלון מחפיר של ההתמודדות. ובזה שאלפיים שנה מנסים להתמודד עם זה ואף אחד לא מצליח, מה זה אם לא בסיס טוב כדי להבין שכל הסיפור הזה של ההתמודדות נכשל מעיקרו? ולא צריך להתמודד. עכשיו… הבעיה היא יותר עמוקה,

[Speaker E] הרב.

[הרב מיכאל אברהם] הרי… רגע, רגע, שנייה, שנייה. עוד פעם אתה חוזר על השאלות. תן לי לגמור. הנקודה הנוספת שאתה אמרת, שאני אחרי זה הרחבתי את זה יותר והפכתי את כל התורה לכזו, כולל החלקים שכן מתיישבים עם המוסר או שנראים מוסריים. זאת שאלה שכאן אני לא אגע בה כי היא לא נוגעת אלינו. הסברתי אותה בהרחבה בסדרות על תורה ומוסר, וזה לא הנושא שלנו כאן. אז לכן לזה אני לא אכנס כאן. אם תרצה אפשר לדבר על זה לחוד אבל זה הכל נמצא גם בכתובים וגם בדברים שבעל פה. אוקיי, עכשיו יש נשאר עוד משהו לשאול?

[Speaker E] העולם הוא כל כך מלא רשע וסבל. זה לא שאתה… אם אנחנו אומרים ויושבים ואומרים אנחנו נוותר על חצי מהחיים שלנו, נניח, אם נגיד שהרב אומר… ערכים מוסריים ויש ערכים דתיים הלכתיים, אז אנחנו אחד על חשבון השני. זה אומר שאנחנו את כל העולם התורני שלנו עושים על חשבון זה שאנחנו לא משקיעים במלחמה ברשע ובסבל הבלתי נתפס שיש קיים בעולם. וזה מחיר שאנחנו משלמים אותו כל יום וכל שעה, בלימוד שלנו, במחשבה שלנו, בעשייה שלנו, בתפילה שלנו. וזה לא דבר אזוטרי של פה ושם אני מקיים איזה מצוות תפילין או מזוזה או לולב. זה כל התורה כולה, זה כל החיים הדתיים.

[הרב מיכאל אברהם] אני שואל, שאלתי אותך אם יש לך שאלה. בינתיים רק תארת את המציאות. מסכים לגמרי, אני חותם על כל מילה שאמרת. עכשיו, יש שאלה אבל גם? נכון, אנחנו מקדישים הרבה מחיינו לקיום ערכים דתיים ולפעמים זה בא על חשבון המלחמה ברשע והמוסר והכל. לגמרי נכון. רק שזה מסתיים בסימן קריאה. סליחה, זה מסתיים בסימן שאלה, אז תסביר לי למה, אני לא שמעתי פה שאלה.

[Speaker E] השאלה היא איך אפשר לחיות בחיים של, זה לא קונפליקט נקודתי כביכול פה ושם אנחנו נתקלים באיזה עקדת יצחק, מה עושים עם עקדת יצחק, אלא זה כל החיים שלנו, זה עקדת יצחק בכל מצווה רגע שאנחנו יודעים שיש פה קצת מעקדת יצחק ואנחנו כל הזמן עושים את זה על חשבון אותו יצחק מסכן.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל אתה נסחף לחלוטין. זה לא נכון שכל החיים שלנו עקדת יצחק, זה כן מקרים ספורדיים. כמה מהפעילות שלנו סותרת את המוסר? או אם לא היית לומד תורה אז היית יוצא למלחמה ברשע בטנזניה? טוב, בסדר, אנחנו פה ושם זה נכון, אבל דגש.

[Speaker E] אני לא מתכוון למוסר במובן הנקודתי, הרב, אני מתכוון למוסר במובן הכי רחב של המילה, של כל הזמן.

[הרב מיכאל אברהם] אז במובן הכי רחב של המילה, רוב הפעולות שאני עושה במובן ההלכתי לא פוגעות בשום צורה רחבה ככל שתהיה במוסר. מצטער, לא רואה, לא אצלי. לא יודע, אולי אחרים כן. אצלי לא. וב', גם אם זה היה פוגע, ואפילו אם זה היה פוגע, עדיין אני לא שומע שאלה. נכון, זה היה פוגע, כל חיי אני דורס את המוסר, אז מה? איפה השאלה? אני טוען שיש ערכים מוסריים.

[Speaker E] אבל הרב להפך, הרב מקדש שם שמיים ועושה חסד כל שעה וכל דקה בכל מה שהוא עושה מא' ועד ת'. אני לא מרגיש שהרב בקונפליקט, שהרב מממש את המוסר במובן הכי רחב של המילה.

[הרב מיכאל אברהם] ואני מדבר, אני אומר עוד פעם, אני אומר שיש ערכים מוסריים וערכים דתיים. אני טוען שזאת עובדה אמפירית. עכשיו מה אתה שואל? למה אני משקיע בשביל לקיים את הערכים הדתיים? בגלל שהערכים הדתיים דורשים ממני כמו הערכים המוסריים. אז מה השאלה? אתה מניח שהחשיבות היא רק בערכים המוסריים, ממילא אתה אומר לי רגע, אבל אם אתה מקדיש לערכים הדתיים זה בא על חשבון המוסר, אבל זאת הטענה שלי, שלא נכון שהעיקר זה הערכים המוסריים, ובטח לא היחיד. זה הכל.

[Speaker E] זה מבנה כל כך חדשני לבוא ולהגיד שכל התורה כולה היא

[הרב מיכאל אברהם] מבוססת על ערכים דתיים ולא על

[Speaker E] איזה שהוא באמת נצח שבחיי עולמים,

[הרב מיכאל אברהם] זה מופלא, זה מוזר.

[Speaker E] אנחנו חוזרים על עצמנו.

[הרב מיכאל אברהם] אני הסברתי את המבנה הזה הסבר היטב בסדרות על תורה ומוסר. הוא נשמע לי כל כך לא חדשני. כל הפלפולים הנכשלים של הרב קוק ושל כל האנשים לאורך הדורות הם הדברים הכי חדשניים שאני מעלה בדעתי. הם עד כדי כך חדשניים שהם לא מחזיקים מים. אז זאת האלטרנטיבה, אם זאת האלטרנטיבה זאת הראיה הכי טובה למה שאני אומר. טוב, אבל זה באמת נושא שכבר עסקנו בו בהרחבה, פה זה לא מוקד העניין. אני רוצה להתקדם. אז צריך לשים לב טוב, אם המטרה, אם אנחנו תופסים כהנחה שהמטרה של ההלכה אינה אלא הגעה למצב מוסרי טוב יותר של החברה ושל האדם, אז מתבקש להיות רפורמי. כיוון שבמקום שבו אתה רואה שזה לא מקדם את המוסר או אפילו מסיג אותו אחור, מסיג בסמ"ך, כן, מסיג אותו לאחור, אז מתבקש לשנות את ההלכה. כיוון שאם כל מטרת ההלכה היא להשיג את המוסר, אז לכאורה המסקנה הרפורמית מתבקשת. לכן אני טוען שהמוקד של התפיסה הרפורמית הוא דווקא בטענה הראשונה, לא בשנייה. בטענה שרואה את ההלכה כמשהו שמטרתו היא אך ורק מוסר. הזה שהיא משתנה זה פועל יוצא. ואני אומר יותר מזה, לא רק שזה פועל יוצא, אלא אני גם חושב שהיא משתנה בתור אורתודוקסי. לכן זה לא המוקד בכלל של הרפורמיות. המוקד של הרפורמיות הוא הראשון. וזה הנקודה שהרבה אנשים לדעתי מפספסים. ולא בכדי הם מפספסים. הם מפספסים את זה כי אם זה המוקד של הרפורמיות, אז הרב קוק הוא גם רפורמי. ברמה המהותית הוא רפורמי. הוא רפורמי בגלל שהוא בעצם תופס שההלכה באה להשיג אך ורק מטרות מוסריות. אני אומר במקומות שאני קראתי יש הרבה קטעים אצלו והמון סתירות כמובן אני לא מתחייב כרגע למשהו כללי. במקומות שבהם קראתי יש מקומות שהוא כותב את זה בצורה מאוד ברורה ומפורשת. ולכן בסופו של דבר, עכשיו למה בפועל אמרת שרפורמיות זה יותר במניעים מאשר בהתנהלות? למה בפועל הוא לא היה רפורמי הרב קוק? כי בפועל הוא לא השיג את המסקנות ממה שהוא עצמו אמר. הוא פשוט היה פחות ישר ממוישה זמר. מוישה זמר היה ישר. הוא אומר אם ההלכה באה להשיג מטרות מוסריות, אז במקום שבו המטרות המוסריות לא מושגות או לא מושגות בשי"ן, או מושגות בסמ"ך אחורה, כן, אז צריך לשנות את ההלכה או לבטל, או כן, אז היא לא קיימת. מה אומר הרב קוק? או חבריו לדעה, לא משנה כרגע, או מסבירים לי איזשהו הסבר מוזר כזה שיש איזה מוסר עליון שאף אחד מאיתנו לא מבין, שהוא בעצם מקודם על ידי אכילת חזיר או אני לא יודע בדיוק מה. וזה לא ספקולטיבי כמובן, הערה לאפרופו מה שהיה קודם. ואו דבר אחר שיגידו לא, אין לנו סמכות לשנות, למרות שאולי מן הראוי לשנות, אין סנהדרין, אין סמכות או מה שלא יהיה. אבל זה רק הסבר טכני. כי ברמה המהותית הם בעצם מסכימים עם הרפורמים, ואז זה ויכוח טכני האם יש לנו סמכות לשנות או אין. אבל כולם מסכימים שבעצם היה צריך לשנות.

[Speaker F] הרב קוק לא טוען שההלכה כולה היא רק מוסר.

[הרב מיכאל אברהם] הרב קוק כותב את זה בכמה וכמה מקומות. להגיד הרב קוק טוען איקס זאת אמירה שלדעתי היא אוקסימורון לפני שאתה אומר לי מה הוא איקס. שיש בו כל כך הרבה קטעים וכל כך הרבה דברים שסותרים אחד את השני, שהוא אומר הכל וגם את היפוכו. אבל יש כמה וכמה מקומות שבהם הוא אומר בצורה מאוד ברורה, לא כאיזה אמירה אובייטר כזה, אמירת אגב, הוא אומר בצורה מאוד מאוד ברורה את הדברים האלה. והוא גם תראו גם את ההסברים שהוא מציע, הסברים שהוא מציע למצוות, עין אי"ה פשוט אני זוכר כי זה חיבור שעברנו עליו, היה לנו שיעור באחת השנים, עשינו שיעור על זה, אז שמה הכל מוסבר כאילו מוסרית. הסברים שלא מחזיקים מים בשום צורה. אז אני אומר עוד פעם, אני מדבר על האמירות האלה בלי להתחייב למה אומר הרב קוק באופן כללי, אני לא יודע להגיד את זה. בכל אופן לענייננו, כשהמוקד בין שתי הטענות של זמר, שתי, זה לא שתי טענות זה כותרת, אבל שני נקודות המוקד של הכותרת שהלכה מוסרית ושהלכה משתנה, בעיני המוקד הוא בזה שהיא מוסרית, המוקד הרפורמי. לא בזה שהיא משתנה. בזה שהיא משתנה זה ברור. ואני טוען שאם אתה דוגל בזהות של הלכה ומוסר ואתה אדם ישר אינטלקטואלית, המסקנה המתבקשת היא להיות רפורמי.

[Speaker G] הרב, לא הבנתי איך זה מסתדר עם ההגדרה שהגדרת מקודם את הרפורמיות. כלומר, למה זה לא פרשנות מדרשית קלאסית שאם ההלכה היא סותרת לקיום המוסר, אז זה נשמע שהכל הוא בתוך ההלכה גם אם עושים איזה שהם פשרות?

[הרב מיכאל אברהם] זה לכאורה, זה לכאורה מדרש שמרני בעצם. כי אתה בעצם אומר ההלכה נגיד אמרה משהו, אולי אז זה היה מוסרי היום המצב השתנה, אז לכן צריך לשנות את ההלכה. אבל אנחנו נראה בהמשך איך זמר מתרגם את זה לדוגמאות, ושם אתה תראה שזה לא עובד ככה. בסדר? אז בוא נחכה רגע, אני אראה את זה דרך הדוגמאות.

[Speaker B] אז למה צריך להגיד הלכה מוסרית מתפתחת?

[הרב מיכאל אברהם] לא שומע?

[Speaker G] הרב, וזה גם קצת נשמע ככה מהניסוח שלך שהוא קצת הרגיש לי שסותר את ההגדרה של הרפורמיות שנתת קודם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא סותר אני חושב, זה רק ביטוי יותר קונקרטי של מה שאמרתי קודם. הוא בעצם אומר אני מחויב להלכה אבל לא לגמרי. כשהסברתי בפעם הקודמת מה הכוונה לא לגמרי. כאשר יש איזה שהם מחירים שאני לא חושב שצריך לשלם. עוד פעם לא שאני לא מוכן לשלם או שאני נכשל כי אני לא עומד בזה, לא. לא צריך לשלם אותם. וזה תפיסה עקרונית. ועכשיו מה זה המחירים האלה? המחירים האלה יכולים להיות כמובן אינטרסים, זה המחיר במובנו הנמוך יותר נקרא לזה כך, אבל זה יכול להיות גם מחיר מוסרי. והטענה שלו שבמקום שההלכה דורשת מאיתנו מחיר מוסרי מסוים, היא פשוט לא קיימת. לא דחויה, הוא לא בקונפליקט, היא לא קיימת. אז דה פקטו אתה צודק שאפשר להתפלפל פה פילוסופית האם לקרוא לדבר הזה מחויבות חלקית או מחויבות מלאה לחלק מההלכות, אותם אלו שמזדהות עם המוסר. אבל זה פלפול, כי בסופו של דבר הוא מחויב למוסר לא להלכה.

[Speaker B] אז הוא לא עושה את מה שהרב קוק עושה. הוא לא לוקח את ההלכות שנראות כביכול לא מוסריות ומתרגם אותם כאילו הן מוסריות.

[הרב מיכאל אברהם] הוא פשוט משנה אותם. אז זה

[Speaker B] קצת סותר את מה שהוא אומר לא? אם ההלכה היא המוסר ויש משהו לא מוסרי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה תופס את זה כהגדרה, ההלכה היא המוסר בהגדרה. אז מה שההלכה אומרת. אוטומטית זה גם הדבר המוסרי.

[Speaker B] לא הפוך? אולי המוסר הוא הלכה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אצלו, אצלו זו טענה, לא הגדרה. הטענה היא שמטרת ההלכה היא להשיג את המוסר. אז אם ההלכה לא משיגה את המוסר כנראה שזאת לא ההלכה או לא צריך לקיים אותה.

[Speaker B] או כנראה שזאת לא המטרה שלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל ההנחה שלו זאת המטרה שלה. אני חושב שזה באמת לא המטרה שלה וזה בדיוק הראיות שלי. אבל גם הוא ובמובן הזה גם הרב קוק, הם אומרים זה המטרה שלה. זה כן המטרה שלה. רק השורה התחתונה שלהם שונה. וכמו שתבינו, תבינו מה יוצא פה מהניתוח הזה וזאת נקודה חשובה. כי בהתנהגות בפועל הרב קוק הוא הכי לא רפורמי שיהיה. הוא היה שמרן מדופלם בגישה ההלכתית שלו. ובהתנהגות בפועל אני דומה מאוד לרפורמי, בטח הרבה יותר ממה שהרב קוק דומה לו. ובכל זאת אני טוען שדווקא אני הקוטב המנוגד לרפורמה והרב קוק זה עם הרפורמה. בתפיסה. למה? כי השיפוט או ההשוואה לרפורמיות לא צריכה להיעשות במישור ההתנהגותי, בשורה התחתונה, מה אתה עושה בפועל, אלא בשאלת ההנמקות או בשאלת התפיסות. זה אני חוזר על זה כל הזמן כדי שתבינו שהניתוח הזה מוביל למסקנות הפוכות ממה שאנשים מגיעים אליהם בדרך כלל. שתשאלו בן אדם על התנהלות מסוימת הוא ישפוט אותה מיד אם היא רפורמית או לא רפורמית לפי ההתנהגות. הוא לא יקשיב לשאלה איך מישהו מנמק את ההתנהגות הזאת. מבחינתו אם אתה לא מתנהג כמו לא יודע מה השמרנים האלה, אז אתה רפורמי. בלי קשר לשאלת ההנמקות. ואני טוען שההתנהגות היא לא רלוונטית. גם אם אתה מתנהג שמרנית אבל ברמה המהותית אתה חושב כמו רפורמי אז אתה בעצם רפורמי. וגם אם אתה מתנהג כמו הרפורמי אבל יש לך מדרש שמרני שמנמק את זה, אז אתה לא רפורמי. בשני המקומות אני מציע תמונה הפוכה מהתמונה המקובלת. כי התמונה המקובלת הולכת לפי השאלה איך אתה מתנהג. וזה… ואני סוגר כאן מעגל למשל בגדי הים. שבמשל בגדי הים ניסיתי בדיוק להראות את זה. שיכולים להיות שני אנשים שבעד ללבוש מעיל, שמגיעים לאזור קר, אחד מהם יהיה רפורמי ואחד לא. למה? כי ההנמקות שהם מציעים למה שהם עושים שונות. זאת אומרת מה שקובע פה זה יותר ההנמקות מאשר מה שאתה עושה בפועל. אוקיי, אז עכשיו בואו נראה איך העסק הזה מתורגם בדוגמאות שלו. או אולי עוד הערה אחת, צריך להבין שאם המטרות של ההלכה הן אך ורק מוסר, אז אתם מבינים שאין הבדל בין יהודי לבין גוי. כי גם גוי נדרש להיות מוסרי. אין בשום מקום אינדיקציה לזה שהדרישות ברמה האנושית-מוסרית מגוי שונות מהדרישות שיש מיהודי. כל מה שיש אצל יהודי שלא מחייב גוי זה מה שקשור להלכות המסוימות שהן נוגעות ליהודים ולא לגוי מעבר לשבע המצוות שלהם. זה הקומה המיוחדת ליהודים. אבל אם אין קומה מיוחדת, גם הקומה הזאת בעצם מיועדת כדי להשיג את המטרות המוסריות, אז למה שיהיה הבדל בין יהודי לבין גוי? או אם נהיה יותר קונקרטי, יש אחת משבע מצוות בני נח זה מצוות הדינים. מצוות דינים זה שבני נח צריכים להקים לעצמם מערכת משפטית. שיהיה צדק, הגינות, יושר, כן שתהיה חברה מתוקנת. אבל ברור, לי לפחות זה ברור, יש ראשונים ואחרונים שרוצים לטעון אחרת אבל זה אבסורד גמור. יש כאלה שרוצים לטעון שהגויים חייבים את כל חושן משפט עם הט"ז והש"ך והסמ"ע. זאת אומרת הם מחויבים לחושן משפט, מערכת הדינים כמו שמוגדרת בהלכה. זה כמובן לא יעלה על הדעת בכלל. והתפיסה המקובלת יותר בהלכה זה שבאמת אצל הגויים לא מגדירים להם מה צריכה להיות תוכנה של מערכת המשפט. תעשו מה שנראה לכם הגון וצודק. זה הכל. כל עוד תשמרו על חברה תקינה הכל בסדר. עכשיו אני שואל אם הש"ך, הט"ז והסמ"ע זה בדיוק הדרך להגיע למוסר, אז באמת היה מתבקש שהגויים יצטרכו להיבחן בחינות לדיינות. למה… ולחילופין, אם המערכת שהגויים מייצרים לעצמם היא מספיק טובה בעיני הקדוש ברוך הוא בשביל להיחשב חברה מתוקנת, אז למה אנחנו צריכים את… חושן משפט. אז גם אנחנו נעשה לעצמנו איזושהי מערכת משפטית הוגנת, ישרה, צודקת ככל האפשר, והכל בסדר. זהו. אנחנו נהיה חברה מתוקנת, מוסרית, הכל בסדר. לכן הטענה שלי, זאת עוד אינדיקציה לזה שחייב להיות בהלכה משהו שהוא מעבר למוסר. בעיני הכל מעבר למוסר, אבל לפחות משהו שהוא לא רק מוסר. לא יכול להיות שזה רק מוסר. אם זה היה רק מוסר, אז לא היה אמור להיות הבדל בינינו לבין גוי. או שאנחנו היינו צריכים להיות כמו גוי…

[Speaker E] אבל הרב, למה אי אפשר לקבל שאנחנו נהיה אוונגרד של המוסר ואנחנו נוביל, שדרך אגב זה מה שקרה, שאנחנו נוביל את הדברים, אמורים להוביל גם היום ולא עושים את זה? וחוץ מזה הרב, לפי דברי הרב שבאמת זה שתי שדות קטגורית נפרדות של ערכים, ערכים הלכתיים, אז למה ישעיהו, למה הושע אומרים שלא חפצתי בכל זבחיכם וכל זה בגלל שאתם פושעים מבחינה מוסרית? מה זה קשור? אוקיי, מבחינה מוסרית אנחנו בבעיה, אבל את ההלכה אנחנו מקיימים בדיוק, אנחנו מתקנים את הנץ שבועות בצורה מושלמת. למה אתה פוסל אחד על חשבון השני? למה הושע עושה את זה? למה ישעיהו עושה את זה? למה כל הנביאים עושים את זה?

[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר את זה שוב פעם בקצרה, אסביר את זה בקצרה. כשאומרים למה לי רוב זבחיכם זה בסך הכל צורה לנזוף בעם ישראל. ומה שהצורה הזאת אומרת, זה שיש תשתית שהיא חברה מתוקנת מוסרית, ועל גביה יש מקום לקומה ב' שהיא הקומה הדתית. הקומה א' היא כלל אנושית, אוניברסלית, מחייבת את כל בני אדם, כל העמים וכל החברות. הקומה ב' היא פרטיקולרית. עכשיו היו שם אנשים שחשבו, כמו שיש גם היום כאלה שחושבים, שהעולם הדתי זר למוסר, מתכוון להתנכר למוסר, המוסר לא רלוונטי ביחס אליו. אני צריך להיות צדיק במובן הפולחני, כן, הדתי. ועל זה אומרים הנביאים, טעות! למה לי רוב זבחיכם הכוונה אם אתם לא מתנהלים באופן מוסרי, אז עזבו אותי גם מקומה ב' שלכם. בלי קומה א' אין לקומה ב' על מה לעמוד. אבל זה לא אומר שקומה ב' היא קומה א'. זה בסך הכל צורה לנזוף בתפיסות שקיימות גם היום, שאומרות שאם זה מה שלא מופיע בשולחן ערוך, לא מעניין. המוסר הוא קטגוריה אתאיסטית, כמו שליבוביץ' היה אומר. המוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. ולכן אדם ירא שמיים צריך להקפיד על ההלכה, על שולחן ערוך, לא קשור למוסר. וכנגד זה יוצאים הנביאים. והם אומרים, לא בגלל שהם מזהים את ההלכה עם המוסר. ממש לא, אני לא רואה שום סיבה לומר את זה. אלא בגלל שהם אומרים שלא נכון שאני כיהודי יכול לוותר על המוסר. ליכא מידי דלבני נח אסור ולישראל מותר. הגמרא אומרת ליכא מידי דהא, כן, הגמרא בסנהדרין. למה? כי כל יהודי הוא גם בן נח קטן. חוץ מזה שהוא גם יהודי, זה הקומה ב' שלו, אבל גם קומה א' פונה אליו. הוא לא בנוי רק מקומה ב'. אז לכן אלה הנזיפות של הנביאים. טוב, נחזור לענייננו. אז הטענה בעצם… כן, אז זאת הייתה עוד אינדיקציה לזה שאני חושב שחייב להיות בהלכה משהו שהוא מעבר למוסר. עכשיו המרש"ם מביא בשער הראשון שלו, שבעלי ההלכה ניסו בהרבה מאוד מקרים להתאים את ההלכה עם המוסר. ומזה הוא מביא ראיה לשיטתו. אבל שוב פעם הראיה היא לא ראיה. כי זה שמנסים להתאים בין ההלכה לבין המוסר, את זה אפשר לעשות גם לפי התפיסה שלי. מה זאת אומרת? אם אני בעצם אומר שמבחינת ההלכה יש שתי אפשרויות פרשניות. אוקיי? שאחת מהן מתאימה למוסר והשנייה לא. גם אני מסכים שאני אנסה למצוא דרך הלכתית שלא תסתור את המוסר. לא בגלל שהמטרה של ההלכה היא מוסר. אלא בגלל שאני מעדיף דרך שלא תהיה לה… לא יהיה לה מחיר מוסרי, על פני דרך שכן יהיה לה מחיר מוסרי. אבל לא בגלל שהדרך הזאת היא הדרך ההלכתית היותר נכונה. זה דיברתי על זה אני חושב בעבר, זה הייתי אומר זה כלל הכרעה, זה לא כלל פרשני. מה זאת אומרת? אני לא טוען נגיד שיש דרך א' ודרך ב' ששתיהן אפשריות בקטגוריות הפרשניות של ההלכה. ודרך ב' היא מוסרית ודרך א' לא מוסרית. בסדר? נגיד לצורך הדיון. עכשיו אני בוחר להתנהל בדרך ב'. הבחירה הזאת היא לא בגלל שדרך ב' היא יותר נכונה הלכתית. לא. המסקנה שלי שא' וב' שתיהן אפשרויות אני בספק ביניהן. אוקיי? והפרשנות המוסרית לא יכולה להוות אינדיקציה לאיזו דרך הלכתית יותר נכונה, כי ההלכה לא חותרת לערכים מוסריים לשיטתי. אבל במקום שבו יש לי שתי דרכים הלכתיות אפשריות, שאחת מהן לאחת מהן יש מחיר מוסרי ולשנייה אין, אז אני יכול וראוי גם לבחור את הדרך השנייה כדי שלא יהיה לזה מחיר מוסרי. לא כי זאת הדרך ההלכתית הנכונה יותר, היא לא. אוקיי, לכן העובדה שחכמים מנסים לפתור את הקונפליקטים ולמצוא דרכים שיתאימו את ההלכה למוסר, גם זה לא ראיה לכך שההלכה מטרתה היא אך ורק השגת יעדים מוסריים. גם לפי התמונה שאני מתאר אני אשתדל לעשות את זה, וחכמים השתדלו לעשות את זה, כי למה ללכת בדרך הלכתית שיש לה מחיר מוסרי אם יש לי דרך הלכתית לא פחות טובה שאין לה מחיר מוסרי? אבל עוד פעם, לא בגלל שהדרך הזאת, לא בגלל שהעיקרון המוסרי הוא כלל פרשני בתוך ההלכה שאני מחליט שדרך ב' היא הפרשנות הנכונה כי היא מוסרית. יש כאלה שיגידו את זה, אני לא מקבל את זה. אני טוען שהמוסר הוא לא משחק על המגרש ההלכתי. אבל אני כן ההכרעה אני בהחלט כן מקבל אותה ומשתדל למצוא הכרעה כזאת. אז זה נקודה נוספת שעולה בדבריו. עכשיו נקודה הנקודה הבאה מעבר לזיהוי של ההלכה עם המוסר, יש פה עוד נקודה מאוד חשובה שאפשר לזהות אותה כבר בשער הראשון שלו. בהמשך של אותו שער זמר מביא כל מיני דוגמאות מארגז הכלים ההלכתי כדי להראות את הגמישות שבה הוא ירצה להשתמש בפרקי ההמשך. ורוב הכלים שהוא מביא, כמעט כולם אני חושב, לא באמת מסייעים למטרות שלו. פה זה ממש לדעתי חוסר הבנה. וברוב המקרים התשתית או הפספוס שלו הוא אותו פספוס. בוא ניקח דוגמה ראשונה שהוא לוקח. הדוגמה הראשונה שהוא מביא זה דרישת לשון הדיוט, גמרא בבבא מציעא בדף ק"ד. הגמרא מספרת שבאלכסנדריה נשים היו מתארסות ועד שהיו נישאות, זאת אומרת נגיד היה שנים עשר חודש בין הקידושין לבין הנישואין, בשנים עשר חודש האלה הן היו נישאות למישהו אחר, מתקדשות ונישאות למישהו אחר. עכשיו נוצרו ממזרים כמובן, כי ארוסה היא אשת איש לכל דבר, כן? אז נוצרו ממזרים. הלל רצה לטהר את הממזרים. מה הוא עשה? הוא דרש לשון הדיוט. בכתובות שם באלכסנדריה היה כתוב לכשתכנסי לחופה הוי לי לאינתו, זאת אומרת כשתכנסי לחופה תהיי לי לאישה. אומר הלל רואים כאן שבעצם הקידושין שלהם היו קידושין בתנאי. עשו קידושין היום והנישואין החופה תהיה בעוד שנה או שנים עשר חודש, אוקיי? ובעצם אומר מתי הקידושין יתפסו? מתי תהיי לי לאינתו לאישה? מתי שתכנסי לחופה. זאת אומרת שבעצם הקידושין שנעשו היום הם קידושין בתנאי, קידושין לזמן או קידושין בתנאי, אפשר לפרש את זה כך או כך. ולכן הוא אומר שברגע שהאישה נישאה למישהו אחר, בעצם התברר למפרע שהיא לא התקדשה לראשון. ממילא ילדיה מהשני אינם ממזרים. וזה מה שקוראת הגמרא לדרוש לשון הדיוט. מה הכוונה? אנחנו רגילים שדורשים לשונות של התורה, יש מדרש שאנחנו דורשים את הלשון של התורה, פה זה לשון שכתובה בכתובה זה לשון של בני אדם. האם אפשר להפעיל כלים מדרשיים על לשון הדיוט לא על לשון התורה? אז הגמרא דנה שמה והדוגמה שהיא מביאה אחת הדוגמאות שהיא מביאה זה הדוגמה הזאת שהלל דרש לשון הדיוט. מה זאת אומרת? בכתובה היה כתוב לכשתכנסי לחופה הוי לי לאינתו, והוא דרש את זה שבעצם מדובר פה בקידושין על תנאי. אז אומר מוישה זמר הנה דוגמה שבן אדם בעצם מחפש להתיר את הממזרים או להתיר את האשת איש הזאת, ולכן הוא בעצם עושה פעולה, נגיד עושה איזשהו סוג של תחמון, תרגיל הלכתי שזה הדוגמה לכלי הראשון בארגז הכלים שהוא מציע שם בשער שער היסודות שבו הוא רוצה להשתמש גם בסוגיות שמעסיקות אותו. אבל בוא נסתכל רגע מה קרה פה. הרי הלל דרש לשון שהיתה כתובה בכתובה. בכתובה כתוב לכשתיכנסי לחופה הווי לי לאינתו. אוקיי? ולכן הלל בעצם אמר, בחופה עצמה מופיעה לשון של תנאי. אז הקידושין שם היו קידושין בתנאי. עכשיו, אני מניח שהאנשים שכתבו את הדבר הזה, אולי לא היו מודעים לזה שמקדשים בתנאי. ולכן זה כן נתפס אצל חכמים או בגמרא כאיזשהו סוג של תרגיל. אבל האמת היא שיש לו עוגן בלשון שכתובה שמה, והם בסך הכל קידשו. כשאני אומר הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל, רוב החתנים שאומרים את זה לא יודעים מה אומרת דת משה וישראל. בטח לא את כל הפרטים. צריך להיות תלמידי חכמים מובהקים כדי לדעת בדיוק את כל הפרטים של מחויבויות והשלכות של הקידושין של הבעל ואשתו. אבל אם אתה אומר כדת משה וישראל אתה בעצם אומר: מה שדת משה וישראל קובעת, על דעת כן אני מקדש אותה. מה שלא תהיה דת משה וישראל, אני לא אמור לדעת את הכל, וזה לא חשוב. נשאל את מי שיודע, וכשהוא יגיד, על דעת כן קידשתי. אותו דבר פה. נכון שאולי הם לא הבינו שהלשון בכתובה הזאת היא בעצם לשון של תנאי. אבל סוף סוף הם התנו תנאי, זה מה שהיה שמה. זה היה הנוהל המשפטי הלכתי שפעל שם. וכיוון שכך, התנאי הזה הוא בעצם, אומר הלל, זה תנאי תקף. וברגע שהקידושין הם בתנאי, אם התנאי לא מתקיים, אז הקידושין לא חלו. ולכן האישה היא לא אשת איש והילדים הם לא ממזרים והכל. אני אשאל שאלה כאינדיקציה, אני אשאל את משה זמר. אם הכתובה הייתה מנוסחת אחרת, לא היה את הלשון הזאת של התנאי, האם הלל היה עדיין מתיר את כל הקידושין? סביר להניח שלא, כי הגמרא הרי תולה את זה בדורשין לשון הדיוט. זאת אומרת הלל…

[Speaker B] לפי משה זמר כן.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לפי משה זמר כן.

[Speaker B] כן, נכון, ולכן אני שואל.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הוא רוצה הרי להביא ראיה לשיטתו מהגמרא הזאת. ולשיטתו, בעצם זה היה צריך להיות המנגנון הזה בעצם הוא כאילו בעצם לא באמת מחזיק מים, אין פה באמת פרשנות הלכתית שמחזיקה מים. הוא עושה תרגילים, אבל המוטיבציה שלו להתיר את הממזרים היא בעצם הסיבה האמיתית. עכשיו, אם זה היה כך, נו, אז באמת, אז אני צריך תרגילים בשביל זה? אם התרגילים האלה לא מחזיקים מים הלכתית, אז גם במקום שאין לי אפשרות לעשות תרגיל כזה, הייתי מתיר את האשת איש הזאת. מה, לא חבל על הממזרים? אבל מהגמרא עצמה ברור שזה לא נכון. אתה צריך, ויש ויכוח אפילו אם דורשים לשון הדיוט או לא דורשים לשון הדיוט. זאת אומרת זה ויכוח הלכתי, האם לשון שמנוסחת על ידי הדיוט, לא חייב שההדיוט כתב את הכתובה, אבל אדם, זה לא מקרא, כן? זה הכוונה הדיוט בהקשר הזה. זה לא של כתבי קודש, אלא זה הדיוט מול קודש, לא הדיוט מול תלמיד חכם. אז השאלה ההלכתית היא האם דורשים לשון הדיוט או לא. והלל טען שכן. עכשיו אם דורשים לשון הדיוט, זה טיעון הלכתי תקף שבגללו אנשים הותרו. אם לא היה לו את הטיעון הזה, הוא לא היה מתיר אותם. אני חושב שזה פשט הגמרא, להגיד אחרת זה מוזר. אז איך אפשר מכאן להביא ראיה למה שהוא אומר הפוך? רואים שאצל הלל, למרות שהמוטיבציה להתיר את הממזרים הרי הייתה קיימת גם אם לא הייתה לשון כזאת בכתובה, הוא לא היה מתיר אותם לולי הוא היה מוצא מנגנון. זאת אומרת, במילים אחרות, שמהלל דווקא מכאן זו הראיה שהוא לא מקבל את התפיסה של זמר. הוא לא מקבל את זה שאם יש לי מוטיבציה מוסרית זה מספיק כשלעצמו כדי לשנות את ההלכה. לא. צריך להיות פעולה שתחזיק מים ברמה ההלכתית, או נקרא לזה מדרש שמרני. בלי מדרש שמרני סתם לעשות שינוי, זה רפורמיות. עם מדרש שמרני כשאתה עושה את אותו שינוי, פרקטית הלל הזקן נהג כמו שהיה נוהג משה זמר. אז כל אלה שעובדים לפי שורות תחתונות, אז הלל הזקן היה רפורמי, וכך משה זמר טוען, שהלל הזקן בעצם היה רפורמי, הוא מביא ראיה ממנו לתפיסות שלו. ואני אומר לא נכון. אני לא מסתכל על שורה תחתונה, אני מסתכל על הנמקה. לא על מה שהוא עשה. וההנמקה של הלל הייתה הנמקה הלכתית. או במילים אחרות אם אני ארחיב את זה קצת יותר, ובזה אמרתי העיקרון שבעצם חורז את כל הביקורות שלי על כל מה שהוא כותב פה זמר, כל הדוגמאות שהוא מביא, זה שהוא מערב בין שאלת המוטיבציה לבין השאלה של ההנמקה ההלכתית. זאת אומרת, ברור, אני מסכים לגמרי, וזה סאבטקסט מאוד ברור של הגמרא, שלהלל מאוד הפריע המצב של הממזרות ושל אשת איש, והיה לו מוטיבציה ברורה להתיר את הממזרים ואת האיסור הזה של האשת איש. זה ברור. אבל אצל מבחינת משה זמר, ברגע שהראינו שיש מוטיבציה, מה שהיה להוכיח. נו, הוכחתי את מה שהיה להוכיח כי גם לי יש מוטיבציות מוסריות ולכן אני אשנה את ההלכה. אבל הוא מתעלם מזה שהלל לא הסתפק במוטיבציה, המוטיבציה כשלעצמה לא מספיקה. הוא היה צריך למצוא מנגנון הלכתי שיוציא את זה לפועל, את המטרות, את המוטיבציות שלו. ולכן ההבדל בין המוטיבציה לבין הכלי ההלכתי שבו אני עושה שימוש הוא מאוד חשוב. כי המוטיבציה של משה זמר מוטיבציה מבורכת, גם לי יש אותה וגם לי הקטן וגם להלל הזקן היה אותה. נכון, אבל זה לא הופך אותו לרפורמי. מה שהופך אותו לרפורמי זה שאם הוא לוקח את המוטיבציה ומסתפק במוטיבציה לבד, זהו. אם יש לי מוטיבציה מוסרית לשנות את ההלכה, אז ההלכה בטלה. זה בדיוק מה שרואים בגמרא לא נכון, כי הלל הזקן למרות שהייתה לו את המוטיבציה, הוא לא הסתפק במוטיבציה אלא הוא היה צריך למצוא כלי פרשני הלכתי כדי להתיר את האנשים האלה. וזה המדרש השמרני שעשה הלל, כן באנלוגיה למדרש השמרני. בלי מדרש שמרני לעשות שינוי זה רפורמה, אבל עם מדרש שמרני זה לא רפורמה, למרות שהשורה התחתונה היא אותו דבר. ההבדל הזה בין המוטיבציה לבין הכלים שבהם אני עושה שימוש, בעצם מקביל להבדל ידוע, הזכרתי אותו כבר לא פעם, בפילוסופיה של המדע, בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. בפילוסופיה של המדע מבחינים בין איך איש המדע, איך עלה לו הרעיון והתיאוריה החדשה שהוא מציע, זה נקרא הקשר הגילוי, איך הוא גילה את הרעיון הזה, לבין השאלה מה הצידוק לרעיון הזה. האם הרעיון הזה באמת מסביר ניסויים, האם הוא עומד במבחן אמפירי, שזה נקרא הקשר הצידוק. והגישה המקובלת בעולם, בפילוסופיה של המדע, שאני גם אסכים לה, זה שהקשר הגילוי לא רלוונטי לדיון המדעי. זו שאלה לפסיכולוגים. בן אדם שגילה תיאוריה בגלל שסבתא שלו התגלתה אליו בחלום והיא סיפרה לו שבעצם יש תיקונים קוונטים לגרביטציה של ניוטון, בסדר? אז עכשיו האם אני אמור לזרוק את התיאוריה שלו בגלל שסבתא שלו התגלתה לו בחלום, אז זה עניין לאשפוז, לא לפרסום מאמר בפיזיקה. התשובה היא לא. כי אם התיאוריה הזאת מוצדקת במעבדה, אז מה אכפת לי שזה בא מסבתא שלו? זה שזה בא מסבתא שלו זה הקשר הגילוי, איך הוא גילה את התיאוריה. אבל מה שחשוב מדעית זה הקשר הצידוק. זאת אומרת איך התיאוריה הזאת עובדת. האם יש לה הצדקה. האם היא מאוששת בניסויים. אם כן, אז מה אכפת לי שהמקור שלה היה סבתא שלו או אליהו הנביא? ואם לא, אז גם אם המקור היה אלברט איינשטיין בכבודו ובעצמו, אם זה לא עובד זה לא נכון. לכן הטענה שהקשר הגילוי לא מעלה ולא מוריד, רק הקשר הצידוק. עכשיו אתם מבינים שבעצם זה מקביל להבחנה שאני עושה כאן. כי נכון שהלל הזקן לא היה יושב על המדוכה אולי אם לא הייתה לו המוטיבציה המוסרית. הוא רצה להתיר את האנשים האלה ואת הממזרים האלה לחלץ אותם מהמצב שלהם. ברור, זה נכון. זה מה שנגיד, זה המקביל להקשר הגילוי. זה נתן לו את המוטיבציה לשבת ולחפש. אבל זה שסבתא שלי התגלתה אליי בחלום זה לא הופך את התיאוריה לתקפה. זה לכל היותר אם אני מאמין לה, זה לכל היותר ייתן לי מוטיבציה לאשש אותה במעבדה ולתכנן ניסויים לאשש אותה במעבדה. רק אחרי שהיא תאושרר במעבדה אני אאמץ אותה. גם פה אותו דבר. יש לו להלל הזקן מוטיבציה, מוסרית, אנושית, אחרת, לא משנה. אבל ברור שהמוטיבציה כשלעצמה לא עושה את העבודה, היא רק סיבה למה לשבת על המדוכה. אבל אחרי שהוא יושב על המדוכה הוא צריך למצוא מכניזם שיעשה את העבודה. זה מה שנקרא הקשר הצידוק. האם הוא יכול להצדיק את הפסק הזה? לא להסביר מה המוטיבציה שהייתה לו להצדקה הזאת כי הוא אוהב את סבתא שלו, זאת המוטיבציה. מצוין, זה גם לא פוסל את התיאוריה אבל זה גם לא מכשיר אותה. בוא נראה אם היא עובדת. בדיוק אותו דבר. עכשיו מה שקורה אצל משה זמר הוא שופט תיאוריות בהקשר, מבחינת הקשר הגילוי ולא מבחינת הקשר הצידוק. זאת אומרת מבחינתו אם יש לו מוטיבציה מוסרית אז זה מה שצריך לעשות בלי קשר לשאלה האם יש לי כלי הלכתי שיצליח גם לאשש את זה או להצדיק את זה. כי הקשר הצידוק לא מעניין אותו, רק הקשר הגילוי. וזה בדיוק הנקודה שאני חושב שהלל הזקן מוכיח שזמר טועה. לא רק שאין הוכחה מהלל הזקן למה שזמר אומר, אלא שיש הוכחה מהלל הזקן נגד מה שזמר אומר. וזה דוגמה מצוינת להבחנה בין חשיבה של שמרן מדרשי. מדרשי, שהוא שמרן, לבין רפורמי. שמרן מדרשי בהחלט יכול לבוא עם מוטיבציות כאלה או אחרות, כולל ערכים חיצוניים ודיברנו על זה גם מוטיבציות ערכיות חיצוניות הם לגיטימיות מבחינתו, המודרן אורתודוקס לפחות מתוך השמרנים המדרשיים. אבל אם הוא לא רפורמי זה לא יספיק. זאת אומרת הוא צריך להראות לי שבהלכה או יש איזושהי דרך הלכתית שיכולה גם לממש את זה או להצדיק את הדבר הזה. אתם תראו למשל דוגמאות בהמשך, אני רואה שאני כבר לא מגיע, נמשיך אולי לפעם הבאה, דוגמאות בהמשך שהוא אומר תראה ההלכה הזאת ברור שהיא לא רלוונטית להיום כי היום זה לא מוסרי וזהו ולכן צריך לבטל אותה. לכל אורך הדרך הוא חוזר שוב ושוב לשימוש במוטיבציה ככלי הלכתי. וזה מאפיין רפורמי. כי המוטיבציה היא לא כלי הלכתי ולא בגלל שהיא פסולה. מוטיבציה לא פסולה. אג'נדה זה לא דבר פסול. שימוש באג'נדה במקום בכלים הלכתיים זה פסול. כן, רות גביזון שהיה לה אג'נדה כמו שאמר אהרן ברק. אג'נדה זה לא פסול. כל השאלה זה אם בסופו של דבר אתה מצליח לממש את האג'נדה הזאת בכלים משפטיים תקפים, בסדר גמור. אבל אם האג'נדה קובעת את התוצאה, זה באמת לא בסדר. אוקיי? אז גם בהלכה זה ככה, ואני חושב שזה בדיוק מחדד את ההבדל בין רפורמיות לבין שמרנות מדרשית, אפילו הכי רדיקלית מכל האפשרויות שסרטטתי במפות בפעמים הקודמות. אז בעצם אם אני מסכם לקראת הפעם הבאה, הטענה היא שהטענה בשער היסודות של זמר זה שא' הוא רואה את כל ההלכה כמה שבא להשיג מטרות מוסריות, ממילא הוא גם משנה את זה במצב שבו זה כבר לא מתאים למוסר. אוקיי? וזה מביא אותי למסקנה השנייה, כי מבחינתו ברגע זה לא מתאים למוסר, אז לא צריך לחפש מנגנון הלכתי כדי לבטל או לשנות את ההלכה. היא בטלה מאליה. ברגע זה לא מוסרי אז זה בטל מאליו. לכן הוא לא צריך את הכלים האלה. למה הלל היה צריך את הכלים האלה? אם המטרה של ההלכה זה להיטיב עם האנשים או להביא למצב מוסרי, ברגע שזה לא מביא למצב מוסרי הלל היה צריך לבטל את זה. לא, הוא לא ביטל את זה עד שהוא לא מצא ניסוח בכתובה. הניסוח בכתובה לא משנה את התוצאה המוסרית. התוצאה המוסרית זה שהממזרים יהיו אומללים והאישה תעבור על איסור אשת איש. זה נכון בשני המקרים. אז מה זה משנה אם הוא מצא לשון כזאת בכתובה או לא מצא לשון כזאת בכתובה? כי פה זה מחזיק מים הלכתית ופה לא. זאת אומרת ההצדקה היא לא כלי הלכתי. ההצדקה היא מוטיבציה. המוטיבציה תביא אותי לחפש כלי הלכתי, אבל אם לא מצאתי כלי הלכתי לא יעזור כל המוטיבציות. מוטיבציות לא יכולות להחליף את השימוש בכלים. ואצל זמר זה מחליף. אוקיי, נמשיך בפעמים הבאות, בפעם הבאה. שאלות?

[Speaker B] כן. אז בעצם הוא אומר, הצידוק שלו שההלכה מקדמת מניעים שואפת למוסר, מה שנקרא. הוא נותן לזה צידוק מההלכה או שפשוט הוא אומר את זה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זאת הנחה פשוטה אצלו. אגב, גם הרב קוק לא מביא צידוק לזה. הצידוק לזה לדעתי הוא טעות פילוסופית. והטעות שעליה כתבתי גם בהרבה מקומות כי אני באמת מרגיש שיש המון אנשים שטועים בזה, שהם מזהים את המושג ערך עם הקטגוריה המוסרית. הם לא מוכנים לקבל שיכולה להיות קטגוריה שונה של ערכים שהם לא ערכי מוסר אלא ערכים מסוגים אחרים. עכשיו, ההלכה כמובן שואפת לממש ערכים, זאת הנחה פשוטה. ממילא ברור שהיא צריכה להביא אותנו למצב מוסרי טוב יותר. והם לא לוקחים בחשבון את האפשרות שיכולים להיות ערכים שהם לא ערכי מוסר אלא ערכים אחרים. ערכי קדושה, ערכים דתיים, לא יודע איך שלא תקראו לזה. לא משנה כרגע. והטעות הזאת יושבת אצל כל כך הרבה אנשים שאני גם מדבר איתם, כל מיני קושיות על ההלכה וזה, כי כולם מניחים שהלכה חייבת להוביל לתוצאות המוסריות. ולא, היא לא חייבת.

[Speaker B] אני חושב שזה הנחה שהיא מתבקשת. אתה לא יכול הרי לקיים משהו אם להאמין במשהו אם הוא לא מוסרי, זה נוגד כל…

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. מה זאת אומרת? אם יש ערכים אחרים שחשוב לא פחות לממש אותם, אבל המימוש שלהם כרוך לעבור על ערכי מוסר, נו, אז מה לעשות? אני מחויב גם לערכי המוסר וגם לערכים האלה. ואני לא יכול לקיים את שניהם. גם בדילמה מוסרית, כשאתה תקיים את ערך א' ותעבור על ערך ב', אז מה זה אומר? אז מה לעשות? ערך ב'? הוא מחויב, אבל מה לעשות, ערך א' גובר, אתה לא יכול לקיים את שניהם.

[Speaker B] אז זמר לא מקדש את השורה התחתונה, הוא מקדש את המוטיבציה. מה? אמרתי זמר לא מקדש את השורה התחתונה, הוא מקדש את המוטיבציה.

[הרב מיכאל אברהם] לא דיברתי על זמר בהקשר של שורה תחתונה. אמרתי שאנשים בדרך כלל כשהם שופטים האם משהו רפורמי או לא רפורמי, הם מסתכלים על השורה התחתונה ולא על ההנמקות. אוקיי? לא קשור לזמר עצמו. זמר עצמו לא יודע מה זה מקדש שורה תחתונה או לא, יש לו הנמקות מסוימות, ולהנמקות האלה הן הנמקות של מוטיבציה ולא הנמקות של כלים הלכתיים. אוקיי. הזכרתי בעבר שגם בספר של גילת, שאגב הוא מרבה להשתמש בו באותה טעות, הזכרתי שאצל גילת למשל שביעית בזמן הזה דרבנן. אז גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה כך נקרא הספר, אז הוא כותב שמה שברגע שהיה חורבן ונוצרה מצוקה כלכלית, חכמים ישבו על המדוכה והגיעו למסקנה שביעית בזמן הזה דרבנן. עכשיו, כל המבקרים האורתודוקסיים של גילת, כל המבקרים שלו מימין, מסבירים שהוא רפורמי. למה הוא רפורמי? כי הוא בעצם אומר חכמים עושים בהלכה מה שהם רוצים, מה שהרפורמים עושים, כן? בדיוק מה שתיארתי קודם. זמר למד את גילת אותו דבר, הוא מסתמך הרבה על גילת, הוא גם פירש אותו כמו מבקריו מימין רק הוא כמובן נמצא משמאל, והוא אומר נכון, גילת הוא רפורמי ומצוין, לכן אני גם אסתמך עליו. המבקרים שלו אומרים גילת הוא רפורמי לכן הוא לא בסדר, זמר אומר אתם צודקים גילת הוא רפורמי ולכן אני מסתמך עליו. ושניהם טועים, גילת לא היה רפורמי. כי מה שהוא אמר שם, שהמצוקה הכלכלית גרמה לחכמים לשבת על המדוכה ולחפש מנגנון הלכתי שמחזיק מים. וכשהם הגיעו למסקנה, לא משנה כרגע איך, ששביעית בזמן הזה דרבנן, הם נשמו לרווחה כי זה מאפשר להם לממש את האג'נדה שלהם, את המוטיבציה שלהם. אבל אם לא היו מוצאים פרשנות הלכתית שאומרת ששביעית בזמן הזה דרבנן, הם לא היו עושים את זה. ולכן גילת בסך הכל הוא לגמרי שמרן מדרשי, הוא לא רפורמי. זאת טועים המבקרים שלו מימין והאוהדים שלו משמאל, והם טועים באותה טעות. כי הוא לא עירב, הוא הקפיד אגב, אני קראתי אותו בדקדוק. הוא הקפיד לא לערב מוטיבציה עם כלים הלכתיים. הוא הסביר כל הזמן את המוטיבציות, ואחרי זה אמר ולכן הם ישבו על המדוכה והם מצאו עיקרון הלכתי שיבסס את זה. הוא מקפיד על ההבחנה הזאת. אוקיי.

[Speaker B] זה מרגיש כאילו אם חכמים רוצים הם יכולים למצוא בכל דרך

[הרב מיכאל אברהם] כלי הלכתי.

[Speaker B] לא, זהו!

[הרב מיכאל אברהם] אצל גילת, הנה

[Speaker B] בגלל זה העירוב בין המוטיבציה לכלים ההלכתיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. זה אלה שאומרים את זה, הם טועים באותה טעות. הם מתעלמים מהעובדה שחכמים לא מסתפקים במוטיבציות אלא תמיד מחפשים כלים. וכשחכמים למשל מאוד רוצים להתיר ממזרים, אני בטוח, כולם, הממזרים לא אשמים במה שעשו ההורים שלהם גם אם ההורים שלהם עשו את זה במזיד, ועדיין לא התירו את הממזרים. פה ושם מחפשים לבטל קידושין אולי או מה, אם מצליחים, ואם לא מצליחים, אז הילד יישאר ממזר. למה? הרי חכמים יכולים לעשות מה שהם רוצים, העיקר שיש להם מוטיבציה הם יעשו מה שהם רוצים. לא, הם לא יעשו מה שהם רוצים! יש המון דברים שיש לנו מוטיבציה לעשות, לא מוצאים את הכלי ההלכתי ולכן לא עושים את זה. יש לי המון מוטיבציה להתיר הומוסקסואליות, כן? אנשים ממש מסכנים בעיניי. גוזרים עליהם חיים בלתי נסבלים, בלתי אפשריים. בסדר, אבל מה לעשות, לא מצאתי מנגנון הלכתי שיכול לעשות את זה. אוקיי. עוד מישהו?

[Speaker E] תודה רבה, שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום, להתראות.