חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 8

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז באמת בשיעור הקודם בעצם מה שכל מה שעשיתי היה לעבור על כמה דוגמאות שחלק מהן אפילו נגענו בהן לפני כן, כדי לראות איך מופיע בשטח, איך מופיעים בשטח המצבים והמנגנונים השונים שעליהם דיברתי. אז התחלתי עם המאירי וביחס לגויים ושמה בעצם זאת דוגמה לשינוי הלכה לאור שינוי נסיבות. הגויים הפכו להיות לא יודע, להתנהג בצורה אנושית סבירה, ולכן המאירי טוען שצריך לשנות גם את היחס המתחייב כלפיהם מבחינה הלכתית. דיברתי על זה גם דאורייתא וגם דרבנן, ודיברנו על השאלה של המדרש השמרני, אני לא נכנס פה לפרטים. בכל מקרה, זה שינוי הלכתי לאור שינוי נסיבות עובדתיות. זה בעצם שינוי של התנהגות הערכית של הגויים, אבל מבחינת הדיון שלנו זה שינוי בעובדות. זו לא שינוי בערכים. כי אני משנה את היחס לגויים לא עקב ערך חדש, אלא עקב התנהגות חדשה שלהם שהיא התנהגות יותר ערכית, אבל מבחינתי זאת עובדה. אם הייתי מעלה טיעון לשנות את היחס לגויים בגלל שהערכים היום אוסרים התייחסות כזאת לבני אדם, זה כבר היה שינוי על בסיס ערכי, והוא כמובן שינוי יותר בעייתי. אבל יש מקום למה שקראתי שינויי "פסנישט", כן? יש דברים שאותם לא שייך להתנהג בצורה כזאת היום, ולכן אנחנו לא עושים את זה. או שבוחרים פרשנות אפשרית שמתאימה לעקרונות המוסריים, או שיש פה קונפליקט בין ההלכה לבין המוסר. דיברתי על האפשרויות השונות איך להכניס פתרון מוסרי לתוך ההלכה גם לשיטתי ששוללת את הקשר בין הלכה לבין מוסר, לזה אולי אני עוד אגיע גם בהמשך. דוגמה שנייה שבה עסקתי שבאה להדגים בדיוק את הנקודה הזאת, כי אצל הגויים המאירי לא העלה את הטיעון על הבסיס הערכי, זה היה על בסיס עובדתי. אבל בהקשר של איבוד עבודה זרה, שם העובדה היא שהיום אף אחד לא מורה לעשות את זה, לפחות לא למעשה. לאבד כנסיות, חפצי עבודה זרה וכדומה. וכמובן שאם תדחפו את הפוסק לפינה, אז הוא יגיד לכם "ידינו לא תקיפה", "משום איבה", כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל אני לפחות חושד שזה לא כל התמונה. בעצם אולי ליבא לפומא לא גליא, הוא לא מוכן בעצם להגיד בפירוש את מה שבאמת מניע אותו להתייחס ככה לעניין, ולדעתי מה שמניע אותו זה הפסנישט. זאת אומרת, לא סביר בעולם שלנו היום להתנהג באופן כזה לאמונות אחרות. גם עבודה זרה חמור ככל שתהיה, חמורה ככל שתהיה העבירה של עבודה זרה, אתה לא יכול שלא לכבד אמונות של אנשים או של קבוצות אחרות, בטח כשאתה דורש מאחרים לכבד את האמונות ואת המוסדות הדתיים, כבתי כנסת וכדומה, שלך. אם מישהו בחוץ לארץ היה מעיז לעשות משהו לבית כנסת בגלל שזה בית כנסת של יהודים, קורה מדי פעם כמובן, אז מדינת ישראל כמובן מיד והעם היהודי וכולם נורא מוחים ואיך זה יכול להיות וזו התנהגות שפלה ואיפה כבוד האדם ואיפה הכבוד לאמונות האחרות וכדומה. וכולם יגידו את זה מתוך הזדהות מאוד מאוד עמוקה, אני לא חושב שזה מין משחק חיצוני. אבל איכשהו לא תמיד שמים לב שההלכה לפחות כצורתה כמו שהיא כתובה, דורשת מאיתנו להתנהג אחרת לאמונות אחרות. שמה בדיוק אנחנו נדרשים לעשות בדיוק את אותם דברים שנגדם אנחנו מוחים כאן. ולכן השיקול הזה, בוא נקרא לזה הצו הקטגורי, כן? שהתנהגות צריכה להיות כללית, מסך הבערות על פי רולס, כן? שאתה אמור לתת יחס לבן אדם במנותק מהמוצא שלו, מהתפיסות שלו, אני לא מדבר כרגע על תפיסות שהן פגומות מוסרית אלא תפיסות, הוא מאמין באמונות אחרות. אז העיקרון המוסרי הזה בעיניי, למרות שאולי הרבה פוסקים יכחישו את זה, אני חושב שאין לי ספק שהעיקרון הזה עומד בבסיס אותה התייחסות מקובלת ששוללת את הפגיעה במוסדות ובחפצי פולחן של דתות אחרות, וזה לא רק חילול השם ולא רק איבה ולא רק חששות אלא. יש פה משהו שהוא פשוט פאסנישט. ולכן אני חושב שזאת כן דוגמה טובה למה שאצל המאירי רק העליתי בתור טענה היפותטית. במקרה של האיבוד עבודה זרה, אני חושב שזה ממש ממש נוכח. אז לכן זה דוגמה של שינוי ערכי, שהיום לא שייך להתייחס בצורה כזאת, זה אולי הדרכי שלום של הרב אונטרמן שהזכרתי ועוד. דוגמה שלישית שעמדתי עליה זה דוגמת הערכאות. כן, אז היה לנו בעצם דוגמה של שינוי על בסיס שינוי נסיבות, זה היחס לגויים. היה לנו שינוי על בסיס שינוי ערכים, הפאסנישט, זה איבוד עבודה זרה. דוגמה שלישית זה ערכאות. ערכאות אמרתי זה מצב ביניים בין שתי הדוגמאות הראשונות. ולמה? כי בעצם הטענה שלי שהיחס לבתי המשפט בישראל של היום, או בכלל גם אצל גויים אבל בישראל של היום בפרט, מבחינה הלכתית צרופה כשבוחנים אותו אין הצדקה הלכתית לשתף פעולה עם המערכת הזאת, לפנות, להיזקק למערכת הזאת, אין לזה הצדקה הלכתית. זאת אומרת צודקים הפוסקים שאומרים זה ערכאות של גויים, לא של סוריא, ערכאות של גויים. אוקיי, ולכן ברמה ההלכתית קשה למצוא לדבר הזה הצדקה. מצד שני, מאוד ברור שהפוסקים, למרות הנאומים חוצבי הלהבות שמדי פעם יוצאים מפיהם, לא באמת מורים כך למעשה, וגם לא חושבים כך כנראה. ועוד פעם, תדחפו אותם לפינה הם אולי לא יגידו את זה, אבל המעשים שלך כן מראים שזה מה שאתה חושב. כולם בסוף דבר נזקקים לבתי המשפט, ואני טוען שהסיבה לזה היא איזשהו סוג של פאסנישט. מה זאת אומרת? אתה לא יכול להחרים מערכת של בתי משפט, אתה אזרח של מדינה, מדינה דמוקרטית, כן, שיש שוויון לאנשים, לכולם יש זכות לגשת לבתי המשפט, בתי המשפט אמורים להגן עלינו, למצות את זכויותינו וכדומה. לא ייתכן לדרוש מאנשים להחרים את מערכת המשפט של המדינה שלהם או לא לשתף איתה פעולה, כל מיני דברים כאלה, ולכן מבחינתי בגלל הלא ייתכן הזה, אז לא רק שמותר לפנות אליהם אלא גם עורך דין להיות ושופט וכל הדברים האחרים, למרות שזה איסור. זה איסור, אין הצדקה לשתף עם זה פעולה, אין הצדקה הלכתית. הצדקה ההלכתית היא פאסנישט. אבל למה הדבר הזה הוא בכל זאת לא בדיוק המקרה של פאסנישט, הוא מקרה ביניים? מסיבה אחת, שתי סיבות שהן אחת. קודם כל השינוי פה הוא אולי בעל מימד ערכי, כן, אתה לא יכול לאפשר מדינה דמוקרטית שאין בה מערכת משפט אפקטיבית, שנגישה לכולם וכדומה. אבל בבסיס זה שינוי עובדתי, זה לא שינוי ערכי, כי עובדתית היום יש מצב שאין אפשרות להקים מערכת ששופטת על פי ההלכה. אין אפשרות, הציבור לא יסכים, אין אפשרות לזה. ולכן בעצם בבסיס יש פה גם שינוי של הנסיבות העובדתיות, לא רק של הערכים, שמוביל אותנו למצב שבו אין מנוס, אתה לא יכול לקיים את ההלכה. אבל זה גם לא לגמרי כמו המאירי, זאת אומרת שינוי של נסיבות עובדתיות שמוליד שינוי הלכתי. למה לא? כי שינוי הנסיבות העובדתיות אצל המאירי לא מוביל לשיקול של פאסנישט, אלא הוא מוביל לשיקול פרשני. הוא אומר היחס שהגמרא אומרת לנו לתת לגוי פונה לגויים הקדומים, לגויים של עכשיו לא. אז יש לי מדרש שמרני שמצדיק את השינוי ההלכתי על בסיס שינוי הנסיבות. כאן אין את זה, אין לנו מדרש שמרני. אין לי, אני לא יכול לקחת עיקרון שכתוב בתורה מההלכה ולהגיד בנסיבות החדשות צריך ליישם אותו אחרת ולכן אפשר להיזקק לבתי המשפט, אני לא מכיר עיקרון כזה. לכן אין פה אמנם מדובר פה בשינוי נסיבות, אבל הקביעה בסופו של דבר היא קביעה ערכית חדשה. זה לא יישום של ערכים קיימים על נסיבות עובדתיות חדשות. זאת הכרעה ערכית שמנוגדת לערכים ההלכתיים. אבל כמו שאמרתי, זה לא לגמרי ככה, כי יש את הסוגיה של ערכאות שבסוריא. ערכאות שבסוריא זה סוגיה שמופיעה בגמרא, והראשונים מסבירים מה זה ערכאות שבסוריא. הקהילה היהודית בסוריא בתקופת הגמרא היא קהילה שמינתה הדיוטות להיות הדיינים, וחז"ל מכירים בזה, כן? אפשר להיזקק לזה וזה בית דין לגיטימי וכדומה. אז הראשונים מסבירים למה זה קרה, בגלל שלא היו להם תלמידי חכמים. לא היה את מי להושיב שמה, אז הם לקחו את מי שקצת יודע, או אנשים שיש להם איזשהו אינטגריטי, לא משנה, בחרו איזשהם אנשים שהם בכל זאת קצת יותר. הרב, זה לא בגלל שהם היו דיינים כשרים? עכשיו, מה קורה כתוצאה מזה? אם אנחנו משווים את זה למצב שלנו היום, אז במצב שלנו היום יש דיינים תלמידי חכמים. יש את מי למנות. אתה לא יכול לקחת את סוגיית ערכאות שבסוריה וליישם את זה למצב שלנו היום ולהגיע לתוצאה שעליה דיברתי קודם, שאפשר לשתף פעולה עם בתי המשפט. כי היום יש לנו דיינים תלמידי חכמים ובאופן עקרוני יש את מי למנות. אז למה באמת לא? כי תכלס זה לא אפשרי. הציבור במדינת ישראל לא יסכים לזה, כי חלק גדול מהציבור לא מקבל את מרות ההלכה, לא חושב שהדיינים יכולים לשפוט. יש מערכת משפטית אחרת שהדיינים גם לא בהכרח בקיאים בה, וזה מוביל לעוד הבדל שעליו הצביע החזון אי"ש בין ערכאות שבסוריה לבין הסוגיה שלנו. כי בערכאות שבסוריה, הוא טוען, לא הייתה מערכת משפטית סדורה, שיטתית, אחרת מההלכה. בא לפניהם מקרה והם אמרו מה הצדק הסביר בעיניהם במקרה הזה. אצלנו מדובר על מערכת משפטית אלטרנטיבית במקום ההלכה, עם חוקים קבועים מחוקקים בספר החוקים. כל המערכת היא מערכת שבאה להוציא מההלכה, היא אלטרנטיבה להלכה. לכן זה לא דומה לערכאות שבסוריה, ולכן אומר החזון אי"ש אין מה לדמות את ערכאות שבסוריה לכאן. אני אומר נכון, אז אין מה לדמות, אז במובן הזה אין פה מדרש שמרני. שימו לב, מצד אחד יש פה שינוי של נסיבות עובדתיות, מצד שני אין לי מדרש שמרני שיכול לבנות על השינוי העובדתי את השינוי ההלכתי. ואז כשאני אומר שצריך לשנות את ההלכה בעצם אמרתי, אז צריך פה לאמץ ערך שעומד בניגוד לערכים ההלכתיים. אין פה מדרש שמרני, לכן זה בעצם כן שינוי ערכי, והעניין הזה הוא בעצם פסט נישט. אומר אי אפשר לחיות באופן במדינה מודרנית דמוקרטית בלי מערכת משפטית אפקטיבית.

[Speaker B] עכשיו, הרב, זה לא, אבל אין משמעות, סליחה הרב, הנקודה שרוב המשפטים הם בדיני ממונות. ובדיני ממונות יש עניין של משהו מוסכם, או אדם מתנה על מה שכתוב בתורה. זה לא נותן איזשהו פתח? שזה לפחות לפי מה שמקובל?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, הטענה של החזון אי"ש לפחות, שבמקום שיש מערכת משפטית סדורה אחרת מההלכה, זה לא אותו דבר כמו קיבלו עלייהו או התניה בדיני ממונות. חוץ מזה שיש דברים, יש ירושות, יש דברים שעליהם אי אפשר להתנות. לא כל דיני ממונות.

[Speaker B] העניין של ערכאות של גויים זה גם מי ששופט או רק סוג המשפט? יש פה עוד נקודה של מי ששופט.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שגם מי ששופט. להיפך, השופטים הדתיים טוענים שזה רק מי ששופט, לא מערכת משפטית, אבל זאת טענה מוזרה. אז זה שניהם.

[Speaker C] אבל יש כאן מרכיב נוסף, חוץ משני המרכיבים שאמרת, וזה שלפחות כמו שאני גם שומע בהרצאות אבל גם כמו שאני מתרשם, חלק גדול, אני חושב, מהציבור הדתי לא רוצה להחיל את המשפט ההלכתי, כי אי אפשר איתו להתקיים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. הוספתי את זה בהערת סוגריים, זה פחות נוגע לענייננו, אבל נכון בהחלט. אני חושב שהזכרתי את הדוגמה שנדב שנרב מביא במאמר שלו על איזה יהודי שהוזמן לבית דין רבני והוא אמר להם אני דורש מכם לדון לי דין תורה. אז הם רצו להכריח אותו לחתום שהוא מוותר על דין תורה שיעשו לו הסכם פשרה. חותמים לפני כל התדיינות בבית דין רבני, חותמים על שטר בוררות, כן, על פשרה. אז הוא אמר לא, אני לא מוכן, אני רוצה דין תורה. הם הוציאו עליו כתב סירוב, כמו סרבן שמסרב לדון בבית דין רבני. הם כתב סירוב על זה שהוא רוצה דין תורה, לא על זה שמסרב לדון בבית דין רבני. וזה עד כדי כך מגיע, הם לא מוכנים לדון דין תורה, לא שלא תמיד דנים. מי שירצה דין תורה יזרקו אותו מכל המדרגות. אז איך אפשר עכשיו לתבוע ממני ללכת לבית דין רבני כשהוא מסרב אם אני ארצה דין תורה? אגב אצלי אותו דבר. בדידי הוה עובדא בעצמי. אני ליוויתי איזה אברך מירושלים שהסתבך מסכן, באמת היה מסכן, היה קצת אשם אבל הוא היה קצת לא נהג בחוכמה. קצת הסתבך, אז הוא היה בלחץ נוראי. ליוויתי אותו בבית דין רבני בירושלים. לא של הרבנות, בית דין פרטי. ואני בהתחלה לא ידעתי איך דברים הולכים. אמרתי לו תראה, אני בא, אני אכיר את המערכת, אני יכול למצוא מקורות, טיעונים וזה, אבל אני לא בדיוק יודע איך העסק הזה עובד. בסדר, אז אמרתי נעשה מה שאני יכול. הלכתי לשמה. והם לא הסכימו בשום אופן. הם לא הוציאו עליי כתב סירוב, והם אמרו אז אם ככה אנחנו לא נדון. אז הוא לא רצה בסוף והוא כן התרצה לדון בפניהם גם ככה, אבל זה כמעט אותו סיפור, זאת אומרת בתי דין רבניים לא מוכנים לדון על פי דין תורה. לא רק שהם לא תמיד דנים על פי דין תורה, הם לא מוכנים. אם תרצה דין תורה הם לא יסכימו.

[Speaker B] לפי איזה דין הם דנים? אתה שומע? לפי איזה דין הם דנים בבית דין רבני?

[הרב מיכאל אברהם] זה פשרה קרובה לדין, קרובה או לא קרובה לדין אתה יכול עכשיו להתווכח. הם לא מחויבים לדין תורה.

[Speaker B] היה כזה דיון אצל הרב רצון

[Speaker D] ערוסי, והוא אמר שהסיבה שהם לא מוכנים, דיין שטעה משלם מכיסו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, ידוע. זה בשולחן ערוך, יש כבר זה דברים עתיקים, זה לא התחיל היום. אבל זה מגוחך, אז אם ככה אז למה שאני אבוא לבית דין רבני?

[Speaker B] פשוט לא יודע, אני בכלל, מה בשביל מה הוא דיין? אם

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר לי אסור ללכת להרכאות של גויים, מה זאת אומרת? זה יש לנו את ההלכה שלנו, את המשפט שלנו. אני מגיע לשם ולא נותנים לי אותו, אז מה? עסק בנוי הזוי. טוב, לא משנה. בכל אופן, יש לי גם ויכוח אגב עם השולחן ערוך בנקודה הזאת, זאת אומרת החברה האלה לא המציאו את העניין שזאת שערורייה הדבר הזה. טוב, בכל אופן אבל נחזור לענייננו, הנקודה הנוספת שאני רק רוצה לומר, יש בכל זאת איזשהו בסיס בגמרא לטענת הפסנישט הזאת. למה? מפני שבגמרא עצמה לא מובא מקור לזה שאפשר להכיר בהרכאות שבסוריה. הגמרא אומרת זה לגיטימי. מאיפה? מה יש פסוק על זה? דרשה? מאיפה המקור? אין מקור. לדעתי המקור הוא הפסנישט. כמו שהראשונים אומרים, שכשיש לך כשאין לך דיין ראוי, אז אתה מעמיד את מי שיש לך. זאת אומרת זה בעצם שיקול של פסנישט. מה זה אומר? שאנחנו לא יכולים להשאיר קהילה יהודית בלי מערכת משפטית. בטח לא מדינה, אבל אפילו לא קהילה, בלי מערכת משפטית. אז הטיעון הזה בעצמו מופיע בגמרא. אז אני יכול ליישם אותו למקרה שלנו היום למרות ההבדלים מהרכאות שבסוריה, שפה זה מערכת משפטית אלטרנטיבית ושם לא, פה יש לנו דיינים תלמידי חכמים, שם לא היו. כל ההבדלים האלה קיימים. אבל בשורה התחתונה אחרי כל הסיפור כשאתה מתחשב בעובדות כפי שהן היום, אנחנו נמצאים באותו מצב כמו בסוריה. כי אין לנו אפשרות מעשית למנות דיינים ראויים ולאמץ את משפט ההלכה. אז עכשיו האלטרנטיבה היא או שלא תהיה מערכת משפטית, או בכלל, או לוותר ולהגיד אוקיי אנחנו הולכים עם משפט המדינה למרות שהוא לא מתאים להלכה והדיינים לא כשרים, השופטים לא כשרים לדון וכל מיני דברים כאלה. אבל כמו שעשו בסוריה שם אני עושה פה למרות ההבדלים. ובמובן הזה הסברה שאני מדבר עליה כבר קיימת בגמרא. עכשיו תשימו לב, זה לא עוזר לי שהיא קיימת בגמרא. כי הגמרא לא מביאה על זה מקור. אני עכשיו אשאל אז למה הגמרא עשתה את זה? או על מה היא התבססה? היא התבססה על שיקול של פסנישט. גם היא התבססה, אז לכן זה שהבאתי את הגמרא אם היא הייתה מביאה איזה דרשה או מקור מפסוק או תקנה או לא יודע בדיוק מה, אז הייתי יכול להבין. והגמרא לא, היא אומרת את זה כדבר פשוט, זה מין פסנישט ולכן זהו נקודה. אז למה שאני לא אוכל לעשות את זה היום? כמו שבגמרא עשו את זה. מה אכפת לי מההבדלים? למה רק הפסנישטים של הגמרא צריכים להתאים בדיוק לנסיבות של הגמרא? ואם יש לי פסנישט אחר היום? אבל זה אותו דבר. אני בסך הכל צריך לדאוג לזה שתהיה פה איזושהי מערכת משפטית, כי האלטרנטיבה בלי מערכת משפטית יותר גרועה מאשר מערכת משפטית שהיא לא על פי התורה. אז אני חושב שהעיקרון הזה של הפסנישט יש לו עוגן בגמרא, אבל זה לא מוציא אותו מכלל העיקרון של פסנישט. ולכן בסופו של דבר יש פה באמת איזושהי הליכה נגד כביכול נגד הערכים שמופיעים בגמרא, זה לא סתם יישום של אותם ערכים על נסיבות משתנות. אבל יש עוד הבדל שאמרתי ולכן הדוגמה הזאת מאוד מעניינת. כי הערך שבשמו אני אומר את הפסנישט הוא לא ערך חיצוני. הוא ערך פנימי של ההלכה. זאת אומרת ההלכה עצמה בעצם אומרת שחייבת להיות מערכת משפטית בכל בכל קבוצה, כמובן במדינה, אי אפשר להתקיים בלי מערכת משפטית. אחת משבע מצוות בני נח זה מצוות הדינים. ולכן ברור התורה לא מוכנה לקבל חברה שמתנהלת בלי מערכת משפטית. אז הפסנישט פה לא נעשה מכוח ערכים שהושאבו מבחוץ, אלא מכוח איזשהו ערך או מטא ערך שמופיע בגמרא. עכשיו עוד פעם אין לי מקור ברור שאני עכשיו יכול ליישם את זה ולהגיד אוקיי אז בנסיבות של היום אני מקיים את המצווה. בצדק תשפוט עמיתך באופן הזה. אני לא, אין לי מדרש שמרני כזה. אבל כן הערך שבשמו אני אומר את הפאס נישט הוא לא ערך של שוויון, ליברליות, לא יודע מה, ערכים ששאובים מהחברה העכשווית. אלא זה ערך שמלווה את החשיבה ההלכתית כבר הרבה מאוד זמן או יש אומרים מהתורה עצמה, ולכן הוא ערך פנימי. הוא לא ערך חיצוני. אז יש פה, זאת דוגמה מאוד מאוד מעניינת והיא לא כל כך פשוטה לא לכיוון של המאירי עם השינוי העובדתי ולא לכיוון של איבוד עבודה זרה שזה השינוי הערכי. ויש פה משהו באמצע. אגב איבוד העבודה זרה זה שינוי ערכי מכוח ערך חיצוני, לא פנימי. הערך שצריך לכבד כל אמונה שלא תהיה. אין ערך כזה בתורה ובהלכה. זה ערך שאנחנו שואבים מבחוץ. אני שואב אותו אבל אני מזדהה איתו. זאת אומרת זה לא שאני עושה את זה בגלל המה יפית, כן, לא בשביל למצוא חן בעיני הגויים ולא עניין של חילול השם, אלא כי זה אמיתי. זה הדרכי שלום של הרב אונטרמן. אני באמת חושב שלא ראוי להתנהג כך. זה שהחוץ השפיע עליי יכול להיות. כולנו תבנית נוף מולדתנו. אבל עדיין אני מאמין בערך הזה. אז לכן שתי הדוגמאות הראשונות הן יחסית פשוטות. הדוגמה של הערכאות היא מורכבת מהרבה מאוד פרמטרים והיא נמצאת באיזשהו מקום באמצע בין שתי הדוגמאות האלה. אז זה לגבי ערכאות.

[Speaker E] אפשר לשאול משהו? כן. הרב הרי דיבר שהכל זה פרשנות ואנחנו חייבים להשתמש בפרשנות על הכל, והרב שאל בשיעורים הקודמים גם כמה פעמים אז מה נשאר לנו? אבל לגבי זה שהרי כשאנחנו ניגשים עם פרשנות הכלי היחיד שיש לנו, היחיד באופן מוחלט זה רק הערכים המוסריים. כל הערכים האחרים של הנצח שבהוד, באמת זה מגוחך, אין לנו שום ערכים אחרים. הכלים היחידים וההכרחיים כמו שהרב אמר, אתה לא יכול לגשת לפסוקים של התורה בלי לפרש אותם, אתה מפרש אותם בכלים שלך ובכלים שלך זה הסתכלות מוסרית בלבד.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, רגע רגע, לא נכון, לא נכון. אתה חושב שהפרשנויות כולן מבוססות על ערכים, אבל לא. יש פרשנויות שמבוססות על כל מיני דברים, שיקולים אחרים, לאו דווקא שיקולים ערכיים.

[Speaker E] איזה עוד שיקולים יש בחיים חוץ משיקולים מוסריים? יש שיקולים פרשניים, איך אני מסתכל.

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם את הפרשנות אתה

[Speaker E] הרי יכול לקחת, הרב הרי דייק כמה פעמים, לשונית, פרשנות לשונית, לא פרשנות,

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker E] כתוב עין תחת עין, עברית עין תחת עין.

[הרב מיכאל אברהם] יש פרשנות לשונית לא רק מוסרית. לשונית.

[Speaker E] כן, אבל גם את הלשונית אנחנו לא נצליח במאה חמישים טעמים להכשיר את השרץ אם נרצה? אנחנו לא רוצים כי אנחנו מוסריים.

[הרב מיכאל אברהם] למה אתה חושב? לא הבנתי. אפשר עם פרשנות לשונית לעשות המון דברים. מה זאת אומרת?

[Speaker E] גם בלא, אבל מה המוטיבציה שלך להשתמש בפרשנות לממש אותה?

[הרב מיכאל אברהם] רק שיקולים מוסריים, שזה מה שנכון. אבל מה זה נכון?

[Speaker E] מה הכלים שלי להסתכל?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי לך את הדוגמאות שהבאתי. לא תתגודדו. לא תתגודדו, לא תעשו שני בתי דין בעיר אחת, שני בתי כנסת בעיר אחת. אף אחד לא עושה את זה היום. כולם בכל עיר, בכל מושב, בכל חור, יש שני בתי דין, שני בתי כנסת, הכל. למה? כי הפרשנות לא קשורה למוסר בשום צורה. הפרשנות שלנו להלכה הזאת אומרת שהיום עיר זה לא מקום גיאוגרפי, היום עיר זאת קהילה אתנית. אז יש ספרדים ואשכנזים, תימנים, לא משנה מה, ואנחנו מקימים שני בתי דין בעיר גיאוגרפית אחת, אבל זה לא שני בתי דין בעיר אחת כי הם שייכים לקהילות שונות. עכשיו זה לא שייך למוסר, שום קשר למוסר. זאת הפרשנות שאני עושה מכוח שיקולים של הבנת ההלכה עצמה, לא בגלל עקרונות מוסר ולא נצח שבהוד.

[Speaker E] מה זה לא עקרונות מוסר? זה וודאי שיקול ערכי גם פה. מה, אתה מרגיש טוב עם זה מוסרית או לא מרגיש טוב עם זה מוסרית?

[הרב מיכאל אברהם] זה גם שיקול ערכי.

[Speaker E] אם היית מרגיש שיש פה עוול בגלל הדבר הזה,

[הרב מיכאל אברהם] נגרמים פה איזה שנאת חינם ודברים שהם. אין פה עוול לא לזה ולא לכיוון ההפוך. אז איך אני בוחר את הפרשנות הזאת? אין עוול בפרשנות הזאת ואין עוול בפרשנות הזאת. אז מה הבעיה? למה אני בוחר זאת? כי זה נראה לי הגיוני בנסיבות של היום. כי בנסיבות של היום הגיאוגרפיה לא משחקת תפקיד. בכפר הגלובלי אין משמעות גדולה לגיאוגרפיה. אנשים עוברים, נוסעים מרחקים כל יום, אז אי אפשר להתייחס אליהם כאילו הם שייכים לאיזושהי טריטוריה. וזה הכל.

[Speaker E] הערכה מוסרית לא פחות.

[הרב מיכאל אברהם] מוסרית? מה זה קשור למוסר?

[Speaker E] זה טוב, זה אתה עושה את הדבר הנכון בעיני אלוקים, זה מה שאלוקים רוצה שנעשה. כשהרב אמר למשל בשיחות הקודמות, כשהרב דן אמר שמבחינה, השורש של הבעיה בעיני, לומר, שהרב רוצה להפריד בין המוסר לבין ערכים הלכתיים. לא!

[הרב מיכאל אברהם] זה לא ערכים בכלל! לא! זה לא ערכים בכלל! זה שיקול של פרשנות, לא קשור לערכים בכלל. השאלה מה נקרא עיר.

[Speaker E] בסדר, אני אומר לא על הדוגמה הזו דווקא, אבל אף פעם לא על הדוגמה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אמרת שאין דבר אחר חוץ מפרשנות לערכים מוסריים, לא נכון.

[Speaker E] יכול להיות הרבה צעדים נכונים ושאין בהם גם מוסר. בסדר, אז עושים שיקולים ענייניים, תועלתניים, בסדר. אבל באופן עקרוני כשאנחנו באים לפרשנות ורוצים, אנחנו באים קודם כל ותחילה לכל עם המצפון שלנו. ואם המצפון שלנו אומר שיש בעיה, בסופו של דבר יש דברים,

[הרב מיכאל אברהם] יש כלים פרשניים חוץ ממוסר. מה אתה עושה תחילה ומה לא אפשר להתווכח, אני לא זה לא משנה כבר, מה זה משנה. טוב, בואו נמשיך. אז אלה בעצם שלוש הדוגמאות המכוננות הייתי אומר, כי הן מדגימות לנו את קווי הדיון השונים. הבאתי עוד דוגמה על עדות נשים במקומות שזה גם סוג של פאס נישט עוד פעם, לא פאס נישט בדיוק אלא עובדתי או משהו באמצע. כן, הרצח במקווה שאתה לא יכול לאפשר שתהיה טריטוריה שבה אנשים יוכלו לעשות מה שהם רוצים ולא יכולה להיות עדות על זה כי יש שם רק נשים. לכן במקומות האלה יש פוסקים שכתבו שאנחנו מקבלים עדות נשים. הבאתי דוגמה של קניין רוחני. עוד פעם, יש פה איזשהו מימד נקרא לזה מוסרי או ערכי, שיש זכות לאדם על יצירות שהוא יוצר, אבל מצד שני המוסר הזה היה נכון גם בימי חז"ל, ועובדה שקניין באופן הפשוט היה מקובל שאין על זה. ולכן אני טענתי שאפשר, לא משנה, אני הצעתי איזשהו סוג של פרשנות שמאפשרת כיוון שהיום הנסיבות לא מאפשרות לנו לא להכיר בקניין רוחני, כי כמעט כל הדברים שהם קנייניים משמעותיים שלנו בעצם היום הם וירטואליים, רעיוניים, רוחניים. לא להכיר בקניין הזה היום זה אומר אי אפשר לנהל את העולם. אתה יכול להגיד בסדר, נעשה תקנה. אבל לא, יש פה אפשרות לעשות פה מדרש שמאפשר להגדיר קניין רוחני גם במישור דאורייתא והראיתי שהפוסקים בלי להציג את המדרש הזה באופן מפורש כותבים כדבר פשוט שברור שזה לא אפשרי ואם אצל הגויים זה ככה אז אצלנו זה לא יהיה ככה, כן, כל מיני אמירות מהסוג הזה. ואני נזכרתי שיש מישהו זה קנאי אחד בחיפה פאת השדה נדמה לי, שהוא הוא האשים את הפוסקים האלה שכתבו ככה, מה אתה לומד מהגויים? אלה הקנה המידה שלך? מה אז מה אם הגויים מכירים בקניין רוחני? כן, אנחנו לומדים מהגויים כי יש דברים שברור שזה פאס נישט היום. טוב, דיברתי על תינוק שנשבה, החידושים של החזון איש ושל כל הפוסקים היום שאנחנו לא מתייחסים לחילונים כמו שלכאורה מקורות ההלכה דורשים מאיתנו להתייחס. ושם אפשר לקרוא לזה שיקול שינוי עובדתי, כי האדם שלא מקיים היום מצוות זה על רקע עובדתי שונה לגמרי. הוא גדל במקום שבו אין לו מושג שהדברים האלה באמת מחייבים אותו. אבל אני חושב שזה לא רק זה, יש פה גם איזושהי הבנה שלא יכול להיות שמי שחושב אחרת ממך אתה תוריד אותו לבור. לא יעלה על הדעת דבר כזה, כמו איבוד עבודה זרה. לכן יש פה גם מימד ערכי. וסיימתי, זה לקח לי יותר מדי זמן הסיכום הזה, סיימתי את השיעור הקודם בהצעה של רבקה לוביץ הטוענת הרבנית לבטל את מוסד הקידושין בגלל הפטרנליזם, בגלל ההעדפה שזה נותן לגבר על פני האישה, ובעצם שרואים שבקניין, ככה היא תופסת, שבקידושין הבעל קונה את האישה והופכת אותה למשהו שבבעלותו. והבאתי את הדוגמה הזאת כדי להראות דווקא את הצד ההפוך. זאת אומרת איפה גם אני כשמרן מדרשי, שמוכן לעשות שיקולים אפילו על בסיס ערכי, על כל בסיס שלא יהיה, זה שיקול שבעיניי הוא רפורמי. זאת אומרת הוא לא במשחק. בגלל שהתורה אומרת כי יקח איש אישה, יש מצווה לעשות קידושין. אז ממה נפשך, אם את חושבת שהקדוש ברוך הוא התכוון לקידושין שוביניסטיים אז זה מה שהוא התכוון, מה לעשות? את לא מקיימת את מה שהוא רוצה. ואם את חושבת שהוא לא התכוון לקידושין שוביניסטיים אלא למשהו אחר, אז תעשי את המשהו האחר. את לא יכולה להחליט לא, הקידושין זה עניין שוביניסטי ולכן אני לא אעשה את זה. אם את לא חושבת שזה ראוי אז כנראה שזה לא מושג הקידושין שהקדוש ברוך הוא ציווה עליו. אין בעיה, אז תמצאי מה כן ותעשי אותו. אבל את לא יכולה להגיד אני מוותרת על הקידושין כי זה שוביניסטי או פטרנליסטי או מה שלא יהיה. טוב אז אני אומר בקצרה, אני הבאתי את הדוגמה הזאת של קידושין כדי להראות איפה זה נגמר החופש הפרשני הזה, זאת אומרת מה לא יכול להיכנס לתוך התמונה לכאורה גמישה הזאת. ואנחנו נגיע לזה עוד בהמשך לדוגמאות נוספות שבהן אני אראה למה פה זה לא נכון שהכל מתאפשר, זאת אומרת בניגוד למה שאולי הרבה פעמים אנשים נוטים לחשוב. זה לא שבגישה הזאת אפשר לעשות מה שרוצים. זה אני חושב שזה לא נכון.

[Speaker B] סליחה בקשר לעדות אישה. הרב, בקשר לעדות אישה. זה שחז"ל קיבלו עדות אישה בנושאים של עגונה, זה לא נותן איזשהו פתח לראות שזה לא ממש שאישה היא טיפשה והיא לא כלום?

[הרב מיכאל אברהם] תראה, לרוב הדעות באמת זה דין דרבנן, אבל זה מבוסס על חזקה שדייקא ומינסבא, אישה דייקא ומינסבא, ותקנה דרבנן. וברגע שיש מוסד מוסמך הוא יכול לעשות תקנות.

[Speaker B] כן, אבל רואים שכבר חז"ל פתחו איזשהו פתח.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל לתקן תקנות הרבה פעמים, גם אסרו עוף בחלב למרות שהתורה מתירה, גם אמרו לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת למרות שמדין תורה צריך לתקוע גם בראש השנה בשבת.

[Speaker B] כן, אבל לא, רואים שעדות אישה זה לא משהו קטגורי שהיא כאילו ברמה שכלית פחות טובה והיא לא יכולה להעיד.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה עניין קטגורי לחלוטין. עדות אישה לא קבילה, נקודה, על פי דין תורה. ובכל זאת חכמים מתקנים תקנה. הרבה פעמים תקנות עוקרות את הדין תורה, שב ואל תעשה, קום ועשה, לא משנה אפשר לדון על זה, אבל גם בקום ועשה הם כותבים. אוקיי, תודה.

[Speaker E] הרב, אבל אני אצטער שאני עוד פעם, נניח היינו מזהים היום עמלק, חד משמעית כל הפוסקים מכל העדות והזרמים היו מסכימים שיש לנו עדה של עמלק, גילינו אותה, הרב היה הולך לקיים את מחות תמחה את זכר עמלק, דוקר תינוקות עמלקים? זה רק דוגמה, ברור שלא. אשת יפת תואר היינו מקיימים? לא תחונם.

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה רוצה להוכיח, הבנתי.

[Speaker E] שהרב אמר כאילו שאם יש ערכים שהם בתורה עצמה אנחנו לא יכולים לצאת נגד.

[הרב מיכאל אברהם] למה, עבודה זרה זה ערך מהתורה עצמה.

[Speaker E] אז איך אנחנו מפרשים?

[הרב מיכאל אברהם] אני אני, זה מה שזה בדיוק מה שאני טוען, אתה מביא…

[Speaker E] אז אני לא יורד לסוף דעת הרב. אם היום המוסר אומר שזה פאסנישט, מה זה פאסנישט? זה לא מוסרי, והתורה אומרת כן מוסרי, מה אנחנו עושים? כי התורה דיברה לפני אלפיים שנה, לפני שלושת אלפים שנה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, בדיוק, אז יש מצב שבנסיבות העכשוויות זה פאסנישט, בנסיבות של אז זה לא היה פאסנישט. אז יש פה, ודיברתי על זה, השאלה אם זה יכול לקחת אותי לפרשנות אחרת לאיסור של התורה, הרי הרמב"ם מצמצם מאוד את האיסור הזה של עמלק, צריך לקרוא להם לשלום ורק במלחמה וכל מיני דברים כאלה, או או להגיד שיש פה קונפליקט בין הלכה לבין מוסר, ובקונפליקט כזה לא תמיד ההלכה גוברת. בסדר, זה המנגנון שדיברנו עליו.

[Speaker E] אבל אם היינו למשל, הרב, אם היינו למשל מפרשים את התורה כקריאת כיוון? הקריאת כיוון של התורה, והמוסר הוא אינסופי, הרי עוד חמש מאות שנה יסתכלו עלינו יגידו איזה ברברים, אוכלים בשביל כמה ביסים הורגים חיות בשביל כמה ביסים של איזה סטייק, הרי ברור שזה מה שיסתכלו עלינו כשהכל יהיה מהונדס. אז המוסר האינסופי והתורה היא רק מוסרית והיא קוראת לנו קריאת כיוון אינסופית ולכן היא אמרה לנו פעם את מה שהיא אמרה והיא שאפה לדברים הרבה יותר טובים. כל העבדות, כל המצוות של עבדות של פעם הן התאימו לפעם אבל הן כיוונו אותנו להשתחרר מהעבדות כמו שהרב אומר על קורבנות. אני מנסה להבין מה הטענה? לא, כי זה דרך אחרת. למה כשהרב אומר נכון יש קונפליקט, לא סתירה, יש קונפליקט, יש את המוסר ויש את התורה ולפעמים אנחנו נלך לפי המוסר, אבל זה הכל נובע בגלל שהרב בוחר להגיד שלתורה יש איזה ערכים של הנצח וההוד שאין לנו שום הבנה בהם, שום תפיסה בהם כלל וכלל, לא יכולים לפרש בזה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא בוחר להגיד את זה, אני מוכיח את זה.

[Speaker E] אבל זה דבר כל כך לא הגיוני, לחשוב שיש ערכים שהקדוש ברוך הוא רוצה שלל דברים שאין לנו שום הבנה מה הוא רוצה, בשביל מה טוב לו בכלל כל הסיפורים האלה, מה הוא צריך? זה אני מוסר. לא, אבל לא מתמיה את הרב שהרב יכול לפטור את עצמו מכל הדילמה הזאת על ידי זה שיש התורה כולה היא אך ורק מוסרית? אבל אני לא יכול לפטור את עצמי.

[הרב מיכאל אברהם] אם הייתי יכול לפטור את עצמי אז לא היו לי הוכחות, אבל יש לי הוכחות. אז אני לא יכול לפטור את עצמי. אני מה לעשות אלה העובדות. צר לי, מציק לי, לא מסתדר לי, יכול להיות, לי זה גם אפילו די מסתדר, אבל לא חשוב, אפילו אם זה לא היה מסתדר אלה העובדות, אי אפשר להתכחש לעובדות. זה הכל. איסור אכילת חזיר אין לו דבר וחצי דבר עם מוסר.

[Speaker E] מה, הרב קוק לא יכול להסביר ואחרים, הרב ברקוביץ לא יכול להסביר את מצוות, אני יכול להסביר בכמה תנועות אצבע אפשר להסביר גם את חזיר במובן מוסרי, לא יודע, הרב יודע שאפשר לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, אני לא יודע. הם וגם הרמב"ם במורה נבוכים בחלק… זהו. זה מה שמצליחים לעלות בדעתם.

[Speaker E] אז במקום זה נעמיס על עצמנו שעטנז אחד גדול של כל המצוות שאנחנו לא מבינים בהן כלום, זה איזה מטען ערכים הלכתיים ביזארי.

[הרב מיכאל אברהם] לא העמסתי על עצמי, אני הקדוש ברוך הוא ציווה אותי. אבל

[Speaker E] בשביל מה? למה? למען מה?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, תשאל אותו, אני לא יודע. לא יודע, מה לעשות? אז עכשיו בגלל שאני לא יודע אז אני אמציא דברים לא נכונים? מה, אלה העובדות.

[Speaker E] אז מה אני עושה? אני מתקן דברים, אני עושה דברים כדי לתקן משהו בספר… בספירות העליונות?

[הרב מיכאל אברהם] זאת ההשערה שלי. אם אתה לא מקבל אותה תחשוב- לא,

[Speaker E] לא עניין שלא מקבל אותה, הרב. אני מנסה לרדת לסוף להבין את העניין כי באמת זה עולם שלם של הקרבה אינסופית עבור משהו שאין לנו שום תפיסה בו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מה?

[Speaker E] ובגלל שהרב איש מדע הרי מאוד לכאורה צריך לפסול תפיסה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, אני רגיל מאוד להיצמד לעובדות. ואם העובדות הן כאלה, אז אני הבאתי פעם את הדוגמה כן של הצהבת אם אתה רוצה. אתה יודע, היה מישהו בישיבה אצלנו שהיה חולה בצהבת. חצי שנה, דיברתי על זה בעבר. היה חולה בצהבת הרבה זמן, איזה חצי שנה נדמה לי, משהו כזה, לא היה בישיבה, היה מאושפז בבית, זהו, לא חזר. בסדר. באיזשהו שלב הביאו, יש לנו חבר משותף, אז הוא סיפר לי שהוא היה אצלו בבית חולים, והביאו שם איזה מכשפת כזאת עם יונים, שמה לו על הפופיק, והיונים האלה מתו. אחרי כמה ימים, שלושה ימים משהו כזה הוא חזר לישיבה. הבריא. חזרתי להורים שלי, אז ההורים שלי ספקו כפיים אמרו הישיבה החשוכה הזאת דופקת לבחור הזה את המוח. איפה הרציונליות שלך? גדלת בבית נורמלי והגעת שם, כן, גוש עציון זה היה, כן, לישיבה החשוכה שמה דפקה לך את המוח. אז אמרתי להם: תראו, אני לא יודע. אני כאדם שחושב רציונלי ורגיל להיצמד לעובדות גם אם אני לא מבין אותן. ואם יש לי עד נאמן שאמר לי שזה מה שקרה, אז מבחינתי הנחה שכנראה זה מה שקרה. ואם אני לא מבין את זה, אוקיי, אז יש עובדות שאני לא מבין אותן, מה לעשות. אבל בגלל שאני לא מבין אותן לכן העובדות לא נכונות? אותו דבר פה. אם אני השתכנעתי עובדתית שזה המצב, אז זה שאני לא מבין את זה לא ישנה את העובדות. אלה העובדות. זה הכל. כל השאר זה וישפול ת'ינקינג. טוב, אבל זה באמת דיון אחר, אני לא רוצה להיכנס פה לתורה ומוסר, על זה היו סדרות, אפשר לראות את זה שמה. נחזור לענייננו. אז אלה הדוגמאות בקיצור, זה לקח לי הרבה יותר זמן ממה שחשבתי. בואו נמשיך הלאה. אני רוצה עכשיו להקדיש קטע מסוים מנקודה שקצת דילגתי עליה עד עכשיו, בדיון של עד עכשיו, וזה שאלת הסמכות. גם אם יש שינויים שאפשר לעשות, ראוי לעשות, מתבקש לעשות, עדיין יש מגבלות של סמכות. ולכן יכול להיות שפרקטית לא ניתן יהיה ליישם היום את התפיסות האלה שדוגלות בשינויים שמרניים, במדרשים שמרניים. מאיפה זה מתחיל? אני אעשה את זה די בקצרה כי באמת אני כבר רוצה להתקדם הלאה. זה מתחיל משתי סוגיות בגמרא. סוגיה אחת זו סוגיה שאומרת שבשביל לשנות הלכה צריך דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. זאת אומרת מה שנקבע בבית דין הגדול, דבר שבמניין הכוונה בבית דין, אז צריך בית דין אחר באותו היקף כדי להתירו, גם בית דין הגדול. סוגיה אחרת אומרת שבשביל להתיר דבר שבית דין קודם אסר, צריך שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין. לא מספיק שיהיה סנהדרין, צריך שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין. מה הכוונה בחכמה ובמניין? אז הרמב"ם אומר הרי סנהדרין זה תמיד שבעים ואחת, אז הוא אומר הכוונה כל חכמי ישראל שמצטרפים אל הסנהדרין, זה נקרא גדולים במניין. בסדר, לא חשוב, יש דרישות נוספות מעבר לזה שזה ייעשה בסנהדרין. מה היחס בין שתי הסוגיות האלה? אז הראשונים קצת חלוקים בעניין אבל רוב הראשונים בעניין הזה הולכים ביחד עם הרמב"ם, הריטב"א הולך ככה ועוד, שהסוגיה הראשונה מדברת על הלכות דאורייתא, והסוגיה השנייה מדברת על הלכות דרבנן. הלכות דאורייתא, אז אם הם נקבעו בסנהדרין, סנהדרין יכולה לעקור אותן גם אם היא לא גדולה בחכמה ובמניין, העיקר שתהיה סנהדרין, זאת אומרת אותו בית דין באותו מעמד כמו הבית דין האוסר, אבל לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. יכול להיות קטן. צריך להיות אותו סוג בית דין. בהלכות דרבנן יש דרישה נוספת שהבית דין המבטל יהיה גדול בחכמה ובמניין מהבית דין המתקן. בפשטות, זה הרמב"ם בתחילת פרק שני מהלכות ממרים. בפשטות, ההבדל הוא בגלל שחכמים לפעמים עושים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. לכן למרות שזה הלכות דרבנן, לכאורה היינו מצפים שיהיה קל יותר לשנות אותן, לפעמים חכמים בגלל. אני רציתי לטעון מה שפעם גם דיברנו על זה, אני רציתי לטעון שזה עניין מהותי. זה לא עניין סתם של חומרה כדי לחזק את מעמדם של חכמים. בהלכה דאורייתא, הבית דין הראשון הרי לא הוא מקור התוקף של ההלכה. התורה זה מקור התוקף של ההלכה. בית דין רק פירש מה כתוב בתורה. אחרי שבית הדין פירש את מה שכתוב בתורה, עכשיו מבחינתי אני עושה את זה לא כי בית דין אמר אלא כי התורה ציוותה. עכשיו אם בא בית דין מאוחר ומפרש אחרת את התורה, אז אנחנו לא יוצאים נגד הבית דין הראשון. אנחנו עושים את מה שכתוב בתורה. אלא שהבית דין שבימינו הוא זה שאמון על הפרשנות של התורה לגבינו. ואם בית דין שבימינו אומר שהתורה אומרת כך, אז מבחינתי זה מה שהתורה אומרת ואני צריך לעשות את זה. לא כי בית דין אמר אלא כי זה מה שהתורה אומרת. אני לא יוצא פה נגד סמכותו של הבית דין הראשון כי אני לא עושה את ההלכות מכוח הסמכות של הבית דין. הלכות דאורייתא אני עושה את זה בגלל שהתורה ציוותה. אז פה כל השאלה זה מה באמת התורה מצווה. אז אם הבית דין שבימי אומר לי שהתורה מצווה Y ולא X כמו שהיה מקובל, אז מבחינתי התורה מצווה Y וזה מה שאני עושה. לכן פה לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. מספיק שזה הבית דין שהוא המוסמך לקבוע מה התורה אומרת לגבי הדור הזה. מה קורה בהלכות דרבנן? בהלכות דרבנן כשבית דין קובע הלכה הוא לא עושה את זה כפרשנות לתורה. הוא מתקן תקנה זה חיקוק, זה לא פרשנות. הוא מחוקק הלכה חדשה. אני מקיים את ההלכה הזאת לא כי התורה ציוותה. אני מקיים את ההלכה הזאת כי אני מחויב לסמכות הבית דין. סמכות הסנהדרין. לא תסור. אוקיי. עכשיו אם באמת זה כך, אז כאשר בא בית דין מאוחר ואומר תשמעו לי לא להם, פה אומרים חכמים רגע, אם אתה גדול בחכמה ובמניין בסדר, אבל אם אתה לא גדול בחכמה ובמניין אז לא. כי פה אנחנו יוצאים נגד סמכותו של הבית דין הראשון. בניגוד להלכות דאורייתא ששם אנחנו לא, זה לא קשור לסמכות החכמים, השאלה מה התורה אומרת. אבל פה כשאתה רוצה לעשות משהו נגד מה שקבע בית דין הראשון, אתה צריך להסתמך על בית דין שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין. לכן אני חושב שההבחנה בין דאורייתא לדרבנן היא הבחנה מהותית. זה לא רק שחכמים רוצים לחזק את דבריהם יותר ולכן הם מחמירים. בסוגריים. בכל מקרה לענייננו, אז אנחנו רואים שיש מגבלות על שינויים של ההלכה. יותר מזה. הרמב"ם כותב שאפילו אם בטל טעם התקנה עדיין חלים כללי המגבלות האלה על סמכות בית דין לבטל. זאת אומרת גם אם בטל טעם התקנה צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לבטל אותה. אפילו אם הטעם כבר לא שייך. הדיון בגמרא שמה זה על עיטור שוקי ירושלים בפירות. זה גמרא בביצה. היה תקנה בזמן שעולי הרגל, בזמן שבאו עם הביכורים, אז עיטרו את שוקי ירושלים בפירות. לקשט, לקשט את העיר. עכשיו כשחרב המקדש כבר לא הביאו ביכורים. ואם לא הביאו ביכורים, אז אין מה לקשט את שוקי ירושלים. טעם התקנה בטל. ועל זה הגמרא דנה איך רבי יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה הזאת, הרי צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. זאת אומרת שהדרישה שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין קיימת אומר הרמב"ם גם במקום שטעם התקנה בטל. פה אגב הראב"ד חולק עליו. הראב"ד טוען שאם הטעם בטל אז לא צריך את הדרישה שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין, צריך שיהיה בית דין, כמו בהלכות דאורייתא. ואפשר להסביר את זה לאור ההסבר ששמעתי קודם, לא משנה כרגע. אבל זה בכל מקרה אלה מגבלות הביטול. עכשיו מה זה אומר מבחינתנו? שגם אם השתכנעתי משיקול פרשני כזה או אחר שהלכה דאורייתא או דרבנן צריכה להתבטל, עדיין יש מגבלה פורמלית הלכתית. שמי שמוסמך לבטל הלכה כזאת דאורייתא או דרבנן זה צריך להיות בית הדין הגדול. אולי גדול בחכמה ובמניין, אולי לא, אבל בית הדין הגדול זה צריך להיות. אין לנו היום בית הדין הגדול. אז יוצא שבעצם כל הדיונים שעשיתי עד עכשיו הם אות מתה. גם אם הוכחתי שעקרונית זה לא סותר את נצחיות התורה ואין פה שינויים של ההלכה באופן עקרוני כי יש פה שמרנות מדרשית עם הבגדי ים וכל הדברים האלה. אבל בפועל גם כשבטל טעם התקנה או ההלכה, צריך עדיין בית דין שיחליט על זה. בלי שיש בית דין שמחליט על זה, אז אולי כך ראוי לעשות אבל בפועל לא נוכל לעשות את זה. כי יש מגבלה פורמלית. אי אפשר לשנות את ההלכה בלי שבית דין באותו מעמד עושה את זה. ולכן המסקנה היא… מעבר לדיון האם זה אפשרי, האם זה לא סותר את התאולוגיה שלנו, נצחיות התורה, האם זה לא יוצא נגד ההלכות, נגד התורה, מחויבות לתורה, כל הדברים האלה, הכל זה צלחתי בשלום. אבל עדיין יש פה מכשול פורמלי. זאת אומרת, בלי שיש בית דין, לכאורה אי אפשר לעשות את השינויים האלה גם במקום שהם מוצדקים. עכשיו, אני רוצה לסייג את הדברים האלה ולהסביר למה זה לא כל כך נורא. זה קיים וצריך להתחשב בזה, אבל יש כמה שיקולים שצריך לקחת בחשבון בהקשר הזה. אם נגיד שהשתנו הנסיבות, ולכן אני רוצה לבטל הלכה מסוימת או לשנות הלכה מסוימת, יש הבדל בין שינוי הנסיבות לבין ביטול של הלכה, בין אם תקנה דאורייתא ובין אם דרבנן. ביטול שוקי ירושלים בפירות, אני לא מיישם את התקנה הזאת על הנסיבות החדשות, אני פשוט מבטל אותה כי היא לא רלוונטית יותר. לזה צריך בית דין הגדול. אבל עם הבגדי עם למשל, או עם המאירי עם הגויים, הטענה שאני לא מבטל שום דבר, אני אומר אני מיישם את אותם עקרונות שכותבת התורה, אבל אני מיישם אותם בנסיבות שבהן אני חי וקיים ופועל. אני לא מבטל כלום. מי אמר שפה צריך בית דין הגדול? להיפך, פה אני מיישם את מה שאמר בית הדין הקודם, רק הנסיבות שלי הן שונות אז היישום צריך להיראות אחרת. זה כל הרעיון עליו דיברתי. כל הרעיון של ביטול תקנות זה כאשר אני אומר ברגע שבטל הטעם אז אני רוצה לבטל את התקנה, לא ליישם אותה אחרת בגלל שהנסיבות השתנו. לבטל את התקנה צריך בית דין הגדול, או לבטל הלכה דאורייתא צריך בית דין הגדול. אבל ליישם את התקנה אחרת בגלל שהנסיבות השתנו, אני בכלל לא בטוח שצריך בית דין הגדול. אני ממשיך ליישם אותה, אני לא חולק על מי שתיקן את התקנה הזאת. רק אני אומר, תסתכל ותראה, דמיניה וביה ואוקי באתרא. תלמד משם, תיקח את העיקרון אבל תיישם אותו נכון לפי הנסיבות שבהן אתה פועל. מי אמר שזה צריך בית דין? להיפך, כל אחד צריך להבין שבנסיבות האלה אותה תקנה שאתה רוצה לקיים אותה או הלכה דאורייתא שאתה רוצה לקיים אותה, בנסיבות האלה צריך לקיים אותה אחרת. כן, כמו לא תתגודדו. מה שהבאתי קודם על לא תתגודדו, אני עכשיו רוצה ליישם את זה על עיר במובן וירטואלי, לא במובן גאוגרפי. אוקיי? זה לא ביטול של הלכה. זה לא ביטול של הלכת לא תתגודדו. זה יישום שלה בנסיבות אחרות. לכן אני לא בטוח שפה חלות כל המגבלות האלה על ביטולי הלכות. אני לא מבטל שום דבר מהתורה, אני רק מיישם את זה באופן שרלוונטי למציאות שלנו היום. לזה לא צריך סמכות. להיפך, צריך סמכות בשביל לא לעשות את זה, אתה הרי רוצה לקיים מה שהתורה מורה לך. אז זאת הערה ראשונה שאני חושב שצריך לקחת בחשבון. זאת אומרת, הטענה, או אני יודע מה, הבאתי כן עוד דוגמה על מניין בזום. עשרה אנשים שנמצאים ברחבי היקום ועושים להצטרף למניין, מתפללים יחד במניין. על פי ההלכה הפשוטה אין, לא יכול להיות מניין כזה. הם צריכים להיות באותו תחום, לראות אחד את השני, אולי תחת אותו גג, יש כל מיני הגדרות בהלכה איך קובעים את ההצטרפות של עדה, של עשרה אנשים למניין. אני רציתי לטעון שבמציאות הוירטואלית שבה אנחנו חיים, זה היה בתקופת הקורונה זה עלה, אבל לדעתי זה לא רלוונטי רק לקורונה אלא באופן כללי יותר. מבחינתנו היום פגישה בזום היא פגישה לכל דבר ועניין. אתר במירכאות באינטרנט הוא מקום, כן? אתר זה התרגום לארמית של מקום. אוקיי?

[Speaker D] אבל חכמים אומרים שזה המקום שעשרה אנשים מתכנסים שם שכינה שורה. אם זה מפוזר בכל העולם אז מה המשמעות של זה?

[הרב מיכאל אברהם] השכינה שורה על האתר הזה באינטרנט. למה הקדוש ברוך הוא לא יכול לשרות באינטרנט רק בעולם הפיזי? הקדוש ברוך הוא שורה איפה שמצטרפים עשרה אנשים ועובדים אותו. אז אם הצירוף שלהם נעשה באתר באינטרנט אני לא רואה למה שהקדוש ברוך הוא לא ישרה שכינתו שם. אני אומר זו תפיסה, אפשר להתווכח על זה, אבל אני חושב בעיניי זו סברה נכונה, שבהסתכלות שלנו היום האתר הזה או הצטרפות הזאת לפגישת זום הוא מקום לכל דבר ועניין. עכשיו מי שלא מכיר את העולם מה המשמעות שלו, איך אנחנו חווים את זה. ולכן אפשר להגיד קדיש בסוף השיעור, נכון. אז הטענה שיש כאלה שיגידו שצריך להגיד קדיש על מי שמשתתף בשיעור הזה. הטענה היא שזה שהשינוי הזה הוא לא שינוי שצריך בית דין, כי מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שאני מקיים את העקרונות של ההלכה הקדומה, רק אני עושה זה בנסיבות החדשות שבהן אני פועל. אני לא מבטל שום הלכה. ואם אני לא בא לבטל הלכות, מי אמר שכל הכללים האלה רלוונטיים מבחינתי? אוקיי, אז זה הסתייגות ראשונה, שיש הבדל בין ביטול הלכה לבין שינוי אופן היישום שלה. כל הרעיון של מה שדיברתי עד עכשיו שיש שמרנות מדרשית לא יוצאת כנגד העמדות הקודמות. זאת שמרנות, היא שומרת על ההוראות הקודמות רק היא שומרת עליהם באופן שרלוונטי למציאות שלה. ולהיפך, לשמר אותם כפי שהם היו אז זה דווקא לא ליישם אותם, כי בנסיבות של היום מתבקש ליישם אותם אחרת. רק הערה בסוגריים אני אוסיף, זה פחות נוגע לדיון העקרוני אבל זה צריך לדעת, יש הרבה מאוד דוגמאות, הרבה עשרות דוגמאות של הלכות תקנות דרבנן שחכמים ביטלו אותם לאורך הדורות בלי שהיה סנהדרין. וכן, הפניתי לספר של נריה גוטל, בסוף הפרק האחרון שלו הוא אוסף הרבה מאוד דוגמאות כאלה. אני הבאתי עוד כמה בספר שלי, בספר השלישי בטרילוגיה, וניסיתי למיין, לבנות איזשהו ארגז כלים של שינויי הלכות ללא סנהדרין. מאיזה נסיבות אפשר לעשות את השינוי למרות המגבלה שצריך בית דין גדול בחכמה וצריך בית דין ושהוא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. במקום שזה מביא נזק, במקום שבו הטעם התקנה כתוב במפורש בתקנה, לא משנה, כל מיני אפשר להקפיד דברים במקום שבו זה גורם לבעייתיות מאוד מאוד גדולה וכן הלאה. אספתי שם הרבה מאוד כלים שבהם השתמשו פוסקים, לא דברים שאני המצאתי, שפוסקים השתמשו והם משנים את זה כל הזמן. שלא לדבר על דברים שהם חששות, כמו הקטניות או כמו החברי, סוגיה גם כן בביצה שלא אפשרו להדליק נרות חנוכה, עם גויים שהסכנה להדליק נרות חנוכה, הם אסרו את זה. אז ברגע שהם נעלמו אז אתה חוזר להדליק נרות חנוכה ואתה לא ממשיך לא להדליק נרות חנוכה כי היו חברי. למה? כי החשש הוא לא דין, החשש הוא תגובה לסיטואציה. ברגע שסיטואציה הסתלקה, כן, זה הדוגמה שהבאתי בטור על הקטניות, זה אני נוסע בכביש ויש בור בכביש, אז אני עוקף את הבור מימין עם המכונית, לא רוצה ליפול לתוך הבור, ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, אני אפילו מקיים בזה דין של ונשמרתם מאוד על נפשותיכם. הבור תוקן, בסדר, זהו, העירייה כיסתה את הבור, תיקנה את הבור, הכל בסדר. האם אני צריך להמשיך לנסוע מסביב כי לא משנים ממה שהדורות הקודמים עשו? דהיינו יש וחי בהם, שמירת הנפש, אז היה צריך לעקוף את הבור, עכשיו הטעם התבטל אבל הדין נשאר, אין לנו בית דין שיבטל את זה. אתם מבינים שזה שטויות. למה? כי זה לא דין לעבור את הבור, זה חשש. במקום שבו החשש הסתלק אז אין כלום. וזה מה שרציתי לטעון גם לגבי קטניות שזה לא דין, זה חשש, וברגע שאין חשש אין שום סיבה לשמור את זה. אז זה כל מיני דוגמאות מהסוג הזה שבעצם מאפשרות גם היום לשנות הלכות דאורייתא למרות שאין לנו סנהדרין ולכאורה המגבלות האלה רלוונטיות. אז זה לא אות מתה כל השינויים האלה שעליהם אני מדבר. הערה נוספת שאני רוצה להגיד בעניין הזה, רוב ההלכות שאנחנו מדברים עליהם היום אלה הלכות שיסודם בתלמוד, לא בסנהדרין. זה נקודה חשובה. כמה הלכות אנחנו יודעים שתוקנו בסנהדרין? מעט מאוד, נער יספרם. רוב ההלכות שאנחנו מדברים עליהם היום, ההלכות המחייבות שכולנו מחויבים להם, זה הלכות שהתלמוד קבע. התלמוד הוא לא סנהדרין. למה בכל זאת אנחנו מחויבים למה שהתלמוד קבע? אז הבאתי את הכסף משנה ויש עוד, המרמב"ם מדייקים בו ככה, מה שלא ברור שזה באמת נכון ברמב"ם, שקיבלנו על עצמנו את סמכותו של התלמוד, לכן יש לו סמכות פורמלית אבל מלמטה, לא מלמעלה. מלמטה. כן, מהסמכות של הסמוכים של הסנהדרין זה מלמעלה. הסמכות של התלמוד זה מלמטה, אבל עדיין זאת סמכות פורמלית, לא כי הוא צודק אלא כי הוא התלמוד. מובן? זו סמכות פורמלית, לא סמכות מהותית. עכשיו, השאלה איך להתייחס לסמכות הזאת. אין כאן לא תסור. לא תסור נאמר רק על סנהדרין. עכשיו, זה די מרחיק לכת לומר שההסכמה של הציבור הופכת את התלמוד למשהו שיש לו מעמד של סנהדרין, ועכשיו חל על זה לא תסור. זה לא מופרך לגמרי. כי הרמב"ם לשיטתו למשל, שאומר שאפשר לחדש את הסמיכה מלמטה אם יסכימו כל חכמי ארץ ישראל, אז אפשר יהיה לחדש את הסמיכה. אז אפשר להגיד לפי ההיגיון הזה שאם כל עם ישראל קיבל על עצמו את סמכות התלמוד, אז מבחינתנו התלמוד זה כמו מוסד מוסמך, זה כמו סנהדרין, ואז חלה עליו באמת גם העיקרון של לא תסור, וחזרנו חזרה ללא תסור כמו בסנהדרין. אבל, אני אומר, זה לא מופרך, בטח לשיטת הרמב"ם, אבל לשיטת מי שחולק עליו זה ודאי לא נכון, וגם בשיטת הרמב"ם אני לא בטוח שזה נכון. בפשטות, קיבלנו על עצמנו את התלמוד ולכן הוא מחייב אותנו, אין לא תסור. קיבלנו על עצמנו כמו שאנחנו מקבלים על עצמנו מרא דאתרא. אז הקהילה צריכה לשמוע למה שמרא דאתרא אומר, אבל אין לא תסור למי שלא שומע למה שמרא דאתרא אומר. זה כאילו דיני חוזים או נדר או משהו כזה. קיבלנו את זה על עצמנו ולכן זה מחייב אותנו, אבל זה לא מכוח לא תסור, זו קבלה מלמטה. למה זה חשוב? כי בלא תסור, ברגע שהתורה מטילה עליי את הסמכות, אז היא גם קובעת מה הגדרים שלה. מתי זה מחייב, איך משנים את זה, וכולי וכולי. במקום שבו אנחנו מקור הסמכות, אז אנחנו גם קובעים מה הגדרות של הסמכות הזאת, על מה היא חלה ועל מה היא לא חלה. עכשיו מי אמר שעל דינים שמופיעים בתלמוד, אם בטל הטעם, אז צריך בית דין כמו התלמוד שמוסכם על כל הדור כדי לבטל את אותם דינים? זה נאמר על דינים שמבוססים על לא תסור. הסמכות שמבוססת על לא תסור, על סנהדרין. שם ההלכה קבעה את הסמכות, אז היא גם קבעה מה המגבלות על הסמכות, זאת אומרת, איך אפשר לבטל, איך אי אפשר לבטל וכולי. אבל פה כשאנחנו מקור הסמכות, אז אנחנו גם קובעים מה הגדרים שלה. מתי היא קיימת, מתי היא לא קיימת, למי נתנו את הסמכות ועל מה נתנו את הסמכות. בהחלט יכול להיות שאנחנו נתנו לתלמוד את הסמכות, אבל לא למקומות שבהם זה הופך להיות מופרך או לא שייך. למקומות האלה אנחנו כן נרשה לעצמנו לשנות. עכשיו, אני אומר, יש היגיון רב בזה שאם התלמוד יש לו הסכמה של כלל חכמי ישראל, גם לשינוי אנחנו נצטרך הסכמה רחבה. לא שולל את זה, יש בזה היגיון רב. אבל אי אפשר להגיד שזה לא אפשרי. זה אפשרי. צריך קונצנזוס רחב, יכול להיות, קיבלתי. אבל אי אפשר להגיד שזה לא אפשרי בגלל מגבלות הסמכות שתיארתי קודם. זה לא ממש הכרחי ולדעתי גם לא סביר. אז זו הערה מאוד חשובה לגבי איזה מגבלות יש על השיקולים המהותיים. השיקולים המהותיים לטובת השינוי, בזה עסקנו עד עכשיו. עכשיו יש מגבלה פורמלית, האם אנחנו יכולים ליישם שיקולים כאלה, האם יש לנו סמכות לעשות את זה. אז לכאורה אין, ועכשיו הראיתי כל מיני ערוצים שמראים שיש, כן אפשר. עכשיו אני רוצה להגיע ל… גמרתי את סוגיית הסמכות והקשר שלה אלינו, אני רוצה לפחות להתחיל את החלק הבא, וכאן אני רוצה עכשיו סוף סוף להגדיר אורתודוקסיה מודרנית. נשתמש במה שראינו עד עכשיו כדי לנסות להגדיר את המושג הזה ולהבחין אותו מאורתודוקסיה לא מודרנית. עכשיו אני אתחיל עם בעיה שכבר הזכרתי אותה בשיעורים הקודמים, שבסופו של דבר כל הזרמים שמחויבים להלכה נכנסים תחת הכותרת שמרנות מדרשית. כל המודלים האחרים שתיארתי במפה הם כולם לא באמת רלוונטיים. שמרנות פשטית לא קיימת. זה אתוס של חרדים, הוא לא באמת קיים. גם הם שמרנים מדרשיים. לפעמים לא מודים בזה, לפעמים זה בשקט, לפעמים בקריצה, אבל זה רק אתוס השמרנות הפשטית שלהם. הם שמרנים מדרשיים. כמובן הדתיות המודרנית היא גם שמרנות מדרשית, וכמובן הקונסרבטיביות היא גם שמרנות מדרשית. אז בעצם יוצא שאם אני רוצה לחדד מה זה מודרן אורתודוקס מול אורתודוקסיה לא מודרנית, לא מספיקה לי הרזולוציה של המפה שסירטטתי עד עכשיו. שמרנות מדרשית כוללת תחתיה גם קונסרבטיבים, גם מודרן אורתודוקס וגם חרדים. אז מה בכל זאת ההבדלים בין הקבוצות האלה אם יש? זה בעצם השאלה הבסיסית שבה איתה אני רוצה להתמודד כאן. אז כמובן רפורמים אני מוציא מחוץ למשחק. למה? הזכרתי את זה ועוד נגיע לזה גם בהמשך. הרפורמים כשהם משנים הלכה הם לא מבינים שמרנות מדרשית. פשוט זה לא רלוונטי, לא נראה לנו מתאים ולכן אנחנו פשוט מבטלים את זה. בעצם ההלכה אצלם היא יותר פולקלור מאשר משהו שמחויבים אליו ויש טיעונים שבגללם מבטלים או לא מבטלים. לכן ועוד פעם אני מדבר על טיעונים רפורמיים לא על קבוצות רפורמיות. יכול להיות שתמצאו אנשים שמגדירים את עצמם כרפורמים, בטוח שתמצאו, אני מכיר כאלה, ועדיין הם שייכים לאגף של השמרנות המדרשית. הם מעלים טיעונים של שמרנות מדרשית, אבל הרפורמיות במהותה היא לא כזאת. סוציולוגיה יותר מורכבת מהמיון של הטיעונים שהצעתי כאן, אמרתי את זה כבר. לכן ברפורמים אני לא עוסק. אני עוסק בקונסרבטיבים, מודרן אורתודוקס וחרדים. אז מה ההבדל? אפשר היה להגיד שההבדל הוא במינונים. השאלה כמה, כמה שינויים אתה עושה, כמה הם מרחיקי לכת השינויים האלה, איזה רמת ודאות אתה רוצה כדי שתסמוך על הטיעון ותעשה שינוי הלכתי. שיש בזה משהו. כן, זה עושה איזשהו הבדל בין חרדים, מודרן אורתודוקס וקונסרבטיבים. אבל קשה לי לקבל שזה כל הסיפור. שכל הסיפור הוא בסך הכל הכמות. כי אם זה רק הכמות אז מה ההבדל? אז חרדים עושים את זה פחות, מודרן אורתודוקס יעשו את זה יותר, יעשו את זה פחות, לפי מה הם קובעים? למה לעשות את זה פחות או לעשות את זה יותר? השאלה מה משכנע אותך ומה לא. אתה מקבל את הטיעון הזה ורק אתה לא עושה את זה? או שאתה לא מקבל את הטיעון? אם אתה לא מקבל את הטיעון אז יש גם הבדל ביחס לטיעון עצמו, זה לא רק הכמותית. ואז השאלה הופכת להיות יותר עדינה. אז איך בכל זאת אנחנו מצליחים להבחין בין שלושת המודלים האלה אם בכלל? אני חושב שזה לא עניינים של מינונים ושל כמויות. אני מחפש טיעון שכאשר אני אבדוק אותו בעצמו, לא אסתכל על כל הטיעונים של הקבוצה הזאת כי אז חזרתי לסוציולוגיה. אמרתי אני לא עוסק פה בסוציולוגיה, אני עוסק פה בסוגי טיעונים. ולכן מבחינתי אני רוצה לבחון טיעון בודד, להסתכל עליו ולהגיד זה טיעון קונסרבטיבי, זה טיעון מודרן אורתודוקס, זה טיעון חרדי. בסדר? השאלה אם אפשר לעשות דבר כזה, אוקיי? אז אני אגיד ככה, לגבי את ההבדל בין מודרן אורתודוקס אני אעשה מול האורתודוקסיה הלא מודרנית, שזה מה שאני אקרא חרדיות בהקשר הזה, אוקיי? אורתודוקסיה לא מודרנית. אבל שניהם נמצאים תחת שמרנות מדרשית. אז מה ההבדל בין אורתודוקסיה מודרנית ולא מודרנית? זה השאלה הראשונה שאני אשאל. אחרי זה אני אסתכל שמאלה, זה הסתכלות ימינה, אחרי זה אני אסתכל שמאלה, איך זה מתייחס לקונסרבטיבים ולרפורמים. אז לרפורמים אמרתי, הרפורמים לא מעלים טיעונים מדרשיים ולכן זה לא, אפילו במקום שהם מעלים טיעונים אני אראה לכם, אני אדגים לכם שזה לא באמת טיעונים מדרשיים, זה סתם זה פסאדה. לכן הרפורמים הם לא במשחק. אבל קונסרבטיבים זה הרבה יותר מורכב כי קונסרבטיבים אין קו חד לדעתי בינם לבין מודרן אורתודוקס. באמת אין קו. יכול להיות שזה שאלה של מינונים של היקפים. אולי הנקודה היחידה שבה אפשר אני יכול לסמן הבדל זה ביחס לסמכות. הקונסרבטיבים לא מקבלים את הסמכות של התלמוד לא באופן מוחלט. הם מתחשבים בזה אבל יש מקורות חוץ תלמודיים, כתבי יד, מקורות אחרים שהם יכולים לשנות הלכה תלמודית על בסיס מקורות אחרים. אז זה יכול להיות שמבדיל אותם מול מודרן אורתודוקס וחרדים, אבל אבל לא בסוג הטיעונים אלא זה רק שאלה של סמכות. בין מודרן אורתודוקס לחרדים אני חושב שיש הבדל בסוג הטיעונים וזה מה שאני רוצה להדגים כאן.

[Speaker E] הרב, אפשר להציע משהו קטן?

[הרב מיכאל אברהם] בבקשה. הרי אי אפשר,

[Speaker E] אני חושב שסביר מאוד להניח שההבדל בין חרדים לבין מודרן אורתודוקס זה לא דווקא מהרבנים או מההוגים או מהפוסקים אלא דווקא מהעם הפשוט, מהמנטליות של האדם הפשוט שחבר.

[הרב מיכאל אברהם] כמו שאני אמרתי גם מההתחלה, אני פחות מתעניין בסוציולוגיה. אני רוצה לדבר על הטיעונים ובמובן הזה מה שמעניין אותי זה דווקא הפוסקים, לא הציבור. השאלה היא באיזה טיעונים הפוסקים החרדים או המודרן אורתודוקס או הקונסרבטיבים יקבלו ולא יקבלו. מה עושה קהל מרעיתם, אתה צודק, זה הבדל שקיים, אבל מבחינתי הוא פחות מעניין כי אני רוצה להתבונן על טיעונים הלכתיים, לא על השאלה על מי אני סומך ואחרי מי אני הולך, אלא השאלה איזה טיעון אני מקבל ואיזה טיעון אני לא מקבל. ובמובן הזה זאת באמת שאלה על פוסקים, לא על הציבור. לכן אני מתמקד בשאלות שהן לא סוציולוגיות, אלא בשאלות שהן יותר קשורות למהות. אני אזכיר את מה שאמרתי בתחילת הסדרה, ממש בהתחלה, כי עכשיו אנחנו חוזרים לזה מחדש. אני מקווה שלא ממש נחזור לזה היום, אבל אני מתחיל היום. אמרתי שהמושג חרדי מקפל תחתיו שתי התייחסויות. התייחסות אחת היא לציונות, חרדיות זה איזשהו סוג של התנגדות לציונות, יותר מיליטנטית, פחות מיליטנטית, אבל יחס לציונות, חרדיות מבטאת איזשהו סוג של יחס שולל ברמה כזו או אחרת לציונות. וחרדיות מבטאת יחס שולל למודרנה. זאת אומרת, לערכים שהובאו מהמודרנה. אוקיי? אלו שתי תפיסות שהן לכאורה בלתי תלויות, אבל משום מה הקבוצה החרדית אימצה את שתיהן. למה זה חשוב? כי ההתנגדות למי שלא חרדי, יכול להיות לא חרדי בגלל שהוא ציוני, אבל הוא לא יהיה מודרן אורתודוקס. הוא יכול להיות עוין לערכים מודרניים, אבל הוא ציוני. זה מה שנקרא חרד"ל. אוקיי? ויכול להיות מישהו שמתנגד לחרדיות בגלל שהוא מודרן אורתודוקס, אבל הוא יכול להיות לא ציוני. ברויאר, אני לא יודע איך להגדיר אותו, אבל הרש"ר הירש או משהו כזה, כן, היו קבוצות כאלה שהן מודרניות חרדיות. הן לא ציוניות ברמה כזו או אחרת, אבל הן כן בתפיסות יותר מודרניות, מתייחסות באהדה לרעיונות עכשוויים, לרעיונות שבאים מבחוץ. אז במובן הזה, שתי הקבוצות שעומדות מול החרדיות הן בעצם קבוצות של אחיות בלתי תלויות. אחת זו הקבוצה הציונית, שיכולה להיות מודרנית או לא מודרנית, ואחת זאת הקבוצה המודרנית, שיכולה להיות ציונית או לא ציונית. אצל החרדים התקבצו שני הדברים האלה תחת פונדק אחד, ההתנגדות לציונות וההתנגדות למודרנה, ולכן המתנגדים שלהם איכשהו, מי שלא חרדי בעצם יכול להתנגד לכל אחד משני המרכיבים האלה. ומה שקורה זה שיש איזשהו בלבול נורא גדול, בעיקר בישראל, אבל אני חושב שזה בלבול באופן כללי, בישראל זה ודאי הרבה יותר בולט, שאיכשהו משייכים את כל האנטי-חרדים לאותה קבוצה. זאת אומרת, מודרן אורתודוקס וציונות דתית זה כאילו נחשב שמות נרדפים. אבל זה לא. לא רק שהם לא נרדפים, זה בלתי תלוי לחלוטין. אלו שני רעיונות לחלוטין שונים. ובשנים האחרונות זה מתחדד יותר ויותר כאשר החרד"ל, הקו, לא יודע איך שתקראו לזה, מתחיל במאבקים מול האורתודוקסיה היותר ליברלית. וזה הכל מתנהל בתוך הציונות הדתית, אבל פתאום אתם רואים שניבע איזה פער בין שתי הקבוצות האלה שאיכשהו משום מה נראות כקבוצה אחת, שזו הקבוצה הלא חרדית, ולכן קוראים להם הציונות הדתית. אבל זה לא. זה לא הציונות הדתית. זה ציונות דתית מצד אחד ומודרן אורתודוקס מצד שני. כמובן מודרן אורתודוקס יכול להיות ציוני, אבל הוא גם יכול להיות שלא. אני חושב שיש לא מעט קבוצות חרדיות שהן מודרניות בהשקפתן והן לא ציוניות. יש קבוצות כאלה, ויש הרבה או לא הרבה אפשר לדון, זה גם לא בדרך כלל לא קבוצות אלא אנשים בודדים, אבל יש, יש לא מעט כאלה. ויש כמובן כמו שאמרתי קודם, החרד"ל וזה קבוצות ציוניות שהן חרדיות לגמרי מבחינת יחסן למודרנה. לפעמים הסיסמאות הן לא כאלה אבל הפרקטיקה היא כזאת. ולכן העירוב המוזר הזה שקורה פה בארץ הוא עירוב שנובע מאותו… מאותו ערפל מושגי שאני מנסה לפזר כאן. כשאני אגדיר עכשיו מודרן אורתודוקס, אני מגדיר אותו כדי להבהיר למה הוא מתנגד לחרדיות לא בציר של ציונות לא ציונות אלא בציר אחר. לכן אין מה לחבר אותו לציונות דתית וחרד"ל וכל מיני דברים מהסוג הזה. זה קבוצות אחרות לחלוטין. ובעיניי אגב הדיון על המודרנה הרבה הרבה יותר חשוב מאשר הדיון על הציונות. כי הדיון על הציונות הוא כבר אחרינו. מה זה נקרא היום להתנגד לציונות? מה זה נקרא להתנגד לציונות? לא להגיד הלל ביום העצמאות? שמחת זקנתי. אז אל תגיד הלל ביום העצמאות. מה אכפת לי? מה זה אומר בפרקטיקה? בפרקטיקה זה לא אומר כלום. אין שום השלכה פרקטית להתנגדות לציונות. לא מדבר על חלקים קיצוניים, כן? נטורי קרתא וכאלה, אלא חרדיות המיינסטרים. אלה שבכנסת היום כבר גם שרים, הם משתתפים במשחק לגמרי. אין, אני לא רואה שום מאפיין שאני יכול להצביע עליו באנטי-ציונות שלהם ולכן לדעתי היום באמת בכלל הדיון על ציונות הוא דיון לא מעניין. לא רלוונטי. הוא אחרינו. אנחנו תקועים שמה, אין לי מושג למה. אנכרוניזם מטורף ממש. כל המפלגות נעות בין ציונות דתית לחרדיות, כאילו הציר הוא הציונות. ולכן גם באמת החרד"לים והמודרניים כאילו שייכים לאותה קבוצה כי הם שניהם זה ציונות דתית ולא חרדית. ואז אנשים מתפלאים איך בנט פתאום בוגד בציונות הדתית. הוא לא בוגד בציונות הדתית, הוא מודרן אורתודוקס. הוא בוגד בציונות הדתית הלא מודרנית. הוא ציוני בדיוק כמוהם. הוא רק מודרני והם לא. וכל הבילבולי מוח האלה נובעים מאותו בילבול מושגי מופשט תיאורטי שאני מנסה, הערפל הזה שאני מנסה לפזר כאן. כך שבמובן הזה זה ממש עניין דיומא. זה סוגיות לגמרי אקטואליות הסוגיות האלה. ולכן הדיון החשוב שבאמת אני רוצה להתמקד בו כרגע זה הדיון על המודרניות. ואם אנחנו רוצים לחפש מה ההבדל בין חרדיות לבין דתיות מודרנית, מודרנית ולא הציונות ולא ציונות, אז ברור שזה קשור באיזשהי צורה למודרניות. ליחס למודרנה. ופה אני אעצור כאן. ההגדרה תבוא בשיעור הבא. אוקיי, הערות או שאלות אם יש? שבת שלום.

[Speaker B] הרב

[Speaker G] אפשר לשאול שאלה?

[הרב מיכאל אברהם] כן כן.

[Speaker G] אז זה קשור קצת, השאלה עלתה לי בעקבות מה שאמרת קודם על מקור הסמכות של התלמוד, שהוא תלוי בעצם נניח בהסכמה כללית של עם ישראל. אז אסוציאטיבית זה ישר הזכיר לי את מעמד הר סיני שבעצם גם הוא כמתואר בפסוקים הוא נובע מהסכמת עם ישראל לדבר הזה ו…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לגמרי מסכים.

[Speaker G] אומרים שמהרגע שעם ישראל כרת את הברית עם השם, זה כרטיס חד צדדי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה לא, מי אמר שכל ברית היא כזאת? גם יותר מזה, אני לא, אני לא בעד להפר את הברית שחתמנו עם התלמוד. להיפך, אני רק טוען שהברית הזאת מוגדרת אחרת מאשר הברית בסיני ולכן זה לא נקרא לחתור נגדה כי היא לא אוסרת את מה שאני מציע פה לעשות אולי. אז אין בעיה, זה לא איזה כרטיס, זה יכול להיות כרטיס חד צדדי מצדי.

[Speaker G] אם אני לא קורא לזה ברית אלא אני קורא לזה כמו שאמרנו לתלמוד אני נותן לו את הסמכות או אני מקבל על עצמי משהו, אז הרב יכול לחדד מה ההבדלים ואם יש הבדלים?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שאם אני מקבל על עצמי את הסמכות אז לא כרתתי את הברית עם איזשהו צד שעומד מולי. זה אני החלטתי. זה נדר, זה לא ברית. אני החלטתי עם עצמי מה אני מקבל על עצמי לעשות. זה לא חוזה שעם ישראל כרת עם רב אשי. רב אשי עומד בצד שלנו, לא בצד שממולנו. הוא חלק מעם ישראל. הברית עם הקדוש ברוך הוא אנחנו עומדים מולו. יש שני צדדים. אז השאלה למה התחייבנו והוא יכול לכפות עלינו את מה שהתחייבנו. פה זה תלוי בנו. מה שאנחנו קיבלנו על עצמנו קיבלנו ומה שלא לא.

[Speaker G] השתמשת מקודם במושג ברית אבל הוא יצא לי כנראה אינטואיטיבית אבל עכשיו אני מבין שהוא באמת אולי לא הכי…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה לא מושג מדויק ברית בהקשר הזה. אפשר לקרוא לזה כמו סוג של נדר. חוזה, נדר, לא יודע, הסכמת הרבים. יש רב שלמה פישר בספר על הדרשות שלו, בית ישי דרשות, בסימן ט"ו הוא עומד על זה בהרחבה. הוא מדבר שמה על מה המעמד של קבלת הרבים. תודה רבה. עוד מישהו? אוקיי, אז להתראות, שבת שלום.

[Speaker F] תודה רבה.