חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 13

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי לדון בהצעות של משה זמר, הרב הרפורמי, לשינויים בהלכה. והמטרה שלי הייתה להדגים שני דברים. דבר ראשון, זה להראות מה לא נכנס לתוך המסגרת המאוד גמישה שסירטטתי כאן, זאת אומרת כדי להראות שזאת עדיין מסגרת. למרות שנראה איכשהו שנפרצו כל הגבולות, אז זה לא נכון, לא נפרצו כל הגבולות. והכיוון ההפוך זה לנסות ולהראות, עניין שולי יותר אבל עדיין, לנסות ולהראות שגם הצעות שבאות מרב רפורמי יכולות להיות הצעות לא רפורמיות. זאת אומרת, אותו הבדל שחזרתי עליו כמה וכמה פעמים בין המיון הסוציולוגי למיון הלוגי. זאת אומרת, סוציולוגית אתה יכול להיות מוגדר כרפורמי אבל הטיעון שאתה מעלה יכול להיות טיעון אורתודוקסי ולהפך. אז את שני הדברים האלה רציתי להדגים דרך ההצעות שלו, וזה יחדד לנו מאוד אני חושב את כל המסגרת שתיארתי עד עכשיו. אז התחלתי בעצם בשני עקרונות יסודיים וזה חשוב שיהיה ברור. העיקרון הראשון שהוא מתווה שם זה שמבחינתו ההלכה אינה אלא המכשיר להשגת המצב המוסרי השלם יותר של האדם, של החברה. זאת ההנחה שלו. ואמרתי שלהנחה הזאת שותפים גם לא מעט רבנים, הוגי דעות אורתודוקסיים, אלא שכשחושבים על זה קצת אז רואים שמההנחה הזאת יוצאת מיד רפורמה. כי זה בעצם אומר שבכל מקום שבו ההלכה לא מביאה אותנו למצב המוסרי האולטימטיבי, אז צריך לשנות את ההלכה. שזה בדיוק מה שהרפורמים עושים. עכשיו כמובן שהרבנים האורתודוקסיים, כמו הרב קוק לדוגמה, שהיה ממש לא רפורמי בהסתכלות ההלכתית שלו לפחות, גם הוא מסכים לעניין הזה שההלכה קולעת למוסר. אז איך הוא מסביר, איך הוא מתמודד עם המצבים שבהם אין התאמה בין ההלכה לבין היעד המוסרי? כי היא לא משיגה את היעד המוסרי? הוא בדרך כלל מסביר שהיא כן משיגה אותו. זאת אומרת, יש איזה מוסר עליון שאנחנו לא תמיד מבינים אותו, כל מיני דברים מן הסוג הזה. איכשהו הוא נאלץ לתאם את זה או להיתקע עם חוסר סמכות ולהגיד אוקיי אנחנו תקועים, חוסר סמכות, אין ברירה ולכן אנחנו לא יכולים לשנות. אבל באופן בסיסי הוא צריך תירוצים, ובדרך כלל מאוד צולעים גם, אבל הוא צריך תירוצים כדי להסביר למה לא להיות רפורמי. ולכן אני טוען שנקודת המוצא של משה זמר שבאמת מציב את זה שההלכה עניינה זה להשיג מטרות מוסריות היא נקודה מאוד מרכזית. לא במקרה הוא התחיל בזה, על זה יושב כל הסיפור. ובמובן הזה זה מאוד מפתיע לגלות שלתפיסה הזאת בעצם שותפים כמה מגדולי האורתודוקסיה. ובמובן הזה בעיניי הוא יותר ישר מהם, כי הוא באמת גם מסיק את המסקנות מתוך ההנחה הזאת והם לא מוכנים להסיק את המסקנות, תירוצים צולעים כאלה ואחרים. ואמרתי שלדעתי כל הסיפור לא נכון כי ההלכה לא מיועדת להשיג מטרות מוסריות בכלל. יש זרות בין ההלכה לבין המוסר, זה שתי מערכות שלא מדברות באותה שפה, אין קשר ביניהן ולכן גם אין מה להיות מוטרדים מקונפליקטים בין הלכה לבין מוסר וכדומה, לא נכנס עוד פעם לכל המוקשים האלה. זאת הייתה הנקודה הראשונה. הנקודה השנייה שאליה הגעתי בחלקו האחרון של השיעור האחרון זה הערבוב בין מוטיבציה לבין מכניזם הלכתי. והראיתי כמה דוגמאות שמופיעות אצל משה זמר בספר, כמה דוגמאות שמראות שחכמים השתמשו במוטיבציה מוסרית או חברתית, אנושית כדי לשנות את ההלכה, ואמרתי שהוא מערבב פה בין שאלת המוטיבציה לבין שאלת ההצדקה, הדימיתי את זה ל… במה שקורה בפילוסופיה של המדע, ההבדל בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק, כי זה שחכמים פועלים מתוך מוטיבציות מוסריות, חברתיות, ערכיות, צרכים כאלה ואחרים וכדומה, זה כמובן נכון. אבל הוא עוצר כאן. זאת אומרת, מבחינתו ברגע שיש מוטיבציה, צריך לשנות את ההלכה. אבל אצל חכמים, מהדוגמאות שהוא עצמו הביא הראיתי שהוא לא צודק, כמו הכתובה באלכסנדריה ועוד. שחכמים, זה שהם מונעים על ידי מוטיבציה מסוימת, עובדה שאחר כך הם גם עושים איזשהו, מפעילים איזשהו מנגנון הלכתי, פרשני, כדי לבצע את השינוי. זאת אומרת, לא מספיק להם שיש פה מוטיבציה ראויה. המוטיבציה היא ראויה, אני חושב שהמוטיבציות שלו גם ראויות, אך מוטיבציות לא מספיקות בשביל להצדיק שינוי הלכתי. אתה צריך גם מנגנון הלכתי תקף, מה שהחזיר אותנו לשאלת המדרש השמרני. ואמרתי ששמרן שמשנה את ההלכה יכול להיחשב כשמרן אם השינוי מתבסס על מדרש שמרני. זאת אומרת, הוא מראה שזאת, זה בעצם האופן הנכון ליישם את ההלכה בנסיבות העכשוויות. עכשיו, הוא לא עושה מדרש שמרני. הוא אומר כרגע זה לא נראה לי מוסרי העניין הזה ולכן ההלכה בטלה. אז העובדה שזה לא נראה לך מוסרי זאת מוטיבציה מצוינת. מה שהיית אמור לעשות אם אתה שמרן ולא רפורמי, הוא רפורמי. אבל השמרן מה שאמור לעשות במצב כזה, אוקיי, יש לי מוטיבציה חזקה לבדוק. אבל עכשיו אני צריך לבדוק. אם אני מצליח למצוא מנגנון שישנה את ההלכה, בסדר גמור. אז המוטיבציה דרבנה אותי לחפש את המנגנון. אבל אני צריך את המנגנון. זאת אומרת, אם יש מוטיבציה ולא מצאתי מנגנון, אז אני לא אעשה את השינוי. וזה בדיוק ההבדל בין רפורמי לשמרן מדרשי לסוגיו, לכל סוגיו.

[Speaker C] לפי זה בעצם משה זמר עושה אותו דבר. זאת אומרת, אם הוא מראש מגדיר את המצוות של התורה כמשהו שבא לקבל איזושהי תוצאה מוסרית, הכוונות מוסריות נכונות, אז ברגע שאמות המידה המוסריות שלנו משתנות, אז אני צריך להתאים את המגמה, את

[הרב מיכאל אברהם] המוסר

[Speaker C] העליון, העל.

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה שעלתה גם בשיעור הקודם, ואמרתי שזה נכון ברמה הפורמלית, אבל זה עוד פעם מחזיר אותנו לנקודה הראשונה של הזיהוי בין ההלכה לבין המוסר. ברגע שאנחנו מזהים הלכה עם מוסר, אז באמת רוקנו את ההלכה מתוכן. הסברתי שמה שיש המון קשיים, אז גם הגויים היו צריכים להיות מחויבים בכל ההלכה. זה סתם, זה סתם לא מחזיק, זה פשוט שטות. זאת אומרת, לזהות את ההלכה עם מוסר, עם כל הכבוד, היו פה יהודים חשובים וגדולים שאמרו את זה, אבל זאת פשוט שטות מוחלטת. להגיד דבר כזה זה פשוט להגיד שאין הלכה, פשוט צריך להיות בן אדם, זה הכל. אז לא צריך בשביל זה הלכה, והגויים חייבים כמו היהודים, וזה הכל, אין שום משמעות. עכשיו, נכון שפורמלית אתה יכול להגדיר שההלכה באה להשיג מטרות מוסריות, ממילא אם המוסר השתנה צריך לשנות את ההלכה, זה מדרש שמרני, זה נכון. אבל אני לא צריך במדרשים שמרניים. אני צריך מדרשים שמרניים במקום שבו אני מאמין שיש הלכה מחייבת. במקום שאתה מזהה את ההלכה עם המוסר אתה בעצם אומר אין הלכה מחייבת, זה הכל. אז לא צריך מדרשים שמרניים. אז נכון שפורמלית זה נראה אותו דבר, אבל מהותית אין פה כלום. אני אגיד יותר מזה, מה תגיד, ואנחנו נראה דוגמאות לזה, מה תגיד במקום שבו ערכי המוסר לא השתנו? אתן לכם דוגמה, ממזרים. בסדר? אז זמר, אנחנו נראה את זה, זמר אומר ממזרים זה לא מוסרי, מה אתה טופל את עוון האבות על הבנים? זה לא מוסרי ולכן זה בטל. עכשיו זה באמת לא מוסרי, זה באמת לא מוסרי, אתה דופק את הילדים האלה שלא עשו שום דבר, מה אתה רוצה מהם? ודופק אותם עד העצם. עכשיו מצד שני אני שואל, זה ערך מוסרי שהשתנה? מה פתאום? מה, חז"ל לא בכו את בכייתם של הממזרים? ודאי שכן. נו, אז למה הם לא התירו את כל הממזרים באותו טיעון? אתה יכול להגיד כי הם לא היו אמיצים מספיק, או סתם למה הם לא עשו את הצעד הזה? הם לא עשו את הצעד הזה כי היה להם ברור שזה שזה לא מוסרי זה עוד לא מספיק בשביל להגיד שזה מותר. כי יכול להיות שיש שיקולים, אמרתי ערכים דתיים, מה שקראתי אותם, דברים כאלה, שמאלצים אותנו לפעול באופן שהוא מנוגד למוסר. מה לעשות? אבל מי שמזהה את ההלכה עם המוסר, אז הוא בקלות יוכל לבטל היום את דין הממזרים, והוא לא יוכל להסביר לי למה חז"ל לא ביטלו.

[Speaker D] אתה יכול להגיד אבל הרב, הרב, הרי אף אחד לא. מאיפה ההבדל? הרב קוק בדיוק כמוהו, חוץ מזה שהוא פחות ישר. לא מה, הרב קוק לא היה מקיים את העקידה אם הקדוש ברוך הוא היה פונה אליו ואומר לו. תשאל אותו, אני בעיניי הוא פשוט לא עקבי או לא ישר. זה הכל. פשוט לא עקבי? אברהם אבינו היה היה, לא כל כך מבין את זה הרב. הרב חושב שהרב קוק היה לא היה מקיים את העקידה? אל תשאל אותו על הרב קוק, אתה בחברה טובה, אני לא מבין אותו, אבל זאת שיטתו. תשאל אותו, אני לא יודע מה לעשות עם זה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, מי שחושב כך הוא רפורמי, רק רפורמי לא ישר.

[Speaker D] זה הכל.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, יש הרבה קושיות עליו, העקידה זאת קושיה טובה. אגב יש לו פירוש נפלא על העקידה להרב קוק בסידור עולת ראיה, ושם הוא מסביר שכל זה היה בעצם ניסיון שבא ללמד את היסוד הזה עצמו. זאת אומרת שההלכה לא יכולה לסתור את המוסר. ולכן האל תשלח ידך אל הנער בסוף העקידה הוא בעצם הלקח של העקידה. לא המסירות נפש של אברהם שהיה מוכן לעשות את זה, זאת לכאורה אם הייתי ממשיך את קו המחשבה הזה זה בעצם היה כישלון. יש פרשנים שרוצים לטעון את זה אבל זה מופרך בעצמו. אבל אבל זה בעצם מה שיוצא מהרב קוק, הקדוש ברוך הוא לקח אותו בדווקא לכישלון הזה כדי ללמד אותו את הלקח הזה שלא יכולה להיות סתירה בין ההלכה לבין המוסר הטבעי. כך הוא מסביר שם. אבל אז באמת עולה השאלה, אז אברהם לא היה אמור לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא מלכתחילה? או איך להבין את המהלך פה? יש פה זה לא אי אפשר לצאת מזה לדעתי לפי הרב קוק. אני אני לא מבין את הדבר הזה, זאת אומרת זה או סתירתי או לא ישר, לא יודע מה שתרצו תגידו. באמת היה איש גדול וכולי, אני לא מפקפק כמובן בגדלותו ובכשרותו, אני לא לא מתכוון להוציא אותו מחוץ לקהל, אני גם לא בר הכי לעשות את זה. אני רק, בסדר, אבל תפיסתו היא מאוד בעייתית. טוב, אז הנקודה השנייה זה הערבוב בין המוטיבציה לבין המנגנון או לבין ההצדקה, הקשר הגילוי והקשר הצידוק, ואז זה רק אני מסיים פה את העניין, הטענה שגם הרפורמי בעצם עושה מדרש שמרני כי הוא אומר שאם המוסר השתנה, פשוט הייתי באמצע העניין הזה, אם המוסר השתנה אז צריך לשנות את ההלכה. נכון שזה פורמלית נכון אבל לאור הנקודה הראשונה וזאת הנקודה השנייה, אבל לאור הנקודה הראשונה זה יוצר ריק מתוכן. אין הלכה, יש רק מוסר. והדבר השני אני אומר שאם המוסר לא השתנה אז איפה המדרש השמרני? אז אתה אומר לי שהיום את הממזרים צריך להתיר, למה חז"ל לא התירו את הממזרים? אלא מיניה וביה אתה לא ממשיך את חז"ל, יכול להיות שאתה יותר צודק מהם והם טעו, יש לך ביקורת עליהם, בסדר, אבל אתה לא ממשיך את חז"ל, זאת אומרת שמרנות אין כאן. אתה יכול להמציא דת חדשה ולטעון שהיא יותר נכונה, בסדר זכותך. אבל לכן אני לא לא מקבל את הדמיון הפורמלי הזה שעושים בין הטיעונים של זמר לבין השמרנות המדרשית שאני מתאר כאן. אז זה ההבדל.

[Speaker D] אבל הרב אמר בעצמו פעם כמה פעמים שלפעמים אם יהיה קונפליקט אז יכול להיות שהרב יפסוק כמו המוסר ולא בהכרח כמו ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker D] אולי גם אולי יכולים לעלות על הדעת גם מצב של, אני לא אומר שממזרים צריך להתיר אבל תאורטית הרב היה יכול לא יודע. אני שואל את הרב, הרב לפני שבוע בפרשת מטות, הרב אם הרב היה מהשנים עשר אלף, בטוח אם הרב היה חי זה היה בשנים עשר אלף האלה או איזה ראש שבט שם, הוא היה מקיים את הרגו כל זכר בטף או לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לקחתי את הנוצות של ראש השבט.

[Speaker D] האם הרב היה מקיים את הרגו כל זכר בטף? לא כתוב ולא פשוט ולא עשו כלום.

[הרב מיכאל אברהם] אם הקדוש ברוך הוא אמר אז הייתי עושה, כן.

[Speaker D] למרות ה…

[הרב מיכאל אברהם] כן, הסברתי את זה בסדרה על הלכה ומוסר ואמרתי שבמקום שבו יש ציווי ברור של התורה אז ברור שהוא יגבר על המוסר כי התורה בעצמה לקחה את זה בחשבון. רק בהתנגשות שהיא לא מהותית אלא מקרית המוסר יכול לגבור על ההלכה לפעמים. לא תמיד אבל הוא יכול. במקום שבו זה בילט-אין אז ברור שההלכה גוברת.

[Speaker D] מעניין שכל השנים עשר אלף איש לא הבינו את דבר השם כך, רק משה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא הבינו את דבר השם?

[Speaker D] הרי אף אחד מהשנים עשר אלף איש, מיטב הנוער של אז, הרי כולם צדיקים, כל הכיוונים אומרים שכולם היו צדיקים, ולמרות הכל אף אחד מהם כשאמרו נקום נקמת השם או נקמת שם במדין הם לא הבינו שזה הרגו כל זכר. זכר בטף ואפילו לא להרוג את הנשים שסך הכל אנוסות. ולמרות הכל משה הבין אחרת ועוד קוצף עליהם והם אפילו לא אומרים מילה אחת שנייה, אולי אולי תפשוט, אולי תברר, אולי זה לא היה ככה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק בגלל שאני צודק, אז מה השאלה? כנראה ש…

[Speaker D] אבל מדבר השם לא היה הכרח להבין ככה כנראה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא היה הכרח? אז למה משה קצף עליהם? לא מבין, אתה רוקד פה.

[Speaker D] אני לא יודע, זה שאלה על משה. אז מתוך זה שיש שאלה על משה אני צריך…

[הרב מיכאל אברהם] התורה אומרת לנו את זה והמסר הוא שמשה כנראה צדק, לא שהתורה מבקרת את משה על זה לדעתך. זה כמו הפרשנים שאומרים שאברהם…

[Speaker D] לא, לי יש תשובה אחרת האמת. האמת שיש לי תשובה אחרת, אבל זה לא נלאה את האנשים. תשובה אחרת?

[הרב מיכאל אברהם] התורה אומרת שמשה קצף עליהם, כנראה שהם לא היו בסדר. מה, למה צריך תשובות פה?

[Speaker D] כן, אבל זה קצת מוזר. שנים עשר אלף איש, פנחס, כל השמות שציינת, כולם צדיקים. הם שמעו את התרגום נקום נקמת השם במדין שלא הורגים תינוקות שלא חטאו ולא פשעו. לא הורגים תינוקות בני חודש דוקרים אותם על זה שהם לא חטאו,

[הרב מיכאל אברהם] ולמרות הכל משה קוצף.

[Speaker D] נו, זה קצת נשמע מוזר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בכלל לא מוזר, מה מוזר?

[Speaker D] מה, משה לא יכול לטעות? המדרש אומר שכמה וכמה פעמים דווקא כשהוא קצף הוא טעה, כמו בפרשה שלנו על הכלים.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, התורה לא אומרת שהוא טעה.

[Speaker D] בסדר, אז אולי נחשוב, אולי הרב אי אפשר לחשוב על פרשנות אחרת?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לחשוב על המון דברים. אמרתי, אפשר, יש גם כאלה שפרשו שאברהם אבינו נכשל בניסיון העקדה. כן? אבל זה מופרך, זה הכל.

[Speaker D] אני מסכים, אבל…

[הרב מיכאל אברהם] שפנחס היה לא בסדר כי הוא דקר את המדיינים, אבל הקדוש ברוך הוא נותן לו את בריתו שלום בתחילת הפרשה שאחרי. אפשר לפרש כל מיני שטויות, בסדר. פרשנות התורה כולם אומרים מה שהם רוצים. בסדר. לא ממש מטריד אותי מה שכולם יכולים לפרש. טוב, בואו נחזור לענייננו. אז זאת הנקודה השנייה. אני רוצה עכשיו להמשיך על הסדר של הספר שלו, כי זה יהיה השלמה טובה של הנקודה הזאת. תראו, השלב הבא בספר זה תקנות חכמים. והוא מביא שם לדוגמה את תקנת השבים. למשל חכמים תיקנו תקנות כדי להקל על בעלי תשובה. כן, לשוב. למשל תקנת מריש, שאדם גזל מריש, קרש, והוא בנה אותו בתוך בית, השתמש בו במסגרת בית שהוא בנה. עכשיו הוא בתוך הבית. עכשיו מתברר שהוא גזל, עדים או שהוא רוצה לעשות תשובה, לא משנה מה שלא יהיה. ועכשיו בעל המריש דורש את המריש שלו בחזרה. עכשיו כל עוד הממון שאותו גזלתי נמצא בעין, אני לא יכול לפצות אותו ממונית, אני צריך להחזיר לו את החפץ שאותו גזלתי. אם החפץ כבר לא קיים אז אני משלם לו את דמיו. אבל אם החפץ קיים זה חפץ שלו, אני צריך להחזיר לו את החפץ. עכשיו המריש פה קיים אלא שאם אני אקח את המריש הזה הרסתי את כל הבית. האם בשביל להחזיר לו את המריש הבודד הזה שגזלתי אני צריך לאבד את כל הבית שלי? אז חכמים תיקנו תקנת מריש. והם אמרו כדי לא לנעול את דלת התשובה בפני בעלי תשובה, כי גזלנים שרוצים לשוב, אז אנחנו לא מחייבים אותו להחזיר את המריש אלא שישלם כסף. והמריש יכול להישאר תקוע בבית. אוקיי? ובעצם מה שהוא אומר זה שרואים פה, זמר, שאפשר לשנות את ההלכה ממניעים מוסריים, אנושיים, חברתיים וכדומה. עכשיו בהקשר הזה, זה מופרך לחלוטין כמובן, אבל אני רק אנסה להסביר למה, ולמה זה אינדיקציה טובה למה שאנחנו מדברים עליו כאן. כי קודם כל כמה נקודות צדדיות. נקודה אחת זה שבמקרה הזה הרי יש מנגנון בתורה של החזרת שווי הכסף. נכון? זאת אומרת אם אני גזלתי ונגיד החפץ נאנס או לא קיים יותר, במזיד או בשוגג לא חשוב, אבל הוא לא קיים יותר, אז אני צריך להחזיר כסף. אז אפשר בעצם, יש כבר מנגנון דאורייתא בתורה עצמה שהגזלן מחזיר את הגזלה דרך החזרת השווי הכספי שלה, ולא החזרה שלה עצמה. אז בתקנת מריש כל מה שחכמים בסך הכל עשו, הם רק עשו הפקר בית דין הפקר, וזה סמכות שיש לחכמים בלי קשר למוסר או לא מוסר. חכמים יכולים להגיד אנחנו מפקירים ספציפית את המריש, עכשיו כבר אין לך טענת ממוני גבך, הוא צריך להחזיר את הגזלה שיחזיר את שווי הכסף. זה לא נקרא לשנות את ההלכה מסיבות מוסריות. זה אבל זה טיעון ספציפי מדי. יש פה טעות הרבה יותר יסודית. הטענה בעצם זה שמדובר פה בתקנת חכמים. וזה פשוט, זה כמעט הפוך למה שהוא רוצה להוכיח. כי תקנה, דיברתי קודם על זה שכאשר חכמים עושים פרשנות לדין דאורייתא, או שמשנים דין דאורייתא, לא משנה, או שמעצבים אותו, אפילו לכתחילה, כשהם קובעים את הדין, יכולה להיות להם מוטיבציה, אבל צריך להיות גם מכניזם. זאת אומרת, צריך להיות גם הקשר הצידוק, לא רק הקשר הגילוי. אז נגיד שאני לא יודע מה, הלל הזקן רצה להתיר ממזרים, אז הוא מצא, זה היה המוטיבציה כדי לא להרבות ממזרים, ואז הוא רצה, ואז הוא מצא את המכניזם שכתוב בכתובות "לכשתינסי לי הווי לי לאינתו", תיכנסי לחופה הווי לי לאינתו. אז הוא אמר שהקידושין חלים רק משעה שהיא נכנסת לחופה. זה היה המכניזם. המוטיבציה הייתה הרצון להתיר ממזרים והמכניזם היה המכניזם הזה. ואמרתי שבדין דאורייתא המוטיבציה היא בכלל לא רלוונטית, זה כמו הקשר הגילוי. מה שחשוב זה הקשר הצידוק. זאת אומרת, חכמים, אם הם יכולים להצדיק את זה מבחינת המכניזם ההלכתי, מצוין. אם הייתה להם מוטיבציה כזו או אחרת, בדרך כלל יש להם מוטיבציה, אבל המוטיבציה היא לא רלוונטית בשדה ההלכתי. אנחנו לא מתעניינים במוטיבציה, אנחנו מתעניינים במכניזם. מה קורה בתקנת דרבנן? תקנת דרבנן עובדת פשוט מאה שמונים מעלות הפוך. בתקנת דרבנן מה שחשוב זה רק המוטיבציה ולא צריך מכניזם. זה כל הרעיון. למה? כי הרי תחשבו למשל על אכילת עוף בחלב, איסור לאכול עוף בחלב. אוקיי? זה דין דרבנן. בשר בחלב זה דאורייתא, עוף בחלב זה דרבנן. עכשיו שמה מה הייתה המוטיבציה של חכמים? חשש שמא יבואו לאכול בשר בחלב. נכון? הם אמרו כדאי לאסור גם עוף בחלב. יפה, כדאי, יש לכם מוטיבציה נהדרת. איפה המכניזם? מספיק מוטיבציה? התשובה היא כן. כי אם הם היו אומרים בגלל המוטיבציה הזאת אז עוף בחלב נכלל באיסור דאורייתא של בשר בחלב, זה לא היה חוקי. בל תוסיף. למרות שהמוטיבציה היא מוטיבציה טובה מאוד, מוצדקת. התורה עצמה אומרת עשו משמרת למשמרתי. לא משנה, מוטיבציה לא מספיקה, צריך מכניזם. אבל זה כאשר אתה בא לפרש דין תורה. אבל אם אתה בא לתקן תקנה, כל הרעיון הוא שאין לך מכניזם. אם היה לך מכניזם זה היה דין דאורייתא, לא דין דרבנן. אם היית יכול לפרש את זה בתוך התורה עצמה, היה לך מדרש מה שקראתי קודם מדרש שמרני, אז זה היה דין דאורייתא, לא היה צריך תקנת דרבנן. חכמים היו מפרשים ואז זה היה נעשה דין דאורייתא. תקנת דרבנן תמיד נמצאת במקום שבו אין לי מכניזם. ולכן מדאורייתא זה לא אסור, כי אין מכניזם. יש לי מוטיבציה, מוטיבציה לא אוסרת דברים. מוטיבציה לא מספיקה, צריך מכניזם. אבל חכמים כשהם רואים שהמוטיבציה חשובה ואין להם מכניזם בדאורייתא, פתוחה להם עוד דרך. הם יכולים לעשות את זה כתקנת חכמים, גזירה, תקנה, סייג וכדומה. מה קורה בתקנת חכמים? תקנת חכמים זה לא, הם לא צריכים להסביר לי למה עוף בחלב נכלל בבשר בחלב, אם זה היה המדרש השמרני, כן? כי אם זה היה נכלל זה היה איסור דאורייתא. להיפך, הם אומרים שזה לא נכלל, אבל אנחנו אוסרים את זה למרות שזה לא נכלל. למה? כי יש לנו מוטיבציה לאסור את זה, כי זה גזירה או סייג שלא תבוא לאכול בשר בחלב דאורייתא. אז תקנת חכמים היא בדיוק המשלים הדואלי לדין דאורייתא. בדין דאורייתא הצדקה היא שולית, המכניזם הוא המרכזי. בדין דרבנן הצדקה היא הכל, מכניזם אין. אין, לא רק שהוא שולי, אין מכניזם, כי אם היה מכניזם זה היה דאורייתא. תקנת דרבנן בנויה על מצבים כאלה שבהם אין לחכמים מכניזם לאסור את זה מדאורייתא. אז מה הם עושים? הם יושבים ומתקנים תקנה חדשה, מוסיפים אותה להלכה והם אומרים מהיום גם זה אסור. לא כי זה נכלל בדין דאורייתא, לא, זו המצווה תרע"ד, מצווה חדשה מדרבנן. עכשיו באמת הרמב"ם כותב, וזה נשמע מאוד סביר גם בסברה, הרמב"ם פוסק להלכה שכשחכמים עושים תקנה כזאת הם צריכים לציין שמה שאנחנו אומרים פה זה דין דרבנן, אל תחשבו שזה פירוש לדין תורה או שזה דין דאורייתא, כי אחרת הם יעברו על בל תוסיף. וזה בדיוק הנקודה. למה? כי אם אין לך מכניזם. למרות שיש לך הצדקה וטוב שאתה עושה את זה, אבל אם אין לך מכניזם, אסור, לא רק שזה לא יהיה דאורייתא, אסור לך להגיד שזה דאורייתא. אתה עובר על בל תוסיף, אתה מטעה את הציבור. למרות שלכאורה אתה אפילו מאיים עליהם יותר, אז הם בטח לא יאכלו עוף בחלב, אתה משקר להם ואתה אומר שזה דאורייתא. לא, אתה לא יכול להגיד זה שקר. אתה צריך להסביר להם: אני אוסר את זה מדרבנן. בסדר גמור, זה גם איסור.

[Speaker F] אבל מה קורה כאשר חכמים רוצים להקל? אתה דיברת עכשיו על הוספת איסור. מה קורה כשהם רוצים להקל? אין להם את המכניזם, יש להם את המוטיבציה.

[הרב מיכאל אברהם] חכמים יש להם סמכות להקל או להחמיר לפי הכללים, הגישה של שב ואל תעשה קום עשה, יש כל מיני כללים איך חכמים יכולים לפעול. אבל אחרי שהם עושים שימוש בכללים האלה ופועלים, התוצאה היא דין דרבנן. הוא לא דין דאורייתא, כי אין מכניזם פרשני או מה שקראתי מדרש שמרני, משהו שיכול להכניס את זה להלכה דאורייתא בנסיבות שנוצרו עכשיו או משהו כזה. אין לי מכניזם.

[Speaker F] בעצם אז זמר הוא בסך הכל, לא בסך הכל, אבל הוא חולק על שאלת הסמכות, כי מה שהוא בא ואומר: אני כרפורמי בקהילה שלי חושב שיש לי חכמים שיכולים להקל. ואז אתה בא ואומר אבל אין לך סמכות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא טוען את זה. אני אטען את זה עוד מעט. בינתיים טענתי טענה אחרת לגמרי. ובשני הדברים אני לא מסכים איתו. אחד מהם זה מה שאתה אמרת שאני אגיע אליו עוד מעט, אבל מה שאמרתי עד עכשיו זה לא זה. אני לא טענתי שאין לו סמכות. באמת אין לו, אבל לא זה מה שטענתי. הוא לא מציג את זה כתקנה דרבנן של מועצת הרבנים הרפורמים. הוא טוען שהדין דאורייתא השתנה או התבטל. אם הוא היה אומר אנחנו מתקנים תקנה בגלל שיש צורך כזה וכזה, אז היה יכול להיות לנו ויכוח על שאלת הסמכות, אם הם כמו סנהדרין לא כמו סנהדרין, בסדר, זה הדיון האחר. יש לי ויכוח איתו אבל זה דיון אחר ואמרתי שפטנטים אפשר למצוא. בעניין הזה אני די איתו. זאת אומרת אם רוצים אפשר, יש הקפאה זמנית, יש כל מיני דברים שקצת דיברנו עליהם גם. אבל הוא לא אומר את זה. הוא אומר שההלכה מעיקרה בטלה. לא שאני עכשיו מורה לך לא לקיים אותה כתקנה דרבנן. בסדר? כשחכמים אמרו לא לתקוע בראש השנה שחל בשבת, לא לתקוע בשופר, אז הם לא אמרו שאין את המצווה. הם לא יכולים לבטל את המצווה. המצווה קיימת. אני אומר לפי הבבלי שמדאורייתא כן צריך לתקוע. אז המצווה קיימת, אבל הם אומרים אנחנו להלכה או בפועל אומרים לך אל תקיים אותה. אגב, יש מחלוקת באחרונים, רבי עקיבא איגר והמגן אברהם כך נוהגים לומר, אני לא חושב שזה נכון, אבל נוהגים לומר שזה מחלוקת רבי עקיבא איגר והמגן אברהם מה קורה אם עברתי ותקעתי בראש השנה שחל בשבת. האם קיימתי מצווה רק עברתי על איסור דרבנן או שלא קיימתי בכלל את המצווה? אבל בסדר, כי גם מי שאומר שלא קיימתי את המצווה זה לא כי חכמים ביטלו את המצווה. זה איזה סוג של מצווה הבאה בעבירה, והקדוש ברוך הוא לא רוצה מצווה שבאה על חשבון עבירה דרבנן. אבל חכמים לא יכולים להגיד אין פה מצווה דאורייתא. הפוך, זה כל הטענה. כל המחלוקת בין הבבלי והירושלמי היא זאת. הירושלמי טוען שאין מצווה מדאורייתא בכלל, זה זכרון תרועה בשבת זה לא יום תרועה, אז לא צריך להריע רק צריך לזכור את התרועה. אבל לפי הבבלי זה אפשרות שנדחתה. זה הוה אמינא שנדחתה ויש חובת דאורייתא לתקוע וחכמים ביטלו אותה. אז חכמים לא יכולים לבטל את המצווה, חכמים יכולים להגיד אתם אל תקימו אותה. אנחנו אוסרים לקיים אותה. זה בדיוק ההבדל. אבל אצל זמר המצווה לא קיימת, זה הטענה שלו. עכשיו, זה לא נכון, זה לא יוצא משם. אני חושב שהבעיה היא שהוא באמת לא מבחין בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. הוא לא עושה את ההבחנות האלה. אגב, מאוד נפוץ בעולם המחקר, החבר'ה האלה מערבבים דאורייתא עם דרבנן בצורות מטורפות ממש. אבל אצל הרפורמים אני חושב זה גם קשור לתפיסה. זה קשור לתפיסה כי הרי הם לא חושבים שהתורה באה מסיני. אז מה זה דאורייתא ודרבנן? זה הכל דברים שהתקבלו בעם ישראל לאורך השנים. לך תבדיל מה זה נקרא דאורייתא ומה זה נקרא דרבנן. זה שבאיזשהו שלב החליטו לכתוב ולקרוא לזה תורה שבכתב, נו אז מה? אז חכמים החליטו לכתוב וכתבו את הגמרא. אז גם זה כתוב. אני יכול גם כן לכתוב לכם כל מיני דברים וגם הם יהיו כתובים. אז אני חושב באופן מהותי, לא יודע, לא ראיתי בשום מקום ואני לא רואה את זה במפורש, אבל נדמה לי שזה אפילו מתבקש מתפיסות רפורמיות שהם באמת לא יעשו בכלל את ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן כי כל ההבחנה הזאת מבוססת על זה שיש דברים שהם דאורייתא ניתנו מהקדוש ברוך הוא בסיני. סיני, ויש דברים שהם תוספות שנוספו על ידי חכמים לאורך הדורות. אצל הרפורמים הכל זה התוספות שנוספו על ידי חכמים לאורך הדורות. אז במובן הזה באמת שדה, מגרש המשחקים הוא שונה לחלוטין, זה אנחנו מדברים פה במגרש אחר. אבל אני אומר אם אתה כבר מביא ראיה מחז"ל מתקנות דרבנן כמו תקנת מריש של חז"ל, זה פשוט ראיה לסתור. כי כל הרעיון שאתה רואה שמה זה שכאשר יש מוטיבציה ואין מנגנון אז אתה לא יכול לשנות את ההלכה. מה שאתה יכול זה לתקן תקנה דרבנן, אתה לא יכול לשנות את ההלכה. זה עוד פעם מראה שמוטיבציה לבדה לא מספיקה. זאת אומרת ההיפוך בין הדין דאורייתא שבו רק המנגנון חשוב וההצדקה היא שולית לבין הדין דרבנן שרק ההצדקה חשובה והמנגנון לא מעניין, לא קיים, אבל שני הצדדים כאחד מראים שהוא לא צודק. כי מניה וביה אנחנו רואים שכאשר יש הצדקה אבל אין מנגנון אי אפשר לשנות את הדין. אפשר להוסיף תקנה דרבנן או לא לגעת, אבל אי אפשר לשנות את הדין דאורייתא. והוא מביא את זה כסיוע לזה שאם יש לך הצדקה אתה יכול לשנות את הדין דאורייתא, שזה פשוט טעות. אז באמת הנקודה הבאה באמת זה מה שהעיר עזרא, זה שחכמים יכולים, או זאת אומרת נגיד זה ממילא יכול לבוא ולומר אוקיי, שכנעת אותי, אי אפשר לשנות את ההלכה בגלל שהיא לא מוסרית או לא מתאימה או משהו כזה, אבל אפשר לקבוע תקנה. אז אנחנו עכשיו מועצת הרבנים הרפורמים קובעים תקנה דרבנן שמבטלת את מצוות ייבום או לא יודע מה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. טוב, יש פה בעיות אחרות כי לבטל את מצוות ייבום זה בעצם לעבור עבירה בקום עשה, לא בשב אל תעשה. כי אנחנו מתירים לאישה להינשא ללא ייבום. זה לא לבטל את מצוות ייבום אלא זה להתיר לה להינשא ללא ייבום. כשהיא תלך ותינשא ללא ייבום זה לבטל דין תורה בקום עשה לא בשב אל תעשה. עכשיו זה תקנה דרבנן שמבטלת דין תורה בקום עשה, בפשטות על פי כללי הש"ס אי אפשר לעשות, למרות שהראשונים כתבו שבמקרים חריגים כן עושים את זה ויש על זה כל מיני דוגמאות. יש ראב"ד בתמים דעים ובעוד יש כמה ראשונים שכתבו, יש אפילו בתוספות באיזה שני מקומות נדמה לי, שמראים שיש לפעמים חכמים עוקרים דבר מן התורה גם בקום עשה. בכל מקרה, אבל אם הוא היה בא וטוען שאנחנו מתקנים פה תקנה דרבנן, אז באמת היה מתעורר אז היה דיון אחר, המקורות היו מקורות רלוונטיים שהוא היה מביא. הטענות הקודמות שלי לא רלוונטיות. אבל פה באמת אנחנו חוזרים לשאלה שגם עליה דיברנו והיא שאלת הסמכות. זאת אומרת השאלה מי באמת יכול לתקן תקנות דרבנן או יכול לבטל תקנות דרבנן שהיו, זה פרשייה בפני עצמה. בפשטות זה רק מדין הגמרא לפחות, זה רק גופים שיש להם לא תסור ולכן יש כלפיהם לא תסור. או משהו שכלל הציבור קיבל על עצמו, אז יכול להיות, אבל אם כלל הציבור מקבל על עצמו גוף מסוים, ספק רב אם הוא יכול לבטל דין תורה. הוא יכול לתקן תקנה דרבנן שתחייב את הציבור, אבל לעקור דין תורה אפילו בשב אל תעשה אני לא חושב, לא סביר למסור את זה לגוף שקיבל את אמון הציבור. זה צריך להיות סנהדרין, צריך להיות משהו עם סמכות פורמלית. טוב בכל אופן, אבל זה היה מעורר את שאלת הסמכות שהיא שאלה עמומה יותר כי אמרתי, הבאתי איזה דוגמאות שדיברנו על שאלת הסמכות ואמרתי שיש במקום שבו המוטיבציה קיימת, יש דרכים לעקוף את שאלת הסמכות. לעשות הקפאה זמנית. הקפאה זמנית מסורה לכל בית דין בכל דור, לא צריך בית דין הגדול. את זה אני יכול להוכיח מהרמב"ם ודיברנו על זה אני חמשב. והקפאה זמנית כידוע אין דבר יותר קבוע מהזמני. זאת אומרת הקפאה זמנית יכולה להיות זמנית עד להודעה חדשה, כמו חרם דרבנו גרשום, כמו עוד כל מיני דברים היו, כולם מאוד זמניים. הם מאוד זמניים רק אף אחד לא מבטל אותם אף פעם, ואוי ואבוי מי שינסה לבטל את הדבר הזמני הזה. אז המנגנונים לעקיפת הסמכות הם קלים יותר. זאת אומרת דווקא ביחס לשאלה שעזרא העלה קודם, דווקא בעיני הטענה הראשונה שהעליתי היא טענה יותר חזקה כנגדו. כי הוא בעצם רוצה לטעון במישור הדאורייתא, הוא רוצה לטעון שההלכה דאורייתא במקורה בטלה. אם הוא רוצה לטעון בסדר, היא לא בטלה, אבל אנחנו עכשיו נעשה תקנת דרבנן שאומרת לנו למעשה לא לקיים את זה, לא מבטלים את הדין עצמו, אבל למעשה אנחנו גוזרים לא לקיים את זה. זה עקרונית היה אפשרי, מכניס אותנו לבעיות סמכות, ואני חושב שבעיות הסמכות קל יותר לעקוף, למרות שעדיין צריך להיזהר. זאת אומרת, כשאנחנו עוקפים את בעיית הסמכות זה רק במקומות שבהם יש באמת צורך אקוטי. ואת זה אנחנו נראה גם בהמשך אצל הרפורמים, ובדוגמאות של זמר רואים את זה, לא צריך בכלל צורך אקוטי. ברגע שאתה רואה משהו שהוא לא נשמע לך סביר, אז הוא בטל. קחו את היבום לדוגמה. יבום למשל, הוא מבטל את יבום כהינף יד, זאת אומרת, לא שנוצרת איזושהי בעיה נורא קשה, מצוקה, לכן צריך לא יודע מה לעשות הקפאה זמנית כזו או אחרת. לא. הוא אומר נראה שהיום זה לא רלוונטי ולכן זה מתבטל. את זה אני לא חושב שאפשר לעשות בהקפאה זמנית. זאת אומרת, הקפאה זה כלי למצבים קיצוניים, למצבים שבהם חכמים רואים שפה פאסנישט, כן, יש דברים שאותם אי אפשר לקיים היום. אבל שימוש עם יד קלה על ההדק מדי במנגנוני הקפאה בעצם אומרים שאתה לא עושה שימוש במנגנון הקפאה, אתה פשוט מבטל.

[Speaker F] אם הוא היה הולך לטענה הזאת באמת שהוא לא מבטל את הדין דאורייתא, אלא הוא תקנת חכמים שלהם במסגרות שלהם הם עושים את מה שהם עושים ונכנסים קצת לבעיות הסמכות, האם במקרה כזה היית מוציא אותם מהמחנה? כמו שעכשיו אתה מוציא אותם?

[הרב מיכאל אברהם] תראה, מוציא אותם מהמחנה זה ביטוי לא מוגדר, אני לא מוציא אותם מהמחנה.

[Speaker F] טוב, בסדר. הוצאת אותם מההגדרה?

[הרב מיכאל אברהם] למניין אני לא הייתי מצטרף עם אחד כזה.

[Speaker F] מה?

[הרב מיכאל אברהם] למניין אני לא מצטרף עם אחד כזה. אני חושב, נדמה לי. עוד פעם, אני אומר, זה מאוד תלוי כי יש כל מיני סוגי רפורמים, אז אני לא אדבר על אנשים, אני אדבר על טיעונים. אוקיי? נגיד בן אדם שלא מאמין בתורה מן השמיים ובמצוות, אז הוא לא מצטרף למניין, התפילה שלו היא לא תפילה, זאת אומרת, היא לא מצוות תפילה. מובן שהוא מתפלל לקדוש ברוך הוא שיהיה בריא, אבל אין פה מצוות תפילה, אין פה עשרה מתפללים או עשרה ציצית. אז הוא לא מצטרף, זו לא סנקציה. אני לא מוציא אותו מחוץ למחנה כי אני כועס עליו, מי אני? מה אני, מלך העולם? אני לא יכול להצטרף איתו למניין, אני לא מחשיב אותו כאחד מהעשרה. לא בתור סנקציה. לכן, עכשיו אם הוא היה אומר את זה, נגיד שאלת הסמכות מה שאמרת קודם, אני חושב שלא, אני חושב שבהחלט בהחלט יכול להיכנס. אני לא מסכים איתו, בסדר, אבל לא מסכים עם הרבה אנשים על הרבה דברים, אז מה? הוא בהחלט במסגרת, זאת אומרת, הוא משחק את המשחק ההלכתי, ואוקיי, בעיניי זאת לא טענה רפורמית. זאת טענה שאני לא מקבל אותה במסגרת השמרנות המדרשית, אבל זאת לא טענה רפורמית. טענה רפורמית זאת טענה שלא מקבלת את העיקרון, לא שמיישמת אותו באופן שאני לא מסכים. בסדר? אוקיי. אז זה באמת ההיבט של הסמכות שקל להגיע אליו במהירות, אבל לדעתי דווקא הנקודה המרכזית לא קשורה לסמכות אלא לעיקר הדין עצמו. דוגמה נוספת שהוא מביא זה הכלל שהיא יותר עדינה, זה הכלל של עת לעשות לה' הפרו תורתך. כן, הגמרא למשל בברכות, הגמרא אומרת שהתירו לכתוב את התורה שבעל פה בגלל עת לעשות לה' הפרו תורתך. ורש"י מסביר, רש"י ביומא לא משנה, אומר כשבא עת לעשות דבר לשמו של הקדוש ברוך הוא מותר להפר בו תורה. עכשיו זה כלל מעניין מאוד וממש לא ברור לי הגדר שלו ולדעתי אני לא מכיר מקום שבו ביררו את הגדר של העניין, עוד פעם לא עשיתי חיפוש מקיף אבל התעניינתי קצת. אבל יש חכמים שמשתמשים במילה הפרו ולא ביטלו. כן. עוד פעם, לא, אני אומר עת לעשות לה' הפרו תורתך צריך להבין, זאת אומרת אם היה מדובר בתקנה, תקנה, נגיד יש להפר בינתיים? יש איסור לכתוב את התורה שבעל פה. עכשיו רבי ראה שיש מצוקה אז הוא עשה תקנה שהתירה לכתוב את התורה שבעל פה. אם זה היה זה, אני לא צריך פסוק של עת לעשות לה' הפרו תורתך. מה חסרות תקנות? וכשתיקנו תקנה לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, מישהו מזכיר את עת לעשות לה'? לא, תקנה דרבנן, בסדר, יש תקנה דרבנן. הביטוי עת לעשות להשם הפרו תורתך משתמע כמו משהו שקצת דומה יותר באמת לטענות הרפורמיות, לא לטענה שאני עושה פה תקנה אלא אני מבטל את הדין מיסודו. וזה באמת מוזר, כי פה נראה שבאמת יש פה מוטיבציה בלי מנגנון, וזה לא תקנה אלא זה משנה את הדין. זאת כבר ראיה יותר טובה לטענות של זמר. ופה יש אני אעיר על זה כמה הערות. הערה ראשונה זה הערת המינון, כמו שאמרתי קודם. זה כבר באמת קשה לשים קו, אבל יש לו שני צדדים, למרות שהקו יכול להיות מרוח. ברור שאתה לא יכול. ומה המוטיבציה הרב?

[Speaker E] מה? הרי גם המוטיבציה חשובה פה, המוטיבציה של רבנן לשמור.

[הרב מיכאל אברהם] רק המוטיבציה? רק המוטיבציה חשובה. כן. אז זה אני מדבר, לכן זה ראיה טובה. יש פה פעולה על בסיס מוטיבציה ללא מנגנון. כן.

[Speaker E] והיא

[הרב מיכאל אברהם] לא יוצרת תקנה דרבנן, שזה אמרתי זה לא ראיה. לא. כי אם זה היה סתם תקנה דרבנן לא היה צריך את הפסוק עת לעשות להשם, אלא נראה שזה איזשהו כלל שאפשר להשתמש בו כדי לטפל בעיקר הדין, לא להוסיף תקנה דרבנן. אז מה זאת אומרת, איך אתה מטפל בעיקר הדין? יש איסור לכתוב תורה שבעל פה. אוקיי, עכשיו אתה אומר תראה אבל התורה תשתכח או משהו כזה, זה יוצר בעיות. כיוון שזה יוצר בעיות, אז לכן אני מתיר לכתוב את התורה שבעל פה. לא תקנה, מתיר, ביטלתי את האיסור. או האיסור לא קיים במצב כזה או לא יודע בדיוק איך להגדיר את זה, סוג של פאסט נישט אולי, כן לא יודע מין משהו כזה. עכשיו זה ממש צעד רפורמי. זה צעד רפורמי כי אין לך מנגנון, אתה מבטל דין תורה, אתה לא מוסיף תקנה דרבנן, אתה מבטל דין תורה ואין לך מנגנון. זה ראיה טובה. אז אני אומר אל"ף, המינון פה, כמה אפשר להשתמש בעת לעשות להשם? במצבים מאוד קיצוניים, כשהתורה משתכחת, זה מצב דרמטי. אבל לעשות שימוש בעת לעשות להשם בשביל לבטל את לא שלושת רבעי, תשעים וחמישה אחוז מההלכות, כשהצורך הוא כמובן אם בכלל קיים הוא מינורי לחלוטין. כן, בדיוק, סוג של עבירה לשמה. זה נשמע נגיד שימוש לא הגון בכלל הזה של עת לעשות להשם הפרו תורתך. ושוב איפה עובר הקו אני לא יודע, אבל איכשהו נראה שהוא עובר הרחק מעבר למה שהרפורמים עושים, ככה השכל הישר שלי אומר. אבל אני חושב שבכל זאת אפשר להסביר את העת לעשות להשם הפרו תורתך בשתי צורות אחרות. אפשרות אחת זה עת לעשות להשם הפרו תורתך זה באמת תקנה דרבנן. אז למה אתה צריך את עת לעשות להשם הפרו תורתך? בגלל שפה זה מדובר בתקנה דרבנן בקום עשה, לא בשב ואל תעשה. לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת זה שב ואל תעשה, אל תתקע בשופר למרות שהיית חייב מן הדין. אז אומרים לך לשבת ולא לעשות את מה שהדין אומר. זה שב ואל תעשה, תקנה דרבנן רגילה, חכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה. אבל בכתיבת תורה שבעל פה זה היתר אקטיבי לעבור על התורה בקום עשה. איפה מצאנו, אין לחכמים סמכות לבטל דין תורה בקום עשה. הגמרא אומרת, גמרא ביבמות בדף צ', כן, אי אפשר בקום עשה לבטל. אז איך חכמים מבטלים? עת לעשות להשם הפרו תורתך, זאת אומרת במקומות שהצורך הוא אקוטי, הוא קיצוני, הוא יסודי, שם מבטלים גם בקום עשה. והזכרתי כבר את הראב"ד קודם בתמים דעים ועוד ראשונים שבאמת מביאים בעוד הקשרים שחכמים היו מקומות שחכמים עקרו דבר מן התורה בקום עשה, לא רק בשב ואל תעשה, במקומות שבהם באמת היה צורך אקוטי. ומאיפה המקור לזה לכאורה? מה זאת אומרת? יפה מאוד שהצורך הוא אקוטי, אבל מאיפה יש להם סמכות לעשות את זה? אם אני צודק אז הסמכות היא מכאן, מהפסוק הזה של עת לעשות להשם הפרו תורתך. ואז זה בעצם אומר שוב פעם אז זה לא קשור לרפורמים, אם מפרשים כך. אז זה לא קשור לרפורמים אלא זה אומר שפה מותר לעקור דבר מן התורה אפילו בקום עשה כי זה הפרו תורתך, התורה הולכת להתפרק. זה מצב קיצוני. אז זה רק הצדקה למה מותר לעשות תקנה דרבנן כזאת אבל עדיין מדובר על כללי תקנות דרבנן ולא על ביטול הדין תורה עצמו. אפשרות שנייה לפרש את זה, או שלישית לפרש את זה, זה שמדובר פה באיזשהו סוג טענה של מה נפשך. אתה למה אסור לכתוב את תורה שבעל פה? סוג של אולי דרישת טעמא דקרא אם תרצו. למה אסור לכתוב את תורה שבעל פה? זה יזיק ללימוד, לפסיקה של התורה. ויש כאלה שמסבירים, וחושב שזה ההסבר הסביר, שאם אתה כותב את תורה שבעל פה אתה הופך אותה לסוג של תורה שבכתב, אתה מקבע אותה מדי. אתה מוציא ממנה את החיוניות, את הגמישות, את האפשרות להתפתח, ולכן אסרו לכתוב את תורה שבעל פה. עכשיו, במקום שבו אם נשמור את האיסור הזה ולא נכתוב את תורה שבעל פה התורה תשכח, אז לא הגיוני לשמור על האיסור דאורייתא. כי כל האיסור דאורייתא בא לדאוג לתורה, אבל אתה לא יכול להיות לא יכול לדאוג לתורה באופן שיזיק לה יותר מאשר אם לא היית עושה את זה. לכן אומרים עת לעשות להשם הפרו תורתך, פה האיסור הזה מתבטל. עכשיו אני אומר מדאורייתא, לא תקנה דרבנן. האיסור דאורייתא מתבטל. כעין זה ממש לפני אחד הטורים האחרונים כתבתי, יש את העליתי שמה צילום של ראיון שעשו עם הרב גרשון אדלשטיין לגבי יחס לילדים שנטשו את הדרך. והוא שם באמת היה מפתיע לי לשמוע את הראיון הזה. אחרי זה העליתי שמה בטוקבקים אתמול נדמה לי העליתי עוד עם הרב משה הלל הירש, ראש ישיבת סלובודקה, דברים מאוד דומים. הוא טוען שם מין טיעון מה נפשך. הוא אומר נגיד הבת שלי רוצה שאני אקנה לה ביגוד לא צנוע, האם מותר לי? אז הוא אומר שכן, תקנה לה ביגוד לא צנוע. עכשיו מה הרי זה לפני עיוור, אני בלעדי לא היה לה את הלבוש בגד הנערה אם לא הייתי קונה לה לא היה לה. אז אני קונה לה ביגוד לא צנוע אני מכשיל אותה באיסור לפני עיוור? אז הוא אומר כן, אבל אם לא תקנה לה את הביגוד הלא צנוע אז היא תזרוק הכל ותקיים עוד פחות מצוות. אז זה מין טיעון שהוא לא הוא לא מתכוון לתקן פה תקנה דרבנן. הוא מתכוון לדרוש איזשהו סוג של טעמא דקרא כזה לומר לך אתה דואג ללפני עיוור, הדאגה ללפני עיוור תהיה לפני עיוור יותר גרוע. עכשיו כעין זה אני רוצה לומר כאן, כן, יש עכשיו אני נזכר יש גם מאירי כזה. המאירי טוען למה למה מבטלים מבטלים תלמוד תורה בשביל כל מצווה עוברת. הרי תלמוד תורה כנגד כולם זה המצווה הכי חשובה. אז איך מבטלים תלמוד תורה בשביל כל מצווה עוברת? אז הוא אומר כי אני לומד תורה כדי לקיים, אם בגלל הלימוד אני לא אקיים, אז בשביל מה ללמוד. עוד פעם זה איזשהו סוג של טיעון כזה שהוא לא תקנה דרבנן. הוא נכנס לשורשי הדין דאורייתא והוא אומר לך תראה אם תשמור פעמים שביטולה הוא קיומה, כי אם תשמור תציית לדין דאורייתא אתה לא תשיג את מה שהוא בא להשיג אלא ההפך, אתה רק תזיק. ולכן במקום כזה הדין דאורייתא לא עומד. ויכול להיות שמה שאומרים פה עת לעשות להשם הפרו תורתך זה את זה. אתה רוצה לשמר את התורה ולכן אתה אומר אל תיגעו במשיחי, כן, אל אל תכתבו את התורה שבעל פה. הוא אומר אם אתם לא תגעו לא יהיה בסוף במה לנגוע. התורה תשתכח. אז מה הרווחנו מכל הסיפור הזה? אתה רוצה לשמור על התורה, היום לשמור על התורה זה לכתוב אותה, לא לא לכתוב אותה את התורה שבעל פה.

[Speaker H] אז חזרנו אז חזרנו לשדה של המדרש השמרני.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?

[Speaker H] חזרנו לשדה של המדרש השמרני.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. ולכן אני טוען שזה לא יהיה ראיה גם כן לזמר.

[Speaker H] זה מדרש שמרני, זה לא קשור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בדיוק. אם אז אני אומר אם הפירוש הוא כמו שאמרתי קודם שזה דין דרבנן של עקור בקום עשה, אז זה לא ראיה לזמר כי זה מדבר במישור דרבנן ששם מספיקה הצדקה ולא צריך מנגנון. והוא מחפש משהו שבדאורייתא תספיק הצדקה ולא מנגנון. זה אתה לא יכול. ואם הפירוש הוא מה שאמרתי כאן, אז יש מדרש שמרני. ברגע שיש מדרש שמרני, בסדר, אז אני מסכים, אבל זה לא מה שהוא אומר. אוקיי? אז לכן לכן אני חושב שבסופו של דבר גם הטענה הזאת של עת לעשות להשם הפרו תורתך לדעתי לא לא מחזיקה מים אני אומר מבחינת הפרשנות המדרשית. הרפורמים חושבים אחרת, אבל אבל אני מנסה להראות שיש דברים ששמרן מדרשי לא יקבל. זאת אומרת יש דברים שהם מחוץ לגדר הגמישות שסירטטה כאן לשמרנות. יש עקרונות דומים שהוא גם מזכיר אותם, למשל הגמרא בקידושין בדף כ"א הגמרא אומרת שמה, דנו שמה בבן סורר ומורה. לא בן סורר, סליחה, באשת יפת תואר. והגמרא אומרת שהתירו את אשת יפת תואר כנגד יצר הרע, למה? כי מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות. רש"י שם מסביר שיש משהו מאוס בלאכול בהמה שהיא גוססת, למרות שזה עדיין מותר, תשחט אותה זה מתיר אותה ואתה יכול לאכול, אבל אם היא כבר בשלבי גסיסה מתקדמים אז זה מאוס לאכול את זה. עכשיו יש לי בהמה גוססת, אומרת הגמרא אם שתי האפשרויות הם שאם אני לא אשחט אותה אז אנשים יאכלו אותה בתור נבלה בלי שחיטה, אז עדיף לשחוט אותה עכשיו כשהיא כבר גוססת וזה מאוס בעצם לעשות את זה כדי לחסוך את האיסור שיאכלו נבלה. בעצם, במילים אחרות, ככה הרבה פעמים מביאים, מוטב לעשות איסור קל כדי למנוע אנשים מלעבור איסור חמור. טוב, על זה אפשר להאריך טובא, זה סוגיות מרתקות ואני חושב שלא עסקו בהם מספיק, אבל יש הגמרא בשבת בדף ד' שמה לגבי, זה תוספות בזה, זה לא הגמרא, לגבי שמוטב שצו דרבנן יחטא חטא קל כדי שהעם הארץ לא יחטא חטא חמור. מצד אחד אומרים לו לאדם לא אומרים לו לאדם חטא על מנת שיזכה חברך, אבל לפעמים בחטא קל כדי שהוא ימנע מחטא חמור כן אומרים. יש כל מיני מצבים שבהם אני מאפשר חטא קל כדי לחסוך חטא חמור, או לאותו אדם או לאדם אחר. מצד שני יש גמרא שהרבה פעמים מצטטים אותה משום מה, אבל אף פעם לא הבנתי למה, אפילו הפוסקים. זה רבי אילעאי הידוע, מופיע בכמה מקומות, בקידושין, במועד קטן, בעוד מקומות. רבי אילעאי אומר שאם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילבש שחורים, ילך למקום רחוק ויעשה מה שליבו חפץ. בן אדם רואה שהוא לא מצליח להתמודד עם היצר, אז הוא ילבש שחורים, ילך למקום רחוק ויעשה מה שליבו חפץ. לכאורה יש פה איזשהו היתר לעשות עבירות. אז יש שני פירושים שמובאים בראשונים, כבר ברש"י מובאים שניהם. פירוש אחד זה אין פה היתר לעשות עבירות, רק אם תלך למקום רחוק ותלבש שחורים יש סיכוי שתצליח להתגבר על היצר ובסוף לא תעשה את זה. פירוש דחוק מאוד כמובן, כי כתוב ויעשה מה שליבו חפץ. זאת אומרת, ילך למקום רחוק, ילבש שחורים, היה צריך לעצור כאן, אבל הגמרא אומרת לא, ילך למקום רחוק, ילבש שחורים, ולכן הפירוש השני זה שאומר תלך למקום רחוק תלבש שחור שלא מכירים אותך, תלבש שחור, ואז תעשה מה שליבך חפץ, לפחות חילול השם לא יהיה. אז אתה ממזער את האיסור. עכשיו, מכאן יש כל מיני פוסקים, הנצי"ב והרב עובדיה ועוד, מביאים בתשובות, הרב עובדיה תשובה ידועה על המכנסיים, מכנסיים לנשים, לילדות בבית ספר, אז הוא אומר שהוא מביא את הגמרא הזאת והוא אומר שעדיף להתיר חטא קל כדי שלא יבואו לעשות חטאים חמורים. עכשיו זה דבר מאוד מוזר כי הרי"ף והרא"ש במועד קטן בדף ט"ז שמה שהגמרא מובאת, אז הרי"ף והרא"ש אומרים אין הלכה כרבי אילעאי, שקיימא לן הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים. במילים אחרות, אין מצב שאתה לא יכול להתמודד איתו. אם אתה מצווה אתה יכול להתמודד, ולכן רבי אילעאי לא צודק, אסור להתפשר או לא נותנים הוראה להתפשר, כך טוענים הרי"ף והרא"ש. אומנם ברמב"ם ובשולחן ערוך זה לא מובא להלכה, ברמב"ם זה מובא באיזה תשובה משהו, אבל זה לא מובא ברמב"ם עצמו להלכה ובשולחן ערוך. וברי"ף וברא"ש כתוב במפורש שאין הלכה כרבי אילעאי. ההשמטה של הרמב"ם והשולחן ערוך לדעתי גם היא אומרת את זה, כי להשמיט את הדין הזה פירושו שהוא לא להלכה כי אם הוא היה להלכה היה צריך להביא אותו. אם לא מביאים כלום, הם לא אמרו שאסור ללכת למקום רחוק, הם פשוט לא אמרו כלום. הרי שהם לא אומרים כלום ברור שהם לא מביאים את ההיתר ללכת למקום רחוק וללבוש שחורים ולעשות מה שליבך חפץ. זאת אומרת שכל הפוסקים פוסקים נגד רבי אילעאי. יש תוספות במגילה שבו משמע שכן הלכה כרבי אילעאי. ככה לפחות משתמע כי הוא דן בגמרא שם בסתמא לפי רבי אילעאי, לא כותב אבל נראה איך שהוא שהוא מבין שרבי אילעאי נפסק להלכה. אבל כל הפוסקים, כל הפוסקים המרכזיים, שולחן ערוך, רמב"ם, רי"ף, רא"ש, כולם פוסקים נגד רבי אילעאי. אז לא כל כך מבין איך כולם מביאים אותו. עכשיו הטענה שהרבה פעמים מביאים זה את הגמרא הזאת: מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות, תמותות שחוטות ואל יאכלו תמותות נבלות. אבל אני חומש שזה לא ראיה. אין סתירה בין זה לבין ה… בבשר תמותות שחוטות אנחנו לא מתירים איסור. אנחנו אומרים לך תעשה משהו מאוס, משהו שאולי לא בסדר, זה עניין. אין פה איסור במובן הפורמלי, זאת בהמה שמותר לאכול את הבשר שלה, גם אם היא תמותה. רק מה? לא רצוי, לא ראוי, זה מגונה, זה מאוס, לא משנה איך יקראו לזה. אם יש משהו כזה והאפשרות האחרת שאם לא תעשה את זה תגיעו לאיסור, זה לא. אז תעשה את זה. אוקיי? אבל לעשות איסור קל כדי לחסוך איסור חמור, זה להתיר לך איסור לכתחילה כדי למנוע איסור חמור, אני חושב שפה אין הלכה כרבי אילעאי וטועה מי שמשתמש ברבי אילעאי להלכה. אז לכן גם הדבר הזה בעצם לכל היותר אתה יכול ללמוד מכאן להתיר דברים שהם עניין בעייתי, אבל לא איסור. אז לבטל איסורי דאורייתא סתם כי משהו לא נראה לך, אני לא חושב שמכאן אפשר להביא בדל ראיה. זה מזכיר לי שהיה לי פעם ויכוח עם פרופסור רביצקי על העניין הזה. אכלנו פעם יחד אצל הבת שלו עם חברים שלנו, הבת שלו ובעלה. אז היה לנו ויכוח סביב המקרה, הייתה איזה פעולה של צה"ל בעזה, אחת ממי עשרת אלפי פעולות, כן, מלחמות כאלה בעזה, ימי זעם, ימי לא יודע מה, כל הספרים של סטיינבק, כן, לא משנה. אז אחד מהפעולות האלה היו שמה וצה"ל גמר את הלחימה בשבת, היו גופות של חיילים והדילמה הייתה האם לצאת ולחזור במוצאי שבת, לא אי אפשר להילחם כבר בשבת כי המשימה הסתיימה. אבל היה צריך להוציא את הגופות. אז השאלה הייתה אם לעשות את זה בשבת, זה כרוך בלחימה, זה כרוך בהרבה דברים, או לצאת החוצה לחזור במוצאי שבת ולאסוף את הגופות ועוד פעם, ואז תהיה סכנה יותר גדולה לחיילים כי החברה האלה כבר יתארגנו או שיעלימו את הגופות או שזה כבר סיפור הרבה יותר מסובך. אנחנו כבר מאז חכמים יותר גדולים עם גולדין ומה שקרה שם. בקיצור היה שמה הרב צר"ז נדמה לי היה וייס, אם אני זוכר נכון. והיה ויכוח, הרמטכ"ל שאל את וייס מה משנה הדברים לעשות, נדמה לי שהמסקנה שמה הייתה לעשות את זה בשבת אני חושב, נדמה לי. ואז שמה בויכוח שמה בארוחה אמרתי אני לא מכיר את הסיטואציה כמובן, אבל באופן היפותטי לפחות אני הייתי עונה לרמטכ"ל שאסור לקחת את הגופות לא בשבת ולא במוצאי שבת, צריך להשאיר אותם שם. מה פתאום לסכן חיילים בשביל לקחת גופות? מאי תייסי. זאת אומרת, אז הוא אומר לי כן, אבל הרמטכ"ל אומר אם אתה לא מתיר לי אז אני אעשה את זה בשבת. אין, אני מציב את שתי האופציות, או לעשות בשבת או במוצאי שבת, תגיד לי אתה הרב מה אתה אומר. אני לא, אני שללתי את האופציה לא לעשות את זה בכלל. אז אני אמרתי לו שאם הרמטכ"ל היה אומר לי דבר כזה הייתי אומר לו תעשה מה שאתה רוצה, אני לא עונה. ההלכה אומרת לא לעשות את זה בכלל. אתה שואל אותי מה ההלכה אומרת, זה מה שהיא אומרת. אתה רוצה לעבור על ההלכה, תעבור, אני לא יודע מה לעשות לך. אתה לא תקבל יותר ממני לעבור על ההלכה. שוב פעם אני לא מדבר על שיקולים אם היו שיקולים מבצעיים וזה שלא הכרתי, כמובן, אני מדבר היפותטית, נגיד שזו הסיטואציה. אגב אחרי זה ראיתי תשובה של הרב גורן כותב בתקיפות רבה בדיוק ככה. אומר לא לסכן שום חייל בשביל גופה. בכל אופן אז שמה התחיל הויכוח הזה. זאת אומרת, אוקיי, הרמטכ"ל אומר אני הולך לעבור איסור אז תמזער לי את האיסורים, תגיד לי מה יותר קל, ללכת במוצאי שבת או ללכת בשבת. כי אחרת אני אעשה את האיסור החמור. אז אני אומר לו אז תעשה מה שאתה רוצה, אני לא עונה על שאלה כזאת. והוא אמר למה, לפחות תרוויח, תגיד לו שיענה את האיסור הקל. אז הבאתי לו את האגדה האורבנית הידועה, נדמה לי שאני אפילו שמעתי את זה פעם מהרב גלינסקי, אבל זה אגדה אורבנית שהרבה מספרים אותה, שאיזה יהודי בא פעם לרב בדרום אמריקה ואמר לו תשמע כבוד הרב אני אוכל כשר תמיד מראש חודש אלול עד יום כיפור, כנראה כולל יום כיפור, כן? אז הוא אוכל כשר מראש חודש אלול עד יום כיפור. השאלה אם להתחיל מא' דראש חודש או מב' דראש חודש. אז אני אמרתי לרביצקי שאני על שאלה כזאת לא הייתי עונה, הייתי אומר לו אתה צריך לאכול כשר כל השנה. אז הוא אומר כן, יגיד לי הבן אדם. רביצקי עוד פעם אמר לי מה פתאום, תרוויח עוד יום שיוכל כשר, תגיד לו מא'. וזה עוד פעם אותה נקודה, אני לא חושב

[Speaker H] שההלכה

[הרב מיכאל אברהם] יכולה לתת היתר למישהו לעשות איסור כי הוא יכול לעבור איסור יותר חמור. אם הוא יעבור איסור יותר חמור כי הוא אנוס, אז הוא אנוס, אז הוא יהיה אנוס. אבל מה פתאום לתת היתר למישהו לעבור איסור? אין חיה כזאת. לכן כל הסיפור הזה של, כן נכון, זה מידה טובה בחיי שרה, יש פה יהודים שמחזיקים ראש. אז הטענה, הטענה שכל הסיפור הזה של רבי אילאי, כן, למזער, למזער עבירות, אני חושב שזה לא דיון בכלל שאפשר לערוך אותו במסגרת ההלכה. אוקיי, אז זה לגבי העקרונות האלה של מזעור איסורים. יש מעבר לזה, הוא מביא עוד היתרים בשעת הדחק. כל מיני שעת הדחק, צורך גדול, חסרון ממון, חסרון כיס וכל מיני דברים כאלה, לא יודע מה, עגונה, של היתר של עדות אישה או עד אחד כדי להתיר עגונה וכדומה. כל אלה כמובן גם לא קשורים לעניין. כיוון ששעת הדחק זה בעצם אומר ההלכה בעינה עומדת, רק בסיטואציה המסוימת הזאת שיש שעת הדחק, אז אתה פטור מזה. אבל לא ביטלתי הלכה בגלל שעת הדחק, אלא אני אומר בשעת הדחק זה דוחה את ההלכה הזאת. מכאן להביא ראיות לביטול הלכות על ידי באופן רפורמי, אני לא רואה את הקשר. מה זה קשור? להיפך, ההלכה בעצמה מכירה בשעת הדחק כשיקול הלכתי, בסדר גמור. אתה לא יכול להגיד אבל שההלכה בטלה כי זה שעת הדחק. יכול להגיד עוד פעם כמו תקנה דרבנן, אתה יכול להגיד בשעת הדחק אתה פטור מלקיים את ההלכה הזאת, אבל לא שהיא לא קיימת לגביך. זה סוג של דיחוי, זה היענות לקושי, היענות למצוקה, זה לא ביטול של הלכה, אצל הרפורמים זה לא, הם לא מדברים על שעת הדחק. הם אומרים ההלכה הזאת בטלה, לא צריך לעשות אותה, אסור לעשות אותה, לא רק שלא צריך לעשות אותה. לכן הסתמכות על מנגנונים של שעת הדחק וכולי נראית לי גם כן לא רלוונטית. שום איבה, כבוד הבריות, כל הדברים האלה אני חושב שכל הדברים האלה הם לא כללים לשינוי ההלכה, וזה פשוט חוסר הבנה. זה לא כללים לשינוי ההלכה, זה כללים להכרעה פרקטית מה לעשות, זה לא, אני לא קובע שום דבר לגבי ההלכה. כל זה פוגע בכבוד הבריות, אז זה דוחה את לא תעשה שבלא תסור או בשב אל תעשה, לא משנה הכללים ההלכתיים האלה, אבל אין פה משהו שהוא מנגנון לשינוי הלכות. התפיסות האלו אני חושב שהם לא תופסות נכון את העקרונות האלה. עכשיו כשנכנסים לתוך הספר, זה בעקרונות הכלליים. עכשיו כשנכנסים, מה שקורה בתוך הספר כבר אני פטור מלהגיד כי זה בסך הכל אחרי שהראיתי לכם למה העקרונות הם לא יכולים להיכנס לתוך מסגרת של שמרנות מדרשית, אז ברור שגם הדוגמאות שהוא יביא אחר כך הם כבר לא רלוונטיות. אני אביא כמה דוגמאות רק כדי שזה יהיה יותר מחודד. הוא מתחיל בייבום וחליצה, פרק שלישי. מתחיל בייבום וחליצה, והוא פותח את הפרק באיזה תיאור קורע לב של מעמד האישה בסיטואציות מוסריות וערכיות, עגינות וסחטנות של חולצים וכל מיני דברים מהסוג הזה שבאמת מעשים שאנחנו שומעים מדי פעם לא רק בימינו, אבל גם בימינו. התקשורת בימינו מפיצה את זה יותר אז זה יותר נוכח, אבל זה בטח היה קיים תמיד. ואחרי שהוא נותן את המבוא קורע הלב הזה, הוא עובר ונותן איזה מבוא כללי מה זה ייבום, ואז הוא עובר לטענה הבאה. בוועידת הרבנים הרפורמים באוגסבורג 1871, ציטוט: מצוות חליצה איבדה את חשיבותה, מאחר שהנסיבות המחייבות ייבום וחליצה אינן קיימות עוד. הרעיון שבבסיס דין זה זר להשקפתנו הדתית והחברתית. אי קיום החליצה אינו מכשול לנישואיה מחדש של האלמנה. זהו, זו ההחלטה של החבורה הזאת. עכשיו הסיפור הזה הוא מאוד בעייתי, כי הוא מתחיל במוטיבציות. נכון, ייבום יוצר בעיות קשות, משאיר נשים עגונות, מביא לסחטנות של החולץ או של היבם או כל מיני דברים כאלה. ברור, זה יוצר בעיות קשות. במובן של ההצדקה של המוטיבציה, אני לגמרי איתו. אוקיי? אבל זה לא מספיק. אתה הרי צריך להסביר לי. מה המנגנון? עכשיו המנגנון איכשהו נורא הוא מנסה להביא איזשהו סוג של מנגנון, כאילו התשתית למצווה זרה לתפיסתנו הדתית והחברתית היום. מה זאת אומרת זרה? מה באיזה, מה היה פעם שלא קיים היום? בסך הכל אומר לא בא לי טוב היום בעין וזה הכל. במקום אחר הוא כותב שמצוות ייבום מניחה בעלות שהאישה היא קניינו של הבעל, וזה לא נכון בעינינו היום ולכן זה מתבטל. עכשיו פה זה כבר כמעט מדרש שמרני, רק מדרש לא נכון, כי הייבום ממש לא מניח את זה, ועל זה דיברנו באחת הפעמים הקודמות. בכלל היחסים בין בני זוג הם לא יחסים של קניין וגם לא הייבום מניח את זה, לכן זה סתם טעות, וממילא המדרש השמרני שהוא מביא לא נכון. אז לכן עם המוטיבציות אני מאוד מזדהה, אבל לדעתי מנגנון אין. אבל הוא כל כך קל, זאת אומרת אתם תראו בפרק מאוד מאוד ארוך המדרש השמרני, כביכול מדרש שמרני שהוא מביא זה משפט, משפט אחד מכל הפרק הזה. לא מתאים להשקפתנו היום ואישה היא לא קניין של בעלה. הוא לא מראה איפה בסוגיות ייבום רואים שזה נובע מזה שהיא קניין של בעלה, הוא לא מראה למה זה לא נראה לך היום, מה השתנה מאז. א' ב' אתה עושה איזשהו שינוי מאוד דרמטי, הלכות ייבום, אתה מתיר ערווה לשוק, זה היתר דרמטי. הייתי מצפה למשהו שהוא יותר ממשפט שיסביר לי את המדרש השמרני. ברור שגם הוא עצמו מבין שאין פה שום מדרש שמרני. לכן יש פעמים משהו שנחזה להיות מדרש שמרני אבל הוא לא. לפעמים המינונים מראים שהוא לא, לפעמים הרצינות מראה שהיא לא, שהוא לא. לא כל אחד שמציע כמה מילים זה אומר שהוא מדרש שמרני. זה גם לקח חשוב, כי הרבה פעמים הטענות שעולות נגד התמונה שלי, כל אחד יכול להציג מדרש שמרני. אז אתה בעצם אומר שכולם שמרנים, כולם אורתודוקסים, אבל לא נכון. אפשר להציג פסאדות של מדרשים שמרניים. בסדר, כל אחד יראה, הלשון סובלת הכל. אבל יש דברים שברור שהם לא מדרש שמרני. לא כי אני לא מסכים, כי זה לא נכון. גם אתה מבין שזה לא נכון. אני לא חושב שהרפורמי חושב שמה שהוא עושה זה לא נכון, אלא גם הרפורמים מבינים שזה לא באמת מדרש שמרני מה שהוא מביא כאן. הוא חושב שכך נכון יינהג, בסדר, זאת תפיסתו, אבל אין פה באמת מדרש שמרני, זה סתם דמיון חיצוני. אחרי זה הזכרתי כבר קודם, או אולי לפני כן, הוא מזכיר את נישואי כהן וגרושה. בנישואי כהן וגרושה למשל הוא מביא מדרש שמרני די סביר בעיניי, שאפשר כמובן לחשוב עליו בעצמנו. זאת אומרת הכהנים היום לא עובדים בבית המקדש והטענה היא שכל האיסור של כהן לגרושה והשמירה על קדושתו נחוצה מתי שעובד בבית המקדש, אבל לא היום. עכשיו בפוסקים לא מקובל ככה ואפשר לדון מה המקור לזה בגמרא ואיך ופה ושם, אבל זה כבר מדרש שמרני שבהחלט אפשר לשמוע אותו גם בעולם אורתודוקסי לגמרי. אפשר להתווכח עליו, כן או לא. כן, עבידא דטומאה, נכון, הטומאה של טמאים, האם מותר לכהן טמא להיטמא עוד פעם. אז הטענה הזאת למשל היא בעיניי טענה אורתודוקסית, זאת טענה רפורמית. עכשיו צריך לדון עוד פעם, אני לא נכנס כרגע לדיון אם זה נכון לא נכון וגמרות ופה ושם, אבל זאת טענה שבהחלט אפשר לשמוע אותה, היא לא טענה מופרכת בכלל. אז הנה לכם ראיה למשל לטענה שעולה בספר רפורמי על ידי רב רפורמי אבל היא טענה אורתודוקסית, צריך לדון בה לגופה. דוגמה אחרונה זו הדוגמה של הממזרות, שגם שמה הוא אומר, הוא פותח בתיאורים קורעי לב של מצבים של ממזרות, שזה אני לחלוטין מסכים, כבר חז"ל מביאים את זה. ומיד הוא קופץ את הקפיצה האולימפית המקובלת, שאיך זה יכול להיות שילדים נענשים בעונש על עוון הוריהם, ולכן העסק הזה מתבטל וזהו. הוא מביא שם תקדימים שהתירו ממזרים, ועוד פעם זאת אותה טעות כמו אצל הלל הזקן באלכסנדריה. כי בכל התקדימים האלה הביאו טיעונים. המוטיבציה הייתה אכן האומללות של הממזרים, כולם שותפים למוטיבציה הזאת כולל חז"ל, אבל כולם מסכימים לזה שמוטיבציה לבדה לא מספיקה, אתה צריך למצוא מנגנון איך להתיר את הממזרים. אז לפעמים עושים צעדים די מרחיקי לכת, אבל אתה צריך למצוא מנגנון תקף. והוא לא, הוא מבטל את מושג הממזרות. לא במקרה מסוים הוא יכול לבטל את הקידושין ואז זה לא יהיה ממזרות. הוא מבטל את מושג הממזרות כי זה לא מוסרי. ואז השאלה כמו שאמרתי קודם וחז"ל, שגם הם חשבו שזה לא מוסרי, אז למה הם לא ביטלו? כי הרי ברור להם שהצדקה מוסרית או מוטיבציה לא מספיקה, צריך מכניזם. אני רק רוצה לסכם בעצם אלה כמה דוגמאות אבל כל שאר הדוגמאות הן בסך הכל מיפויים או השלכות של הוויכוחים שהיו לי על העקרונות שלו ולכן לא צריך לעבור על זה יותר מדי. בסופו של דבר אני רק רוצה להסב את תשומת ליבכם לנקודה חשובה שבה פתחתי בשיעור שלפני הקודם. תראו שבשום סוגיה הוא מתחיל במצוקות קורעות לב של כוהנים וגרושות, טרגדיות שהם אוהבים ולא יכולים להתחתן, ייבומים, ממזרות ובאמת טרגדיות קשות, יש לפעמים טרגדיות מאוד קשות. אבל משמה הוא עובר מיד לביטול כי זה לא שייך לפי תפיסתנו היום או משהו כזה. שימו לב שבכל לאורך כל הספר לא תמצאו מקום אחד שבו הוא אומר זה קונפליקט, אני נקרע אבל אין ברירה המצוקה האנושית אומרת לי שצריך להתיר. לא, ממש לא. המצוקה האנושית מובאת כמוטיבציה, אבל אחרי המוטיבציה הוא שכח את המוטיבציה לחלוטין והוא מבטל את ההלכה הזאת לגמרי. וזה מתלבש היטב על מה שאמרתי לכם במבוא הכללי לרפורמיות שרפורמים לא נמצאים בקונפליקט אף פעם. הוא לא אומר תראה יש דין ייבום אני מחויב לו אבל יש פה טרגדיה נוראית אז זה גובר על דין ייבום ואני מתיר את זה. לא שזה מחזיק מים אבל אם הוא היה אומר דבר כזה אז אני מבין שהוא נמצא בקונפליקט והוא הכריע מאיזושהי סיבה שאני לא מסכים איתה לטובת האנושי נגד ההלכתי. אבל לא, הוא לא מציג את זה ככה בכלל, אין קונפליקט. הוא אומר בזמננו זה לא רלוונטי, לא מתאים לתפיסתנו ולכן זה לא קיים זהו. זה בדיוק הביטוי לזה שהוא רפורמי ולא שמרן מדרשי. כי שמרן מדרשי גם אם הוא עושה תרגילים כאלה ברור שהוא עובד מול משהו, יש לו איזשהו קונפליקט שהוא צריך להכריע בו. והוא לא נמצא בקונפליקט. הוא בסך הכל אומר אין בעיה, זה לא מתאים אז בסדר גמור אז לא אסור, הכל בסדר. אז זה רק פה אני סוגר את המעגל שאמרתי שרפורמים אף פעם לא נמצאים בקונפליקט. דווקא מי שנמצא בקונפליקט ומרשה למוסר לגבור על ההלכה זה תמיד מישהו אורתודוקסי, זה אף פעם לא יהיה מישהו רפורמי. כי אצל המישהו הרפורמי המוסר לא גובר על ההלכה אלא מבטל אותה. זה הבדל, נראה סמנטי אבל זה הבדל. יותר מזה, הוא לא מבטל אותה בכלל כי הרי ההלכה בעצמה היא רק כלי כדי להגיע למוסר כמו שאמרנו קודם, אז אין פה שום קונפליקט, זה ברגע שאתה מבין מה המוסר אומר זה גם מה שההלכה אומרת, אז אין בעיה, אף פעם לא תימצא בקונפליקט. לכן בניגוד למה שאנשים חושבים בדרך כלל, הימצאות בקונפליקט זה מאפיין של אורתודוקסיה, לא של רפורמה. רפורמה אף פעם לא בקונפליקט. אוקיי, זה אולי עוד משפט אחרון, אני חושב שבנקודה אחת שאני בכל זאת צריך לומר, המוטיבציות שהוא מעלה, הקשיים המוסריים והאנושיים, התחושה שלי זה שהן לא מספיק מציקות לפוסקים האורתודוקסים, לא תמיד לפחות. ובמובן הזה אני חושב שצריך לשים לב לטיעונים האלה. כי הרבה פעמים אם זה מספיק יציק לך במישור המוטיבציה אתה גם תמצא את המנגנון. לא תמיד, כי אם אתה תמיד מוצא מנגנון אז זה אומר שרק המוטיבציה עובדת. אבל אתה יכול למצוא הרבה פעמים מנגנון אם יהיה מספיק חשוב לך למצוא אותו. והתחושה שלי זה שהרבה פעמים ליבם של פוסקים, לא תמיד אבל במקרים לא מעטים, ליבם של פוסקים ושל דיינים אורתודוקסים קצת גס במצוקות ולכן הם לא מוכנים להשקיע מאמץ ולעשות איזשהו צעדים אולי לפעמים יצירתיים מרחיקי לכת כדי לפתור את הבעיות. אם הם היו מכירים במצוקה אז נכון שהמצוקות לבדן לא מספיקות ובמובן הזה אני לא מסכים עם הרפורמים, אבל הכרה במצוקה היא מאוד חשובה. כי אם אתה מכיר במצוקה הרבה פעמים יש לך יותר סיכוי למצוא גם את המנגנון. וזו הערה שאני חושב שחשוב לאמץ דווקא לכיוון האורתודוקסי. אוקיי, אני עוצר כאן. בפעם הבאה זה השיעור האחרון, אנחנו בבין הזמנים בדרך כלל מפסיקים, אלול אם תרצו לחדש אז באלול נחדש. זהו, אם יש הערות או שאלות. עוד שבוע יש עוד שיעור, כן, לא היום, זה שבוע הבא שיעור אחרון.

[Speaker I] הרב, רציתי לשאול על עת לעשות להשם הפרו תורתך. אז בעצם מדובר שם על האיסור של דברים שבכתב, אז בעל פה אתה לא יכול לכתוב אותם. אז כאילו זה באמת כל הסוגיה שם נשמעת מאוד מאוד דרמטית, אבל לא הצלחתי להבין אף פעם מה גדר האיסור פה, כלומר זה לא לאו, זה לא מצוות לא תעשה מהתורה, נכון? לא, זה לא מנוי.

[הרב מיכאל אברהם] יש מצוות דאורייתא שלא מנויות, גם חצי שיעור לא מנוי. אוקיי. לא, יש, שכחתי מהקטגוריה הזאת, כן. תודה. עוד מישהו? אוקיי, אז להתראות, שבת שלום.

[Speaker B] שבת שלום.