חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שמרנות מדרשית ושינוי נסיבות
- שינוי ערכי והבעיה של נאמנות להלכה
- המאירי וההבחנה בין שינוי עובדתי לשינוי ערכי
- ערכי חז״ל מול ערכי התורה וסוגיית הסמכות
- שוויון, עדות נשים, וטענת “אילו חז״ל חיו היום”
- לקונות ערכיות וטיעוני פאסנישט
- הלכה ומוסר: קונפליקט, פרשנות, והכרעה
- שעת הדחק, ספק דאורייתא לחומרא, וכדאי הוא רבי שמעון
- מוסר שגובר מעשית על הלכה ועבירה לשמה
- חילול השם: “מה יפית” מול הזדהות ערכית
- דרכי שלום, הרב אונטרמן, ואיבוד עבודה זרה
- פאסנישט פנימי: פסילת קידושי חילונים ומיסוד הזנות
- איסור ערכאות ומערכת המשפט במדינת ישראל
- ערכאות שבסוריא, החזון אי״ש, ושיקול האילוץ
- מעבר להמשך: פאסנישט חיצוני והגדרת מודרן אורתודוקס
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין שינוי הלכתי שנובע משינוי בנסיבות עובדתיות לבין שינוי שנובע משינוי בנסיבות ערכיות, וטוען ששינוי ערכי בעייתי יותר לשמרנות הלכתית מפני שהוא מעורר את השאלה מה בכלל נשמר. הטקסט מגדיר “שמרנות מדרשית” כשימור הערכים ההלכתיים תוך שינוי היישום בגלל שינוי המציאות, ומסביר כיצד גם טענות שנראות “ערכיות” (כמו אצל המאירי ביחס לגויים) הן לעיתים בעצם טענות עובדתיות. בהמשך נטען ששינויים על בסיס ערכים בני-זמננו עדיין עשויים להיות אפשריים במסגרת שמרנית, משום שחלק מן הערכים שבאים לידי ביטוי בהלכה הם ערכי חז״ל ולא בהכרח ערכי התורה, ומשום שערכים כמו שוויון היו קיימים גם אצל חז״ל אך השתנה “המינון” והמעמד שלהם. לבסוף הטקסט מציב יחס מורכב בין הלכה למוסר: המוסר אינו בהכרח כלי פרשני, אך הוא עשוי להכריע בין אופציות הלכתיות לגיטימיות, ולעיתים אף לגבור מעשית בקונפליקט חריף, תוך שימוש במושגים כמו “דרכי שלום”, “חילול השם” ו“פאסנישט”, ומביא דוגמאות כגון פסילת קידושי חילונים, מיסוד הזנות, איבוד עבודה זרה ואיסור ערכאות.
שמרנות מדרשית ושינוי נסיבות
הטקסט מציג שינוי הלכתי שמבוסס על שינוי בנסיבות עובדתיות כתגובה שמרנית שמטרתה להישאר נאמן לערכי התורה תוך התאמת היישום למציאות חדשה. הטקסט משתמש במשל “בגדי ים” מול “בגדים חמים” כדי להבחין בין שינוי שנכפה על ידי שינוי המציאות לבין שינוי שמבוסס על החלפת ערכים. הטקסט מדגים זאת דרך החזקה “אין אדם פורע תוך זמנו”, שבה העיקרון נשמר אך השאלה אם החזקה מתאימה תלויה בנסיבות שיכולות להשתנות, ולכן שינוי היישום אינו פגיעה בשמרנות אלא אמצעי לשמר את אותו עיקרון.
שינוי ערכי והבעיה של נאמנות להלכה
הטקסט קובע ששינוי הלכתי שמבוסס על שינוי ערכי מעורר קושי יסודי מפני שהוא נראה כהעדפת ערכים שאינם ערכי התורה על פני ערכי התורה. הטקסט מנסח את השאלה “אז את מה אתה כן משמר?” וטוען שכאשר גם הערכים משתנים ולא רק העובדות, השמרנות מאבדת את משמעותה. הטקסט מציב דוגמאות לשינוי ערכי מובהק כגון שינוי יחס לגויים או הכשרת נשים לעדות לא מפני שהנסיבות השתנו, אלא מפני “ערך השוויון” והטענה ש“פאסנישט” להפלות לפי דת, לאום או מגדר.
המאירי וההבחנה בין שינוי עובדתי לשינוי ערכי
הטקסט טוען שהטיעון של המאירי על “הגויים של היום” אינו שינוי ערכי מצד ההלכה אלא שינוי עובדתי בנסיבות: הגויים עצמם השתנו במידת המוסריות שלהם, ולכן יישום ההנחיות ההלכתיות משתנה. הטקסט מדגיש שהמאירי אינו טוען שהערכים ההלכתיים השתנו, אלא שהמציאות החברתית ביחס לגויים השתנתה, ולכן זו דוגמה “כמעט בנאלית” לשינוי נסיבות ולא ראיה ללגיטימיות של שינוי ערכי פנימי.
ערכי חז״ל מול ערכי התורה וסוגיית הסמכות
הטקסט טוען שהערכים המופיעים בהלכה הם לעיתים ערכי חז״ל המשוקעים בפרשנותם, ולא בהכרח ערכי התורה הכתובים בה. הטקסט מטיל ספק במחויבות לתפיסות הערכיות של חז״ל כשלעצמן, ומציג אנלוגיה שלפיה כשם שחז״ל פירשו את התורה באמצעות ערכיהם, כך גם בני זמננו מפרשים באמצעות ערכיהם. הטקסט מעלה את שאלת הסמכות ומציע שהמחויבות לחז״ל היא לעיתים מחויבות ל“שורות תחתונות” של פסיקה ולא בהכרח לאידאולוגיה המשתמעת, ומביא דוגמאות כלליות על אפשרות לזהות בתלמוד נטיות כמו “סוציאליסטית או קפיטליסטית” בלי שהמחויבות לתלמוד תחייב לאמץ את אותה תפיסה בכל הקשר.
שוויון, עדות נשים, וטענת “אילו חז״ל חיו היום”
הטקסט טוען שאין הכרח לומר שלחז״ל לא היה ערך השוויון, ואף מציע שחז״ל דגלו בשוויון במקומות שאין סיבה להבחנה, תוך אזכור “לא תהדר דל בריבו”. הטקסט מציע לוגיקה שלפיה פסילת נשים לעדות נבעה מסיבות מסוימות ולא מכפירה בשוויון, ולכן אפשר לטעון שהתחזקות ערך השוויון בימינו עשויה להצדיק שורה תחתונה הלכתית אחרת. הטקסט מעלה את הטענה שאפשר לטעון ש“אולי גם אם חז״ל היו חיים היום” בנסיבות הערכיות הקיימות הם היו מכשירים נשים לעדות, ומציג זאת כטיעון שאינו בהכרח יציאה נגד ערכי חז״ל אלא שינוי “מינון” ואיזון בין ערכים קיימים.
לקונות ערכיות וטיעוני פאסנישט
הטקסט מתאר מצב שבו לא “משמרים” את השורה התחתונה של חז״ל אך גם לא מחליפים ערך תורני בערך זר, אלא מזהים שהכרעה חז״לית הייתה איזון מקומי שאינו מחייב כשהמציאות הערכית השתנתה. הטקסט מגדיר אפשרות לכך כמעין “לקונה ערכית” או הכרעה “ניטרלית מבחינה ערכית” ביחס לערך עצמו, ומזהה את ערך השוויון כערך הלכתי שקיים אך “המינון שלו יכול להשתנות בגלל הנסיבות של היום”. הטקסט מבחין בין “פאסנישט” מכוח ערכים עכשוויים לבין “פאסנישט” פנימי מכוח ערכי התורה, וטוען שההבחנה משפיעה על מידת הקבילות של הטיעון בעיני פוסקים.
הלכה ומוסר: קונפליקט, פרשנות, והכרעה
הטקסט מציג תפיסה שלפיה ההלכה אינה בהכרח מכוונת למימוש מוסר, אלא למימוש “ערכים דתיים”, ולכן התנגשות בין הלכה למוסר אינה סתירה עקרונית אלא קונפליקט מעשי. הטקסט מביא דוגמאות להתנגשויות מוסריות נתפסות כגון “להרוג תינוקות עמלקים”, “לא להציל גוי בשבת”, “להפריד אשת כהן מבעלה כשהיא נאנסה”, ו“דין ממזרים”, וטוען שהן בעייתיות בעיקר אם מניחים שההלכה אמורה לשקף מוסר. הטקסט מסיק שמוסר אינו אמור לשמש כלי פרשני לקביעת ההלכה כשיש דרך הלכתית אחת ברורה, אך מוסר כן יכול להוות שיקול בחירה בין כמה דרכים הלכתיות לגיטימיות.
שעת הדחק, ספק דאורייתא לחומרא, וכדאי הוא רבי שמעון
הטקסט משתמש במושג “כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק” כדי לבסס טענה עקרונית: כשיש כמה דרכים לגיטימיות ואין הכרעה, שעת הדחק או שיקול צדדי יכולים להכריע באיזו דרך לבחור, ולא “לדחות” את ההלכה. הטקסט טוען שכלל “ספקא דאורייתא לחומרא” חל כאשר אין דרך להכריע בין דרכים שקולות, אך אם יש שיקול הכרעה לגיטימי כמו שעת הדחק, הכלל אינו חל באותו אופן. הטקסט מרחיב את הלוגיקה ואומר שגם שיקול מוסרי יכול לשמש כשיקול הכרעה בין אפשרויות הלכתיות, ולכן אין הכרח לראות מצב כזה כספק שמחייב חומרא.
מוסר שגובר מעשית על הלכה ועבירה לשמה
הטקסט טוען שגם כשיש “רק דרך אחת הלכתית” שמתנגשת עם המוסר, ייתכן מצב שבו המוסר גובר בפועל על ההלכה במסגרת קונפליקט, בלי שההלכה “תשתנה”. הטקסט מציג זאת כמצבים של “שיקולי פאסט נישט” או “החלק החמישי של השולחן ערוך” בניסוח החזון אי״ש, ומקשר זאת לרעיון “עבירה לשמה” ולשיקולים שמופיעים “גם בגמרא עצמה” ובפוסקים. הטקסט מבחין בין התנגשות “מהותית” לבין התנגשות “מקרית”, וטוען שבהתנגשות מהותית כמו איסור הומוסקסואליות קשה יותר לטעון להתגברות מוסרית כי האיסור עצמו משקף הכרעה תורנית עקבית מול אותו מחיר מוסרי.
חילול השם: “מה יפית” מול הזדהות ערכית
הטקסט מבדיל בין שינוי שנעשה כדי “למצוא חן” בעיני העולם החיצוני, שמוצג כסוג של “ריקוד המה יפית” וממוסגר כ“חילול השם”, לבין שינוי שנובע מהזדהות אמיתית עם ערכים בני-זמננו כחלק מן העולם הערכי של הדובר. הטקסט טוען שחילול השם במובן העמוק יכול להיות דווקא כאשר אדם עצמו רואה בהתנהגות ההלכתית אי-מוסריות, והביקורת החיצונית משקפת אמת מוסרית שהוא מזדהה איתה. הטקסט מביא דוגמה של תפיסת הרומאים את שמירת השבת כעצלנות כדי להראות שלא כל אי-נחת של גויים מגדירה חילול השם, משום שאם הערך החיצוני “קלוקל” אין סיבה להתאים לו את ההלכה.
דרכי שלום, הרב אונטרמן, ואיבוד עבודה זרה
הטקסט מביא את הרב אונטרמן כמפרש “דרכי שלום” לא כחשש תגמול (“משום איבה”) אלא כעמדה של אי-אפשרות מוסרית לפעול באופן בלתי מוסרי “בעיני עצמנו”. הטקסט מציג את איבוד עבודה זרה בימינו כדוגמה שבה פוסקים תולים את ההימנעות מהשמדת כנסיות או כתבים נוצריים בטעמים כמו “ידינו לא תקיפה” או חשש לפגיעה ביהודים בחו״ל, אך טוען שברוב המקרים עומד מאחורי ההנמקות שיקול “פאשנישט” של כיבוד אמונת האחר. הטקסט מנסח זאת כפער בין זעזוע מודרני מפגיעה בסמלי דת לבין העובדה שההלכה כוללת דרישות מקבילות כלפי עבודה זרה, וטוען שהטיעון המוסרי-פנימי מסביר טוב יותר את המציאות הפרקטית.
פאסנישט פנימי: פסילת קידושי חילונים ומיסוד הזנות
הטקסט מתאר הצעות לפסול קידושי חילונים באמצעות עד פסול כדי למנוע ממזרות ומציג את תגובת הפוסקים כ“פאסנישט” משום “לא יכול להיות שבית בישראל לא יוקם כדין” באופן שיטתי. הטקסט מציג גם את דיון בעל העקידה במיסוד הזנות כאפשרות שמפחיתה איסורים פורמלית, אך נדחית בטיעון “לא ייתכן” שציבור בישראל יקים מוסד מוסדר של זנות. הטקסט מציג את שני המקרים כ“פאסנישט” שנובע מערכים פנים-תורניים כמו ערך הבית והמשפחה וצביון קהילתי, ולא רק מערכים ליברליים חיצוניים.
איסור ערכאות ומערכת המשפט במדינת ישראל
הטקסט מציב את איסור ערכאות כמקרה שהציף את בעיית הפער בין ההלכה הפורמלית לבין המציאות, וטוען שברמה ההלכתית הצרופה בתי המשפט בישראל הם “ערכאות פר אקסלנס”. הטקסט טוען שמצד שני אי אפשר מעשית להחרים מערכת משפטית במדינה מודרנית, ולכן בפועל גם רבנים נזקקים לבתי משפט ומכשירים זאת לציבור בדרכים שונות, לעיתים תוך “עצימת עיניים בקריצה”. הטקסט מצביע על “הנהירה החרדית ההמונית ללימודי משפטים” כראיה לכך שהחיים המודרניים מחייבים שימוש במערכת המשפט גם כאשר בשיח הרשמי ממשיכים להצהיר שאסור.
ערכאות שבסוריא, החזון אי״ש, ושיקול האילוץ
הטקסט משתמש ב“ערכאות שבסוריא” כדוגמה תלמודית להכרה דה-פקטו במערכת שיפוט שאינה אידיאלית, וטוען שההיתר שם נובע משיקול “פאסנישט” שלא ייתכן ציבור בלי מערכת משפטית. הטקסט מביא את החזון אי״ש שמסביר ששם לא הייתה מערכת משפט זרה שיטתית אלא פסיקה לפי דעת הדיינים בכל מקרה, ומבדיל זאת מבתי המשפט בישראל. הטקסט טוען שבכל זאת השיקול הערכי שמאחורי ההכרה בערכאות שבסוריא—הצורך החברתי-תורני במערכת משפט אפקטיבית—דומה לשיקול שמופיע ביחס למדינת ישראל, ולכן מדובר ב“פאסנישט פנימי” ולא בהכרח טיעון חיצוני.
מעבר להמשך: פאסנישט חיצוני והגדרת מודרן אורתודוקס
הטקסט מסיים בקביעה שהשאלה האם קיים “פאסנישט חיצוני” מבוסס ערכים עכשוויים תידון בהמשך, ומצהיר שבפעם הבאה הטקסט יגיע גם להגדרה של “מודרן אורתודוקס” בהתאם לסדרת הטורים שעליה הוא נשען.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בפעם הקודמת דיברתי על שינויים, שינויים מדרשיים, מה שקראתי שמרנות מדרשית, כאשר התשתית לשינוי היא לא שינוי בנסיבות העובדתיות שבתוכן אני פועל, אלא שינוי בנסיבות הערכיות. זאת אומרת, אם המשל של בגדי ים, בעצם הטענה שצריך לעבור לבגדים חמים בגלל שינוי בנסיבות העובדתיות, היה חם ועכשיו קר. זה בחלק מהמקרים המצב, ששמה המציאות השתנתה ולכן צריך לשנות את אופן יישום ההלכות לפי שינוי הנסיבות, זה מה שקראתי שמרנות מדרשית. אבל יש טענות שיש מצבים שבהם ההצעה או התביעה לשינוי בהלכה נובעת משינוי ערכי, לא משינוי עובדתי. ואז אמרתי שזה כבר הרבה יותר בעייתי, בגלל שאתה בעצם יוצא נגד הערכים של התורה, לא שאתה מיישם את התורה בנסיבות עובדתיות אחרות. אז כל הרעיון של שמרנות מדרשית זה שאני לא חולק על הערכים של התורה, להיפך, הדרך ליישם אותם בנסיבות החדשות היא דרך שונה כדי להיות נאמן להם. אני רוצה ליישם את אותם ערכים בנסיבות החדשות, לכן אפילו במבט שמרני לא אמור להיות שום בעיה בשמרנות מדרשית מהסוג הזה. אבל כאשר אתה משנה את הערכים של התורה בגלל שינוי ערכי, פה עולה השאלה, טוב, אז במה, אז את מה אתה כן משמר? בשמרנות המדרשית אתה משמר את הערכים, היישום משתנה כי הנסיבות שונות, אבל את הערכים אני משמר. זוכרים את החזקה אין אדם פורע תוך זמנו? אז אמרתי, אני משמר את העיקרון ההלכתי שחזקה יכולה להפוך את נטל הראיה מהתובע לנתבע, אבל האם החזקה היא שאדם לא פורע תוך זמנו או כן פורע תוך זמנו, זה שאלה של נסיבות, צריך לבדוק ולראות האם הנסיבות היום שונות ממה שהיה או לא. אז העיקרון הערכי משתמר, העובדות יכולות להשתנות, ואז אין בעיה להגדיר שאני שמרן כי אני שומר על העיקרון הערכי או ההלכתי. זה שהנסיבות משתנות, אז דווקא בתור שמרן מוטל עליי להתנהג אחרת כדי לשמור את הערכים, כדי לשמר את אותם ערכים בנסיבות שונות זה דורש ממני התנהגות שונה. זאת הייתה הטענה בשמרנות מדרשית. אבל אם אני עכשיו אשנה גם את העיקרון הערכי, שנטל הראיה יהיה תלוי בחזקות וכדומה מה שלמדתי שם בסוגיה, אז מה נשאר מהסוגיה הזאת לעולם שלי? באיזה מובן אני משמר את אותה תורה גם להיום? אז לא רק שהנסיבות השתנו, גם הערכים התורניים אני כבר לא נוהג על פיהם. אז מה כן? באיזה מובן זה אפשרי במסגרת של שמרנות הלכתית? לכן השינוי הערכי הוא שינוי הרבה יותר בעייתי מאשר שינוי על בסיס עובדתי, או תגובה הלכתית לשינוי ערכי יותר בעייתית מאשר שינוי עובדתי. אני רוצה להדגיש שהטיעון, ואמרתי את זה, הטיעון של המאירי, שהגויים של היום הם מתנהגים באופן יותר מוסרי ולכן ההנחיות ההלכתיות לגביהם אמורות להשתנות היום, זה לכאורה טיעון שמבוסס על שינוי ערכי. הגויים פעם לא היו מוסריים והיום הם מוסריים. אבל זה לא נכון כמובן, זה שינוי עובדתי, זה לא שינוי ערכי. העובדות לגבי מידת המוסריות של גויים השתנו. זה לא אומר שאני נדרש לפעול על פי ערכים אחרים. זה מה שאני קראתי שינוי ערכי. שינוי ערכי פירושו הערכים של התורה הם איקס ואני היום רוצה לפעול על פי ערכים וואי, לא לפי ערכי התורה. המאירי לא טוען טענה כזאת. המאירי אומר הגויים עכשיו הם מוסריים, הם מתנהגים באופן מוסרי, אז קרה שינוי ערכי אצל הגויים, לא אצלנו. מבחינתנו זה שינוי בנסיבות העובדתיות, שהגויים פעם היו לא מוסריים והיום הם כן מוסריים, יש לנו גויים אחרים. אז את הוראות ההלכה על המצב החדש צריך ליישם באופן שונה. זה לא שינוי ערכי, זה שינוי עובדתי. לכן זאת לא דוגמה המאירי, המאירי הוא במובן הזה הוא מקרה כמעט בנאלי. יש שינוי בנסיבות לכן ברור שהוראות ערכיות מסוימות על נסיבות. השאלה אם אפשר לעשות שינוי על בסיס על בסיס ערכי. אז דיברתי על זה קצת, נגיד למשל מי שרוצה לשנות את היחס לגויים בגלל ערך השוויון. לא בגלל שהגויים היום מתנהגים באופן מוסרי, אלא בגלל ערך השוויון. לא ייתכן היום לתת יחס שונה לאנשים לפי דתם, לאומיותם וכדומה, כך טענה, ולכן צריך לשנות את היחס לגויים. כמו שהמאירי מציעה, אבל לא על בסיס של השינוי העובדתי שהגויים היום מוסריים ופעם לא היו. נגיד הגויים הם לא מוסריים בדיוק כמו שהיו פעם. אבל עדיין פאסנישט, אתה לא יכול להיות שהיום אנחנו נתנהג בצורה כל כך מנוגדת לערכים המקובלים היום ולכן אני מציע לשנות את ההלכות האלה. אם זאת טענה קבילה. או עדות אישה. אני לא אטען שהנשים השתנו מהאופי שהיה להם או מהמאפיינים שהיו להם בזמן חז"ל, אבל אני אומר היום לא ייתכן להפלות או לשנות את היחס בין נשים לבין גברים. כן, ממש עניין הדיומא בענייני הצבא. כן, אז לא לא ייתכן שניתן יחס שונה לנשים ולגברים, ולכן אני טוען שצריך להכשיר נשים לעדות. זאת טענה שונה לגמרי מהטענה שעליה דיברנו בשיעורים הקודמים. וזאת טענה שמציעה שינוי הלכתי על בסיס של שינוי ערכי, לא של שינוי עובדתי. ואז בהחלט מתבקשת התהייה או השאלה, אז באיזה מובן אתה נאמן להלכה? אתה בעצם אומר ההלכה פוסלת נשים, שום דבר לא השתנה ואני בעד להכשיר אותן. למה? בגלל שיש לי איזשהו ערך שוויון. מאיפה הוא בא? לא מההלכה. הוא בא ממקום אחר. אז במילים אחרות אתה לא נאמן להלכה. אתה לא פועל על פי ערכי ההלכה. אוקיי.
[Speaker B] כי ערך שוויון היה היה מוכר גם בזמן שקבעו את ההלכה והתעלמו ממנו בין יתר דברים.
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה מוכר אבל כמובן לא בהיקפו ובעוצמתו העכשווית. אז אפשר לטעון עדיין שהיה פה איזה שהוא שינוי מבחינת המקום שהערך הזה תופס, היחס אליו. כן, הכירו את זה באופן תיאורטי, הם ידעו מה זה שוויון, אבל זה לא לא תופס אותו מקום כמו שזה תופס היום. בכל מקרה, מה שרציתי לטעון זה שעדיין שינויים כאלה לדעתי לפחות אפשריים גם במסגרת שמרנית. למרבה הפלא. מה זאת אומרת? פה צריך לקחת בחשבון כמה כמה נקודות. נקודה אחת, נקודה אחת זה שהערכים שעליהם אנחנו מדברים כאן, הערכים של התורה שעליהם אנחנו מדברים כאן האם לשמור או לא לשמור, לשנות או לא לשנות, הם לא בהכרח ערכים של התורה. הם בחלק גדול מהמקרים זה ערכים של חז"ל. חז"ל פירשו את התורה כשבפרשנות שלהם כמובן משוקעות גם תפיסות ערכיות. אבל התפיסות האלה לא כתובות בתורה. זאת פרשנות שחכמים עשו לתורה לפי תפיסותיהם הערכיות. ועכשיו השאלה אם אני מחויב לתפיסותיהם הערכיות של חז"ל, לא התפיסה הערכית של התורה. ופה אני מפקפק בזה מאוד. בגלל שכמו שחז"ל כשהם ניגשו לתורה, הם פירשו, כמו שחז"ל כשהם ניגשו לתורה הם בפרשנות הם השתמשו בערכים שליוו אותם, שהם האמינו בהם, באותה מידה גם אנחנו כשניגש לפרש את התורה נשתמש בערכים שמקובלים עלינו. מאיפה באים הערכים האלה? אם הכל היה בא מהתורה, אז האבחנה הזאת שאני עושה עכשיו לא עולה, כי ערכי חז"ל זה ערכי התורה, או לפחות לפי פרשנותם. אבל אני לא חושב שזה שזה נכון. זאת אומרת הערכים של חז"ל או הערכים שלנו הם ערכים ששאובים מהתפיסות שלנו, מהסברות שלנו, גם מהסביבה שלנו, כל עוד אנחנו מזדהים איתה לא רק רוצים למצוא חן. אז הטענה שהערכים של חז"ל הם לא בהכרח ערכי התורה, ולכן גם אם אני לא ממשיך אותם אלא משנה אותם לאור או מכוח שינוי ערכי שקיים היום או קיים אצלי או קיים היום בכלל בחברה, זה לא בהכרח אומר שאני לא משמר את ערכי התורה. להפך, אני עושה את מה שחז"ל עשו. כמו שחז"ל פירשו את התורה לפי ערכיהם, אני מפרש את התורה לפי ערכיי. אפשר רק לדבר על שאלות של סמכות, האם אני יכול לעשות את זה, כי חז"ל או בית דין הגדול או מה שלא יהיה יש להם איזה שהוא סוג של סמכות. אז אמרתי, דיברתי קצת על זה שאנחנו אפשר לראות בכמה מובנים. באותם הקשרים הלכתיים שאנחנו מחויבים לשורות תחתונות, ולא לערכים שמהווים תשתית לאותן שורות תחתונות, ולכן המחויבות לחז"ל היא מחויבות לפסיקה שלהם, לאו דווקא לתפיסות. אם בתוך הפסיקה שלהם אני רואה תפיסה סוציאליסטית או קפיטליסטית או מה שלא יהיה, זה לא בהכרח אומר שהמחויבות שלי לתלמוד אומרת שאני חייב להיות סוציאליסט. לא, אני אציית לאותן פסיקות שנקבעו להלכה כי אני מחויב להלכה התלמודית, אבל בכל שאלה אחרת או בכל הקשר אחר יכול להיות שאני אהיה סוציאליסט או קפיטליסט או לא משנה מה שלא יהיה, לא בהכרח מחויב למה שכתוב בגמרא. הבאתי לזה קצת דוגמאות מהש"ך ביורה דעה, בחושן משפט, ועוד עוד כמה הקשרים. אז זה לגבי זה לגבי הנאמנות לערכים. הערה ראשונה זה שהערכים שבהם מדובר הם לא תמיד הערכים של התורה אלא לפעמים הערכים הערכים של חז"ל. דבר שני שטענתי זה שזה שלא תמיד הקביעה שהטענה שאני רוצה לשנות את ההלכה החז"לית מכוח שינוי ערכי זה אי-נאמנות לערכים של חז"ל. בואו ניקח את הדוגמה של שינוי של מעמד של נשים, כן, בהכשרה של נשים לעדות. עכשיו הרי זה אני לא חושב שנכון יהיה לומר, כמו ששלמה העיר קודם עכשיו אני אקח את זה יותר רחוק, שלחז"ל לא היה את ערך השוויון. לא רק שהם לא הכירו, כמו ששלמה אמר קודם, אני טוען שהם גם דגלו בו. ערך השוויון אני מניח בכל מקום שבו אין איזושהי סיבה מסוימת גם חז"ל היו אומרים לנהוג בשוויון אני מניח, לא תהדר דל בריבו וכן הלאה. הנקודה שחז"ל אמרו שנשים פסולות לעדות כי הייתה איזושהי סיבה לעניין, לא בגלל שהם כופרים בערך השוויון. עכשיו פה אני אגיד, נגיד שהיום ערך השוויון הוא הרבה יותר חזק ועמוק מאשר היה בזמן חז"ל וזה שינוי ערכי לא עובדתי. נגיד שהנשים לא השתנו עובדתית, כן, רק לצורך הדיון אני אניח את זה כי אני רוצה לעשות פוקוס על השינוי הערכי. אוקיי? אז נניח שעובדתית הנשים לא השתנו אבל ערך השוויון היום הוא ממש בגדר פאסנישט, זאת אומרת אתה לא יכול לתת התייחסות לא שוויונית לפי מגדר, לפי לאום, לפי דת או מה שלא יהיה. אוקיי? אז במצב כזה אם אני ארצה לטעון צריך להכשיר נשים לעדות, אז זה לא יציאה נגד הערכים של חז"ל, זה לא שחז"ל אומרים אנחנו נגד ערך השוויון ואני עכשיו דוגל בשוויון. אמרתי קודם גם זה לא מופרך כי ערכי חז"ל לא בהכרח מחייבים אותי. עכשיו אני אתן טענה נוספת: נגיד שערכי חז"ל כן היו מחייבים אותי, אבל זה לא שחז"ל אמרו שאין ערך לשוויון. יש ערך לשוויון, זה ערך מוסרי ברור גם בזמן חז"ל וגם בזמננו. אלא מה, שהיום זה הפך להיות כל כך חזק שאני מניח שאולי גם אם חז"ל היו חיים היום לא היו פוסלים נשים לעדות למרות הסיבות שהיו אז. נניח, אוקיי, אני רק מעלה סוג של טיעון מבלי להתווכח כרגע אם הוא נכון או לא, אלא רק האם לוגיקה כזאת היא לגיטימית. אז אני טוען שכן, כי אני לא יוצא נגד הערך של התורה אלא אני לוקח ערך של התורה שמקבל איזשהו מעמד שונה בימינו ואני אומר שאם באמת זה המעמד, השורה ההלכתית השורה התחתונה ההלכתית אמורה להיות שונה. ובאופן עקרוני אני אומר כאילו אפילו אם חז"ל היו חיים היום, בנסיבות הערכיות הקיימות יכול להיות שהם היו מכשירים נשים לעדות. זאת הטענה. עכשיו אפשר להתווכח על זה כמובן, אפשר להסכים לזה, אני לא לא רוצה להיכנס לוויכוח בכלל, אני רק רוצה לטעון שזה לא טיעון מופרך. אז זאת לוגיקה שבהחלט עדיין נכנסת למסגרת השמרנית. אפשר עכשיו לבוא ולשאול כמובן אוקיי, אז מה אני משמר? עדיין, בסדר, נכון, זה לגיטימי, הכול טוב. אבל מה אני משמר? הרי הערכים של חז"ל אני לא משמר כאן, ואת ההתנהגות או את השורות התחתונות אני גם לא משמר כאן, אז באיזה מובן עדיין אפשר לקרוא לטיעון כזה טיעון שמרני? התשובה הישירה לעניין הזה היא שאני באמת לא משמר כלום. נכון. אבל כיוון שאין פה את מה לשמר, כי הרי ההוראה החז"לית היא לא הוראה ערכית שאני אמור לשמר אותה. היא איזון מסוים בין ערכים שהיה רלוונטי בזמן חז"ל והיום לא. אז זה לא שאני יוצא נגד הערכים הקודמים אלא אני טוען שהמציאות של היום מכתיבה שורה תחתונה שונה. המציאות הערכית, לא עובדתית. במקום שבו נגיד חז"ל היו אומרים באופן באופן במישור הערכי, כן, היו אומרים אנחנו חושבים ששוויון זה ערך רע, לא שהוא לא. מספיק חזק כדי למנוע את פסול נשים לעדות, שזה מה שנאמר בדבריהם. לא, נגיד ששוויון הוא ערך קלוקל, פסול, כמו שיש כאלה אולי שטוענים היום, כן, שהרוחות החדשות של הפי-סי והשוויון והפוליטיקלי קורקט הם משהו קלוקל. הם משהו קלוקל בהגזמות שלהם, אבל אני לא חושב שנכון להגיד שערך השוויון הוא ערך קלוקל. כשלקוחים אותו למחוזות רחוקים והזויים זה הופך להיות משהו קלוקל, אבל זה לא שהערכים כשלעצמם אלו הם ערכים בעייתיים. לכן פה אין שינוי ערכי. אם היה שינוי ערכי היה מקום באמת לדון אולי אז מה משתמר פה. כי אם בסוף בסוף אני אשנה את כל מה שחז"ל אומרים בגלל הערכים שקיימים היום, או את כל מה שהתורה או חז"ל מה שהם אומרים, לא נשאר מהשמרנות שלי שום דבר. גם מדיטציה טרנסנדנטלית אני יכול לעשות היום וזה לא יסתור את ההלכה החז"לית. האם זה אומר שאני שמרן? לא שמרן ולא לא שמרן, זה לקונה, אז אני יכול לעשות מה שאני רוצה. שמרן פירושו שאני משמר את הערכים של התורה. לשמר את הערכים של התורה פירושו לא ללכת עם ערכים אחרים במקום הערכים האלה. אבל במקום שבו גם הקביעה של התורה שבה אני עוסק היא לא מבוססת על עניין ערכי, אלא לכל היותר על איזה שהוא מתן יחס שונה לערך קיים כמו ערך השוויון, פה זה כבר לא מופרך להגיד, אוקיי, אז זאת בעצם לקונה ערכית אצל חז"ל. הכוונה זה קביעה שהיא ניטרלית מבחינה ערכית. הם חשבו שצריך לפסול נשים לעדות, אבל זה לא שהם אמרו שערך השוויון הוא פסול. אז אני לא יוצא פה נגד הערך ההלכתי ומשנה אותו ומאמץ ערך אחר במקומו. זה ערך הלכתי, ערך השוויון. המינון שלו יכול להשתנות בגלל הנסיבות של היום, ובטח ובטח אם אני מצרף לזה עוד את השינוי העובדתי שהיה לגבי נשים. כמובן הדברים האלה מצטרפים, למרות שאני בדיון הפרדתי אותם כדי להתמקד בכל אחד לחוד, אבל באופן עקרוני צריך להתחשב בשני ההיבטים האלה. ונקודה אחרונה שגם עליה הערתי זה השאלה אם העקרונות של המוסר הם כלי בפרשנות ההלכה. זאת שאלה מעניינת בפני עצמה, אני אולי אגיע אליה בהמשך קצת. אני רק אעיר עליה משהו, לא זוכר בעצם אם אמרתי את זה פעם קודמת. כשאני אומר שהלכה מסוימת לא מתיישבת עם עקרונות מוסר, אוקיי? אני מניח בעצם שההלכה הזאת היא הלכה שבאה לבטא עקרונות מוסר. ולכן אם היא לא מתיישבת עם עקרונות המוסר שלי, אז אני בבעיה. צריך לשנות אותה, ליישב את זה באיזושהי צורה, אבל אני במתח, בקונפליקט. אבל אם אני מניח שהלכה לא באה לשקף עקרונות מוסר, היא באה לשקף ערכים דתיים שהם לא בהכרח מתלכדים עם ערכי המוסר. להיפך, הם יכולים לפעמים להתנגש איתם. במצב כזה השאלה של פרשנות מוסרית לקביעות הלכתיות הופכת להיות קצת בעייתית. כי נגיד דיברתי לא פעם על השאלות האלו של הלכה ומוסר, כל מיני התנגשויות. להרוג תינוקות עמלקים, לא להציל גוי בשבת, חיי גוי בשבת, לא לחלל שבת כדי להציל את חייו, להפריד אשת כהן מבעלה כשהיא נאנסה, דין ממזרים, לא עשו שום דבר הילדים האלה ואנחנו דופקים להם את החיים, וכולי וכולי. יש כל מיני הלכות שהן נראות מאוד בעייתיות במבט המוסרי. הן נראות בעייתיות אם אתה מבין שההלכות האלה אמורות באמת להתאים למבט המוסרי, שבעצם מטרתה של ההלכה זה להורות לי את הדרך המוסרית שבה אני צריך להתנהג. אבל אם אני מבין שהלכה בכלל לא מתעסקת במוסר, זה לא עניינה. היא עוסקת במימוש המטרות הדתיות, נקרא לזה ערכים דתיים ולא ערכים מוסריים. אז כשהלכה מתנגשת עם מוסר או עם ערכים עכשוויים אני לא אמור לראות בזה סתירה. ההלכה כמימושם של הערכים הדתיים כרוכה בפגיעה בערך מוסרי. אין בזה סתירה עקרונית כי זה לא בא לקדם ערך מוסרי ההלכה אלא ערך דתי. אז אין פלא שמדי פעם זה מתנגש עם קידום המטרות המוסריות. עכשיו צריך לדעת מה לעשות בפועל. יש התנגשויות כאלה אז צריך לבדוק מה אני עושה למעשה, אז אני כן עושה את זה או לא עושה את זה. אבל ברמה העקרונית זה שיש התנגשות בין ההלכה לבין המוסר זה לא אמור להטריד אותי כסתירה. זה קונפליקט במישור המעשי. צידה השני של אותה מטבע זה ששיקול מוסרי לא אמור להיות שיקול בפרשנות ההלכתית. הנה אפרופו משה אלברטל, יש לו ספר מהפכות פרשניות בהתהוותן, ושמה, זה הדוקטורט שלו? לא זוכר כבר. הטענה שלו שם שהיו מצבים שבאמת עשו שינוי בהלכה לאור שינוי ערכי, שזה ממש הנושא שלנו כאן. ומה שאני בעצם טוען כאן זה שאם ההלכה לא באה לקדם ערכים מוסריים אז אין היגיון לעשות מדרש חדשני על בסיס שינוי ערכי. זה שהיה שינוי ערכי זה לא אומר כלום מבחינת ההלכה כי ההלכה לא מתעסקת עם מוסר או ערכים מוסריים אלא עם ערכים דתיים. אז מה אכפת לי מהשינוי המוסרי? לכל היותר אם היה שינוי מוסרי אז אני בקונפליקט, אבל זה לא אומר שההלכה אמורה להיות שונה היום. ההלכה באה להשיג את המטרות הדתיות והמטרות הדתיות, הנצח שבהוד, לא השתנה גם היום. מה שהשתנה זה ערכי המוסר. אוקיי? ולכן בעצם אני לכל היותר יכול להימצא בקונפליקט, אבל אני לא יכול לטעון שההלכה השתנתה כי המוסר, צריכה להשתנות כי המוסר השתנה. אם אני מניח את ההנחה, ואני מניח אותה אישית, שההלכה לא מדברת על המישור המוסרי, לא עוסקת במישור המוסרי. אבל שתי הסתייגויות. כי זה לכאורה בעצם אומר שאין מקום למדרש חדשני על בסיס ערכים, על בסיס שינוי ערכים, כן? כי הערכים לא באמת הם פרמטר שעל פיו אנחנו קובעים את ההלכה. אבל אני רוצה שתי הסתייגויות לעניין הזה. הסתייגות אחת זה שיש במקום שבו יש לי שתי פרשנויות הלכתיות אפשריות מבחינת השיקולים ההלכתיים, אז אין מניעה ואפילו הגיוני לבחור את זו מביניהם שמתאימה לעקרונות המוסר. גם אם ההלכה לא באה לממש את המוסר, אבל אם מתאפשר לי להתנהג הלכתית באופן שמתאים לעקרונותיי המוסריים, למה שאני לא אעשה את זה? זה לא אומר שזאת ההלכה, זה רק אומר שזאת דרך הלכתית לגיטימית וממילא אין סיבה ללכת בדרך ההלכתית האחרת שגם היא לגיטימית כי היא לא מתאימה למוסר. אז גם אם המוסר הוא לא אמצעי לפרש את ההלכה אבל הוא כן יכול להיות שיקול בהכרעה באיזו מהדרכים ההלכתיות הלגיטימיות אני אבחר, בהנחה שברמה ההלכתית הצרופה יש כמה דרכים לגיטימיות. הבחירה ביניהן על פי עקרונות מוסר היא כן לגיטימית למרות האי-תלות שדיברתי עליה קודם. אם יש דרך הלכתית אחת באופן ברור ממקורות ההלכה וזה לא מתיישב עם המוסר, אז באמת לטעון שהמוסר לא מאפשר את ההתנהלות ההלכתית הזאת זה טיעון לא נכון לתפיסתי. זה טיעון לא נכון כי ההלכה לא אמורה להתאים למוסר ולכן אז מה? אז יש סתירה זאת או קונפליקט, אבל זה לא אומר שההלכה היא לא זאת. אבל אם אני מבין שבפרשנות ההלכתית יש כמה דרכים אפשריות ואני בוחר אחת מהן שמתאימה לי לעקרונות המוסר שלי, זה בסדר גמור. זה לא שונה מכל מיני הכרעות לא ענייניות אחרות, למשל כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. מה זאת אומרת כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק? הרמ"א בהקדמה לתורת העולה אומר שיש הרי כמה קולות ידועות של הרמ"א והוא רוצה לטעון, יש גם חומרות, אבל יש כמה קולות ידועות של הרמ"א והוא רוצה לטעון שאת הקולות שלו צריך להבין, הם אף פעם לא נאמרו באופן שסותר את ההלכה. הקולה היא תמיד דרך שאפשרית על פי ההלכה, ואם יש שעת הדחק או משהו כזה אז אפשר לנהוג על פיה, ובמקום שהדרך לא אפשרית על פי ההלכה אין קולות גם בשעת הדחק. אז כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק פירושו כשיש דרך הלכתית לגיטימית ויש דרך הלכתית אחרת שאולי קצת יותר מרווחת אולי לא לא חשוב, אז אם אתה בשעת הדחק תבחר את הדרך הזאת. זה אומר שמותר לי להתנהג ככה בשעת הדחק. אוקיי?
[Speaker B] הרב, אפשר לקחת את זה עוד צעד אחד קדימה? אם יש מחלוקת תנאים ונפסקה הלכה לפי תנא מסוים, ועכשיו ערכי המוסר הם יותר מתאימים לתנא שלא נפסקה הלכה כמותו?
[הרב מיכאל אברהם] ומה זה נקרא נפסקה הלכה כמו תנא מסוים? מי, הרמב"ם פסק? או הגמרא?
[Speaker B] אם הגמרא פסקה
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אכפת לי שיש מחלוקת תנאים? אני מחויב לגמרא.
[Speaker B] כן בסדר, אבל רואים שיש דעה בחז"ל שהיא מצדדת ב…
[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה דעות בחז"ל, גם צרת הבת מותרת. בסדר, אבל אנחנו מחויבים לגמרא. אם הגמרא פסקה כמו תנא מסוים, אז זאת ההלכה שהגמרא פסקה. הבנתי.
[Speaker B] אוי, אוי. אי אפשר קצת…
[הרב מיכאל אברהם] ובמקום שבו הרמב"ם פסק את זה, אז כן. למה? לגמרא יש סמכות, לרמב"ם אין. והרי"ף?
[Speaker B] כשהרמב"ם פוסק הלכה הוא לא הוא לא אנחנו לא מניחים שבעצם ככה חז"ל ככה הגמרא הסיקה? לא.
[הרב מיכאל אברהם] למה להניח את זה? אם הגמרא לא אמרה, אז למה להניח שככה היא פסקה? יש מצבים מסוימים שאנחנו מסבירים, נגיד שהרמב"ם פסק כי יש סוגיית סתמא שהולכת כמו הדעה הזאת במקום אחר. יש כלל כזה הרבה פעמים אומרים שאם הרמב"ם פסק כמו אחת הדעות למרות שהגמרא השאירה את זה פתוח, היתה לו כנראה סוגיה אחרת במקום אחר שהניחה את הדעה הזאת בסתמא. אז זה רמז לזה שהתלמוד עצמו פסק כך. אם זה נכון אז באמת זה פסיקה של התלמוד, אבל אפשר להתווכח על זה. ראשונים אחרים למשל יפסקו אחרת. אז או שהם למדו את הסוגיה ההיא באופן שונה, או שהם פסקו כמו הסוגיה פה שהשאירה את זה פתוח. זאת אומרת התלמוד עצמו לא מכתיב את הפסיקה הזאת. ברגע שהוא לא מכתיב אני כבר יכול לסטות ממנו. אוקיי. זה הערה ראשונה. הבדל בין כמה…
[Speaker C] סליחה? גם השולחן ערוך לא פוסק תמיד לפי הרמב"ם. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] הוא בדרך כלל הוא מעיד על עצמו שהוא עושה רוב בין שלושה פוסקים: הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם. זה לא תמיד נכון דרך אגב, אבל בחלק גדול מהמקרים. בכל אופן אז זאת הסתייגות ראשונה, שלמרות הנתק בין ההלכה לבין המוסר, המוסר יכול להיות כלי לבחור אחת מתוך אופציות הלכתיות קיימות. הוא לא יכול לקבוע מה הלכה אומרת, אבל אם מבחינה הלכתית יש כמה אופציות אפשריות אני יכול לבחור את אותה זאת מביניהם שמתאימה לעקרונות לעקרונות המוסר. כן אני אולי אחדד את זה קצת יותר. תראו. מה מה נחזור רגע לרבי שמעון בשעת הדחק. מה פירוש כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק? הרי נגיד שיש לי מחלוקת תנאים ולא פסקנו הלכה. אם לא פסקנו הלכה, כן, מה ששלמה העיר קודם, נגיד שיש מחלוקת תנאים ולא נפסקה הלכה. אוקיי. עכשיו אומרת לי הגמרא כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. אם אתה בשעת הדחק לך עם רבי שמעון. מה זה אומר אם אני בשעת הדחק אני אלך כמו רבי שמעון? אם אני לא בשעת הדחק אז מה?
[Speaker D] לא, זה רק אומר שההלכה רוצה לקדם ערכים אחרים. כאילו כשאנחנו במצב א' שהוא לא בשעת הדחק, אז אפשר לקדם למשל ערך א' וב'. אבל כשאנחנו בשעת הדחק אי אפשר לקדם
[הרב מיכאל אברהם] שני ערכים.
[Speaker D] אפשר, רק שהמחיר
[הרב מיכאל אברהם] של זה הוא כבד, אבל אפשר, בטח שאפשר. רק המחיר הוא כבד, אני בשעת הדחק.
[Speaker D] הוא כל כך הוא כל כך כבד שהערך השני לא גובר עליו. אז אנחנו רוצים לקדם ערך אחד משניהם.
[הרב מיכאל אברהם] שעת הדחק זה לא…
[Speaker B] שעת הדחק זה מצוקה. מצוקה ואז אתה מקל בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] שעת הדחק זה מצוקה, זה לא ערך. הערך הקידום הערכי הוא כמו שהיה, רק אני בשעת הדחק. אז הטענה תראו, באופן עקרוני ברגע שיש מחלוקת תנאים ואין הכרעה, ספקא דאורייתא לחומרא, ספקא דרבנן לקולא, יש כללי הכרעה, גם הם חלק מההלכה. עכשיו אם נגיד שבספק הייתי צריך ללכת לחומרא כי זה הלכה דאורייתא במחלוקת ואני בשעת הדחק. אז איך אפשר להגיד כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, הרי אני אף אחד לא יגיד לי לעבור על הלכה דאורייתא בגלל שזה שעת הדחק. וזה שיש דעה אחרת מה זה משנה? זה שיש דעה אחרת עדיין יש את כללי ספקות וההלכה אמרה את דברה. ספקא דאורייתא לחומרא. אז מה אכפת לי שזה שעת הדחק? איפה שמענו שבשעת הדחק מותר לעבור על דין דאורייתא? מה איך אפשר ללכת בשעת הדחק כמו דעה מקילה? זה בעצם השאלה שלי. אם אתה פוסק כמותה כי אתה חושב ככה אין בעיה, אבל אז גם לא בשעת הדחק תלך איתה. אבל אם אתה אומר בשעת הדחק פירוש הדבר או שאתה פוסק כמו הדעה השנייה או שאתה בספק. אומר כך או כך זה לא משנה. אם אתה פוסק כמו הדעה השנייה אז מה אכפת לי שיש רבי שמעון בשעת הדחק? ההלכה היא כמו הדעה השנייה אז אתה עובר איסור דאורייתא בשעת הדחק, אין דבר כזה.
[Speaker D] וגם אם אתה לא
[הרב מיכאל אברהם] פוסק אלא אתה בספק, אז הכלל הוא ספקא דאורייתא לחומרא
[Speaker D] ועדיין ההלכה היא שאתה צריך להחמיר. אז איך בשעת הדחק מותר לעבור על הלכה דאורייתא? לא אני קראתי פעם מהראשונים שאומרים שספקא דאורייתא מדאורייתא לחומרא, כן? אני קראתי פעם דוגמה מעניינת שלמשל מורה אומר לכיתה שלו לפני טיול שנתי, הוא אומר לכיתה שלו שכל שכל תלמיד צריך לבוא עם שני בקבוקי מים ואחרת הוא יבטל את את הטיול. אז בא אחד בא אחד מהתלמידים ועם רק עם בקבוק אחד. אז הוא אומר לו בסדר תבוא איתנו. אז מה מה הוא שנה דעתו? איך יכול להיות? אז קודם הפירוש הוא שקודם כל היה שני ערכים נפרדים שאפשר לקדם אותם שניהם ביחד, ערך הביטחון שצריך שני בקבוקי מים וערך החינוכי של הטיול. עכשיו בא… בנסיבות הקיימות שעכשיו, יש הערך של הביטחון הוא נגד הערך החינוכי של הטיול והמורה רק רצה לקדם את הערך החינוכי של הטיול. אז אנחנו רואים שבנסיבות מסוימות אפשר לקדם רק אחד מהם.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא לא התכוון באמת שיביאו שני בקבוקים בקיצור.
[Speaker D] לא לא, הוא התכוון באמת, והוא
[הרב מיכאל אברהם] רצה לקדם את שני הערכים, אבל
[Speaker D] בנסיבות מסוימות אפשר לקדם רק אחד מהם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הערך של הטיול, אני מבין, אבל הערך של הטיול תמיד מראש גבר על הערך של הביטחון. זה שהוא הגיע עם בקבוק זה לא שינה באמת את המצב. מראש אם היית שואל אותי האם יש לי אחד מול אחד, לצאת לטיול או להקפיד על שני בקבוקי מים, הייתי אומר לך לצאת לטיול בכל מקרה. אז זה לא שעת הדחק, זה מראש ההכרעה הערכית שלי הייתה כזאת, רק אולי לא גיליתי את זה לתלמידים כדי לוודא שהם בכל זאת יביאו שני בקבוקי מים ונרוויח גם את הבטיחות.
[Speaker D] אבל מה זה אומר מראש? מראש זה בנסיבות אחרות. כאשר אנחנו בנסיבות א', אז אפשר לקדם שני ערכים ביחד, אבל בנסיבות ב' אפשר לקדם רק אחד מהם.
[הרב מיכאל אברהם] אני חוזר עוד פעם, לא נכון. זה בדיוק לא השאלה אם הוא היה בבלי או בירושלמי. לא מדובר על שינוי נסיבות בכלל. גם אם היית שואל אותי אתמול לפני שהתלמיד הזה הגיע, בשקט היית שואל אותי בסוד, תגיד אם היה צריך בשביל להוציא את הטיול לאפשר לכל אחד להביא רק בקבוק אחד, הייתי אומר לך אנחנו בכל זאת נצא לטיול, כי הערך של הטיול גובר על הערך של הביטחון מבחינתי. זה שהגיע תלמיד… רגע, לא גיליתי את זה לתלמידים כי רציתי שהם יביאו שני בקבוקים, אבל לא אמרתי להם, אבל זה היה המדרג הערכי שלי מראש. לא השתנה שום דבר כשהגיע התלמיד הזה מחר. חוץ מזה שעכשיו אני כבר אומר להם את זה, זה הכל. זה לא שינוי נסיבות. זה לא שינוי נסיבות, זה מראש היה כבר שהערך של הטיול גובר על הערך של הביטחון. אני מדבר משהו אחר. אחד התלמידים ירד מנכסיו. אין לו מים. בסדר, זה משהו אחר. אם לא היית יורד מנכסיך, הייתי אומר לך תישאר בבית אם לא הבאת שני בקבוקי יין. אז זה שעת הדחק. בשעת הדחק אני מוכן להקל. זה משהו שונה. למה? כי שעת הדחק זה לא ערך, אני לא מדבר שהערך של הטיול גובר על הערך של הביטחון, אלא אני במצוקה, מה לעשות? אין לו כסף לשלם, מה אני אדרוש ממנו להוציא כסף על הטיול? אני מרחם עליו. זה לא בעיה של התנגשות ערכית. אז למה כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק? הרי לכאורה לא מקלים בהלכה דאורייתא בגלל שעת הדחק. הטענה שלי היא הבאה, אם אתה פוסק כמו התנא הראשון אז באמת אי אפשר ללכת כמו רבי שמעון בשעת הדחק, וזה בדיוק מה שאומר הרמ"א. אי אפשר להקל גם בשעת הדחק על דרך שלא נפסקה להלכה אחרת. אבל אם אתה בספק, אז שאלתי קודם, גם בספק יש כלל, ספקא דאורייתא לחומרא, עדיין אתה מורה לו נגד הדין דאורייתא בגלל שעת הדחק. אז כאן אני אומר…
[Speaker D] אבל גם בספק הזה יש את הכלל שגם בשעת הדחק אפשר לסמוך על רבי שמעון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא כלל, זה הכרעה שבאה אחרי.
[Speaker D] כן, אבל כבר מלכתחילה אומרים שבשעת הדחק אפשר לסמוך עליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא מלכתחילה, זה הכרעה בגמרא. עכשיו זה מלכתחילה כי זה מופיע בגמרא, אני שואל כשהגמרא עצמה אמרה את זה, זה לא היה מלכתחילה, הם פתאום עכשיו החליטו. אז הטענה היא שברגע שיש, ברגע שאני בספק, אז יש שתי דרכים לגיטימיות בהלכה. נכון? כי אני בספק. אז בעצם אפשר ללכת ככה, אפשר ללכת ככה, אף אחת מהדרכים לא סותרת את ההלכה. עכשיו אומרים לי ככה, ספקא דאורייתא לחומרא, מה פירוש? אם יש לך שתי דרכים לגיטימיות ואין לך דרך להכריע ביניהן לא רק מצדקת, אלא גם איך ללכת, אז לך לחומרא בהלכה דאורייתא, כי הלכה דאורייתא הולכים על בטוח. אבל אם יש לי דרך אחרת להכריע בין שתי הדרכים, כמובן אם להכריע שמישהי צודקת אז אני בכלל לא בספק, אבל גם אם יש לי דרך להכריע באיזו דרך ללכת, לא מי צודקת, משיקול צדדי, לא משיקול שזאת הדרך הנכונה, אז הכלל ספקא דאורייתא לחומרא לא חל כאן. כי הכלל ספקא דאורייתא לחומרא אומר לי תראה אם אתה בספק ואין לך דרך להכריע ושתי הדרכים נשארות לגיטימיות, קח את הדרך המחמירה. אבל כאן זה לא המצב, יש לי דרך להכריע. שעת הדחק אומרת לי ללכת עם רבי שמעון. ממילא הכלל של ספקא דאורייתא לחומרא לא חל כאן. לא שהוא נדחה בגלל שיש שעת הדחק. הכלל הזה קיים, הכלל הזה קיים רק במצב שיש לי שתי דרכים ואין לי שיקול שאומר לי ללכת עם אחת מהן. אז אומרים לי ספקא דאורייתא לחומרא. עכשיו הטענה שלי, אותו דבר כאן, נגיד שאני בספק על ההלכה או מחלוקת תנאים שלא הכרעתי ואחד התנאים מתאים לעקרונות המוסר שלי. אני אומר בסדר, אבל מוסר מנותק מהלכה, ספקא דאורייתא לחומרא ברמה ההלכתית ולכן מה לעשות, עדיין אתה צריך ללכת עם ההלכה, אין… אין עצה ואין תבונה נגד השם. אומר לא, לא מדויק. למה? כי אני יכול להגיד שהשיקול הערכי הוא שיקול לגיטימי לבחור את אחת משתי הדרכים, ממילא אני לא מגדיר את המצב כמצב של ספק בין שתי דרכים שקולות והכלל ספיקא דאורייתא לחומרא לא חל עליי. ואז יש לזה השלכה הלכתית. אוקיי? אז זה כאשר יש לי שתי דרכים או ספק בין שתי דרכים, אז השיקול המוסרי יכול להתערב פה וכאן שימו לב, אם אני הייתי בספק בין שתי דרכים והערכים העכשוויים שונים מהערכים של חז"ל. אז אני יכול להגיד תראה חז"ל הכשירו נשים לעדות כן כמו עם הבקבוקים. הכשירו חז"ל הכשירו נשים לעדות, בסדר? כי בעצם מבחינה הלכתית אפשר היה לפסול אפשר היה להכשיר והם החליטו ללכת לחומרא ולפסול בגלל שיקולים שהם שלהם. אז זה לא שבאופן מהותי נשים פסולות לעדות. אוקיי? אז אני עכשיו באופן עקרוני יש לי שתי דרכים הלכתיות, פסול של נשים וכשרות של נשים. והמוסר אומר לי לבחור את הדרך שנשים כשרות לעדות. ממילא אני כבר לא נמצא במצב הספק שהיו חז"ל ואני לא צריך להחמיר. כמובן אני מנסח את זה בצורה לא מדויקת כי מי אמר שלפסול נשים זה להחמיר? יכול להיות שזה להקל, זה דיברנו באחת הפעמים הקודמות. אבל אני רק מנסה להראות את הלוגיקה של הטיעון איך שיקול מוסרי יכול להתערב במסגרת שמרנית. ונקודה אחרונה בהקשר העקרוני הזה זה שגם כשיש רק דרך אחת הלכתית וזה מתנגש עם העקרונות של המוסר שלי, אז עכשיו לכאורה אין עצה ואין תבונה. אין עצה ואין תבונה אבל מצד שני אין עצה ואין תבונה לא נגד ההלכה אלא אין עצה ואין תבונה נגד השם. עכשיו השם מצפה ממני גם להלכה וגם למוסר לפי תפיסתי בכל אופן. ועשית הישר והטוב כתוב בתורה כן. אז אני מצופה להיות גם אדם מוסרי וגם אדם הלכתי. במקום כזה עוד פעם, אני אמנם זה לא סתירה כמו שאמרתי קודם כי ההלכה לא חייבת להיות כפופה למוסר, אבל זה קונפליקט. ובקונפליקט הזה לא בהכרח תמיד ההלכה גוברת על המוסר. לפעמים המוסר יגבר על ההלכה. או משיקולי פאסט נישט או חלק החמישי של השולחן ערוך בניסוח של החזון איש. יש מצבים שבהם המוסר יגבר על ההלכה. יגבר עליו לא בגלל שהוא ישנה את ההלכה וההלכה תהיה אחרת. הוא יגבר בקונפליקט ההלכה אומרת איקס, אבל המוסר אומר וואי ואני בקונפליקט. בקונפליקט הזה לא תמיד ההלכה גוברת על המוסר, לפעמים המוסר גובר על ההלכה. שניהם זה דבר השם. שאלה מי מהם גובר זאת שאלה של מינון, תחושה, לא יודע מה סולם ערכי כלשהו, איך שלא תנסחו את זה. אבל בקונפליקט גם אם קיים קונפליקט כזה ולא שיניתי את ההוראה ההלכתית, זה עדיין לא אומר שההוראה המוסרית היא חסרת משקל. ועכשיו השאלה היא מה אנחנו עושים במצב כזה. לא, אני לא משתמש במוסר כעיקרון פרשני. שאלו פה בצ'אט. לא נכון, זה מה שהדגשתי קודם. אני משתמש במוסר כעיקרון שאומר לי באיזו אחת משתי הדרכים הלגיטימיות ללכת. שתי הדרכים הלגיטימיות הלכתית. אני לא מכריע שהדרך הזאת היא הנכונה. שתיהן נכונות הלכתית. אני בוחר בה כי זה לא עולה במחיר מוסרי. אבל מבחינה הלכתית אני לא הכרעתי שהיא הנכונה. זה בדיוק הטענה שלי הייתה. טוב, בכל אופן לכן גם במקום שבו המוסר מתנגש עם ההלכה ואין דרך הלכתית לגיטימית שמתאימה לעקרונות המוסר זה עוד לא אומר שלמעשה לא הלכתית, הלכתית ההלכה אמרה את דברה. אבל למעשה יכול להיות שהמוסר יגבר על ההלכה. תקראו לזה עבירה לשמה כן יש לזה כל מיני בהקשרים הלכתיים אפשר לראות גם פוסקים עשו שיקולים כאלה גם בגמרא עצמה מופיעים שיקולים כאלה ואולי נדבר על זה עוד קצת בהמשך.
[Speaker B] עד כמה אני יכול לקחת את המוסר כערך ולהגיד שהוא יכול לגבור על ההלכה? מוסר של שוויון למשל ערך של שוויון זה ערך מוסרי? כן. אז למשל כל העכשיו מדברים עכשיו על כל הלהט"ב וכל אלה. יש לי שוויון אני גם רוצה להתחתן עם זה אז זה יכול לגבור על ההלכה כי יש מוסר שוויוני של שוויון שהוא הלכה הוא יכול לגבור על זה?
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן, למה לא? זה מה שאני אומר. שיש התנגשות בין הלכה לבין מוסר לא תמיד ההלכה גוברת. תלוי. עכשיו עוד פעם אני לא נכנס לכל הפרטים דיברתי על זה בסדרה של הלכה ומוסר. למשל בהקשר של להט"בים יותר קשה להגיד את זה כי בהקשר של להט"בים ההתנגשות היא התנגשות מהותית לא התנגשות מקרית זאת אומרת ברגע שהתורה אסרה נגיד הומוסקסואליות אז התורה אסרה. אמרה לי פה שההלכה גוברת על המוסר, כיוון שתמיד כשאני אאסור את זה זה יהיה לא מוסרי. זה לא התנגשות מקרית. לעומת זאת פיקוח נפש בשבת זה התנגשות מקרית, כי שמירת שבת לא כרוכה תמיד בסיכון חיים, או הצלת חיים לא כרוכה תמיד בחילול שבת. יכול להיות מקרה מזדמן שבו אני נקלע למצב ששמירת החיים דורשת ממני לחלל שבת, ואז אני צריך לקבל החלטות. זאת התנגשות מקרית. ובהתנגשות מקרית לפעמים המוסר יגבר. בהתנגשות מהותית, ברגע שהתורה אמרה שהיא אוסרת הומוסקסואליות, היא בעצם אמרה לי שההלכה פה למרות שלקחה בחשבון את האספקט המוסרי, ההלכה פה גוברת על האספקט המוסרי, ולכן קשה להתיר על בסיס מוסר את האיסור ההלכתי כאשר ההתנגשות היא התנגשות מהותית, כיוון שתמיד כאשר אתה תאסור את זה הלכתית, יהיה לזה את אותו מחיר מוסרי. זה לא מקרה שבו במקרה התגלה הקונפליקט, אלא זה טמון בעצם האיסור. ברגע שזה טמון בעצם האיסור, אז הנחה פרשנית פשוטה אומרת שהתורה לקחה בחשבון גם את האספקט המוסרי ובכל זאת אמרה לנו שזה אסור.
[Speaker B] לא כמו עדות נשים שזה בעצם לפי מה שהרב מסביר זה פרשנות של חז"ל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בעדות נשים אותו דבר. אם התורה הייתה פוסלת נשים לעדות, זה לא היה חז"ל, אלא התורה עצמה הייתה פוסלת נשים לעדות, והייתי מניח נגיד שמצב השוויון מציק גם לתורה ואולי גם לא השתנה וכולי, אני לא יכול להגיד שבגלל ערך השוויון שהוא נורא חשוב לי מוסרית, אני אדחה פסול נשים לעדות. כי התורה עצמה כשהיא פסלה אותם לעדות לקחה בחשבון גם את הערך המוסרי ואמרה שפה ההלכה גוברת עליו, אלא שפה זה לא המצב, כי א' זה לא התורה אלא חז"ל, וחז"ל הכניסו בזה שיקול ערכי, אבל זה שיקול ערכי שלהם, זה לא בהכרח לקוח מהתורה. דיברנו על הדרש הזה שהוא דרש קצת מפקפק 'ועמדו שני האנשים', אנשים ולא נשים. ולכן בהקשר הזה זה לא בדיוק המצב של כמו בלהט"בים. הומוסקסואליות זה איסור מפורש בתורה, זה לא ערכים של חז"ל. אני אומר עוד פעם, ערכים של חז"ל זה לא אומר הלכה דרבנן, זה הלכה דאורייתא, אבל זה הלכה דאורייתא שיצאה על בסיס פרשנות של חכמים, והפרשנות הזאת יכולה להיות רוויה בערכי מוסר של חכמים. זה ערכי מוסר שלהם שיכולים להיות שאובים מהעולם שסבב אותם או לא יודע מאיפה, לא חשוב, או מה שסתם היה נראה להם. אבל זה לא בהכרח הערכים של התורה, הערכים של הקדוש ברוך הוא שמהם אני לא אמור לסטות. אוקיי, ובשאלות הסמכות דיברנו, שללהם יש סמכות על ערכים או לא. אוקיי. בואו נראה קצת דוגמאות שימחישו את העניין. אז לגבי המאירי על גויים דיברנו על זה, ובמאירי, הטענה של המאירי הייתה שינוי נסיבות, כמו שאמרתי קודם. אבל מה קורה אם היה מגיע מאירי טילדה, כן, מאירי פריים, והיה מציע הצעה אחרת: ערך השוויון מאוד חשוב ולכן צריך לבטל את כל הסנקציות ההלכתיות לגבי גויים? לא בגלל שהגויים השתנו, הם לא השתנו. בסדר? עכשיו מה קורה במקום כזה? במקום כזה ברוב מוחלט אם לא בכל המקרים זה דרשות של חז"ל, זה לא הלכות מפורשות בתורה. ואז מתעוררות כל השאלות שדיברתי קודם, השאלה אם זה נגד ערכי חז"ל או נגד ערכי התורה, האם בכלל יש פה איזשהו ערך? הרי חז"ל גם הם ראו ערך בשוויון, רק היום השוויון תופס מקום יותר חזק. לכן כל הדיונים שאמרתי קודם בהחלט יכולים לעלות אפילו בטיעון יותר מרחיק לכת מאשר זה של המאירי, של שינוי ערכי, נקרא לזה מעכשיו טיעוני פאסנישט. לא יכול להיות שאתה תיתן ערך מפלה או יחס מפלה לאוכלוסיות שונות, בסדר? נגיד לצורך הדיון. אז יש מקום לשיקולי פאסנישט בנסיבות מסוימות, שזה לא מובנה, זה לא כתוב מפורש בתורה, כל מיני דברים שדיברתי עליהם קודם. יש אגב הפאסנישט הזה אני אחלק אותו לשני סוגים: יש פאסנישט שהוא מחמת ערכים עכשוויים, נגיד כמו השוויון. וגם כן אמרתי זה לא לגמרי ערכים עכשוויים, כי אני חושב שגם אצל חז"ל ובתורה אפשר לראות שיש ערך לשוויון, אבל ברור שהמקום של הערך הזה שונה היום ממה שהיה אז. אז אפשר לקרוא לזה נגיד פאסנישט מכוח העולם הערכי העכשווי. אבל יש פאסנישט שהוא פאסנישט מבחינת ערכי התורה. אתן דוגמה, למשל עלתה הצעה לפסול קידושין של… שעושים חילונים. תמיד לקחת עד פסול כדי שהקידושין לא יהיו תקפים. למה? כי אז אם יש ניאוף או משהו כזה הילדים לא ממזרים, האיסור הוא לא איסור אשת איש. יש הרבה רווחים הלכתיים. אז היו הצעו עלו הצעות כאלה אצל הפוסקים. בוא נפסול באופן מכוון את כל הקידושין של חילונים. הדעה המקובלת אצל רוב מוחלט של הפוסקים, מוחלט לגמרי, יוצא דופן הם נער יספרם, לפחות היוצא דופן שגם מוכנים להגיד את זה, נער יספרם, והטענה היא שהפוסקים מתנגדים לזה. עכשיו השאלה היא למה? הטיעון המקובל הוא פאס נישט. מה הכוונה? לא יכול להיות שבית בישראל לא יוקם כדין באופן סדרתי, שיטתי, כל הבתים, בגלל שיש כאלה שנואפים ואני רוצה לדאוג לממזרות או משהו כזה. לא ייתכן להרוס את כל המבנה המשפחתי בישראל בגלל העניין הזה. עכשיו השיקול של המבנה המשפחתי בישראל הוא לא שיקול של מוסר עכשווי. זה לא בגלל כמו ערך השוויון, אלא זה שיקול שאפשר לקרוא לו שיקול פנים תורני. הרי הבית והמשפחה הוא ערך גם אצל חז"ל וכמובן נדמה לי שגם בתורה, כן, הוא ערך חשוב. פה שיקול הפאס נישט הוא כאילו חוץ מההלכה, הוא מחוץ להלכה הפורמלית, אבל הערך שבשמו אני פועל כאן הוא ערך תורני, הוא לא ערך עכשווי חיצוני. אז זה שיקול פאס נישט שונה. גם ממנו פוסקים לפעמים נרתעים, אבל כמובן פחות מאשר פאס נישט שמבוסס על ערכים עכשוויים, כן, כמו השוויון. הם נרתעים כי זה עדיין איכשהו שיקול חוץ הלכתי, זה בעצם פותח פתח בעייתי לשינויים הלכתיים, רפורמה וכדומה. אבל עדיין זה בשם הערכים של התורה, כן, מיסוד הזנות. כן, ההצעה של מיסוד הזנות, בעל העקדה עם הדיון שלו על העניין הזה, אז מה לכאורה גם כן אפשר לחסוך הרבה איסורים, תהיה בקרה על בריאות ועל נידות של נשים, תעשה מוסד מסודר של זנות שהיא לא תהיה אשת איש כמובן והכל, ואז אתה ממעט מאוד את האיסורים. והתפיסה המקובלת בין פוסקים שזה פאס נישט. למה? אתה ממעט איסורים, בשיקול ההלכתי הפורמלי בהחלט יש בזה הגיון למסד את הזנות. אבל לא, לא יכול להיות שקהילה בישראל או עם ישראל יציב מוסד של זנות מבוקר עם רגולציה ציבורית. לא ייתכן דבר כזה. זה פאס נישט. אוקיי? שוב פעם, זה סוג של פאס נישט שאני חושב שהוא פאס נישט פנימי, לא חיצוני. הוא פאס נישט שנובע מהעוד פעם, לא יודע, מהערכים של התורה או הערכים של חז"ל, אני חומש שפה זה גם התורה נדמה לי, וודאי של חז"ל, ולכן זה פאס נישט נקרא לזה יותר שלו או פחות מקומם את הפוסקים מאשר פאס נישט מהסוג של יחס לגויים היום לדוגמה. כי זה פאס נישט שבא מכוח רוח עכשיווי ולא מכוח הערכים של התורה. אז כמו שאמרתי קודם זה גם לא לגמרי מדויק, כי ערך השוויון בהחלט אפשר לראות אותו, זה שאלה של מינונים ושל מעמד של מיקום שלו בסולם הערכים אבל הערך הזה הוא לא באמת ערך חיצוני לגמרי. אוקיי? אבל כן, ההבדל הזה הוא הבדל שבהחלט צריך לקחת אותו בחשבון. ועדיין אם לתפיסתי המוסר הוא ציפייה של הקדוש ברוך הוא ממני, גם המוסר העכשווי, אז אני עושה שיקולי פאס נישט גם על סמך ערכים עכשוויים. עכשיו פה עוד הערה חשובה. יש שני סוגי מנגינות שאפשר להעלות את הטיעון הזה. אני כשאני מעלה את הטיעון הזה אני מעלה אותו בגלל שאני מאמין בערך השוויון. השמרנים המתגוננים הרבה פעמים מאשימים אותי או מי שמעלה טיעונים כאלה שאתה מנסה למצוא חן בעיני הגויים או החילונים או לא משנה העולם החיצוני. עכשיו פה זה נקודה עדינה, אם אתה עושה את זה כדי למצוא חן בעצם מה שאתה טוען זה טיעון של חילול השם. אתה יודע, אם מנסחים את זה בשפה הלכתית את הריקוד המה יפית אז קוראים לזה חילול השם. אם נתנהג באופן כזה זה יהיה חילול השם. בעצם כשאתה אומר חילול השם אתה למעשה בסאבטקסט אומר תראו אני בעצם מסכים איתכם הערכים האלה הם ערכים חיצוניים קלוקלים שהתורה לא מחייבת אותם ולא שוללת אותם אפילו לא רק שלא מחייבת אותם. אוקיי, אבל זה חילול השם אם נתנהג ככה כי העולם היום רואה את זה כאמת מידה בסיסית. זה טענה מהסוג של בעצם מציאת חן שמנוסחת בדפוסים הלכתיים, קוראים לזה חילול השם, לא סתם לרקוד מה יפית לפני הגוי. אוקיי, אבל יש טיעון שאחר אחר לגמרי. לגמרי שלפעמים אגב גם לו אפשר לקרוא חילול השם, אבל זה טיעון שאומר זה לא בגלל שאני עושה מציאת חן בעיני הגויים, אני מזדהה עם הערכים האלה, אני חלק מהעולם העכשווי וכמו שהעולם העכשווי מאמין במרכז את ערך השוויון גם אני מזדהה עם זה. זה אחים שלי. זה שזה שאוב מהעולם החיצוני או שהעולם החיצוני השפיע עליי, בסדר, מי מאיתנו לא מושפע מכל מיני דברים, אבל בסוף בסוף אני באמת מאמין בזה. זה חלק מהעולם הערכי שלי. אז אני דורש את הדרישה הזאת או מציע את ההצעה הזאת לא כי אני עושה למצוא חן בעיני מישהו אלא כי אני באמת חושב שזה מה שהמוסר מחייב. זה לא אותו דבר ופעמים נוח להאשים אותי בזה שאני רוצה למצוא חן. אני לא רוצה למצוא חן בעיני אף אחד, אני מאמין בזה בעצמי. אגב גם את זה הרבה פעמים אפשר לנסח כחילול השם, כי במקום שבו יש ערכים לא אמיתיים אני לא מוטרד מחילול השם. זה שאנשים חושבים שאני עצלן כי אני שובת בשבת נגיד, אני עצלן כי אני שובת בשבת. בדיוק היום שמעתי ברדיו איזה תוכנית על שבועות שבת ושבוע ועל המושגים האלה, הייתי באיזה נסיעה, לא יודע אפילו איזה תוכנית זאת הייתה תפסתי אותה באמצע. אז דיברו שם על זה שהרומאים כשהם הכירו את היהודים התייחסו אליהם כעצלנים. אחת לשבעה ימים הם לא עושים כלום. מין סוג של עצלנות כזאת. אז זה נגיד נקרא לזה, לזה אולי לא הייתי קורא חילול השם. למה? כי הערך של שביתה בשבת שאצל הגויים לא קיים, למה שהתורה תכיר בנקודת המבט הקלוקלת הזאת של הגויים? זה נגד המבט של התורה וזה שזה לא מוצא חן בעיניהם או חושבים שזה לא בסדר שיתגברו, בעיה שלהם. יכולים כל מיני אנשים לחשוב שזה שאני לא אוכל כשר או שאני לובש ציצית או כיפה או מה שלא יהיה זה מיושן זה פרימיטיבי זה חילול השם. לא, זה לא. אם זה הערכים שלי, אז אם אנשים אחרים לא מסכימים לערכים שלי שיתגברו. אני לא צריך לשנות את זה בגלל חילול השם. אבל מה קורה במקום שבו גם אני עצמי מזדהה עם ההסתכלות הזאת? אז זה כבר לא משהו אחר. פה אני יכול להגיד את הטיעון של חילול השם דווקא אולי דווקא פה. זה חילול השם כי אני מתנהג באופן שגם לדעתי הוא לא מוסרי והגויים צודקים כשהם רואים אותי כאדם לא מוסרי. הם אולי לא מבינים שאני עושה את זה בגלל ההלכה אבל פה נכנס כן טיעון לגיטימי של חילול השם בגלל שפה אני לא בא למצוא חן אלא אני עצמי חושב שזה לא מוסרי. החילול השם נוצר מזה שאני מתנהג באופן לא מוסרי, לא בגלל שהגויים מתייחסים בצורה קלוקלת ולכן הם חושבים שהתנהגות הנכונה היא לא מוסרית. זה לא מעניין אותי, שיתגברו. לכן טיעוני חילול השם יכולים להחביא אחד משני דברים, או מה יפית או שאני עצמי חושב שזה לא מוסרי ולכן אני טוען שצריך להתנהג אחרת. אז זה לגבי הבריחה הזאת לכיוון של ריקודי מה יפית, כי זה לא נכון שכל טיעון כזה הוא ריקודי מה יפית. אני רוצה אולי עוד כמה דוגמאות. תראו למשל כתבתי טור על הפאסנישט, כן על טיעוני פאסנישט. אני אומר למשל איבוד עבודה זרה בימינו. איבוד עבודה זרה. מה זאת אומרת? על פי ההלכה אם יש חפץ של עבודה זרה, ברית החדשה, בסדר? נגיד שהנצרות או לפחות הנצרות הקתולית זה עבודה זרה, אז הברית החדשה זה אביזר של עבודה זרה, צריך להשמיד אותו. או כנסייה, כנסייה לפחות קתולית צריך להשמיד אותה, בטח בישראל בארץ ישראל. אף אחד לא אומר היום לעשות את זה חוץ מכמה נערי גבעות. עכשיו ההנמקות יכולות להיות כל מיני הנמקות. רוב הפעמים כשתשמעו פוסקים שמרנים שמדברים על זה, אז הם יגידו לכם כי ידינו לא תקיפה ואם אנחנו נעשה את זה אז הגויים ישמידו בתי כנסת בחו"ל וכולי וכולי. אם יורשה לי פסיכולוגיה של כורסה אני לא מאמין להם. לא מאמין לאמירות האלה, בעיניי האמירות האלה זאת היתלות בהנמקות שבעצם מאחוריהן עומד עיקרון של פאסנישט. לא ייתכן אתה רואה שאנשים שורפים את התלמוד או את התנ"ך באיזשהו מקום נוצרים, הרי אתה מזועזע. איך הנוצרי יכול לעשות דבר כזה? איפה חופש הדת? איפה ההתייחסות לאחר וכולי וכולי? נכון אנחנו הרי כל היום וכל הלילה רק מעלים כל מיני טענות כאלה, ומשום מה שוכחים שההלכה שלנו אומרת לנו לעשות בדיוק אותו דבר להם. בדיוק אותו דבר. עכשיו אל תגידו לי שפוסק שחי פה בעולם ומבין מה קורה פה יצדד בהשמדת אביזרי עבודה זרה, לא תהיה סכנה, לא תהיה בעיה חיצונית או כל מיני כאלה. זה מה שהוא מאמין בו. כל עוד לא שכנעת אותו אחרת, אתה לא אמור לשרוף לו את הכנסייה או את הברית החדשה שלו. ואתה יכול לתלות את זה בכל מיני טיעונים של אין ידנו תקיפה ודרכי שלום, וזה הדרכי שלום של הרב אונטרמן כידוע, שבאמת מדבר על המאירי הזה של הגויים במאמרו המפורסם, הידוע. אז הוא כותב שמה שדרכי שלום זה לא מה שבדרך כלל חושבים. דרכי שלום הכוונה שכמו משום איבה, שאם אנחנו נעשה להם לך תדע איזה יהודי בסוף העולם יסבול מהגויים יעשו לו את זה בחזרה. דרכי שלום זה מה שאני דיברתי קודם, שלא ייתכן שאנחנו נתנהל באופן שהוא לא מוסרי בעליל. זה נקרא דרכי שלום. לא מוסרי בעיני עצנו, לא בעיני הגויים. חילול השם במובן השני שדיברתי עליו קודם. זה המושג דרכי שלום. ולכן הוא אומר שהצלת חיי גוי בשבת למשל זה משום דרכי שלום התירו, אבל דרכי שלום במובן בגלל שלא מוסרי לא להציל אותו. לא כי הגויים בחוץ לארץ יהרגו יהודים אם אנחנו לא נציל פה את הגויים. ואני חושב שמאחורי השיח של הרבה פוסקים בהקשרים כאלה, למרות שהם נתלים בטיעונים מן הסוג הזה, מאחורי זה יושבת תפיסה של פסט נישט. פסט נישט, לא ייתכן. לא יכול להיות שאתה כל כך מזועזע מזה שלא מכבדים את הדת שלך ואת המנהגים שלך במקום אחר ואתה תעשה אותו דבר לגויים. זה פשוט לא עולה על הדעת דבר כזה. עכשיו אין לי הסבר מה לעשות עם ההלכות האלה, ההלכות האלה במקומן עומדות, אבל זה פסט נישט. לא יכול להיות שנעשה דבר כזה. אז עוד פעם, פוסקים לא אוהבים להשתמש בסוג כזה של הנמקה כי הוא באמת הנמקה בעייתית, מדרון חלקלק, או כל מיני דברים מהסוג הזה, אבל התחושה המאוד ברורה שלי זה שמאחורי הטיעונים שלהם בעצם יושבת התחושה הזאת. תחושת הפסט נישט. וזה פסט נישט חיצוני, לא פנימי. בגלל הכבוד לאמונות אחרות או של אנשים אחרים, תפיסות אחרות, שזה ערך מאוד חשוב בעולם שלנו היום, הדמוקרטיה הליברלית וכולי וכולי. אז לכן זאת אני חושב שגם דוגמה לשיקול פסט נישט שהוא מבוסס על ערכים, או לפחות על מינון חדש של הערכים האלה של כיבוד הזולת.
[Speaker E] הרב יכול לחדד מה ההבדל בין מה שאמרת קודם על המשכב זכור שבזה ההלכה אמרה לנו שהיא כביכול נגד המוסר בהגדרה וכאן זה לא?
[הרב מיכאל אברהם] שבמשכב זכור זה לא פסט נישט. זה גובר על ערך הלכתי או על פגיעה באדם, זה נכון. זה פוגע, תראה, גם איסור לגנוב פוגע באדם, אני רוצה שיהיה לי יותר כסף. אז השאלה היא עד כמה הפגיעה באדם מצדיקה את החיוב ההלכתי, החיוב ההלכתי מצדיק פגיעה באדם. פה אני טוען, עוד פעם, אם זאת הטענה אני רוצה לומר, זה לא שיש פה איזה בעיה מוסרית, ואז לא משנה, ההלכה לקחה בחשבון גם את זה וזה גובר. זה הפך להיות משהו שפסט נישט לעשות אותו. זה לא עולה על הדעת. זה שינוי של הסולם הערכי. הערך קיים גם אז אני חושב, כיבוד האחר קיים גם בהלכה אבל לא כיבוד אחר שעובד עבודה זרה. אבל היום זה לא עולה על הדעת דבר כזה. אז לכן אני חושב שזה משהו שונה לגמרי, זה לא שבמקרה זה לא מוסרי ובסדר ההלכה לקחה בחשבון גם את העניין הזה. זה מקבל מעמד אחר לחלוטין.
[Speaker E] זה אותו שיקול של הסיפור של המעלית שהרב הזכיר? הפסט נישט הוא אותו שיקול של המעלית של ההוא שעוד רגע מעלית נופלת והוא לוקח את העט? זה אותו עיקרון?
[הרב מיכאל אברהם] יש, חשבתי על זה, אבל יש דמיון, כן, יש דמיון. שבנסיבות האלה זה כמו אולטרה, אי אפשר לנהוג אחרת. זה לא השיקולים הפורמליים פה, הם לא תופסים פה את הסיטואציה. ואני מניח שאם חז"ל היו חיים היום היו עושים איזה דרשה שמוציאה את הציווי בתורה, את הציווי הזה מפשוטו, נקרא לזה כך, אז אני כבר מדמה את זה. אוקיי? אולי דוגמה נוספת, איסור ערכאות. שמה התעורר אצלי כל הסיפור הזה. איסור ערכאות בעצם יש ויכוח בין אנשים הוגים, משפטנים, רבנים וכולי, איך להתייחס לבתי המשפט במדינת ישראל היום. כן, באופן עקרוני על פי ההלכה יש איסור ערכאות, אסור לך להופיע בפני דיינים שהם לא כשרים להיות. דיינים. עכשיו, מוסמכים אין היום. גם התלמידי חכמים הכי גדולים הם לא סמוכים, אין לנו סמיכה היום. אבל יש דין שליחותייהו, יש כללים שההלכה גיבשה מי יכול לדון היום וגם היום יש כללים כאלה. ברור שמי שעם הארץ ולא שומר שבת הוא פסול לדון. גם כי הוא לא יודע את הדין המהותי וגם בגברא הוא פסול כי הוא עבריין, כמו שהרב עובדיה אומר בעלי נידות ואוכלי טרפות ונבלות. אז הוא פסול לדון, ברור שחלק כזה פסול לדון ומי שנוטע כנוטע אשרה אצל המזבח מי שמעמידו כדיין. אוקיי? אז באופן עקרוני בעצם היה אמור להיות איסור להופיע ולהשתמש בבתי משפט בישראל. אני עושה את זה בצורה מאוד לקונית וכמובן יש על זה הרבה ניואנסים, אני מציג רק באופן כללי את הלוגיקה. עכשיו הוויכוח הזה מתנהל כבר הרבה שנים כאשר באופן גס אני אומר כך. יש עוד פעם, יש רזולוציות ואליאב שוחטמן דווקא עושה את זה הרבה פעמים בצורה קצת יותר מדויקת ושיטתית והוא מבחין בין תחומים שונים, אני לא נכנס כרגע לניואנסים. בגדול הייתי אומר שיש פה איזשהו ויכוח בין הרבנים למשפטנים. חלק מהמשפטנים, חלקם תלמידי חכמים, טוענים שזה אין לזה מעמד של ערכאות. כל מיני סיבות, קיבלו עלייהו או מה שלא יהיה. כל הרבנים לגווניהם, כמעט כולם לגווניהם, ציונים לא ציונים זה בכלל לא משנה, אומרים שזה איסור ערכאות. גם הרבנים הציונים זה לא הבדל בין חרדים לציונים. אומרים שללכת לבית משפט זה איסור ערכאות. עכשיו ועל זה מתחילים פלפולים ומביאים מקורות כדי להראות אם זה כן איסור ערכאות או לא איסור ערכאות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אני רציתי לטעון שברמה ההלכתית הצרופה, ברמה ההלכתית הצרופה ברור שצודקים הרבנים. זה ערכאות פר אקסלנס. ערכאות של גויים, לא ערכאות שבסוריה. ערכאות של גויים. אבל לכן במובן הזה ודאי שהמשפטנים לא צודקים. אבל מצד שני הרי עינינו הרואות שכמעט כל הרבנים כולל גדולי החרדים נזקקים לבתי משפט. מכל מיני סיבות שזה מספיק לוחץ להם. נזקקים לבתי משפט. עכשיו לטעת אשרה אצל המזבח לא מותר בשעת הדחק. האיסור שחז"ל ראו בלפניהם ולא לפני הדיוטות, לפניהם ולא לפני ערכאות הוא איסור כל כך יסודי ששום שעת הדחק לא מצדיקה אותו. יש היתרים כמובן במקום שהבעל דין אלים אתה מקבל היתר מבית דין להופיע ברבנות, לא להופיע בבית משפט, לא ברבנות, להופיע בבית משפט, אוקיי? אז יש מצבים כאלה גם בהלכה אבל היתר גורף להשתמש בבתי משפט אין דבר כזה. אין דבר כזה בשום מצב לא עולה על הדעת דבר כזה. אלא מאי שזה בלתי אפשרי להתנהל כך, נכון? אי אפשר להתנהל היום כשאתה מחרים את מערכת המשפט של מדינת ישראל. אזרח לא יכול להחרים את מערכת המשפט. לא רק בגלל שיכריחו אותו לבוא אז הוא אנוס, בסדר, אז יקחו אותו בכוח. לא מדבר על להחרים גם במובן המהותי, לא רק שיקחו אותי בכוח. לא יכול להיות שאני לא אשתמש במערכת המשפט. אני הרי לא יכול לנהל מסחר בישראל ובעולם בלי שאני לוקח בחשבון כל הזמן את השימוש בעת הצורך במערכת המשפט. אז אני גם לא יכול להתנהל במסחר, אני לא יכול לחיות בעולם הזה בלי זה, אי אפשר. אני לא יכול לתבוע רוצח או גנב או מי שאיים עליי או להתלונן, כן, כי זה מוסר, ללכת לערכאות. אז זה אומר הטענה היא, לא זה לא נכון שאישור לפסוק לפי דיני ישראל להפך, אישור לא לפסוק לפי דיני ישראל. אבל נעזוב את זה כרגע. הטענה היא שנכון שההלכה בעצם אמורה לראות את זה כאיסור ערכאות אבל זה בלתי אפשרי להתנהג כך. פאס נישט. אי אפשר להתנהג כך. מה לעשות? אז המשפטנים עושים פטנטים. הם מסבירים לך בכלים פרשניים איך בכל זאת אין פה איסור ערכאות אבל זה לא משכנע. יש פה איסור ערכאות. מצד שני הם צודקים כי בסאבטקסט יש פה שיקול של פאס נישט. אתה לא יכול להתנהל כך. כמו עם האיבוד עבודה זרה. עכשיו רבנים לא יכולים לקבל טיעון כזה, לומר שבדרך כלל לא מרשים לעצמם לקבל טיעון כזה, מה שהם עושים הם כותבים שאסור באיסור ערכאות וממשיכים ללכת לבתי משפט. ולהתיר לכל צאן מרעיתם גם ללכת לבתי משפט. זה מה שעושים, פשוט עוצמים עיניים בקריצה. אחד הדברים המדהימים, התופעות הכי מדהימות שפגשתי בשנים האחרונות זה הנהירה החרדית ההמונית ללימודי משפטים. זה אחד המקצועות הכי פופולריים במסלולים האקדמיים. הרי זה לא יאומן כי יסופר. זאת אומרת, גדלנו על זה שזה האיסור הכי חמור שיש, מרים יד בתורת משה, מי שנזקק למערכת משפטית זרה. עכשיו הם כבר פתחו את השערים לקראת לימוד אקדמי או עיסוק באיזשהו סוג של פרנסה. הם לא בחרו לא פיזיקה, לא הנדסה, לא רפואה, משפטים. והולכים באלפיהם כל שנה, אלפים ללמוד משפטים בעולם החרדי, שאף אחד בעולם הזה לא מעלה בדעתו להגיד שמותר ללכת לבית משפט. אף פוסק. זה הרי לא יאומן כי יסופר. ולמה זה? זה אותה קריצה שדיברתי עליה קודם. זה אומר אנחנו מבינים שזה אסור, אבל אנחנו גם מבינים שבלתי אפשרי לחיות ככה. זה שיקול של פסט נישט. עכשיו, אבל תשימו לב, הפסט נישט הזה הוא פסט נישט מהסוג מהסוג של ה של בעל העקדה. זה פסט נישט פנימי. מה זאת אומרת? הרי היה דוגמה בגמרא, מופיעה דוגמה של ערכאות שבסוריה. מה זה ערכאות שבסוריה? בסוריה היו לא היו תלמידי חכמים בזמן הגמרא. לא היו תלמידי חכמים, אז הם מינו הדיוטות לדיינים. והגמרא מכירה בזה דה פקטו, היא אומרת זה ערכאות שבסוריה, לזה מותר ללכת. עכשיו, ברור שהיום זה לא המצב. כיוון שהיום יש לנו תלמידי חכמים שיכולים לשבת ולדון, זה לא כמו בסוריה שלא היה מי שידון. אין שום היתר מדין ערכאות שבסוריה ללכת לבית משפט של היום. ולכן צודקים הרבנים שאומרים שאין לדמות את זה לערכאות שבסוריה. הדמיון לערכאות שבסוריה לא קיים. אבל, על מה מבוסס ההיתר של ערכאות שבסוריה? הגמרא עצמה, למה התירה ערכאות שבסוריה? בגלל פסט נישט. כי אם אין לי דיינים סמוכים או כשרים לדון, אז מה? תהיה קהילה יהודית בלי מערכת משפטית? כל אחד יוכל לגזול את השני, לעשות מה שהוא רוצה, ולא יהיה מה לעשות עם זה? זה הרי לא יעלה על הדעת דבר כזה. אי אפשר להתנהל כך. לכן התירו ערכאות שבסוריה, בזמן הגמרא כבר. התירו ערכאות שבסוריה, אין לזה שום מקור. אין לזה שום מקור. זה פשוט תופעה שמתוארת בגמרא. לא כתוב על מה זה מבוסס, לא ברור איך התירו דבר כזה אחרי שמפליגים ואומרים שזה מרים יד בתורת משה, מי שממנה דיין שאינו הגון. ופה אתה ממנה דיינים, מערכת שלמה של דיינים קבועים שאינם הגונים. אז פה החזון איש אומר הם לא פסקו על פי דין קבוע שיטתי זר, אלא על פי דעתם בכל מקרה לגופו. ופה בישראל זה שיטה משפטית אחרת, שיטתית, לא שכל דיין פוסק. אז לכן זה לא דומה לערכאות שבסוריה. זה לא דומה לערכאות שבסוריה מעוד בחינות, כי היום יש תלמידי חכמים ואז לא היו. אבל זה כן דומה במובן הזה שגם ההיתר של ערכאות שבסוריה התחיל מפסט נישט. מזה שלא ייתכן להשאיר קהילה יהודית בלי מערכת משפטית. את הלא ייתכן הזה אפשר ליישם גם היום. זה לא דומה לערכאות שבסוריה, אבל זה אותו שיקול פסט נישט. אם אנחנו לא נכיר היום בבתי המשפט, הרי הם לא יקבלו על עצמם בתי דין רבניים, ובצדק. אני שמח שכך גם. אז אם זה ככה, אז מה יישאר? שלא תהיה לנו פה מערכת משפטית? זה לא יכול להיות דבר כזה. עכשיו יש לנו תלמידי חכמים, וזה פה, זה לא שכל דיין, כל שופט פוסק לפי מה שנראה לו כמו שאומר החזון איש בערכאות שבסוריה. לא, זה לא דומה לערכאות שבסוריה. אבל שיקול הפסט נישט הוא אותו שיקול כמו שהיה שם. ושיקול הפסט נישט אומר שלא ייתכן שתהיה קהילה יהודית, בוודאי מדינה יהודית שמתנהלת בלי מערכת משפטית. ואם אילוצי המציאות מכתיבים שהמערכת המשפטית הזאת תורכב מדיינים לא ראויים, אין מה לעשות, כי האלטרנטיבה יותר גרועה, שלא תהיה מערכת משפטית בכלל. שיקול הפסט נישט הזה, אז מצד אחד אין לו הצדקה הלכתית חוץ מהאילוץ המציאותי. מצד שני זה אילוץ ערכי. זה לא אילוץ רק עובדתי. זה אילוץ ערכי שאני אומר אני צריך שתהיה מערכת משפטית אפקטיבית. ומצד שלישי, האילוץ הערכי הזה הוא פנימי, הוא לא חיצוני. התורה עצמה, אני חושב, לפחות בפרשנות המקובלת, ברור שהיא לא מוכנה לאפשר שקהילה או עם או ציבור יתנהל בלי מערכת משפטית. זה לא בגלל עקרונות מוסריים שלקוחים מבחוץ, זה פסט נישט פנימי. ולכן אני חושב שגם זה לא דוגמה עד הסוף טובה לפסט נישט מהסוגים הקודמים שדיברתי עליהם. את זה הרבה פוסקים לא אומרים, אבל חושבים. את הפסט נישט מהסוג הזה. גם פוסקים שמרנים, רובם למעשה לדעתי. השאלה אם יש גם פסט נישט חיצוני, אז על זה אנחנו נדבר בפעם הבאה. הבאה ובפעם הבאה אני כבר מגיע להגדרה של מודרן אורתודוקס. מה זה מודרן אורתודוקס? כן, זה אני עוקב אחרי סדרת הטורים שכתבתי, אז זה בינתיים. אוקיי, הערות או שאלות?
[Speaker C] תודה רבה, לילה טוב. להתראות, לילה טוב, שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] תודה,
[Speaker B] לילה טוב, שבת שלום.