חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] שינוי מדעי והשלכות על ההלכה
- [2:31] צורך בקונצנזוס מדעי בין פוסקים
- [4:30] מחקר בר-אילן על בליעת כלים
- [5:33] דעתו של הרב ליאור לשינוי הלכה
- [7:28] מדרש שמרני פשטני והפרשנות
- [8:47] שינוי בנסיבות מול שינוי בערכים
- [14:45] מלמדות תינוקות ותפקידן בחברה
- [24:26] מקורות הערכים בתורה והסמכות
- [29:53] פרשנויות על עקידת אברהם
- [31:02] אפליה ושוביניזם בחברה היהודית
- [32:27] שאלת מושב האישה בבית
- [40:04] תפקיד הסנהדרין בשינוי ההלכה
- [46:10] האם חז"ל היו משנים אם ערך השוויון
- [50:16] קונצנזוס חכמי הדור לשינוי הלכתי
- [51:43] יין נסך והפחד מהתערבבות עם גויים
סיכום
סקירה כללית
הדובר טוען שכאשר שינוי בהלכה נשען על שינוי בידע מדעי או בעובדות רלוונטיות, הקביעה הקדומה הייתה מבוססת על טעות ולכן היא מתבטלת מאליה, בלי להיזקק לכללי “דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו” וכדומה. הוא מבחין בין שינוי נסיבתי שמאפשר *מדרש שמרני* לבין שינוי ערכי שנראה לכאורה “רפורמי”, אך מבקש להראות שגם ערכים “הלכתיים” רבים הם תוצר של פרשנות והטמעה היסטורית, ושיש מקום עקרוני לשינוי גם כאשר העולם הערכי השתנה. הוא דוחה את הטענה שמציעי שינוי “נכנעים לרוחות הזמן” ומדגיש הזדהות פנימית עם ערכים, ואז מציב את שאלת הסמכות: מה מחייב בסמכות התלמוד, האם הציבור יכול לחרוג מקבלה ציבורית, והאם מחויבים רק ל“שורות תחתונות” הלכתיות ולא לנימוקים ולתשתיות הערכיות.
שינוי מדעי והשלכות הלכתיות
הדובר קובע שכאשר מתברר מידע מדעי שלא היה ידוע בדורות קודמים, הוא חולק חזיתית על חז״ל במובן שהוא אומר שהם טעו, אך טוען שהקביעה הקדומה מתבטלת כי הייתה “מקח טעות” וחז״ל עצמם היו משנים אילו ידעו את מה שידוע היום. הוא אומר שבמקרה כזה לא חלים כללי שינוי הלכה של דאורייתא ודרבנן, ובפרט לא הכללים של מניין מתיר. הוא מוסיף שכאשר הממצא המדעי אינו חד־משמעי יש צורך בשכל ישר ובקונצנזוס של חכמי הדור על עצם שינוי המציאות, אך אינו נותן משקל למתנגדים שמסכימים לעובדות ורק מתנגדים אידיאולוגית לשינוי מכוח המדע או טוענים ש“אם חז״ל אמרו המדע כנראה טועה”.
דוגמת בליעת כלים ומחקר בר־אילן
הדובר מביא מחקר מעבדה שנעשה בבר־אילן במסגרת תואר שני בהנחיית פרופ׳ דרור פיקסלר, שבדק בליעת איסור והיתר בכלים והגיע למסקנה שהמציאות אינה תואמת במידה רבה את הנחות חז״ל. הוא מספר שהדברים הגיעו לרב ליאור, והרב ליאור אמר שאם יצטרפו אליו עוד שני חכמים הוא בעד לשנות הלכות תערובות, איסור והיתר ובליעה, והדובר רואה בכך אמירה מרשימה גם ביחס לתדמיתו השמרנית. הוא טוען שבמקרה כזה יש להסיק מסקנות מעשיות גם בלי צירוף נוספים, משום שההתנגדות היא אידיאולוגית ולא ערעור על תוקף הניסוי והממצאים.
שמרנות פשטנית כשלעצמה כפרשנות
הדובר חוזר לטענתו ששמרנות פשטנית איננה “ברירת מחדל” לא־פרשנית אלא צורת פרשנות עם נטל ראיה משלה. הוא משתמש בדוגמת המדרש של החזון איש על “האלפיים שנות תורה” כדי להראות שגם שמרנים פשטניים נזקקים לעיתים למדרש ספקולטיבי כדי להצדיק שמרנות, ומכאן ששמרנות פשטנית היא פרשנות ולא הימנעות מפרשנות.
שינוי נסיבות מול שינוי ערכים
הדובר מגדיר שמדרש שמרני דורש שני רכיבים: הוכחת שינוי בעובדות הרלוונטיות והצדקה הלכתית־נורמטיבית שמראה כיצד העיקרון הקדום חל אחרת כאשר הנסיבות משתנות, אחרת זה “כשל נטורליסטי” של גזירת נורמה מעובדה בלבד. הוא אומר ששינוי ערכי, ולא שינוי עובדתי, נראה כמעבר למחוזות של כופר/רפורמי משום שהוא מצהיר על מחלוקת ערכית עם הקדמונים ולא על המשך עקרונותיהם בנסיבות חדשות. הוא מדגים זאת בהכשרת נשים לעדות: מדרש שמרני נשען על שינוי עובדתי (השכלה ומעורבות חברתית) ועל פרשנות שחז״ל פסלו נשים מטעמים נסיבתיים ולא מהותיים, בעוד שהטענה “היום זה פאס נישט להפלות נשים” מוצגת כשינוי ערכי שאינו תלוי בעובדות ולכן נראה כהתנגשות עם חז״ל.
דחיית טענת “כניעה לרוחות הזמן”
הדובר טוען שהאשמת מציעי שינוי ערכי ב“כניעה לרוחות הזמן” היא ירידה מתחת לחגורה, משום שהיא מייחסת להם חוסר כנות ורצון למצוא חן. הוא אומר שמציעי שינוי, כולל רפורמים, יכולים להזדהות באמת עם הערכים שהם מביאים, ושזה שהערכים מצויים גם מחוץ לעולם התורני אינו פוסל אותם. הוא גם מבקר שימוש בטענות “חילול השם” כטיעון מרכזי לשינוי וטוען שהדיון צריך להיות על המהות הערכית עצמה.
ערכים כפרשנות והמקור ההיסטורי שלהם
הדובר מציע שהרבה “ערכים של ההלכה” אינם כתובים במפורש בתורה אלא צומחים מפרשנות, ושחז״ל והדורות אחריהם הטמיעו בתוך פסיקתם ערכים שהם עצמם האמינו בהם, מתוך היותם “תבנית נוף מולדתם”. הוא אומר שאנשים שואבים ערכים גם ממקורות חיצוניים, ומביא דוגמאות כמו “היינו למדים צניעות מחתול וחריצות מנמלה”, ולכן אינו מקבל את הטענה שחז״ל שאבו את כל ערכיהם רק מן התורה. הוא מעלה מכאן את השאלה מדוע שינוי ערכי בן־זמננו ייחשב “סטייה מערכי התורה” אם גם ערכים רבים בעבר היו הטמעה אנושית בתוך פרשנות התורה.
סמכות חז״ל: מחויבות להלכות ולא לערכים
הדובר מציג תשובה אפשרית שלפיה גם אם חז״ל הטמיעו ערכים, סמכותם מחייבת את קביעותיהם ההלכתיות, ואז מתנסח נגד זה וטוען שהוא מחויב לשורות התחתונות של הפסיקה ולא לערכים או לנימוקים של רבא ואביי. הוא מדגיש שהשאלה הופכת לשאלת סמכות ולא לשאלה מהותית של “ערכי התורה”, ומצהיר שיחזור לשאלת הסמכות בהמשך.
מה משתמר אם משנים גם ערכים
הדובר מזהה בעיה קשה: אם שינוי ערכי אפשרי באותה לגיטימיות כמו שינוי נסיבתי, המושג “שמרנות” מתרוקן כי “לא משתמר כלום”. הוא מנסח דילמה בין הרצון שלא לשמר “ערכים עיראקיים במאה השלישית” לבין החשש שאם הכול פתוח לשינוי לא נשארת “תורה נצחית” בעלת תוכן יציב. הוא מציע חידוד שלפיו במקרים מסוימים אין לחז״ל ערך פוזיטיבי שלילי (כגון ערך של אפליה), אלא רק היעדר רגישות לערך מסוים (כגון שוויון), ואז ניתן לטעון שאילו חיו בעולם שבו ערך השוויון משמעותי היו פוסקים אחרת, באופן שמדמה שינוי ערכי לשינוי נסיבתי.
הבחנה בין ערך פוזיטיבי לבין היעדר רגישות
הדובר מבחין בין מצב שבו חז״ל קבעו ערך חיובי ברור שהיום דוחים אותו, לבין מצב שבו הם לא ראו בעיה בתחום מסוים אך לא קידשו אותו כערך. הוא מדגים זאת בכך שכבוד תלמידי חכמים הוא ערך פוזיטיבי, ולכן דחייתו תיראה כשינוי ערכי חזיתי, בעוד שבפסול נשים לעדות אין ערך “להפלות” אלא שיקולים אחרים והיעדר רגישות לשוויון, ולכן ייתכן ששיקול ערכי של שוויון יכול להצדיק שינוי בלי להצהיר שחז״ל קידשו אפליה.
קונצנזוס: עובדות לעומת ערכים
הדובר חוזר לעמדתו שבשינוי המבוסס עובדות או מדע נדרש קונצנזוס על העובדות בלבד ולא על האקט ההלכתי, ואם המתנגדים מסכימים לעובדות וחולקים רק אידיאולוגית אין בכך למנוע מסקנה הלכתית. הוא אומר שבשינוי ערכי המצב מורכב יותר, משום שהמחלוקת נוגעת להזדהות עם ערכים עצמם ולכן ייתכן שנדרש קונצנזוס גם על הצעד ולא רק על “השינוי בנסיבות”.
דוגמאות נוספות: יין נסך וסתם יינם
בדיון עם שואל הוא מבהיר ש“אף אחד לא מנסך לעבודה זרה” פירושו שיין שאינו מנוסך אינו יין נסך, אך עדיין קיים איסור דרבנן של סתם יינם. הוא מציג זאת כנקודה שמבדילה בין עובדה על עבודת אלילים לבין מבנה הלכתי קיים של גזירות דרבנן.
דחיית דמגוגיית “הכול יתפרק”
הדובר טוען שהפחד שגישה כזו “תשנה את כל ההלכה” הוא היתממות היסטרית, משום שלא לכל הלכה יש מדרש שמרני משכנע שמצדיק שינוי. הוא אומר שאפשר להמציא מדרשים חלשים כמעט לכל דבר, כמו ניסיון להתיר חזיר בטענה שפעם היה מאוס והיום לא, אך זה אינו מדרש משכנע ולכן אינו בסיס אמיתי לשינוי. הוא מוסיף שחז״ל עצמם עשו מהפכות הלכתיות, ולכן אין סיבה להיבהל מעצם האפשרות לשינוי כאשר יש הצדקה חזקה.
משה זמר ו“הלכה שפויה”
הדובר מספר שבסדרת ארבעה טורים שכתב הוא הביא דוגמאות מספרו של הרב הרפורמי משה זמר “הלכה שפויה”, שטענותיו בעבר הביכו אותו משום שהתקשה להצביע מה שגוי בהן. הוא אומר שההתמודדות עם הקושי הזה הייתה טריגר לפיתוח “תורה” של שינוי הלכתי, ושבטור הרביעי ניסה להראות מדוע הטיעונים הרפורמיים נשארים רפורמיים ואינם מחזיקים מים.
סמכות התלמוד: לא תסור מול קבלה ציבורית
הדובר טוען שסמכות התלמוד אינה נובעת בפשטות מ“לא תסור”, שנאמר על סנהדרין, ומציין שהחינוך שמרחיב “לא תסור” לכל חכמי הדורות הוא שיטה יחידאית שאינה מקובלת. הוא מציע שאם סמכות התלמוד נובעת מקבלת הציבור, אז הציבור יכול גם לחרוג ממנה במקרים מסוימים, “פה שאסר הוא פה שהתיר”, והוא מזכיר שהרב קוק כתב ב‘לנבוכי הדור’ שסנהדרין עתידית תוכל לשנות גם את כלל “דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו”.
סמכות שמקורה “מלמטה” והיקפה
הדובר מדגים סמכות שמקורה בקבלה ציבורית באמצעות מרא דאתרא, שלקהילה יש יכולת להחליפו, בניגוד לסנהדרין שסמכותה “מלמעלה”. הוא קובע שמאחר שסמכות התלמוד היא מכוח קבלה, היקף הסמכות נקבע לפי מה שקיבל הציבור, ולא לפי דרשות “לא תסור”. הוא מוסיף שהסמכות נוגעת להלכה ולא לדברים אחרים, ושגם בתוך ההלכה מדובר בסמכות על תוצאות ולא על נימוקים.
שורות תחתונות מול נימוקים: רוב בית דין ו“פרדוקס השפיטה”
הדובר מביא מקורות הלכתיים (שולחן ערוך בסימן כ״ה, מהריק, ש״ך) שלפיהם רוב בית דין נקבע לפי שורה תחתונה גם כאשר הרוב מורכב מנימוקים שונים שאין להם רוב. הוא מדגים זאת במבנה של הכרעה בשאלה עובדתית ושאלה משפטית, שבה כל אחת מהשאלות מוכרעת ברוב לכיוון אחד אך השורה התחתונה הסופית יוצאת הפוכה, וקורא לזה בעולם המשפטי “פרדוקס השפיטה”. הוא מוסיף דוגמה מפסק דין של בית המשפט העליון בנושא חטיפת ילדה בהקשר אמנת האג, שבו בשורה התחתונה התוצאה נקבעה לפי צירוף עמדות אף שלנימוקים עצמם היה רוב לכיוון אחר.
אמוראים ותנאים: מחויבות לתוצאות ולא לטעמים
הדובר טוען שכאשר אמוראים פוסקים כמכלול של שורות תחתונות של תנאים שונים במקרים שונים, הם למעשה משנים את התשתית העקרונית של כל תנא אך אינם נחשבים חולקים על תנאים כי לכל פסק יש תנא שתומך בתוצאה. הוא מסיק מכאן שהסמכות ההלכתית ניתנה לשורות תחתונות ולא לנימוקים, ולכן אפשר לשנות נימוקים ותשתיות ערכיות בלי להיחשב כפגיעה בסמכות ההלכה עצמה. הוא מחדד מכאן שגם אגדות ועמדות ערכיות אינן מחייבות כמו ההלכה, ושאפשר לשמור על ההלכות בלי להתחייב לערכים המשתמעים מחז״ל מעבר למערכת הפסיקה.
פרשנות תנ״ך, סמכות ומהות
בסיום הדובר מבדיל בין השאלה המהותית אם פרשנות חז״ל היא “שיקוף” של התנ״ך לבין שאלת הסמכות שמחייבת לציית גם אם זו פרשנות ולא כוונת המקרא. הוא אומר ש“אבריבאדי איז אינטרפרטינג דה בייבל”, ושגם כאשר התלמוד נשען על התנ״ך אין זה מחייב לטעון שהתנ״ך “התכוון” לאותה פרשנות, אלא שהציות עשוי לנבוע מסמכות. הוא מסכם שיש להפריד בין שאלת הסמכות לבין השאלה המהותית, ומציין שיחזור לשאלת הסמכות בשיעור הבא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז בפעם הקודמת דיברתי על שינוי מדעי ואמרתי שכן, אחרי כל המדרש השמרני ושמרנות פשטית ומדרשית וכולי, אמרתי שבמקום שבו יש שינוי בידע המדעי המצב שונה. בגלל שבמצב שבו מתברר לנו איזשהו משהו מדעי שלא היה ידוע בדורות קודמים, מצד אחד לכאורה זה בעייתי יותר כי במדרש שמרני אני טוען שאני ממשיך את דרכם של חז"ל, רק מיישם את זה בנסיבות החדשות. לעומת זאת כאן אני חולק עליהם חזיתית. זאת אומרת אני אומר שהם פשוט טעו. אז לכאורה זה משהו שאמור להיות יותר קשה לעשות מול סמכות. מצד שני, במקום שבו מדובר בטעות מדעית, בהנחה שהשתכנעתי שבאמת מדובר בטעות, אז הקביעה מעיקרא הייתה מבוססת על טעות, כמו במקח טעות, אז היא בטלה מאליה. אני לא צריך, גם חז"ל אם היו יודעים את המדע שאנחנו יודעים היום לא היו קובעים את מה שהם קבעו. אז לכן בעצם הקביעה מעיקרא ליתא. אז נכון שאני חולק על חז"ל, אבל הטענה היא שגם אם הם היו היום הם היו מבטלים את זה או היו אומרים אחרת, פשוט לא היה להם את המידע הרלוונטי. ולכן במקרה כזה, לעניות דעתי, במקום שבו המציאות השתנתה לא חלים כל כללי שינוי ההלכות, דאורייתא, דרבנן, לא משנה, אבל לא חלים כל הכללים האלה שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו וכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש מקום לשים פה סייגים מסוימים כי נגיד שיש ויכוח. לי יש עמדה מדעית מסוימת אבל אולי זה נושא שהוא בוויכוח מדעי. עכשיו אני לא חושב שסביר לטעון שחז"ל יש להם איזשהו מעמד בוויכוח מדעי, לכן גם במקום שיש ויכוח מדעי אני לא בטוח שצריך לשמר את מה שחז"ל אמרו. כי מבחינת הוויכוח המדעי אין יתרון למה שחז"ל אמרו, הם לא מבינים בזה לא יותר טוב ממני ולא יותר טוב מהחולקים עליי. ולכן את הוויכוח הזה צריך ליישב בינינו ואין לזה קשר למה שאמרו חז"ל. אבל יש אולי מקום לומר שבמקום שבו הקביעה המדעית היא לא חד משמעית אתה צריך איזשהו סוג של קונצנזוס בין חכמי הדור העכשיו שיאמרו שאכן המציאות השתנתה. כי לא כל אחד שהחליט שהמציאות השתנתה יהפוך את כל העולם. אז לפחות באיזה שהוא כלל של שכל ישר אני מניח שכדי להחליט שהיה פה שינוי מדעי לא צריך סנהדרין, אבל צריך איזשהו קונצנזוס. זאת אומרת צריך להיות ברור שאכן היה פה שינוי מדעי וזו לא סתם איזושהי עמדה אישית שלי. אבל אני רוצה לסייג את הסייג הזה ולהגיד שאם רוב הפוסקים נגיד לא טוענים שלא היה שינוי מדעי, אלא הם לא מוכנים לעשות את השינוי למרות שמסכימים שהיה שינוי בידע המדעי, או כי הם חושבים שחז"ל ידעו יותר טוב מאיתנו ואם המדע חולק על חז"ל אז המדע טועה. יש הרבה דעות כאלה בין פוסקים, קצת מוזר אבל יש. ולא שהמדע לא יכול לטעות אלא שזה שחז"ל אמרו משהו לא אומר כקליפת השום אם המדע טעה או לא טעה. הם לא שווים יותר מכל בני דורם בתחום המדעי. ולכן במקום שבו החכמים שמתנגדים לשינוי הזה לא נסמכים על הטענה שהמדע לא השתנה, אלא הם לא מקבלים את האפשרות לעשות שינוי על בסיס שינוי בידע המדעי, אז לזה לדעתי לא צריך להתחשב בהם. או כאלה שאומרים שאם חז"ל אמרו אז המדע כנראה טועה. גם באלה לא הייתי מתחשב. אבל לעצם הקביעה שאכן המדע אומר היום משהו אחר ממה שהניחו שם, על זה הייתי כן מצפה שיהיה איזשהו קונצנזוס לפני שאנחנו נוקטים צעד על חשבון העניין הזה. כי פה באמת השכל הישר אומר שלא כל אחד שיש לו איזושהי עמדה כזו או אחרת בתחומים מדעיים יוכל לעשות עם זה מה שהוא רוצה. כן אגב, בהקשר של בליעת כלים למשל דוגמה יפה לעניין הזה, המחקר בבר אילן, איזה מסטרנט בבר אילן תחת דרור פיקסלר היה פרנק זה הרב של עמונה? לא זוכר של מי מה לא משנה של אחד הישובים, אז הוא עשה מסטר בבר אילן והנושא שלו היה בדקו במעבדה. בדיקה של בליעה של כלים באיסור והיתר כבשר וחלב, בליעת איסורים וכדומה. ודרור פיקסלר, פרופסור דרור פיקסלר, הוא למד אצלי פעם, היה סטודנט אצלי פעם, הוא הנחה את המחקר הזה והגיעו למסקנה שהמציאות לא כל כך קשורה למה שחז"ל חשבו לגביה. יש תחומים שאולי יותר, יש תחומים שפחות, אבל בגדול הקשר הוא לא לא גדול. זאת אומרת יש הרבה הרבה שינויים עובדתיים, ולמרבה ההפתעה זה הגיע באיזשהו שלב לרב ליאור, והרב ליאור טען שאם יסכימו איתו עוד שני חכמים הוא בעד לשנות את ההלכות של תערובות ושל איסור והיתר ושל בליעה. וזה היה מבחינתי מאוד מרשים, כי הוא כאילו נחשב רב שמרן, למרות שאני לא לגמרי בטוח שהוא שמרן, הוא קיצוני במובנים מסוימים, אבל יש לו אמירות מאוד מרחיקות לכת לפעמים בהלכה, אני לא בטוח שנכון לסווג אותו כשמרן. בכל אופן, הוא אמר שאם יצטרפו איתו עוד שני חכמים הוא מסכים, הוא טוען שצריך לשנות את ההלכה. זה נשאר שם, לא שמעתי שיצטרפו אליו עוד חכמים ולא שמעתי שמישהו השיג מסקנות מעשיות מהדברים האלה. בהקשר הזה לדעתי אין שום ספק שצריך להשיג מסקנות מעשיות ולא צריך לצרף אף אחד. כיוון שהחכמים שמתנגדים לעניין הזה, לפחות עד כמה שאני ראיתי, לא בדקתי את זה לעומק, עד כמה שאני ראיתי החכמים שמתנגדים לעניין הזה, הם מתנגדים לו אידיאולוגית, לא שהם טוענים שהניסוי לא היה נכון או שהממצאים המדעיים לא לא תקפים או שיש ויכוח, הוויכוח הוא לא במישור של העובדות, במישור המדעי, הוויכוח הוא במישור של האידיאולוגיה ההלכתית, האם אתה מרשה לשנות הלכות על בסיס חידושים בידע המדעי. ובעניין הזה אני חושב שלא צריך להשגיח בהם, זה לא קשור, אני לא מסכים איתם בתפיסה התמה האידיאולוגית המטא הלכתית, אבל בתחום העובדות גם הם מסכימים, היה פה ניסוי, הם לא מערערים על התוצאות של הניסוי, לכן אני חושב שאין מניעה להסיק ממנו מסקנות הלכתיות. זה רק הערה בסוגריים להשלים את מה שדיברתי בפעם הקודמת. עכשיו, בעניין הזה של הידע המדעי, הבאתי אותו בתור דוגמה למצב שבו אתה עושה מדרש של שמרן פשטי, כן, המדרש של החזון איש של אלפיים שנות תורה, אז אני לא אחזור לזה שוב, רק רציתי להראות שהמדרש, שגם השמרנים הפשטים לפעמים נזקקים למדרש, והשתמשתי בזה כדי לחזק את הטענה הבסיסית שלי שאומרת ששמרנות פשטית גם היא פרשנות. זאת אומרת בניגוד למה שאנשים חושבים שלשמור את הדברים אז איז זה לא פרשנות, זה הברירת מחדל, זה ברור. אתה כשאתה מציע מדרש שמרני, אתה מציע פרשנות. עכשיו או שנסכים או שלא נסכים אבל נטל הראיה הוא עליך. אז אני טענתי שלא נכון, גם השמרנות הפשטית, הטענה שצריך להמשיך ללכת עם בגדי ים, גם היא סוג של פרשנות, ומי אמר שהיא נכונה, למה שיהיה לה יתרון. כן אז דיברתי, אני לא אחזור על זה שוב. המדרש של השמרן הפשטי, כמו החזון איש כן עם אלפיים שנות תורה, בעצם הוא מדגים את הטענה הזאת בצורה מאוד חזקה, כי פה השמרן הפשטי נזקק למדרש מאוד מפוקפק וספקולטיבי בשביל להישאר שמרן פשטי. אז פה ברור ששמרנות פשטית היא גם סוג של פרשנות ולא רק השמרן המדרשי. אז זה דיברתי בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להמשיך רגע ובאמת להתקדם צעד אחד הלאה ולדבר על שינוי בנסיבות מול שינוי בערכים. זאת אומרת עד עכשיו דיברתי בעצם הגדרתי את המושגים שמרן פשטי, שמרן מדרשי, מול כופר רפורמי וכדומה, והשמרן הפשטי נבדל מהשמרן המדרשי בזה שהשמרן המדרשי מוכן לעשות מדרש על ההלכות ולשמר את ההלכה אחרי המדרש. זאת אומרת את העיקרון שהוא חילץ מן ההלכה הזאת באמצעות המדרש, כן כמו יש ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, כמו כן עם הבגדי ים. אבל איך איך פועל המדרש הזה, אז אמרתי המדרש הזה פועל, המדרש הזה צריך להניח עם הקשר לנטורליסטי, כל מה שהסברתי. המדרש הזה בעצם צריך להראות שני דברים. א' הוא צריך להראות שהמציאות השתנתה, פעם המציאות הייתה כזאת והיום המציאות היא אחרת, נגיד היה מזג אוויר חם והיום המזג אוויר קר, וזה לא מספיק, הוא צריך גם לעשות מדרש שמרני, מה זה אומר, לומר שהחובה ללכת עם בגדי ים. הייתה בגלל מזג האוויר. לכן כשהשתנה מזג האוויר, אז צריך לשנות את ההוראה הנורמטיבית. אז לכן כדי לטעון לטובת השינוי צריך לעשות להראות שני דברים, להראות שינוי בעובדות, זו טענה עובדתית, וטענה הלכתית. אם זה היה רק טענה עובדתית אמרתי זה כשל נטורליסטי, אי אפשר לגזור מסקנה הלכתית מתוך שינוי עובדתי. מה קורה אם השינוי שעליו מדבר השמרן המדרשי הוא שינוי בערכים? לא שינוי בעובדות. דיברתי על עובדות, כן, היה חם עכשיו זה קר. עכשיו אני אומר לא, היום זה לא אין ללכת עם בגדי ים, אז לכן אני רוצה להחליף לבגדים חמים. לכאורה זה כבר בעייתי, זה מקביל לטענה של הכופר, כן, או הרפורמי, לא משנה איך שתקראו לו, מי שלא מחויב למערכת. בוא נדבר על הכופר ליתר פשטות כי רפורמי זה מושג קצת יותר מורכב. אז זה בעצם מקביל לטענה של הכופר כי הכופר בעצם אומר אני מאמין בערכים אחרים, אני לא טוען שזה מה שחכמינו התכוונו. אני חולק על חכמינו. הם חשבו שצריך ללכת עם בגד ים, אני לא טוען שזה בגלל מזג האוויר, אני טוען טענה חדשה. לא אין היום ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, היום צריך ללכת עם בגד חם, וצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר היום, אבל הטענה היא לא שחז"ל אמרו לנו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, הם אמרו ללכת עם בגד ים. רק אני אומר אני בקונפליקט עכשיו כי הערכים העכשוויים הם לא ללכת עם בגד ים אלא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, הערכים, לא העובדות. זאת אומרת אני חולק על חז"ל או על המסורת במישור הערכי, לא שאני עושה פרשנות לחז"ל ואני אומר אני ממשיך אותם ומיישם את זה אחרת כי הנסיבות היום הן אחרות. זה בסדר, זה מדרש שמרני וכאן אני לא חולק על הקדמונים אלא רק מיישם את העקרונות שלהם בנסיבות החדשות שנוצרו. אבל כשאני טוען טענה מכוח שינוי ערכי, אני בעצם אומר שאני חולק על הקדמונים. נחזור נגיד להכשרת נשים לעדות. אז אמרתי המדרש השמרני לגבי הכשרת נשים לעדות היה מדרש שאמר, הוכיח את שני הדברים שאמרתי קודם שמדרש שמרני צריך להוכיח. הוכחה ראשונה, את הטענה הראשונה שהוא טוען זה על השינוי העובדתי. נשים פעם לא היו משכילות, לא היו מעורות בחיי המסחר והחברה והכלכלה וכדומה, והיום הן כן. אז היה שינוי עובדתי. לא מספיק אבל, צריך להוסיף עוד את המדרש. מה אומר המדרש? שמה שחז"ל פסלו נשים לעדות זה לא בגלל מהותית אלא בגלל שהן היו נטולות השכלה או לא מעורבות בחיי המסחר. והיום, עכשיו אם אני מקבל את המדרש הזה ואת ההנחה שהיה שינוי עובדתי בעובדות הרלוונטיות לפי המדרש, אז יש מקום לטענה שצריך לשנות את ההלכה. כך בנוי מדרש שמרני. אבל ושינוי בידע המדעי זה דיברתי קודם על הטענה הזאת. עכשיו אני רוצה לטעון מה קורה אם אני עכשיו אטען טענה אחרת. אני רוצה להכשיר נשים לעדות כי היום זה פאס נישט להפלות נשים. לא לא היה, אתם יודעים לצורך הדיון לא היה שינוי עובדתי. הנשים או שגם אז היו משכילות או שגם היום הן לא משכילות. לצורך הדיון רק, אוקיי? ואני טוען בסדר, אבל היום לא עולה על הדעת להפלות בין נשים לבין גברים. בעולם שבו אנחנו חיים היום לא עולה על הדעת להפלות בין נשים לבין גברים. שימו לב שהטענה הזאת שונה במהותה מהטענה הקודמת. כי הטענה הקודמת אומרת אני עושה פרשנות לחז"ל אבל אני לא חולק עליהם. אני עושה פרשנות ואני טוען שזה מה שגם הם התכוונו והיישום להיום צריך להשתנות מכוח ההוראה שלהם. אני לא יוצא נגדם, להיפך, אני טוען שככה אני נשאר נאמן להוראה שלהם אם אני מיישם את זה לפי הנסיבות של היום. בטענה הזאת, שזה פאס נישט להפלות, זאת לא טענה אני ממשיך את חז"ל ומיישם את זה בהתאם למציאות של היום, לא, אני חולק על חז"ל. חז"ל לא הקפידו על שוויון ואני טוען שהערכים שלי, זה הערכים שלנו היום או שאני מזדהה איתם, הם ערכים שדוגלים בשוויון ולכן אני טוען שצריך להכשיר נשים לעדות גם אם לא התרחש שינוי עובדתי. זה כבר נראה ממש טענה רפורמית לא? זאת אומרת לכאורה.
[Speaker B] מה הרב אומר עכשיו על מלמדות תינוקות?
[הרב מיכאל אברהם] רגע לא שומע.
[Speaker B] מה הרב אומר על הסיטואציה שהיום במקומות הכי חרדיים יש מלמדות תינוקות?
[הרב מיכאל אברהם] לא רק מלמדי תינוקות. מה? לא נכון? לא נכון. באה הייתה גננת ובא רבה לשעה ביום כדי ללמד אותם אלף בייס.
[Speaker B] אבל פעם גם פעם גם האישה לא הייתה יכולה מהבית להיות גננת.
[הרב מיכאל אברהם] היא לא הייתה. פעם גם לא היו מכוניות, זה לא משנה. נכון, אז אני אומר אסור, זה…
[Speaker B] אבל אתה רואה שהתירו את זה. מה התירו?
[הרב מיכאל אברהם] לא אסרו אף פעם, למה שהתירו? מה זה פעם היה אסור? לא היה אסור, אלא אולי לא היה מקובל. בסדר. לא בטוח גם שהיו גנים פעם אגב, היו בתי ספר, הקים יהושע בן גמלא, הקים בתי ספר. גנים זה מין סוג של בייביסיטר, זה לא יודע אם היה אי פעם גנים. אל תגידו לאף אחד ששמעתם שגנים זה בייביסיטר, גם בית ספר זה בייביסיטר, תודיעו לרן ארז ולכל החבר'ה שלו.
[Speaker C] בכל אופן, אם הטענה אבל תהיה, סליחה, אם הטענה תהיה שבתקופת חז"ל הייתה בשטח אפליה בין אישה וגבר, זה היה המצב ולכן הם הלכו לכיוון הזה, לא יודע מאיזה סיבות, מה? לא, אז אני הולך בעקבותיהם, אני אומר הם עשו את זה כי בשטח הייתה אפליה. היום השתנה המצב, היום אין אפליה.
[הרב מיכאל אברהם] הם לא אמרו שחייבים להפלות, הם לא אמרו שחייבים להפלות.
[Speaker C] הם אמרו שמפלים בגלל שיש אינסוף סיבות שיוצרות אפליה.
[הרב מיכאל אברהם] לא היו מוטרדים מהאפליה, אבל מה שהם הורו זה לא כדי להפלות, הם הורו כי הם חשבו שנשים פסולות לעדות, הם רק לא היו מוטרדים מהאפליה. עכשיו אני היום מוטרד מאפליה למרות שאולי לצורך רק לצורך הדיון נניח שהסיבות לפסול נשים עדיין קיימות, אוקיי? אבל אני כבר מוטרד מאפליה בניגוד לחז"ל. עכשיו פה זאת כבר לא טענה שאני ממשיך את דרכם של חז"ל כי פה אני יוצא נגדם, אני לא טוען שגם הם בעצם אמרו, אני רק מיישם את זה בנסיבות אחרות. אז פה לכאורה כשהשינוי שעליו אני מתבסס הוא לא שינוי בנסיבות עובדתיות אלא הוא שינוי בערכים, לכאורה אני כבר מגיע למחוזות הרפורמים, כופרים, מה שלא תרצו, אבל זה כבר לכאורה לא יכול להשתייך לספירה השמרנית, גם לא שמרנות מדרשית. הרבה שנים חשבתי כך, אני מידרדר לאט לאט, הרבה שנים חשבתי כך שבאמת במקום שבו השינוי הוא שינוי ערכי זה כבר לא יכול להיחשב שמרני, כי את הערכים של התורה צריך לשמר. בנסיבות אחרות הם יתיישמו אחרת, אבל אותם ערכים יתיישמו אחרת. אבל אם גם את הערכים אני משנה אז מה נשמר? אז לא נשמר כלום. אז באיזה מובן אני ממשיך את דרכם של חז"ל? אז לכן התחושה שלי הייתה שכן עובר בעצם קו הגבול. מדרש שמרני שמבוסס על שינוי ערכי זה לא קביל בפריים-וורק כן שמרני, זה לא, על זה אי אפשר לדבר. עכשיו כן, אני לא יודע מה במקרה של חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו, אז דיברתי על המצב שבו השתנו הנסיבות ואנשים כן פורעים בתוך הזמן, אז זה מדרש שמרני. מה יקרה אם אנשים יגידו לא, היום הערכים הם אחרים? לא העובדות. היום מן הראוי להאמין לבנאדם גם אם הוא אומר שהוא פרע בתוך הזמן, לא מטילים סתם ספק בדברים, לא יודע מה תמציאו מה שאתם רוצים. עוד פעם, אפשר להציג את הסוג הזה של הטענות בכל דרשת שינוי, שהדרשה מבוססת על שינוי ערכי ולא על שינוי של נסיבות שבהן צריך ליישם אחרת את אותם ערכים קדמוניים, לכאורה זה מחוץ לתחום.
[Speaker B] הרב הגדרה של חזקה זה גם כשחז"ל הגדירו חזקה, הם הגדירו מה מקובל ואיך אנשים מתנהגים, זה נקרא חזקה שבזמנם חזקה אין אדם. ואם אני בא אומר היום חזקה שכן יש, שכן אדם פורע, זה לא נגד חז"ל, זה פשוט חזקה השתנתה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר נו אז מה לא הבנתי, זה מה שאני אומר.
[Speaker B] לא, אז זה לא שינוי ערכים, זה אותו ערך, יש ערך של חזקה שפעם חזקה הייתה כזאת ועכשיו חזקה היא כזאת, אז אני ממשיך כמו חז"ל רק אני הולך אחרי החזקה שבאמת נמצאת בשטח.
[הרב מיכאל אברהם] מה השאלה זה מה אמרתי.
[Speaker B] לא, אני אומר הרב אמר חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו אבל היום זה השתנה או… אבל אם אני אומר שלא
[הרב מיכאל אברהם] שהשתנו הערכים לא העובדות, אם אתה אומר שהשתנו העובדות אנשים כן פורעים בתוך זמן זו הדוגמה שהבאתי זה שינוי נסיבתי זה לא שינוי ערכי וזה מדרש. לכאורה, ככה, ככה לפחות נראה במבט ראשון, הרי הרבה פעמים רפורמים בעצם באים בדיוק בטענות האלה. אוי פאסנישט, היום אתה לא יכול להפלות נשים, אתה לא יכול, זה בדיוק הטענות הטיפוסיות הרפורמיות. אני רוצה להעיר אבל הערה בתוך הדברים. הרבה פעמים מאשימים את מי שמגיע בהצעות מהסוג הזה בכך שהוא בעצם נכנע לרוחות הזמן. הוא בעצם, הוא מושפע מבחוץ, הוא סוטה מערכי התורה והוא הולך אחרי ערכים חיצוניים. ליברלים, מערביים, אבל לא חשוב, גם אחרי ערכים בודהיסטים, ערכים שהם לא התורה. אוקיי? זה לא בהכרח נכון, כי להגיד שהוא נגרר אחרי ערכים חיצוניים זה בעצם אומר הוא לא באמת מזדהה איתם, אבל הוא רוקד מה יפית. כן, הוא מנסה למצוא חן בעיני נותני הטון באופנות העכשוויות. זה בעיניי לרדת מתחת לחגורה. אני במובן הזה מאמין לפחות לכנות של ההצעות, תכף נראה אם זה רפורמה או לא רפורמה, אבל לכנות של ההצעות אני מאמין. הבן אדם אומר לי: תשמע, אני עצמי מתנגד לאי שוויון או להפליה בין מגדרית, לא בגלל שלא יודע מה בסטנפורד או בברקלי החליטו שזה לא יפה להפלות נשים, אלא אלא אני עצמי, עוד פעם, גם הם חושבים ככה, בסדר, אבל זה שגם הם חושבים כך זה לא פוסל את העניין, אלה ערכים שאני עצמי מזדהה איתם. עכשיו תגיד לי בסדר, גם אם אתה מזדהה, אבל זה ערכים חיצוניים, לא ערכים שבאים מהתורה. ערכים ששאבת מאיפה שלא יהיה, נכון, אתה מזדהה איתם, זה לא סתם ללכת אחרי הרוח. אז על זה נדבר בהמשך. אבל אני רק רוצה להגיד שהרבה פעמים מאשימים את האנשים שאתם נכנעים לרוחות הזמן. אני לא נכנע לשום דבר, אני מזדהה איתם. רוחות הזמן זה אני. הזמן, מנשבות בו הרוחות האלה בין היתר בגללי, גם אני חושב ככה. לא בגלל שאיזה בונטון אופנתי כזה אז ממילא אני נגרר אחריו. מה המניעים הפסיכולוגיים שלי? אני לא יודע מה, תשאלו את הפסיכולוג שלא הלכתי אליו. אלא זה זה כבר עניין אחר, אבל לכל אחד יש סיבות פסיכולוגיות לתפיסות העולם שלו, אז זה עוד פעם ירידה מתחת לחגורה. אני עצמי באמת ובתמים מזדהה עם הערכים האלה. ובמובן הזה אני באמת מאמין גם לרפורמים אגב. אני לא מקבל את ההאשמות האלה שהם פשוט נכנעים או נגררים אחרי אופנות. לא, הם באמת מזדהים עם זה, האדם הוא תבנית נוף מולדתו, הוא חלק מהעולם שבו הוא חי ופועל, והוא מזדהה, לפחות יכול להיות שהוא מזדהה עם הערכים האלה והוא בא בתביעה לא כדי שלא יהיה חילול השם. תביעה מאוסה בעיניי, שלא יהיה חילול השם. הוא בא בתביעה כי זה לא נכון בעיניו. הוא עצמו חושב שלא נכון להפלות, לא שהוא אומר שאם אנחנו נפלה אז מה יגידו עלינו הגויים. זו טענה שאני מאוד לא אוהב, במקרים מסוימים אולי יש לה מקום, אבל אני שונא את השימוש בטענות האלה של החילול השם. אני מדבר על המהות עצמה. אני מתנגד לשוויון, לא ה, לא יודע מה, הנותני טון האופנתיים. אני חושב שזה לא בסדר. עכשיו אתה יכול להגיד לי בסדר, גם אם אתה חושב שזה לא בסדר, אבל תכפוף את עצמך בפני ההלכה. אז על זה עוד נדבר. אני רק רוצה לסלק מהשולחן את ההאשמות הככה מאוד קלות על ההדק, כן, שמאשימות את האנשים בהיגררות אחרי רוחות הזמן. טוב, אז בואו נחזור רגע לטענה הזאת. האם יש לטענה כזאת בכל זאת מקום גם בתוך פריימוורק שמרני? אוקיי, אז אני רוצה לטעון בעצם שתי טענות שהן משלימות אחת את השנייה. טענה ראשונה זה שגם גם מה שאנחנו רואים בתור ערכים של ההלכה זה בדרך כלל תוצאה של פרשנות. אני לא כמעט לא מכיר, יש פה ושם אבל כמעט לא מכיר ערכים שכתובים במפורש בתורה. יש מימדים ערכיים בגמרא, בראשונים, כן ודאי. אבל מאיפה הם עצמם שאבו את הערכים האלה? מהתורה בדילוגי אותיות? או שהם עצמם שאבו את הערכים האלה גם כן מתוך… שבהם הם האמינו. ואת הערכים האלה הם הטמיעו בתוך הפרשנות ההלכתית שלהם, כמו שכל אחד עושה. אז עכשיו כבר עולה שאלה יותר טריקי. אני פה לא סוטה מהערכים של ההלכה, אני סוטה מהערכים של חז"ל. אבל הערכים, נגיד לצורך הדיון, כן? אבל הערכים של חז"ל, הם בעצמם מאיפה יצאו? מי שאומר לי שחז"ל שאבו את כל הערכים שלהם מהתורה, אז הוא לפחות עקבי, אבל לדעתי הוא מדבר שטויות. אנשים הם, כמו שאמרתי, תבנית נוף מולדתם. אנשים מושפעים מהרבה דברים, ברור שגם מהתורה ומההבנה שלנו את התורה, אבל לא רק. כן? היינו למדים צניעות מחתול וחריצות מנמלה וכל מיני, יש מקומות חיצוניים לגמרי שאתה מבין שאלה דברים נכונים ואתה מזדהה, אתה משתכנע. זה, כך בנויים הערכים שלנו. וזה היה נכון גם בזמן חז"ל, לא רק בזמננו, אנשים הם תמיד היו תבנית נוף מולדתם, רק מולדתם השתנתה. אז עכשיו הטענה הופכת להיות קצת יותר בעייתית. אז מה זה נקרא לסטות מהערכים של התורה? רוב הערכים שידברו עליהם בהקשר הזה, עוד פעם, לא כולם, ענווה, זה כתוב בתורה "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה", כתוב במפורש שכנראה זה ציון לשבח, וזה לא גינוי של משה רבינו שהוא היה עניו מכל האדם. אז אני מניח שהתורה דוגלת בענווה. אבל בסדר, אבל דברים פחות חד משמעיים, והרבה מאוד מהדברים שלנו הם פחות חד משמעיים, אז אני לא בטוח עד כמה דברים כאלה אפשר לייחס אותם לתורה או להלכה. זה מתייחס לפרשנויות של חז"ל או של ראשונים או של אחרונים או מה שלא יהיה, שבסוף כמובן נכנסו לתוך ההלכה, כי האנשים פירשו את ההלכה, וההלכה שבידינו היום זה הלכה כתוצאה מפרשנות. והפרשנות הזאת רוויה בדברים שאנחנו יכולים לשאוב מכל מיני מקומות, כמו שאני שואב את זה ממקורות שסביבי, אני מניח שגם רבי עקיבא ורבי יוסי ורבי ואביי ורבא וכולם, כנראה שאבו גם הם מכל מיני מקורות את הערכים שהנחו אותם. עכשיו, למה להם מותר ולי אסור? למה זה נקרא לסטות מהערכים של ההלכה ומה שהם עשו לא היה לסטות מהערכים של ההלכה? גם הם יישמו תפיסות ערכיות שלהם כשהם פירשו את התורה, אז גם אני מיישם. לכן הטענה הזאת היא טענה מאוד לא פשוטה. אז עכשיו אפשר לבוא ועכשיו אני אומר את הנקודה השנייה, אמרתי שהן משלימות אחת את השנייה, זה לא שתי נקודות בלתי תלויות. יבוא מישהו ויאמר בסדר, אבל אביי ורבא וחכמי התלמוד יש להם סמכות. אנחנו קיבלנו את סמכותו של התלמוד ברמה ההלכתית. נכון שהם עשו בדיוק אותו דבר, הטמיעו את הערכים שאיתם הם מזדהים בתוך הפרשנות ההלכתית שלהם, אבל זה מה שנקבע כהלכה מחייבת. אז לכן לי אסור לעשות את זה במקום שהערכים הם שונים מהערכים של אביי ורבא. אז לי אסור לעשות את זה. זה כבר שאלה של סמכות, זאת שאלה אחרת. ובשאלת הסמכות אני עוד אטפל. אבל ברמה העקרונית יכול לבוא מישהו ולהגיד אתה צודק באופן עקרוני, אין דבר כזה ערכי, או יש, אבל חלק גדול מהערכים הם לא ערכים של התורה אלא ערכים של ההלכה כפי שהתקבלה עד ימינו, שבתוך זה יש הרבה מאוד אינפוטים של אנשים לאורך הדורות. אז אם ככה גם אני יכול לעשות אינפוטים משלי. מה ההבדל? זה לא סטייה מרצון השם, זה סטייה מרצונו של רבא. אז יגידו אנשים נכון, אבל רבא התקבל להלכה, אסור לך לסטות מהקביעות שלו. כאן אני רוצה לטעון טענה שנייה שאומרת, לא נכון, אני לא מחויב לערכים של רבא. אני מחויב לקביעות ההלכתיות שלו, לא לערכים שלו. ולעניין הזה אני אסביר את זה קצת יותר בהמשך ואני אביא גם דוגמאות, אבל אלה בעצם שתי הנקודות שאני רוצה קצת לפרט עכשיו יותר. אז עכשיו העיקרון הראשון, כן? שמה זה הערכים של התורה? העיקרון הראשון זה מה זה הערכים של התורה, והשני זה הסמכות לגבי ערכים. אז מה זה ערכים של התורה? אז אני אומר עוד פעם, יש דברים מסוימים שאולי אפשר לומר שהם כתובים בתורה בצורה ברורה. תמיד אפשר להכניס איזשהו מימד פרשני מסוים. יכול לבוא מישהו ולומר "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" זה גנאי גדול למשה רבינו, הקדוש ברוך הוא מאשים אותו בזה שהוא היה עניו גדול. לא יודע, פרשנות לא סבירה. אוקיי? אפשר להתפלפל על העניינים האלה אבל זאת פרשנות לא סבירה. כמו שכבר היו פרשנויות על זה שאברהם אבינו נכשל בעקידה, זאת אומרת פרשנים יכולים להגיע לפעמים רחוק. אבל ללמד אתכם עוד פעם שאין ערכים של התורה. זה הכל תוצאה של ערכים שלהם שמנסים לכפות אותם על התורה. אבל בהקשר הזה, אז יש נגיד יש ערכים מסוימים שאני מוכן לקבל שהם הערכים של התורה ולסטות מהם זה באמת נראה בעייתי. אבל הרבה מאוד מהמקרים זה כמו שאמרתי קודם, זה ערכים שחכמים לאורך הדורות הטמיעו בתוך ההלכה ועכשיו זה נפסק להלכה שולחן ערוך, תורה, גמרא, רמב"ם וכדומה, אבל זה רווי בפרשנויות שיש להם מימדים ערכיים והערכים האלה יכולים להשתנות. ולכן בעצם חוזרת השאלה למה לא נעשה מדרש שמרני על בסיס ערכי? לא על בסיס של שינוי נסיבתי. חז"ל שפסלו נשים לעדות או קבעו להתייחס לגויים בצורה כזאת או אחרת, הם חיו בעולם שבו יש אי שוויון מובנה ברמה הערכית. אין בעיה של אפליה, אין בעיה של שוביניזם גברי או אין בעיה של שוביניזם יהודי. אנחנו חיים היום בעולם אחר, ערכית אחר. עוד פעם, בוא נניח לצורך הדיון שבמציאות לא השתנה, הגויים רשעים כמו שהיו פעם או שאף פעם לא היו רשעים וגם היום הם לא רשעים, לא חשוב. אבל המציאות לא השתנתה או האנשים לא השתנו, רק לצורך הדיון, אני מניח נניח שהמציאות לא השתנתה. ואני בא עכשיו בטענה ערכית. והטענה הערכית שלי אומרת, זה פאס נישט לפסול נשים לעדות היום. אוקיי? או פאס נישט להתייחס בצורה כזאת לגויים, לא להציל אותם בשבת. בסדר? טענות שנשמעות הרבה. בדרך כלל מפיהם של רפורמים, האורתודוקסיה הודפת את זה קצת, אבל גם הם הרבה מהם טוענים את זה. אז מה עושים עם טענה כזאת? עכשיו פה אני אומר, זה לא טריוויאלי שזאת טענה לא לגיטימית בהלכה, כי לפחות על הסף אני לא חושב שאפשר לדחות את זה, כי כמו שאמרתי קודם גם הערך של חז"ל, גם הערכים שהנחו את חז"ל הם לא בהכרח ערכים שנשאבו מהתורה, אלא היו ערכים שחז"ל השתמשו בהם, כמובן כנראה הזדהו איתם, והשתמשו בהם בפרשנות של התורה. והם חשבו שבסדר גמור שאישה תשב בבית. אני חושב שלא בסדר שאישה תשב בבית, או שצריך לתת לה מקום שווה ברשות הרבים, בבית המשפט, בכל מקום, נגיד לצורך הדיון, אוקיי? עכשיו, האם זה שהאישה צריכה לשבת בבית, כל כבודה בת מלך פנימה, כן? זה ערך של התורה שאני סוטה ממנו? איפה זה כתוב בתורה? זה ערך של חז"ל. אפשר לדייק את זה קצת מהתורה אבל נדמה לי, עוד פעם, יבואו אמרתי אני לא מתעסק עם תנ"ך, תגידו לי אתם, הנה אולי יש משהו שאפשר ללמוד מהתנ"ך, תגידו לי אתם אם יש שם משהו שאני מפספס, אם יש איזה משהו נורא חד משמעי. יש מקומות שבהם רואים כמובן מעמד אחר של האישה, אבל אין איזה אמירה, אני לא חושב לפחות, שיש איזו אמירה עקרונית שצריך להשאיר את הנשים בצד, צריכים להישאר בבית. זה בדרך כלל נדמה לי, בדרך כלל אמירות חז"ליות, לא אמירות של התורה. אז עכשיו זאת הייתה האווירה בזמן חז"ל, הרי אנחנו יודעים כל העולם היה ככה עד לפני לא לפני הרבה זמן. אז עכשיו העולם השתנה, השתנה בערכים שלו, לא בנסיבות העובדתיות, אבל הוא השתנה והוא לא השתנה מהתורה. אם התורה הייתה אומרת שהענווה זה דבר חשוב ואני הייתי אומר מה פתאום היום כל הסלבס הם בעלי גאווה, היום גאווה זה הדבר הנכון, לא ענווה, אז לכן היום צריך לשנות, אין דבר כזה, התורה אמרה שהענווה זה דבר חשוב. אין עצה ואין תבונה נגד השם. זה יציאה נגד התורה. אבל במקום, גם את זה אגב חז"ל עושים מדי פעם, אבל לא משנה, אבל במקום שבו זה ערך חז"לי, לא ערך של התורה, ועכשיו זה נכנס לתוך ההלכה, פסלו נשים לעדות והכל, אבל זה נכנס לתוך ההלכה על ידי חכמים שהערכים האלה הגיעו אליהם לא בהכרח מתוך התורה, אלא מתוך המציאות ששררה סביבם, ואנחנו יודעים שזאת הייתה המציאות סביבם, כן? זה ברור. אז אם זה כך, האם לא לגיטימי לטעון שהמציאות ששוררת סביבנו משדרת ערכים אחרים שאני מזדהה איתם, עוד פעם, לא שאני רוצה למצוא חן בעיני מישהו, אני מזדהה איתם, ולכן היום אני אמור לעשות שינוי. אז פה כמובן עולה השאלה השנייה. זה לכאורה נשמע סביר, לגיטימי. אז אם חז"ל עשו את זה, למה לי אסור? למה זה לא שמרני? למה אני חייב לשמר את הערכים שהיו בבבל לפני אלף שמונה מאות שנה? מה הקדושה שהייתה, אלפיים שנות תורה של החזון איש? מה הקדושה של בבל לפני אלף שמונה מאות שנה? למה מה רע בישראל או בבלגיה של המאה העשרים ואחת? או טנזניה? אוקיי? למה זה יותר קדוש? אם הערכים של התורה אני מבין, אבל כשאנחנו מדברים על… הערכים של התורה שימו לב, בהרבה מאוד מהמקרים זה לא באמת ערכים של התורה. זה ערכים שנכנסו, דיברתי, דוגמה חביבה עליי מאוד, דווקא בהקשר המוסלמי, שכמה וכמה פעמים כבר יצא לי לדבר עם מוסלמים שהסבירו לי שרצח על כבוד המשפחה זה בכלל לא ערך אסלאמי. זה לא בא מהאסלאם העניין הזה. זה תרבות ערבית, ממדבריות ערב, מהשבטים במדבריות ערב. רק התרבות הזאת איכשהו נכנסה ולפחות חלק, אני לא בקיא באסלאם, אבל לפחות חלק מהמוסלמים כנראה תופסים את זה כעיקרון בעל משמעות דתית, למרות שהמלומדים ביניהם נדמה לי, לפחות אלה שאני דיברתי איתם, הם טוענים שאין לזה מקור באמת בכתבי הקודש המוסמכים שלהם. זה שאוב מהתרבות הסובבת ונכנס איכשהו לתוך ההתנהלות בפועל, ואז באיזשהו שלב אתה כבר לא זוכר מה הגיע מסיני ומה הגיע מהחבר'ה פה מסביב למדורת הפינג'אן. אוקיי? אתה חי את העולם שבתוכו אתה חי, בטח בתקופות שהיו פחות ערים להשפעתו של הקונטקסט מאשר אנחנו. אנחנו היום מאוד ערים לעניין הזה. אצל חז"ל זה היה נראה מובן מאליו, אבל הם לא, אולי לא תמיד שמו לב לזה שהמובן מאליו שלהם הוא תבנית נוף מולדתם. הוא לא בהכרח משהו שהוא נכון באופן מוחלט, ירד מסיני או איך שלא תקראו לזה. אז גם אצלנו זה ככה. הרבה מאוד, אין ספק שזה ככה. הרבה מאוד מהדברים שנראים לנו מובנים מאליהם בשיח ההלכתי והתורני אלה דברים שנשאבו מבחוץ, והיום נחשבים עיקרי אמונה.
[Speaker E] ליבוביץ' אמר פעם שליהדות אין שום עמדה, ליהודים יש עמדות, ליהדות אין שום עמדה, ככה הוא היה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, השאלה באיזה הקשר. בהקשרים הלכתיים יש לה עמדות אני חושב. בהקשרים ערכיים כנראה.
[Speaker E] נראה שבהקשרים ערכיים גם יש להם.
[הרב מיכאל אברהם] ענווה היא דבר חיובי. זה כתוב, פה קשה להתווכח. אבל נכון שהרבה מאוד מהדברים זה עמדות של יהודים ולא עמדה של היהדות, זה אני מסכים. ליבוביץ' תמיד לוקח את הדברים לקיצון.
[Speaker E] נדמה לי ששפינוזה אמר שענווה זה מידה מגונה, נדמה לי שהוא אמר את זה. אוקיי. אבל טוב שההמון ימשיך לדבוק בה בשביל שלא להפריע לחכמים.
[הרב מיכאל אברהם] וזה היה ויכוח גם בין בתי מדרש של תנועת המוסר. היה גדלות האדם של קלם והיה שפלות, הביזוי של סלבודקה או קלם, וכנגדם היה, נו איך קוראים לו, הסבא מנובהרדוק. הנה, נובהרדוק שהם, כן, זה היה סלבודקה נגד נובהרדוק. אוקיי? גדלות האדם, שזה לכאורה נגד הענווה, אבל זה לא נגד הענווה באמת, זה גדלותו של האדם באשר הוא אדם, לא שלי אישית. זה לא ענווה בי, אלא זה התביעה שנתבעת ממני בתור אדם. אוקיי? אבל בסדר, יש ניואנסים, אפשר בתוך העניינים האלה של הענווה והגאווה, כמובן, יש הרבה ניואנסים ששם ודאי נכנסות תפיסות עולם ולא… זה שכתוב בתורה והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, מה זאת ענווה ואיך מיישמים אותה, על זה אפשר להתווכח מכאן ועד אוסטרליה. זה ברור. אבל בסדר, יש איזה שהם תשתיות בסיסיות שאני חושב שכן אפשר לומר שזה אולי תפיסה מחייבת, תפיסה של התורה או משהו כזה. אבל הרבה מאוד מהדברים לא. וזה
[Speaker E] שמשה עניו זה סך הכל טיעון עובדה, היא לא אמרה שזה טוב או לא טוב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מתוך ההקשר אתה מבין שזה שבח למשה רבנו. לא ציינו שיש לו שתי רגליים. היו לו גם שתי רגליים. ציינו את זה כי רצו להראות שהוא איש גדול. מכל האדם אשר על פני האדמה, זאת אומרת, ציינו את זה בשביל לשים אותו בכלוב בקרקס ולקבוץ כסף? תראו איזה איש משונה, הוא עניו מכל האדם אשר על פני האדמה. זה לא עובד ככה. שיבחו אותו, נכון? זה נשמע לי פרשנות…
[Speaker E] אמרתי. למה אין מצוות תהיה עניו? מה הבעיה לכתוב את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אין מצווה כי אין ציווי. אין מצווה בלי ציווי. זה שהתורה אתה יכול ללמוד ממנה שמשהו הוא מבורך זה לא הופך את זה למצווה. בשביל מצווה צריך ציווי. זה לא אותו דבר. בכל אופן, אז אני אומר, א' הטענה היא טענה לא פשוטה בכלל, הטענה שאומרת ששינוי מדרשי זאת לא שמרנות. אבל בכל זאת אני רוצה לסייג את זה כי נשארת השאלה השנייה, הנקודה השנייה, נקודת הסמכות. אז באיזה מובן סמכות אתה יכול לחלוק על סמכותם של חכמי התלמוד גם אם אתה ברמה העקרונית אתה מודע לזה שהם הכניסו את הערכים שם. בסדר, אבל זה מה שהתקבע וזה מה שהתקבע. כהלכה מוסמכת. אז זאת שאלת סמכות. נגיד אם היה לנו סנהדרין היום, אז בסדר, אפשר באמת היה לשנות את זה. אז לכן זאת בעיה טכנית. אבל הבעיה הטכנית הזאת ברמה המעשית היא בעיה, ברמה המעשית שלנו כשאין סנהדרין. אז זה, זאת שאלת הסמכות. אני רוצה לומר עוד נקודה חשובה, נניח שזה, נעזוב את בעיית הסמכות. יש סנהדרין, בסדר? יש סנהדרין. מה אפשר לעשות עם הדבר הזה ברמה העקרונית? כי כמו שהערכים של חז"ל עיצבו את ההלכה של זמנם, הערכים של הסנהדרין של היום יעצבו את ההלכה של היום, וזה בסדר גמור ואין, סנהדרין יכולה לחלוק על חז"ל ועל סנהדראות קודמות וכולי. השאלה, וזה מעלה שאלה קשה ביותר, אז מה כן משתמר? אז אתה צודק שזה לגיטימי, זה לא סותר את מה שהתורה אומרת. אבל גם לעשות מדיטציה בודהיסטית לא סותר את מה שהתורה אומרת. האם לעשות מדיטציה בודהיסטית זה שמרנות מדרשית? לא, כי זה לא משמר כלום. יונתן, עשיתי מיוט. אז הטענה פה, זה נקודה עדינה מאוד. תחשבו נגיד על נשים. נגיד שבזמן חז"ל לא הייתה בעיה להפלות או להדיר נשים, להשאיר אותן בבית. והיום יש. אז נניח שהגעתי למסקנה שבאמת מן הראוי לשנות את הדין הזה, הפסול של נשים לעדות או לא משנה, כן, שררות, נשים בשררות. אגב, זה הוכחתי במאמר שזה אין עם זה בעיה ואפשר לשנות את זה. או זה על גרים בעצם, נשים לא הוכחתי אלא טענתי, לגבי גרים יש לי אפילו הוכחות. בכל אופן, אז נגיד שהגעתי למסקנה הזאת ויש לי סנהדרין שגם יכולה לבצע את זה בפועל, אין בעיית סמכות. עכשיו השאלה, אז מה נשאר מהתורה של חז"ל בזמננו? באיזה מובן אנחנו שמרנים? הרי בסוף בסוף, נכון שזה היה לגיטימי, אבל אם תשאלו מה השתמר, לא השתמר כלום. כי במדרש השמרני אנחנו שימרנו את ההוראה של אבותינו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, או לפסול אנשים שהם לא, לפסול אנשים לעדות, שאנשים שהם חסרי השכלה. זה נשאר גם היום, רק אנשים היום הם כן עם השכלה, אז לכן לא עליהם צריך ליישם את זה. אז זה נקרא לשמר את ההלכה שהייתה בזמן חז"ל. אבל מה שאני עושה עכשיו, אני גם לא משמר את העיקרון, לא רק את היישום שלו בפועל. אז באיזה מובן זה נקרא שמרנות? זאת השאלה הקשה. אבל השאלה הזאת בעצם אם תתרגמו אותה, אני אתרגם את זה לניסוח בוטה יותר, אז מה זאת בכלל התורה? הרי בעצם אתם לאט לאט מגלים שכל דבר שתשימו עליו את האצבע זה בכלל לא הקדוש ברוך הוא, זה בני אדם. ואני אומר לא, למרות שתורה מסיני, אני לא כרגע לא מטיל שום ספק בזה שתורה היא מסיני, כולה, עד האות האחרונה, כולל כן, עד היום הזה, בסדר, כולל הפסוקים של עד היום הזה, הכל בסדר, הכל ניתן מסיני לצורך הדיון שלנו כאן. אוקיי? אבל אוקיי, עכשיו כשאני בודק את השאלות הקונקרטיות, אני בעצם מגלה שאני יכול לעשות עם זה כמעט מה שאני רוצה ולא משתמר כלום. המושג שמרנות בעצם מתרוקן מתוכן אם אני מאפשר שמרנות גם על ערכים. אבל מצד שני, אז מה אני אעשה? בשבילי להישאר שמרן, אז אני אשמר את הערכים של העיראקים במאה השלישית לספירה? למה? מה היה קדוש בערכים שם? בוא נגיד, לא העולם שהייתי מציב אותו כמודל אוטופי לחיקוי אני מניח. לא מכיר אותו מקרוב, אבל אני משער. אוקיי? אז זאת דילמה בלתי אפשרית. מצד אחד אין פה באמת על מה לשמר, מצד שני אם אני הולך עם זה עד הסוף, אז לא משתמר שום דבר. אז באיזה מובן? אני בעצם עושה מה שאני רוצה בכל דור, אין שום קשר למה שעשו הדורות הקודמים, לא משתמר כלום. אז זאת באמת בעיה שלכאורה אין עליה תשובה. זאת אומרת, גם אם הגעתי למסקנה, זה נקודה חשובה שתבינו את ההבדל במה שאמרתי קודם. מה שהראיתי קודם זה שטיעון כזה לא סותר את העקרונות של השמרנות. לא פגעת בו, לא פגעת פה, סליחה, בערכים של התורה, ואתה משמר את הערכים של התורה, לא את הערכים של חז"ל. חז"ל מבחינתך הם אולי מבטאים את מה שהתורה אומרת, אבל העיקרון הוא לשמר את מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. לא את מה שחז"ל אמרו. אז במובן הזה זה בסדר, אתה לא סטית מזה. אבל מצד שני אתה בסוף שואל את עצמך אוקיי, עם מה נשארתי? אז מה כן שימרתי? מה זאת אותה תורה שלא תשתנה ואנחנו אמורים לשמר אותה והיא נצחית וכל הדברים האלה? בעצם זה נשאר ריק מתוכן. אפשר לעשות איתה מה שרוצים. אז פה אני רוצה שאני אעשה עוד חידוד. זה נקודות עדינות אבל הן מאוד מאוד חשובות כי כל נקודה קטנה כל ניואנס קטן כזה הופך את הקערה על פיה. מאלף ועד תיו. אני אוסיף עוד אפיציקל, כן, עוד הסתייגות. נגיד לגבי נשים. אם לחז"ל הייתה בעיה עם ערך השוויון אז השאלה הייתה יותר קשה. אבל אם חז"ל לא היו מוטרדים מערך השוויון הבעיה יותר קלה. אני היום כן מוטרד ממנו. אני לא הולך נגד חז"ל. אני טוען שאם חז"ל היו מוטרדים מערך השוויון גם הם היו מכשירים נשים לעדות. רק בעולם שלהם ערך השוויון לא היה משהו מטריד. או אי השוויון לא היה משהו מטריד. אוקיי? בעולם שלהם כן. זה לא אותו דבר כמו ללכת חזיתית נגד ערך חז"לי. שגם זה אמרתי קודם לא כל כך פשוט שאי אפשר, אבל ללכת חזיתית נגד ערך חז"לי זה בעצם לומר שמה שחז"ל אמרו שהוא חשוב בעיניי היום הוא פסול. חז"ל לא אמרו שחשוב להפלות. חז"ל הרשו לעצמם להפלות. הם לא היו מוטרדים מזה. אבל לא שהאפליה הייתה ערך שם. אז הסתירה היא סתירה פחות חזיתית הייתי אומר. ואני יכול עכשיו לטעון מין סוג של מדרש שמרני ואז כן אולי אפילו יש משהו שמשתמר. כי אני ארצה לטעון את הטענה הבאה. נגיד שאני מקבל את המדרש השמרני, שחז"ל היו מכשירים נשים, סליחה, את המדרש השמרני על בסיס ערכים והייתי אומר ככה. אם חז"ל היו חיים בעולם שבו ערך השוויון הוא משמעותי, אז הם לא היו פוסלים נשים לעדות למרות שיש אולי סיבות לפסול אותן לעדות, לפחות אז היו. אוקיי? הטענה מן הסוג הזה בעצם יש בה משהו שכן משמר את הנאמנות לחז"ל. אני בעצם, זה כמו שינוי עובדתי. אם חז"ל היו היום גם הם היו מתירים את זה. עדיין קצת קשה לשים את האצבע מה בכל זאת השתמר פה. אבל זה אולי בגלל שבפסול נשים לעדות באמת אין מימד ערכי. זה פשוט תלוי ב… אני אתן עכשיו את הטענה הבאה. יכול להיות שאפילו הערכים של התורה מאפשרים להתחשב במצוקות ערכיות כמו אי שוויון והדרה, אוקיי? ולכן אם הייתה רגישות לאי שוויון בזמן חז"ל הם לא היו פוסלים נשים לעדות, רק לא הייתה. היום ישנה. היום ישנה. עכשיו יכול להיות שההלכה מאפשרת, כיוון שהפסול של הנשים לעדות הוא לא איזשהו עיקרון ערכי, אז ההלכה תאפשר פה לשנות את זה מכוח שיקול ערכי חיצוני. זה לא כמו ללכת נגד נגיד במקום שבו יש שיקול ערכי ברור. צריך לכבד תלמידי חכמים, בסדר? לכבד תלמידי חכמים זה שיקול ערכי ברור, פוזיטיבי. לא שלא אכפת לנו ההפליה. פה חשוב לנו לכבד תלמידי חכמים. עכשיו נגיד שהיום לכבד תלמידי חכמים זה לא דואינג. מה פתאום? מה יש לו פרוטקציה? הוא לא בן אדם כמוני כמוך? אז בסדר, צריך להיות כמו כולם. שיעמוד בתור כמו כולם. לא נותנים פור לתלמידי חכמים בתור. אוקיי? אז פה יכול להיות שבאמת מדובר על שינוי ערכי. כי חז"ל אומרים לי שיש ערך כזה ואני דוחה את הערך הזה. אבל בהקשר של פסול נשים לעדות חז"ל לא אמרו שיש עניין ערכי לפסול נשים לעדות. כי יש עובדות שמאלצות אותם לפסול נשים לעדות והם לא היו מוטרדים מערך השוויון. לא שהיה להם ערך של אי שוויון. הם לא היו מוטרדים מערך השוויון. בסדר. אבל אם אנחנו כן מוטרדים מערך השוויון יכול להיות שלנו מותר בימינו להכשיר את הנשים לעדות בגלל ערך השוויון. זה בניגוד לבטל את ההלכה של כבוד תלמידי חכמים. את זה שמרן לא יעשה נגיד לצורך הדיון.
[Speaker D] השאלה מי זה לנו?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר.
[Speaker D] חז"ל, חז"ל מסכימים איתך לא בשמיים היא, אבל מי זה חז"ל של היום שיעשו שינוי?
[הרב מיכאל אברהם] תשמע לי, זה מה שאמרתי קודם, ששינויים מהסוג הזה כנראה יצטרך איזה שהוא סוג של קונצנזוס בין חכמי הדור הזה. לא קונצנזוס מלא, לא יהיה אף פעם על שום דבר, אבל אתה צריך שתהיה כמות משמעותית של חכמים שמסכימה לעניין הזה.
[Speaker D] אתה שומע
[הרב מיכאל אברהם] שהרב ליאור שם הזדהה איתם, תתנהג בצורה כזאת, וזה לא שרק אחד חושב כך.
[Speaker D] לרב ליאור אף אחד לא רצה להצטרף.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אמרתי שאף אחד לא רצה להצטרף לא בגלל שהם ערערו על הממצאים המדעיים.
[Speaker D] לא לא, איפה הקונצנזוס הזה?
[הרב מיכאל אברהם] פה, לא צריך קונצנזוס, היה קונצנזוס, כי הקונצנזוס על העובדות קיים, זה מה שאמרתי, וזה מה שחשוב לי. לא צריך קונצנזוס לאקט המעשי, לא צריך קונצנזוס לזה שאפשר לשנות את ההלכה אם השתנו הנסיבות העובדתיות. זה אני מחליט בעצמי, אני רק רוצה שתהיה איזו שהיא הסכמה שאכן העובדות השתנו, שזה לא יהיה קפריזה שלי לבד. ואם המתנגדים של הרב ליאור מסכימים שהעובדות השתנו, הם רק חולקים עליו אידיאולוגית, זה לא היה אמור להפריע. בערכים זה באמת יותר רגיש. בערכים, אז מה? הם יסכימו שהערכים של היום השתנו? בסדר, הם עצמם לא מזדהים עם הערכים האלה, והרי מה שחשוב זה מה אנחנו מזדהים, לא מה חושבים, כן, נותני הטון האופנתיים. אז פה באמת בהקשר של שינוי ערכי זה יותר מסובך, שם לכאורה הקונצנזוס יצטרך להיות ממש על הצעד, לא רק על התשתית של שינוי הנסיבות.
[Speaker E] הרב, מה לגבי ענייני כשרות שגם כן תלוי הרבה בפחד מהתערבות עם הגויים? היום זה כבר לא כל כך יין נסך למשל, מה, אף אחד לא מנסך לעבודה זרה, גם שמה היית מתיר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] יין נסך, אף אחד לא מנסך לעבודה זרה, זה לא יין נסך, מה זאת אומרת?
[Speaker E] אז מותר לקחת יין מגוי היום?
[הרב מיכאל אברהם] זה סתם יינם. סתם יינם זה גם בלי שזה מנוסך לעבודה זרה, איסור דרבנן. יין נסך לא ממשיכים אותו היום למרות שהם לא עובדי עבודה זרה, אם לא מנסכים אותו אז זה לא יין נסך. זה הלכה פשוטה.
[Speaker E] מה זה כל הפחד הזה שגוי מוזג במסעדה? זה סתם שטויות כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אף אחד לא חולק על זה, רק יש איסור דרבנן של סתם יינם. אז זה באמת לגבי השינוי הערכי, בוא נגיד למעשה הניסוח, החשש שתיארת קודם שבעצם שום דבר לא משתמר, אני מאוד מבין אותו ואפילו מזדהה איתו, אבל מצד שני אני לא רואה למה אני צריך לשמר ערכים עיראקיים מהמאה השלישית. שלישית אולי לא, קצת אחרי, כן, שלישית כבר כן בערך. למה אני צריך לשמר את זה? ויכול להיות שלפחות במקום שבו אין אמירה ערכית פוזיטיבית, זה אני ודאי ארשה לעצמי לשנות גם על בסיס שינוי ערכי ולא רק על בסיס שינוי עובדתי. במקום שיש אמירה ערכית פוזיטיבית, אני גם לא ממש מבין למה שאני לא אעשה את השינוי הזה, אבל אני מבין שזה יוצר איזו שהיא בעיה שלא נשאר שום דבר שמשתמר. אני רק רוצה אבל להגיד עוד כמה דברים, כי התחושה שעולה כאן שבסופו של דבר אני לא משאיר כלום. כל הסיפור הזה בעצם עף עם הרוח, נשאהו הרוח, כי את הכל אפשר לשנות. אז זה אמירה דמגוגית, זה לא נכון, כי בסך הכל הרבה מאוד מההלכות אין טיעונים רציניים שבאמת גורמים לשנות אותן. אין טיעונים רציניים כאלה, יש לא מעט הלכות שכן, אבל להגיד שככה אנחנו נשנה את כל ההלכה, זה היתממות היסטרית, כי צריך לבדוק האם יש באמת מדרש שמרני משכנע. זה שאפשר לעשות פורמלית איזה שהוא מדרש שמרני ולתמרן, זה נכון, אבל זה משחקים. אם אני מדבר על להסתכל על זה ברצינות, לא חשש של מדרון חלקלק, אז אם יש מדרשים משכנעים טוב, אם אין מדרשים משכנעים אז לא. ואני חושב שהמדרשים לגבי נשים ולגבי גויים הם מדרשים משכנעים. אבל אם עכשיו נגיד שאני ארצה לשנות עכשיו את איסור אכילת חזיר, אז אפשר להמציא משהו, להגיד שפעם חזיר היה משהו נורא מאוס והיום הוא לא מאוס, אז לכן היום כבר אפשר לאכול אותו. זה מדרש חלש, כי אני לא יודע, אותי זה לא משכנע שהחזיר נאסר בגלל שהוא היה מאוס וגם שהיום הוא לא מאוס. פה אפשר להגיד דבר כזה כמובן, הפה הכל עובר, אבל להגיד שיש פה איזה שהוא מדרש משכנע? ממש לא, ולכן לא צריך להיות, לא צריך להירתע כל כך מהר. מהחששות האלה כאילו שאת הכל אנחנו נשנה עם מדרשים שמרניים כאלה. תלוי, יש דברים שכן ויש דברים שלא, וחז"ל בעצמם שינו הרבה מאוד אגב ולא התלבטו יותר מדי לפני שהם עשו את כל המהפכות ההלכתיות שלהם, תנאים ואמוראים. אז זה בסדר גמור, אז גם אנחנו לא צריכים יותר מדי להיבהל. לא יודע, גם מצד שבין אדם למקום אני חושב שאפשר לעשות מדרש. כבודה בת מלך פנימה למשל, אני לא יודע אם זה נקרא בין אדם לחברו. זה שאישה צריכה להישאר בבית זה בין אדם לחברו? לא, זה ערך דתי, זה לא ערך מוסרי. וכן הלאה, קדושה של כהן, לעולם בהם תעבודו, כן, בדיוק. בכל אופן, החששות בקיצור מה שעומד פה ככה מה שמאוד מרתיע מהתפיסה הזאת הרבה פעמים זה התחושה שלי שהתפיסה הזאת קשה להתמודד איתה. אני חושב שהטיעונים הם טיעונים חזקים. הפחד הוא שלא יישאר שום דבר. הפחד הוא שבסוף אנחנו שמרנים נורא גדולים שלא שומרים על כלום. והפחד הזה אני אומר אני מבין אותו ואני לא מזלזל בו, אבל צריך לשים לב. אני מבקש, אני אהיה מוכן לעשות שינוי אם מישהו יביא לי מדרש משכנע. לא כל מה שמישהו פעם אי פעם אומר אז זה מדרש שמרני ויוכל לעשות מה שהוא רוצה. בטור האחרון בסדרה, הרי עכשיו כתבתי סדרה של ארבעה טורים על הנושא הזה, במקרה אפילו לא שמתי לב שאני הולך פה גם פה וגם שם על הנושא הזה, פשוט זה היה לי בראש כנראה, זה לא מקרה אבל לא במודע. אז שם ניסיתי להראות למשל טענות של רב רפורמי, משה זמר, יש לו ספר שנקרא הלכה שפויה, והבאתי כמה דוגמאות מהספר שלו שפעם ככה מאוד הביכו אותי, כי ראיתי בעצם שהוא מעלה טענות שאני לא באמת יודע לשים את האצבע מה לא נכון בהם, שצריך לשנות כל מיני הלכות מאוד יסודיות. אז זה ככה נורא קומם אותי, אבל כשניסיתי לחשוב באופן ישיר אז לא יכולתי לשים את האצבע בעצם מה בעייתי בטיעונים שלו. אז זה היה אחד הטריגרים לפתח את כל התורה הזאת של השינוי ההלכתי. ואז בטור הרביעי, אחרי שהגדרתי, ואנחנו עוד לא גמרנו את שלושת הראשונים, אבל אחרי שהגדרתי את המושג שמרנות, כולל מודרן אורתודוקס עוד נגיע אליו והכל, ניסיתי להראות למה הטיעונים הרפורמיים הם עדיין רפורמיים. הם עדיין לא באמת מחזיקים מים. ולכן אני לא כל כך נבהל מהחששות האלה שכל המערכת מתפרקת. לא, חלק ממנה באמת יתפרק וראוי שיתפרק, וחלק אחר יישאר, הכל לפי מה שההיגיון אומר ועם איזה שהוא קונצנזוס מסוים כן, שלא יהיה קפריזה של אדם בודד. כן, ככה צריך להתנהל, ואם ההלכה משתנה היא משתנה, למה זה מבהיל? ההלכה צריכה להשתנות לפי הנסיבות ולפי ההבנה של בני אדם. לא ניתנה תורה למלאכי השרת. עכשיו בקשר, נשארה לי רק הנקודה של הסמכות. הרי אמרתי בסדר הכל נכון הכל אפשרי, אבל שאלת הסמכות עדיין מטרידה, כי הרי לחז"ל בתלמוד יש סמכות. אז נכון שברמה התיאורטית אם היה סנהדרין היום לכאורה נתתי להם מסלול שעליו הם יכולים לרוץ, אבל אין סנהדרין היום. ואתה לא יכול לחלוק על הגמרא. מה עושים עם הדבר הזה? אז פה אני רוצה להעיר עוד פעם כמה הערות. הערה ראשונה זה שאולי אני אנסח את זה ככה, גם אם אנחנו מבינים שיש סמכות לתלמוד זה לא לא תסור. לא תסור נאמר על סנהדרין. זה שקיבלנו על עצמנו את סמכותו של התלמוד זה אומר שיש לו סמכות. זה לא אומר שמי שחולק על התלמוד עבר בלא תסור, כי בלא תסור זה לא נכנס בפשטות. יש את החינוך שאומר שלא תסור נאמר על כל החכמים בכל הדורות, אבל זאת שיטה יחידאית לא מקובלת על אף אחד. ולכן נכון שיש חובה לציית אבל זה לא לא תסור. למה זה חשוב? כי ללא תסור יש הגדרות הלכתיות איך משנים הלכות, איך חולקים על סנהדרין. אז בשביל זה צריך סנהדרין שבעצמה תהיה סנהדרין שתחלוק על סנהדרין הראשונה, ובהלכות דרבנן זה צריך להיות סנהדרין שגדולה בחוכמה ובמניין. אוקיי, אבל זה הכל במקום שהבעיה היא לא תסור. אבל אם הבעיה היא שקיבלנו על עצמנו את סמכותו של התלמוד, אז אנחנו היום יכולים לא לקבל על עצמנו את סמכותו, לא? הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אז אם סמכותו של התלמוד נובעת מעם ישראל, אז עם ישראל יכול להחליט שבנושא הזה הוא חורג מהתלמוד. אגב, הרב קוק כותב בנבוכי הדור, הוא כותב שזה שכל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, ובית דין גדול בחכמה ובמניין וכל זה, גם את זה עצמה סנהדרין תוכל לשנות כשתקום. אוקיי, אז גם את הדבר הזה אפשר לשנות. אז בהקשר שלנו, יש מקום לסברה שסמכות שלא נובעת מלא תסור, אלא מקבלת הציבור, הציבור שקיבל גם יכול לחרוג מזה, לסטות מזה. זה כמובן אומר שצריכה להיות הסכמה ציבורית רחבה על זה, כמו שאמרתי קודם. בלי זה זה לא יילך, לבד אתה לא יכול לעשות את זה. אבל זה כן מצב שיכול גם להיעשות היום. אז זו הערה ראשונה. הערה שנייה, לשאלת הסמכות אני עוד אגיע, כבר אני רואה שזה יהיה רק בפעם הבאה, אבל עוד הערה אחת אני רוצה להספיק. כיוון שהתלמוד סמכותו נסמכת על מה שקיבלנו עלינו, אז הגדר של הסמכות, מה נכלל בסמכות ומה לא, נקבע לפי מה שהסמכויות שנתנו לו. זה לא עיון בפסוקים של לא תסור או המסורת הלכה למשה מסיני, מה גדרי לא תסור, אלא אם זה תוצאה של מה שקיבלנו על עצמנו, אז בוא נבדוק מה קיבלנו. כמו שלמשל עוד דוגמה לסמכות שבאה מלמטה ולא מכוח לא תסור מלמעלה, כי לא תסור זה הרי סמכות שבאה מלמעלה. הקדוש ברוך הוא את משה, משה ליהושע, יהושע וכן הלאה, בית דין סומכת את הסמוכים הבאים, זה בא מלמעלה, זה לא בחירות שהציבור בחר את הסמוכים. סנהדרין זה לא כנסת שנבחרת ברוב קולות, היא ממונה על ידי הסנהדרין הקודמת, לכן זה סמכות שנוחתת עלינו מלמעלה. וסמכותו של התלמוד זו סמכות שנקבעה מלמטה, אנחנו קיבלנו על עצמנו את סמכותו. דוגמה נוספת לזה זה מרא דאתרא. רב, סמכותו של רב על קהילה היא לא מלא תסור, אלא מזה שהקהילה קיבלה אותו על עצמה. לכן למשל הקהילה שמחליטה יכולה גם לזרוק אותו. איפה שמענו שאפשר לפטר את הסנהדרין? פעם אחת עשו את זה עם רבן גמליאל, אבל זה היה חכמים מהסנהדרין בעצמם. גורמים מחוץ לסנהדרין לא יכולים לפטר את הסנהדרין. הסמכות שלה באה מלמעלה, ומה שתינטל, אם היא תינטל, זה רק מלמעלה. אבל סמכות שבאה מלמטה יכולה גם להינטל מלמטה, כמו שמרא דאתרא זה ברור שקהילה יכולה להחליף רב. אז גם אנחנו, אם קיבלנו על עצמנו את סמכותו של התלמוד, אז אנחנו יכולים להחליט שאנחנו חורגים בנסיבות מסוימות, או שסמכויות מסוימות לא ניתנו לו. אז זה הפוינט השני, אני אגיע עוד בהמשך, אבל נשאיר את זה בינתיים. מה שאני רוצה לומר זה שהסמכות של התלמוד קודם כל זה סמכות לגבי ההלכה ולא לגבי דברים אחרים, זה א'. וב', גם בהלכה זה סמכות שניתנת לשורות תחתונות ולא לנימוקים. ועל זה יש לי טור, טור רנ"ז, אני לא אכנס פה לפרטים, אבל הראיתי שם, הבאתי שם כמה וכמה מקורות שמראים, שולחן ערוך בסימן כ"ה, יש מהרי"ק וש"ך ועוד, שמדברים על השאלה מה קורה כשיש רוב בבית דין מנימוקים שונים. רוב בבית דין מנימוקים שונים מתגבר על המיעוט, למרות שמבחינת הנימוקים אין פה רוב. נגיד שיש שניים נגד אחד, אבל השניים כל אחד מנימוק שונה, אז אין באמת נימוק שהוכרע על ידי הרוב, בנימוקים יש דיין אחד שתומך בכל נימוק. אבל מה שקובע את הרוב זה שורות תחתונות. אגב, גם בעולם המשפטי, לא רק בעולם ההלכתי זה ככה, גם בעולם המשפטי זה ככה. הדוגמה הכי טובה לדבר הזה, איך אני יודע שדיברתי על זה פעם כי הטור הזה ברנ"ז מובא שם הערה של שמואל קנר, זאת אומרת הנושא הזה עלה כבר בשיעורים פה מתישהו, זה מה שנקרא פרדוקס השפיטה. תראו, נגיד שיש מגיע לבית דין מקרה שבו ראובן ושמעון חתמו חוזה, ושמעון טוען שראובן הפר את החוזה. ומבקש פיצוי. עכשיו בית הדין צריך להכריע בשתי שאלות, או בית המשפט או בית הדין, צריך להכריע בשתי שאלות: השאלה העובדתית, האם ראובן אכן הפר את החוזה או לא. עדים או מה שלא יהיה, צריך לברר את השאלה העובדתית. אבל יש גם שאלה משפטית, האם החוזה אכן אוסר את מה שראובן עשה. זה כבר שאלה של פרשנות של החוזה, זאת שאלה משפטית. אז צריך להכריע בשאלה משפטית ובשאלה עובדתית. עכשיו, בוא נניח שבין שלושת השופטים התפלגות הדעות הייתה כזאת. יש שופט א', ב' ו-ג'. שופט א' טוען השאלה הפרשנית, אחת פירושו נכון, כן? בשאלה הפרשנית החוזה אכן אוסר את מה שראובן עשה. בשאלה העובדתית אכן ראובן חרג מה… עבר על החוזה, כן? פגע בחוזה, לא קיים את החוזה. מסקנה: ראובן חייב פיצוי. נכון? זה לפי דיין א'. דיין ב' אומר ככה: החוזה לא מחייב לעשות את זה, כך שאין בעיה. אתה צודק שעובדתית ראובן עשה את זה. אני קיבלתי את הטענה העובדתית, אבל אין בזה שום בעיה כי החוזה לא אוסר את זה, אז לכן אני לא מחייב את ראובן לפצות. זה דיין ב'. דיין ג' אומר: בשאלה הפרשנית אני מסכים שהחוזה אוסר את זה, אבל עובדתית ראובן לא עשה דבר כזה, לכן ראובן פטור מלפצות. עכשיו מה הדין במצב כזה? ראובן פטור, נכון? מסתכלים על הטור השמאלי, הפסק הסופי. יש שני דיינים שפוטרים את ראובן ואחד שמחייב את ראובן. אז ההלכה כמו הרוב, אז הוא פטור. בואו נסתכל עכשיו על הנימוקים. בשאלה הפרשנית יש שניים נגד אחד שהחוזה מחייב את זה. בשאלה העובדתית יש שניים נגד אחד שראובן אכן עבר על הסעיף הזה. אז אם אנחנו מכריעים את זה בשלבים, את השאלה הפרשנית שניים נגד אחד, השאלה העובדתית שניים נגד אחד, התוצאה היא אחת, התוצאה היא שראובן חייב לשלם. מה זה אומר? שמה שקובע ברובד המשפטי זה לא הנימוקים, מה שקובע זה הפסק הסופי. והבאתי לזה עוד כל מיני אינדיקציות וראיות וכדומה. גם לגבי, אגב, יש איזה מקרה, הבאתי פה דוגמה מהחיים. אני במקרה עליתי על זה, דוגמה מהחיים בפסק דין של בית המשפט העליון שערערו שם, ערערו שם על איזה חטיפת ילדה. במקרה חטיפת ילדה, זה במקרה זוג שהמקרה שלהם הגיע אליי על ביטול קידושין, ואחר כך פתאום הבן שלי מצא שהם כבר הסתובבו בבתי משפט הרבה, אפילו לא הייתי מודע לזה כשכתבתי את פסק הדין שלהם. ושמה כשקראתי את פסקי הדין של בתי המשפט, אז בבית המשפט העליון הייתה טענה שהבעל חטף את הילדה. בסדר? חטף בצורה, כן, הוא לקח אותה ולא החזיר אותה, לקח אותה ברשות אבל לא החזיר אותה. השאלה הייתה: א', האם הייתה חטיפה. כל השופטים הסכימו שכן, היו שם שלושה שופטים. כל השופטים הסכימו שזה נקרא חטיפה. אבל יש שתי הסתייגויות באמנת האג שעוסקת בחטיפת ילדים. יש שתי הסתייגויות: א', האם הייתה השלמה בדיעבד של ההורה השני על החטיפה, והאם הייתה הסכמה בעת הלקיחה, ורק עכשיו הוא מתחרט. בסדר? זה שתי הסתייגויות. אם הייתה הסכמה זה לא חטיפה, אם הייתה השלמה בדיעבד זה גם לא חטיפה. זאת הטענה המשפטית. עכשיו התפלגות הדעות בין השופטים הייתה בדיוק כמו הטבלה שראיתם קודם. בשורה התחתונה פטרו את האישה. אבל אם הייתם בודקים את הנימוקים הייתם רואים שיש רוב לזה שהייתה השלמה ויש רוב לזה שהייתה הסכמה. שלא הייתה השלמה, כן, לא הייתה השלמה ולא הייתה הסכמה, סליחה. ולכן האישה חייבת להחזיר את הילדה. אבל זה היה רק ברמת הנימוקים. בשורה התחתונה הילדה נשארה אצל האישה, אצל הבעל, למרות שהוא חטף אותה. אוקיי, בדיוק אותו דבר כמו פה. ומה הטענה שלי למעשה, ואנחנו יודעים שבגמרא למשל יש אמוראים שפוסקים כמו שני תנאים חולקים, פוסקים כמו תנא ראשון במקרה א' וכמו תנא שני במקרה ב'. עכשיו הרי במובן הזה זה לא כמו שיטת אף אחד משני התנאים, כי כל אחד משני התנאים בנימוקים שלו, הנימוקים שלו חלים על שני מקרים כאחד, עובדה שהמחלוקת שלהם היא על שני מקרים. אבל האמורא שפוסק, פוסק במקרה א' כמו תנא ראשון ובמקרה ב' כמו תנא שני. זה אומר שבעצם ברמת הנימוקים הוא הולך נגד שניהם. אבל איך? לאמוראים אסור לחלוק על תנאים. כי הוא לא חולק עליהם בשורה התחתונה. בשורה התחתונה לכל פסק שלו יש תנא. אבל מבחינת הנימוקים הוא חלק עליהם. זה בדיוק האינדיקציה שאומרת. שהסמכות שנתנו האמוראים נתנו לתנאים או אנחנו לאמוראים זאת סמכות של שורות תחתונות. ולכן אם אני עושה מדרש שמרני, כן אני משנה את הנימוקים ולא את השורות התחתונות, לערכים של חז"ל אני לא מחויב. לבסיס, לתשתית של ההלכה. אני מחויב להלכות, לשורות התחתונות, אבל לא בהכרח לתשתיות. וזה מאפשר להתמודד עם שאלת הסמכות. סמכות של הגמרא. בסדר, בסמכות של הגמרא שהציבור עצמו יכול לסטות ממנה זה בדיוק הנקודה. הציבור לא נתן לגמרא סמכות על התשתיות אלא רק על השורות התחתונות. ממילא מה שמחייב את הציבור זה השורות התחתונות ולא התשתיות. ולכן גם אם אני הולך נגד ערכים של חז"ל זה לא בהכרח אומר שאני סוטה מהלכה, כי חז"ל זה לא סוטה מהלכה ברמה המהותית כי חז"ל גם הם הביאו אולי את הערכים האלה מכל מיני מקומות. אבל גם ברמה של הסמכות זה לא בהכרח סוטה, כי מי אמר שיש לחז"ל סמכות ברובד הערכי? יש להם סמכות, אם חז"ל חשבו שיש ערך נורא חשוב בסוציאליזם נגיד, אני חייב להיות סוציאליסט למרות שהם גילמו את זה בהלכות? את ההלכות אני אשמור, אבל אני לא אהיה סוציאליסט. במקום שבו אין הלכה שמחייבת אותי אני אהיה קפיטליסט, למרות שחז"ל באופן ברור נגיד לצורך הדיון, אני לא חושב שזה ככה, ונגיד לצורך הדיון שחז"ל אפשר לחלץ מהם עמדה ערכית סוציאליסטית. אני לא מחויב לערכים שיוצאים מחז"ל. לכן גם האגדות לא מחייבות, רק ההלכה מחייבת. אוקיי, אנחנו נעצור כאן, יש עוד מה להשלים פה אבל תם זמננו.
[Speaker D] תודה רבה, שבת שלום, חג שמח.
[הרב מיכאל אברהם] חג שמח, שלום. כשמקבלים תורה בשבועות אז צריך צריך להחזיק אותה טוב כי יש מעט מאוד שאפשר להחזיק.
[Speaker D] כל הגמרא, ראשונים, אחרונים מסתמכים על התנ"ך.
[הרב מיכאל אברהם] מסתמכים על התנ"ך, נכון? כולם מסתמכים על התנ"ך. גם כל הוויכוחים הרעיוניים, המוסריים, כולם מסתמכים על התנ"ך, גם מי שאומר איקס וגם מי שאומר לא איקס.
[Speaker D] אז יש לו את המקום ואת הכבוד.
[הרב מיכאל אברהם] לכולם יש את המקום ואת הכבוד רק אל תגיד לי שהם הוציאו את זה מהתנ"ך.
[Speaker D] למה לא?
[Speaker B] איטס נוט בייסד און דה בייבל.
[הרב מיכאל אברהם] כל אחד מוציא מהתנ"ך את מה שהוא רוצה.
[Speaker D] כן? ואם לא חולקים על, אם זה סנהדרין שהוציאו אז…
[הרב מיכאל אברהם] אם סנהדרין הוציאו זה סמכות. בסדר, זה דיון אחר. אבל אם נדבר מהותית, מהותית, אם חז"ל אומרים שחז"ל לא רוצים שיוציאו עין אז עין תחת עין הופך לממון.
[Speaker D] אבל זה בדיוק אם קיבלנו עלינו את הגמרא קיבלנו על… ממה נובעת הגמרא? מהתנ"ך.
[הרב מיכאל אברהם] וזאת שאלת הסמכות. אני מדבר על שאלה מהותית. שאלת הסמכות היא שאלה אחרת, צריך לדון בה לגופה. אני מדבר על שאלה מהותית, האם באמת זה שיקוף של התנ"ך? התשובה שלי היא לא. יכול להיות שלמרות שזה לא שיקוף של התנ"ך אני חייב לציית כי יש פה בעיית סמכות.
[Speaker D] זה לא שיקוף, זה פרשנות. פרשנות, כל הזמן אנחנו מדברים על הפרשנות.
[הרב מיכאל אברהם] פרשנות שאני מקבל אותה, אני לא מקבל אותה… אני לא חושב שהתנ"ך התכוון לזה, אבל אני עדיין אולי אצטרך לציית כי יש לא תסור. כן, זה שאלת הסמכות, לכן אני אומר זה שני דברים שונים. זה לא אומר שלמדתי את זה מהתנ"ך, זה אומר שאני מקבל את מה שפלוני אמר כי יש לו סמכות. אבל זה עדיין פלוני אמר, לא התנ"ך.
[Speaker D] אבל עדיין יש גם לא תסור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אין הכי נמי, אני צריך להפריד בין שאלת הסמכות לבין השאלה המהותית. אני עוד אחזור לשאלת הסמכות גם בשיעור הבא.
[Speaker D] טוב, שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, שבת שלום, חג שמח.
[Speaker B] תודה רבה,
[Speaker D] ולהתראות.