חולין וקדושה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה והקשר
- קדושה מול מצווה וקורבן אשם מעילות
- הצמצום: כפשוטו ושלא כפשוטו
- הרמב״ן על “לא יסור שבט מיהודה” ועונש החשמונאים
- שתי הדעות בירושלמי: בית דוד וכהונה־מלוכה
- מימוש ציווי כללי: אנלוגיית הרמב״ם והבה״ג
- כיצד קרה החטא: כוח משחית והסבר אידיאולוגי
- מגילת תענית בראש השנה: שם שמיים בשטרות וביטול התקנה
- החשמונאים כאימפריאליסטים של קדושה
- תקנת “שואל את שלום חברו בשם” ורש״י: “עת לעשות להשם”
- ביקורת על קריאת “עת לעשות”: השוואה ל“עבירה לשמה”
- המכתם בשם הראב״ד: הרקע לעבודה זרה ולימי יוונים
- קריאת הראב״ד כתיאור אופי החשמונאים
- אגדה על אלכסנדר מוקדון ושמעון הצדיק: משמעות סיפור דמיוני
- יוונים כאימפריאליסטים של חולין
- “מעוז צור”, מידות, והסורג: פריצת גבולות הקודש
- תוספות יום טוב: הסורג כמחיצה נגד עובדי כוכבים
- תרגום התורה ליוונית והכחשת קטגוריית הקדושה
- גזרת “תיבעל להגמון תחילה” ורש״י על “אף הן היו באותו הנס”
- קיצוניות נגד קיצוניות: תיקון הרמב״ם והביקורת על החשמונאים
- ביזוי הקדושה כתוצאה מהפצתה לכל: השטרות באשפה
- “יפיותו של יפת תהא באהלי שם” והתרת יוונית
- תורה שבעל פה ככלים יווניים וחכמת אדם
- משמעות מפגש אלכסנדר ושמעון הצדיק לתורה שבעל פה
- חנוכה: פך השמן מול ניצחון לאומי
- הרמב״ם בהלכות חנוכה והרמב״ן: מלך מן הכהנים
- השלכה להקמת המדינה: הודאה על הטוב גם כשיש פגמים
- קדושה במדינה ובסמלים: דגל בבית הכנסת ו“מדי צה״ל בגדי כהן גדול”
- חזרה להבחנה: קדושה אינה מצווה, ויש “דבר הרשות”
- שבע קטגוריות ותיחום נגד “פריצת גדר”
- אקסטזה כמדד לשיוך לקדושה וסכנת לאומנות דתית
- סיכום ביניים והמשך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב הבחנה בין קדושה לבין מצווה וטוען שקדושה היא מציאות שממנה נגזרות נורמות, בניגוד למצוות שיסודן בציווי. הוא מציג את החשמונאים כמייצגי אידיאולוגיה של “הכל קדושה” ואת היוונים כמייצגי “הכל חולין”, וטוען שחז״ל מבקרים את שתי הקצוות ודורשים תיחום ברור בין התחומים. הוא מחבר את המחלוקת התיאולוגית על הצמצום לפרקטיקה היסטורית בחנוכה ולדיונים עכשוויים על מדינה, לאומיות, וסממני קדושה במרחבי חולין, ומסיים בדרישה לשמור על ההבחנות בין קטגוריות כמו קדושה, חולין, דבר הרשות, מצווה, עבירה וטומאה.
פתיחה והקשר
הדובר מסביר שזה מפגש חד־פעמי במקום לא רגיל, ומצהיר שהוא נמצא בסוגיית קדושה וחולין. הוא מציג רצון להסביר את ההבדל בין קדושה לבין מצווה על בסיס קטגוריות הלכתיות שונות.
קדושה מול מצווה וקורבן אשם מעילות
הטענה היא שקדושה מתחילה במציאות עצמה ומתוכה נגזרות נורמות, איסורים ומצוות, בעוד מצוות רגילות נובעות מציווי. הוא מביא את משמעות קורבן אשם, ובעיקר אשם מעילות, כבא על פגיעה בקדושה או הוצאתה לחולין, ומתאר קדושה כטריטוריה מוגדרת כמו “האגן הקדוש” בירושלים שפלישה לתוכו היא מעילה.
הצמצום: כפשוטו ושלא כפשוטו
הדובר מציג את הצמצום כביטוי תיאולוגי להבחנה בין קדושה לחולין. הוא אומר שתפיסה של צמצום כפשוטו יוצרת תיחום שבו יש אזור חולין שבו קדושה אינה מופיעה, או מופיעה ברמות שונות של אינטנסיביות ומפורשות. הוא מציג תפיסה חסידית של צמצום לא כפשוטו שמסרבת לקבל אזור ללא קדושה, וטוענת שהכל קדוש והקדושה לכל היותר מוסתרת, ושמטרת עבודת השם היא לגלות קדושה במחוזות החולין ולהתאושש מן האשליה כאילו יש אזורים ללא קדושה.
הרמב״ן על “לא יסור שבט מיהודה” ועונש החשמונאים
הדובר מעביר את הדיון מהתיאולוגיה לפרקטיקה דרך הרמב״ן על “לא יסור שבט מיהודה” ובהקשר תקופת החשמונאים. הוא אומר שהרמב״ן טוען שעונשם של החשמונאים בא משום שמינו עצמם למלכים, ולכן הגמרא אומרת שכל מי שאומר “מבית חשמונאי אני” בידוע שהוא עבד כי כולם נכחדו. הוא מציג את תמיהת הדובר על כך שמוסרי נפש על טיהור המקדש ומלחמה בגזרות יווניות נכחדים בשל מינוי מלכות.
שתי הדעות בירושלמי: בית דוד וכהונה־מלוכה
הרמב״ן מביא מן הירושלמי שתי דעות על מה הבעיה במלכות החשמונאים. הדעה האחת תולה זאת ב“לא יסור שבט מיהודה” ובכך שהמלכות צריכה להיות בבית דוד, ומינוי מלך שאינו מבית דוד הוא מעבר על “צוואת הזקן” של יעקב אבינו כפי שהרמב״ן מנסח. הדעה השנייה לומדת מהיקש פרשת מלוכה לפרשת כהונה שלא שמים כהן להיות מלך, ומעמידה בעיה ייחודית במסירת המלוכה לכהנים מעבר לשאלת בית דוד.
מימוש ציווי כללי: אנלוגיית הרמב״ם והבה״ג
הדובר מסביר ש“לא יסור שבט מיהודה” מתממש בבית דוד ואינו שני דינים שונים, בדומה לאופן שבו ציווי כללי יכול להתממש בפרטים היסטוריים. הוא מביא את הרמב״ם בשורש הראשון שמקשה על בה״ג שמונה חנוכה ופורים בתרי״ג ושואל כיצד התורה “ידעה מראש”, ומציע שמדובר במימוש של ציווי כללי שקיבל צורה מסוימת בהחלטת חכמים בזמן הנס.
כיצד קרה החטא: כוח משחית והסבר אידיאולוגי
הדובר מציג שאלה כיצד אנשים שמסרו נפשם נפלו למינוי עצמי של מלכים, ומעלה אפשרות של דינמיקת כוח משחיתה כמו בפוליטיקה. הוא מציע כיוון נוסף שאינו רק תאוות כוח אלא אידיאולוגיה, ומייחס את התמצית ששמע לרב שג״ר.
מגילת תענית בראש השנה: שם שמיים בשטרות וביטול התקנה
הגמרא במסכת ראש השנה מביאה ממגילת תענית שביום שלושה בתשרי בטלה “אדכרתא מן שטריא” לאחר שגזרה מלכות יוון שלא להזכיר שם שמיים, וכשגברה מלכות חשמונאי התקינו להזכיר שם שמיים אפילו בשטרות בנוסח “בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לא-ל עליון”. חכמים ביטלו זאת מפני שלמחר פורעים חוב ונמצא שטר מוטל באשפה ונוצר ביזיון לשם השם, ואותו יום נעשה יום טוב.
החשמונאים כאימפריאליסטים של קדושה
הדובר מסיק שמדיניות החשמונאים מבטאת תפיסה שחיי חולין צריכים להתנהל תחת מטריית הקדושה, עד כדי מסחר תחת שם השם. הוא טוען שמינוי הכהנים למלכים משתלב בכך מפני שהמלוכה מנהלת חולין אך אמורה להתנהל בידי הכהן שאחראי על הקדושה, ומכנה זאת “אימפריאליסטים של קדושה” שאינם מכירים בממד חולין.
תקנת “שואל את שלום חברו בשם” ורש״י: “עת לעשות להשם”
הדובר מביא משנה בברכות “התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם” ומצטט את רש״י שמדובר בשמו של הקדוש ברוך הוא ושאין זה זלזול בכבוד המקום, עם אסמכתאות מבועז (“השם עמכם”) ומן המלאך לגדעון. רש״י מוסיף “עתים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות להשם” ומקשר זאת ל“בקש שלום ורדפהו”, והדובר מדגיש שהניסוח נשמע אמביוולנטי ומעורר שאלה אם זו הנהגה לכתחילה או היתר חריג של “עת לעשות”.
ביקורת על קריאת “עת לעשות”: השוואה ל“עבירה לשמה”
הדובר טוען שאם הדבר מותר מעיקר הדין אין מקום ל“עת לעשות להשם הפרו תורתך”, ומקביל זאת לביקורתו על פירושים הרואים “עבירה לשמה” ככלל דחייה הלכתי מסוג עשה דוחה לא תעשה. הוא מציע ש“עת לעשות” מצביע על פעולה שאינה נכונה מצד עצמה אך נעשית לצורך שעה, ולכן יש לברר מה הצורך שהצדיק שימוש בשם השם בתוך חיי חולין.
המכתם בשם הראב״ד: הרקע לעבודה זרה ולימי יוונים
בספר המכתם בשם הראב״ד נאמר שאינו יודע מתי התקנה, ושנעשתה מפני שהיו אדוקים לעבודה זרה ואומרים שלא להזכיר בשם השם, ולכן החסידים היו מזכירים אותו אפילו בשאילת שלום. הוא מקשה שבבית שני לא הייתה אדיקות עבודה זרה ומציע שאולי בימי בועז הייתה התקנה או “שמא בימי יוונים” כאשר היו גוזרים על ישראל, וכשגברה יד בית חשמונאי תיקנו זאת.
קריאת הראב״ד כתיאור אופי החשמונאים
הדובר טוען שתליית התקנה בחשמונאים אף שנראית חסרת בסיס היסטורי מלמדת שהראב״ד ראה בכך התאמה לאופיים, משום שכבר ידוע שתיקנו שם שמיים בשטרות. הוא מוסיף שהראב״ד מצייר עוד נדבך שבו גם יחסי חברות מנוהלים תחת שם השם, כחלק ממדיניות “הכל קודש”.
אגדה על אלכסנדר מוקדון ושמעון הצדיק: משמעות סיפור דמיוני
הדובר מביא את סיפור הגמרא על אלכסנדר מוקדון ושמעון הצדיק ומדגיש שלא התרחש היסטורית, וטוען שכאשר חז״ל בונים סיפור שאינו יכול להיות, כל פרט בו דורש פירוש מדויק. הוא מציין שמכאן יצא גם שימוש הלכתי בשמות זרים כמו אלכסנדר ואנטיגונוס לעלייה לתורה.
יוונים כאימפריאליסטים של חולין
הדובר מציב את הצד היווני כתפיסה הפוכה: טשטוש התיחום בין קדושה לחולין כדי להפוך הכל לחולין. הוא מביא מדרש “כתבו לכם על קרן השור: אין לנו חלק באלוהי ישראל” ומדרש נוסף “אנחנו ישראל”, ומסביר שהוא מתמקד ביוונים כפי שחז״ל תפסו אותם.
“מעוז צור”, מידות, והסורג: פריצת גבולות הקודש
הדובר מביא מ“מעוז צור” “ופרצו חומות מגדליי וטימאו כל השמנים” כטשטוש גבולות וטומאת הקדושה. הוא מצטט משנה במסכת מידות על “סורג” עם שלש עשרה פרצות שפרצו “מלכי יוון” ושגדרום חשמונאים וקבעו שלש עשרה השתחוויות כנגדן.
תוספות יום טוב: הסורג כמחיצה נגד עובדי כוכבים
התוספות יום טוב מביא דיון בשם הרא״ש על הסורג והצעות שונות לתפקידו, ודוחה הסברים פונקציונליים כמו חלוקה לכתות פסחים. הוא מסיק שהסורג נועד להבדיל בין עובדי כוכבים הנכנסים להתפלל לבין ישראל, בהתאם למשנה בכלים שהחיל מקודש שאין עובדי כוכבים וטמאי מת נכנסים לשם, ומכאן מסביר שיוון פרצה בו פרצות כדי לבטל את ההבדלה.
תרגום התורה ליוונית והכחשת קטגוריית הקדושה
הדובר מתאר את תענית עשרה בטבת על תרגום התורה ליוונית כעוד מהלך של טשטוש קדושה וחולין, ומביא בשם רבי יצחק הוטנר שהמטרה הייתה להפוך את התורה ל“עוד אחד מספרי החכמה” בספרייה לצד שאר ספרים. הוא טוען שהיוונים לא קיבלו “קדושה כקטגוריה מובחנת”, אלא רק חכמה וערכים בתוך חולין.
גזרת “תיבעל להגמון תחילה” ורש״י על “אף הן היו באותו הנס”
הדובר מביא גמרא בכתובות על גזרה שבתולה נישאת תיבעל להגמון תחילה, ומצטט רש״י בשבת שמזהה זאת כגזרת יוונים ומחבר את הנס ליהודית. הוא מוסיף בשם רבי יצחק הוטנר שהמטרה הייתה להכניס זרע יווני לישראל כחלק מהאידיאולוגיה של טשטוש הגבולות.
קיצוניות נגד קיצוניות: תיקון הרמב״ם והביקורת על החשמונאים
הדובר טוען שכמו שהרמב״ם אומר שלעתים מתקנים קצה אחד באמצעות הקצה השני כדי לחזור לאמצע, כך החשמונאים עמדו מול “הכל חולין” עם “הכל קדושה”. הוא אומר שחז״ל אינם מסיקים שהחשמונאים צדקו, אלא ששני הצדדים טעו, ושנדרש תיחום שבו החולין במקומו והקדושה במקומה.
ביזוי הקדושה כתוצאה מהפצתה לכל: השטרות באשפה
הדובר רואה בסיפור השטרות באשפה לא רק תיאור פרקטי אלא ביקורת על אידיאולוגיית “הכל קדושה”. הוא טוען שכאשר מנסים לנהל את כל החיים בקדושה, בסוף הקדושה מתבזה.
“יפיותו של יפת תהא באהלי שם” והתרת יוונית
הדובר מציין שהגמרא אומרת שהשפה היחידה שמותר לתרגם אליה את התורה היא יוונית, ומביא “יפיותו של יפת תהא באהלי שם”. הוא טוען שבסוף נשארת מסורת שמשלבת יווניות עם חשמונאיות, עם הכרה שיש גם חולין וגם קדושה וכל אחד צריך להיות תחום היטב.
תורה שבעל פה ככלים יווניים וחכמת אדם
הדובר טוען שעידן תורה שבעל פה מתייחד בכך שמטפלים בתורה באמצעות השכל האנושי הרגיל, ומכנה זאת שימוש “בכלים יווניים”. הוא מביא את תחילת פרקי אבות ומצביע על כך ששמעון הצדיק הוא הראשון ששמו נקרא על דברי תורה, ומפרש זאת כתנועה מתפיסה של “צינור חלול” לתפיסה שחכמה אנושית יכולה להיחשב תורה.
משמעות מפגש אלכסנדר ושמעון הצדיק לתורה שבעל פה
הדובר מפרש את האגדה על אלכסנדר כמלמדת על קשר מהותי בין כיבוש תרבותי יווני לבין הופעת תורה שבעל פה. הוא מתאר את אלכסנדר ככובש אידיאולוגי שמפיץ תרבות ואריסטוטליות, וטוען שחז״ל רמזו שהמפגש עם צורת החשיבה היוונית סייע לבניית החשיבה השיטתית של תורה שבעל פה.
חנוכה: פך השמן מול ניצחון לאומי
הדובר טוען שב“על הניסים” מדגישים את נס פך השמן ולא את נס הניצחון במלחמה, ומציג מתח מתמשך בין מימד רוחני־מקדשי לבין מימד לאומי. הוא אומר שחנוכה בציבור הרחב נעשה חג לאומי יותר מדתי, ולכן התנועה הציונית אימצה אותו יחד עם ט״ו בשבט.
הרמב״ם בהלכות חנוכה והרמב״ן: מלך מן הכהנים
הרמב״ם כותב שהיוונים ביטלו דת ישראל, פשטו ידם בממון ובבנות, נכנסו להיכל, “פרצו בו פרצות וטימאו הטהרות”, ולאחר הישועה “והעמידו מלך מן הכהנים” וחזרה מלכות לישראל יותר ממאתיים שנה. הדובר מציג טענה שרואים בכך מחלוקת רמב״ם–רמב״ן אך טוען שאין הכרח, משום שגם הרמב״ן אינו מתנגד לעצם חזרת המלכות אלא לכך שהמלך היה כהן ולא משבט יהודה.
השלכה להקמת המדינה: הודאה על הטוב גם כשיש פגמים
הדובר טוען שעמדה חרדית שאין לשמוח בהקמת המדינה אינה מתיישבת עם מהלך הרמב״ם שמציג את חזרת המלכות כחלק מהתשועה אף שיש בה בעיית “מלך מן הכהנים”. הוא אומר שצריך להודות ל*הקדוש ברוך הוא* על העזרה והטוב, ולתקן את הפשלות האנושיות בנפרד. הוא מביא את הרב עמיטל שכינה זאת “רע על הכפירה החרדית” וטוען שהביקורת המדויקת היא שהכשל האנושי אינו פוטר מהודאה על החיובי.
קדושה במדינה ובסמלים: דגל בבית הכנסת ו“מדי צה״ל בגדי כהן גדול”
הדובר מתאר תחושה חזקה בציונות הדתית של שייכות המדינה וחיי החולין לספירת הקדושה, ומביא את ביטוי הרב צבי יהודה “מדי צה״ל בגדי כהן גדול” כביטוי קיצוני. הוא אומר שדגל בבית הכנסת ויחס אקסטטי לדמויות מוסדיות יוצרים אצלו התנגדות משום שהם מכניסים סממן קדושה למרחב חולין ולא רק הנהגה ערכית או מצוותית.
חזרה להבחנה: קדושה אינה מצווה, ויש “דבר הרשות”
הדובר מסכם שהבעיה היא יציקת מושגי קדושה לתוך ניהול מדינה וחיי חולין ולא עצם השאלה של מצווה, ערכים, או הלכה. הוא מביא את הרב ליכטנשטיין על “דבר הרשות” כתחום מעבר להלכה שבו עדיין יש ראוי ולא ראוי, ומדגיש שיש הבחנה בין תחומי קדושה, חולין, רשות, וכן תחומים מקבילים של איסור, עבירה מוסרית, עבירה הלכתית, וטומאה.
שבע קטגוריות ותיחום נגד “פריצת גדר”
הדובר מציע מערך של שבע קטגוריות סביב הרשות באמצע, ומזהיר שההבחנות מותקפות גם “מימין” בטענות שהכל קודש או שהכל הלכה ואין רשות. הוא טוען שצריך “לגדור את הפרצות” ולא לפרוץ אותן לכיוון ההפוך, ושכל קטגוריה צריכה לעמוד לעצמה בלי טשטוש.
אקסטזה כמדד לשיוך לקדושה וסכנת לאומנות דתית
הדובר אומר שקדושה נתפסת כמציאות אחרת שמייצרת אקסטזה, קיצוניות ורגישות ללא “אפור”, ומקשר זאת לסיפורים כמו מות בני אהרן. הוא טוען שהאדרת קדושה בתחומי חולין מייצרת לאומנות או “פשיזם דתי” במובן של “יתר אלוהות” המוחלת על מוסדות וסמלים, ומדמה זאת באופן מטאפורי ל“עגל” בלי לקבוע הגדרה הלכתית של עבודה זרה.
סיכום ביניים והמשך
הדובר מגדיר את הטשטוש בין קדושה לחולין כטעות החשמונאית המתגלגלת לימינו דרך תפיסה חסידית של צמצום לא כפשוטו ויישומה בציונות הדתית. הוא מסיים בקביעה ש“זה פשוט לא נכון שהכל קודש”, שתיחום הקטגוריות חיוני, ושימשיך את הדיון בפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] שלום, מה אתה עושה פה? אתה יודע מה? לא יודע, זה חד פעמי. חד פעמי? כן. לכבוד מה? משהו כולל, אני יודע? חד פעמי. זה במקום המקום הרגיל שלהם?
[Speaker C] לא, הם רצו את
[הרב מיכאל אברהם] המקום הזה.
[Speaker C] נו, בעזרת השם.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בסוגיית קדושה וחולין. רציתי להסביר מה ההבדל בין קדושה לבין מצווה.
[Speaker C] ראינו שיש קטגוריות הלכתיות שונות לעניין הזה, והטענה היתה שקדושה זה בעצם משהו שמתחיל במציאות עצמה. ומזה יכולות להיגזר נורמות, איסורים ומצוות,
[הרב מיכאל אברהם] אבל הן נגזרות מאיזושהי מציאות, בניגוד למצוות רגילות שיסודן בציווי. ואז עברתי והראיתי את זה דרך המשמעות של קורבן אשם, אשם מעילות, שגם הוא מגיע על פגיעה בקדושה או הוצאה שלה לחולין. כמו שיש איזושהי טריטוריה מסוימת שמגדירה אזור מקודש, האגן הקדוש קוראים לזה בירושלים, ופלישה לתוכה או פגיעה בה זה בעצם מעילה. אחר כך התחלתי לעסוק בנושא הצמצום, כי בעצם הצמצום זה הביטוי התיאולוגי של העניין הזה. שאלו שקולטים את הצמצום באופן כפשוטו, אז הטענה שיש איזשהו תיחום בין קדושה לבין חולין. ויש אזור שהוא חולין, שבעצם לא מופיעה בו קדושה, אלוקות, עוד פעם, אפשר אולי לומר ברמת אינטנסיביות שונה או ברמת מפורשות שונה מופיעה שם. והתפיסה החסידית יותר, שאומרת שהצמצום הוא לא כפשוטו, שבעצם ממאנת לקבל דבר כזה. היא בעצם מסתכלת על הכל כמשהו קדוש, לכל היותר הקדושה יכולה להיות קצת מוסתרת, אבל זאת בעצם בעיה שלנו. באופן עקרוני אם אנחנו נהיה מתוקנים אז נבין שהכל קדוש. וזה חלק מהמטרה של עבודת השם בתפיסה החסידית, לגלות את הקדושה במחוזות החולין, להתאושש מהחלום, מהאשליה המטעה הזאת כאילו יש אזורים שבהם אין קדושה. בפעם הקודמת התחלתי לדבר על הרמב"ן על לא יסור שבט מיהודה, ואני מביא את זה כצעד שייקח אותנו מהתיאולוגיה, מהדיונים העקרוניים אל הפרקטיקה. אבל לפני שאני מגיע לפרקטיקה של ימינו אני רוצה לראות את זה דרך מה שקרה אז בתקופת החשמונאים, שזה ממש כמעט עניינא דיומא. וקראנו את הרמב"ן פעם קודמת, ראינו שם שהרמב"ן מדבר על זה שהעונש שספגו החשמונאים היה בגלל שהם מינו את עצמם למלכים. והטענה שבגלל זה הגמרא אומרת שכל מי שאומר מבית חשמונאי אני בידוע שהוא עבד כי כולם נכחדו. וכן, תמיהה מאוד ברורה על אנשים שמסרו את נפשם על טיהור המקדש ושחרור הארץ ועל המלחמה נגד הגזרות היווניות נגד קיום מצוות, בסופו של דבר בגלל שהם שמו את עצמם מלכים הם נכחדים. והתמיהה שיש פה איזושהי הסתכלות מאוד קיצונית על הצעד הזה וזה נחשב כצעד מאוד מאוד בעייתי המינוי שלהם כמלכים. ואז הרמב"ן מביא גם מהירושלמי שתי דעות, שני הסברים מה בדיוק היתה הבעיה. הסבר אחד זה לא יסור שבט מיהודה שהמלכות צריכה להיות אצל בית דוד, ואם אתה לא מבית דוד ואתה שם את עצמך כמלך אז אתה עובר על צוואת הזקן כמו שהוא אומר שם, על הצוואה של יעקב אבינו של לא יסור שבט מיהודה. הדעה השנייה אומרת, ולומדת את זה מאיזה היקש של פרשת המלוכה לפרשת הכהונה, שלא שמים לא שמים כהן להיות מלך. זאת אומרת מעבר לבעיה הכללית, שהיא כנראה לא בעיה הלכתית אלא רק מעבר על צוואת הזקן של להסיר את המלכות מבית דוד, יש בעיה ספציפית של מי שנותן את המלכות לכהנים. זה בעיה בפני עצמה. הרי בתהילים נשבע השם לדוד, ואמת לא ישוב ממנה, כי השם נשבע לו במפורש שלעולם לא יפסק אצל בית דוד. לא, יש פסוק לא יסור שבט מיהודה. כן כן, אז זה לא רק יעקב נשבע, זה… הרמב"ן טוען שזה צוואת הזקן. לתהילים… מה? יש כאילו צוואת הזקן של לא יסור שבט מיהודה, ועניין אחר שהמלכות נמסרה לדוד שזה נוצר אחרי שדוד נהיה מלך והשם בחר בו. אז זה לא יסור שבט מיהודה. לא יסור שבט מיהודה, כמו בראשו, זה היה צריך להיות משבט יהודה, לא? הרי זה בתורה. בית דוד זה שבט יהודה. אף על פי כן, אז מה זה משנה? בית דוד זה המימוש של שבט יהודה. אבל כשנאמר לא יסור שבט, למה? הרי היה יכול להיות כמו מישהו מלך משבט יהודה שהוא לא מבית דוד. או, זה משהו אחר. אז יש נביא שמשח את דוד למלך, כי הוא החליט שמשבט יהודה יהיה דווקא הוא. אבל לא יסור שבט מיהודה, ככה מסבירים כולם, הכוונה מבית דוד. גמרא בסנהדרין… הרי לא יסור שבט מיהודה בפרשת ויחי, זה נאמר לפני דוד בכלל. כיוון שבית דוד זה הממונה מטעם שבט יהודה להיות מלך, הדבר הזה מתממש בבית דוד, הלא יסור שבט מיהודה. כמו אתן דוגמה אולי, הרמב"ם בשורש הראשון שואל על בה"ג, שבה"ג אומר שחנוכה ופורים זה מצוות דאורייתא. לא דאורייתא, הוא מונה את זה בתרי"ג מצוות. אז הרמב"ם שואל, מה, התורה ידעה, אמרה מראש יהיו חשמונאים ונצטרך להדליק נרות אחרי שננצח אותם? זה נשמע מופרך. זאת קושיה מוזרה. הרי ברור שלא צריך להגיע
[Speaker D] לזה בשביל להגיד שזה הלכה דאורייתא. להגיד שברגע שקורה נס, אז צריך לקבוע אותו לחגוג אותו באיזושהי צורה. ולא נכנסים לשאלה הנס
[הרב מיכאל אברהם] כנגד מי יהיה ואיך לחגוג,
[Speaker D] אז חכמים באותו זמן החליטו שעושים את זה בצורה של הדלקת נרות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בהחלט
[Speaker E] זה יכול להיתפס כמימוש
[הרב מיכאל אברהם] של ציווי דאורייתא.
[Speaker E] ציווי דאורייתא הוא ציווי כללי. נכון שכשארואים את חנוכה ופורים שניהם בתור מצוות דאורייתא, זה כבר יותר מסובך, שזה לכאורה
[הרב מיכאל אברהם] שני מימושים של אותו ציווי.
[Speaker E] בסדר, אבל ברמה העקרונית זה… גם פה, כשאתה…
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד לא יסור שבט מיהודה, ואחרי זה בא הנביא ואומר מי זה
[Speaker E] השבט יהודה שאליו זה מיועד וממנו זה לא אמור לסור? בית דוד.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה המימוש של לא יסור שבט מיהודה, זה לא שני דינים, זה אותו דין עצמו. דין, או צוואת הזקן כמו שאמרתי קודם, זה לא לגמרי ברור ברמב"ן.
[Speaker E] ובקיצור, מה שהרמב"ן אומר זה ששתי הדעות האלה בירושלמי, אחת מהן תופסת שלשים
[הרב מיכאל אברהם] מלך שהוא לא מבית דוד זאת הייתה הבעיה, והשני אומר מעבר לזה שהוא לא מבית דוד, כהנים זאת בעיה מיוחדת, לשים כהנים כמלכים. מעבר לזה שלא מבית דוד. וכמו שאמרתי קודם, זה עד כדי כך חמור שנגזרה עליהם כליה, על בית חשמונאי, למרות כל הזכויות שלהם. טוב, אז צריך להבין איך העסק הזה עובד. איך… כן, שאלה שעולה למרות שאולי אפשר… אפשר להבין איך זה קורה, אבל על פניו זה טעון הסבר. זאת אומרת אנשים שמסרו את נפשם על החזרת תורה ומצוות ועל הריבונות ועל כל מה שקרה שמה, ובסוף נופלים באיזושהי תאוות כוח ירודה כזאת, וממנים את עצמם למלכים. או ש… ממה נפשך? אם הם לא הבינו שזה עד כדי כך חמור, אז למה הם נענשו בצורה כזאת? אולי לא ידעו, מה אתה רוצה, מאיפה הם ידעו את זה? ואם הם הבינו את זה, אז באמת למה הם עשו אם זה דבר כל כך חמור? טוב, אז נכון שהכוח משחית כמו שאומרים, זאת אומרת לפעמים אתה בא מכוונות טובות ובסופו של דבר כשאתה מגיע לתפקיד אז יש דינמיקה חדשה. כמו שאנחנו מכירים, אני חושב שהרבה אנשים שמגיעים לפוליטיקה נגיד, לכנסת או ללשכות כאלה ואחרות, הם באים ממניעים טובים. הם באמת רוצים לקדם את הדברים כמו שהם מבינים אותם, ואחרי זה לא מעט מהם בסופו של דבר נכנסים למגרש הזה ויש לו דינמיקה משלו. וזה יכול לקרות. טוב, אבל עדיין בהחלט שווה מחשבה, איך העסק הזה קורה אצל אנשים שכל כך מסרו את נפשם. אז אני רוצה להציע איזשהו כיוון להסביר את זה. הזכרתי ששמעתי את זה לראשונה מהרב שגר, או לפחות את התמצית של הדברים, אני לא זוכר כבר בדיוק מה היה שם, וזה היה במסגרת לוויה כלשהי כפי שאני זוכר, אז שם שמעתי את הרעיון פחות או יותר. הגמרא במסכת ראש השנה מביאה קטע ממגילת תענית. מגילת תענית זו המגילה שמנתה את כל הימים שלא מספידים בהם, הימים הטובים כביכול. מתיב רב אחא בר הונא, כן, זה אצלכם בדף המקור השלישי, בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא, שגזרה מלכות יוון שמד שלא להזכיר שם שמיים על פיהם. וכשגברה מלכות חשמונאי וניצחום, התקינו שיהו מזכירים שם שמיים אפילו בשטרות. וכך היו כותבים: בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לא-ל עליון. וכששמעו חכמים בדבר אמרו, למחר זה פורע את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה, וביטלוהו. ואותו היום עשאוהו יום טוב. זאת אומרת, היה שמה אין גאד ווי טראסט, זה… כן, בדיוק. זה התקדים למדיניות האמריקאית. בשלושה בתשרי, זה צום גדליה, בעצם בטלו, קבעו איזשהו יום טוב על צום גדליה, כיוון שבאותו יום בטלה הגזירה של בית חשמונאי או התקנה של בית חשמונאי להזכיר את שם השם על השטרות. ואז בעצם כשאתה עושה איזושהי עסקה וכותב שטר על העסקה הזאת, אתה צריך לכתוב, כן, את שם השם. וזה הכל נעשה תחת המטרייה של הקדושה, מטריית שם השם. עכשיו זה הביא לבעיות, השטרות האלה מגיעים לאשפה ונהיה ביזיון לשם השם. "לא תעשון כן לה' אלוקיכם", אסור לבזות את שם השם, וכיוון שכך בעצם הגזירה, התקנה הזאת הובילה למגמה טובה אבל הובילה לבעיות וביטלו את התקנה הזאת. כנראה לקח זמן עד שהצליחו לבטל, כי בית חשמונאי לא הסכימו לתת לזה להתבטל. ובאיזשהו שלב כל הזמן ראו שזה בעייתי בעייתי, באיזשהו שלב הצליחו לבטל את זה. ואז קבעו יום טוב. יום טוב על זה שביטלו את התקנה הזאת. אז יש פה מדיניות של בית חשמונאי שהם תופסים שצריך לנהל את חיי החולין תחת המטרייה של הקדושה. זאת אומרת אפילו את המסחר צריך לעשות תחת שם השם. מקום, אולי, לפני המקום הנוסף. זה יכול להצטרף למה שראינו ברמב"ן, זה שמינו את עצמם להיות מלכים, לא בטוח שזאת הייתה רק תאוות כוח. עוד פעם אני אומר, בהתחלה כשמינו את עצמם להיות מלכים או מנהיגים וזה אפילו אני מניח שזה היה בסדר, לצורך המלחמה, זאת אומרת כנראה שזה היה, דיברנו על זה פעם קודמת, כנראה שהם עשו שם משהו שהוא מעבר לזה. וכנראה שזה בא מתוך איזושהי תפיסה שהכוהנים צריכים להיות מלכים. למה? כי גם המלוכה, שהיא בעצם חלק החולין, היא אחראית על ניהול חיי החולין של ישראל, אמורה להתנהל על ידי הכוהן שהוא אחראי בעצם על הקדושה.
[Speaker F] או במילים אחרות, החשמונאים היו אימפריאליסטים של קדושה.
[הרב מיכאל אברהם] הם תפסו שהקדושה צריכה להתפשט בכל מרחבי החיים. כולל, אין, הם לא הכירו בקיומו של ממד של חולין. ולכן את המסחר עושים תחת שם השם ואת המלוכה מוסרים לכוהן. זאת אומרת יש פה איזושהי מדיניות של החשמונאים כאידיאולוגיה, אני אומר לכם. זה מעבר לשאלה של תאוות הכוח. יכול להיות שהיה פה גם איזשהו ממד אידיאולוגי שהם הבינו שהכל צריך להתנהל בקדושה. רואים את זה אולי בעוד מקום בצורה קצת עקיפה. משנה בברכות אומרת ככה: התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם. שנאמר והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים השם עמכם, ויאמרו לו יברכך השם. ואומר השם עמך גיבור החיל, ואומר אל תבוז כי זקנה אמך, ואומר עת לעשות להשם הפרו תורתך, כל מיני המשכים. אבל יש פה איזושהי תקנה לשאול את שלום חברו בשם. עכשיו מי זה ה'התקינו' הזה? מי התקין את התקנה הזאת? לא מופיע במשנה. רש"י כותב, התקינו שיהא אדם שואל בשלום חברו בשם, תראו אצלכם המקור האחרון בעמוד הראשון, בשמו של הקדוש ברוך הוא. לא בשמו של החבר אלא בשמו של הקדוש ברוך הוא. מזכיר קצת את שם השם על השטרות. ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום. עוד פעם חיי חולין, אתה בעצם רוצה לנהל את חיי החברה שלך עם החבר שלך עם שם השם, הכל אתה מברך עם שם השם. אז עוד פעם בעצם אותו סוג של מדיניות, ואומר רש"י: ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו. זאת אומרת מותר, כי למרות שזה קצת זלזול בשם השם, מותר לעשות את זה כדי לנהל את החיים בקדושה. ולמדו מבועז שאמר השם עמכם, ומן המלאך שאמר לגדעון השם עמך גיבור החיל. אז הם למדו את זה, יש להם איזושהי אסמכתא שהם למדו שכך ראוי לעשות, למרות שיש פה איזה עיקרון בסיסי שהיה אמור למנוע את זה, אבל יש להם איזשהם אסמכתאות שמצדיקות את העניין. ואומר עת לעשות להשם הפרו תורתך, אומר רש"י: פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות להשם. אף זה, אני מתכוון לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו. מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור. האמירה של רש"י פה היא נראה טיפה אמביוולנטית. זאת אומרת, לא ברור על מה מדובר כאן. אם היה מדובר כאן שכך ראוי לעשות לכתחילה, וזה לא איזו תקנה מיוחדת, אז למה זה עת לעשות להשם? זה מה שצריך לעשות. אולי נראה אסור, אבל בעצם האמת היא שזאת טעות מי שחושב שזה אסור. בעצם זה מה שצריך לעשות, צריך לנהל את החיים בקדושה עם שם השם בחיי החולין. זה מה שאמורים לעשות. אז מה שייך פה עת לעשות להשם הפרו תורתך? אז זה לא הפרת תורה, זה מה שצריך לעשות. זה כמו שדיברנו פעם על עבירה לשמה, שהגמרא מדברת שם שגדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. שבמפרשים בדרך כלל נוטים להסביר עבירה לשמה כאיזה שהוא כלל דחייה הלכתי, כמו עשה דוחה לא תעשה. יש נסיבות מסוימות שבהם אתה צריך לעשות מצווה גם אם זה נעשה במחיר של עבירה, אז אתה לא רק שמותר אתה צריך לעשות את זה. אבל זה לא נקרא עבירה לשמה. הביטוי אומר שזה לא כלל דחייה הלכתי, עשה דוחה לא תעשה זה לא עבירה לשמה. עשה דוחה לא תעשה זו לא עבירה. זה מה שצריך לעשות, זה מה שההלכה אומרת. זה לא איזה תקנה במקום מסוים למרות שזאת עבירה כי אנחנו צריכים לא יודע מה להשיג משהו. זה נקרא עבירה לשמה. בסדר? לכן אני חושב שהפירוש הזה הוא לא סביר בגמרא שם, וגם פה אותו דבר, כשאומרים עת לעשות להשם הפרו תורתך, בעצם מה שאומרים לנו שבעצם לא נכון לעשות את זה. נו למה אמרו? למה כן לעשות? אז למדו מגדעון ולמדו מבועז. יפה מאוד שלמדו מגדעון ומבועז, אבל יש איסור: לא תעשון כן להשם אלוקיכם. אז זה מותר או אסור? אם למדו את זה מהנ"ך ואומרים שזה מותר, אז לא עת לעשות להשם. אם זה כן עת לעשות להשם, אז למה באמת עשו את זה? מה היה שם הצורך המיוחד שהצדיק מעבר על איזושהי בעיה הלכתית? תורנית, הלכתית לא משנה. אז יש פה בספר המכתם בעמוד השני אצלכם. הוא מביא בשם הראב"ד דברים מאוד מעניינים. התקינו שיהיה אדם שואל בשלום חברו. איני יודע מתי הייתה זו התקנה. יש שרוצים לומר שזה היה בזמן בבועז, בועז הוא לא אסמכתא לתקנה אלא בועז הוא הוא המתקן, אב בית דינו של, היה אב בית דין. איני יודע מתי הייתה זו התקנה, כי לא הייתה תקנה זו אלא מפני שהיו אדוקים לעבודה זרה, ואומרים הם כי לא להזכיר בשם השם. והחסידים שבהם היו מזכירים אותו אפילו בשאילת שלום. זאת אומרת, מה המכתם בעצם אומר כאן? המכתם אומר כאן שזה בעצם הראב"ד, זה הכל ציטוט מהראב"ד. הבאתי פה קצת הקשר אבל מי שרואה בתוך הספר רואה שזה ציטוט של הראב"ד. מה המכתם בעצם אומר כאן? שברור שהייתה פה איזושהי סיבה מיוחדת, כי זה עת לעשות להשם, באופן עקרוני לא נכון לעשות את זה. אז מה אומר המכתם? כנראה שהייתה פה איזושהי תקופה שבה היו אדוקים לעבודה זרה, הייתה איזושהי בעיה וכדי להילחם נגד העניין הזה אז תקנו שיהיה שואל שלום חברו בשם. אבל הוא אומר אבל בבית שני לא הייתה אדיקות עבודה זרה. המשנה, כן, המשנה זה אפילו אחרי בית שני, אבל מינימום זה בית שני, מקסימום זאת אומרת הכי לכל המוקדם זה בית שני. בבית שני לא הייתה עבודה זרה, אז מה המשנה אומרת פה שתקנו שיהיה שואל שלום חברו בשם? עבודה זרה הייתה בבית ראשון, לא בבית שני. והחסידים שבהם היו מזכירים אותו אפילו בשאילת שלום. בית שני לא הייתה אדיקות עבודה זרה, ואולי בימי בועז הייתה תקנה זו, ואף על פי שהיא מאוחרת במשנה, זאת אומרת היא מופיעה במשנה, אבל זה לא נוצר במשנה, זה תיעוד של איזושהי תקנה קדומה יותר. זאת אומרת זה יכול להיות, בדיוק עכשיו ראיתי, יש בגמרא בתחילת מסכת סוכה, הגמרא דנה שם, הגמרא מביאה סוכה שגבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה. כך אומרת הגמרא. שואלת הגמרא: מבוי שגבוה למעלה מעשרים אמה ימעט. כך כתוב. שואלת הגמרא למה פה כתוב פסולה ופה כתוב ימעט. תגיד סוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה ימעט. הנמיך אותה לגובה הכשר. עונה הגמרא סוכה… דאורייתא אז קתני פסולה, מבוי זה דרבנן אז קתני ימעט. מסביר שם רש"י מה הכוונה, שבדין דאורייתא אז המשנה מדווחת על דין שכבר קיים, לא היא יוצרת עכשיו את הדין. היא מדווחת על דין שכבר קיים, היא רק מתעדת אותו, היא כותבת אותו. אז ידוע, זה פסול, כבר פסלו את זה. אני מספר לך, סוכה כזאת פסולה. המבוי, המשנה היא זו שעכשיו קובעת את הדין של מבוי והיא אומרת שמבוי למעלה מעשרים אמה ימעט, זאת אומרת היא נותנת הנחיה כי כרגע זה נקבע. היא לא מדווחת על איזשהו מצב קיים כבר שזה פסול. עכשיו הרש"י הזה הוא מוזר, כי למה להניח שדין דרבנן נקבע במשנה עצמה? ואם זה דין דרבנן, זה לא יכול להיות דין דרבנן מדור קודם או מעשרה דורות קודם? למה אם זה דין דרבנן זה נקבע במשנה? עוד פעם יש איזושהי הנחה שאם דבר מסוים שהוא דרבנני מופיע במשנה, כנראה שבמשנה עכשיו מתקנים את זה. זאת אומרת, המשנה עכשיו, זה לא דיווח על משהו שכבר היה, אלא זה נעשה כרגע, המשנה הזאת היא הגורם המתקן. ופה אנחנו רואים בעצם אותו דבר, ההנחה של המכתם ושל הראב"ד. מה הוא אומר? זה כתוב במשנה. המשנה הרי מבית שני, אפילו אחרי בית שני, אבל לפחות בבית שני. בבית שני לא הייתה אדיקות עבודה זרה, אז מה היה הצורך לעשות עת לעשות לה' הפרו תורתך? שמע, הרי זו ועוד פעם ההנחה היא שזו עבירה. זה לא משהו שאמורים לעשות את זה. אז למה לעשות? מה הייתה הבעיה? אז אומר, או שמא בימי יוונים היה. הוציא את זה, אף אחד לא יודע. או שמא בימי יוונים היה שהיו גוזרים על ישראל, וכשגברה ידם של בית חשמונאי תיקנו זאת. ומה דאמרי מן הראשונים, שנאמר והנה בועז בא מבית לחם? בירושלמי משמע דבועז תיקנה. ובתוספתא זקנים הראשונים כשהיו רואים שהתורה משתכחת מישראל היו מבליעים אותה ביניהם, שנאמר והנה בועז וכולי. נראה שלא הייתה תקנה זו מימי בועז, אלא החסידים שבדור היו עושים מעצמם. זאת אומרת הטענה היא שכנראה החסידים עשו את זה כבר קודם. אבל כתקנה מחייבת כללית הלכתית, זה מאוחר יותר. ולמדו את זה מבועז, אבל זו תקנה מאוחרת יותר. וממתי? מבית שני. אבל בבית שני לא הייתה אדיקות עבודה זרה, אז מה צריך להגיד? המוצא היחידי, מה היה בבית שני שיכול להתאים לזה? כיבוש היווני. שמה? שהיוונים בעצם אמרו כתבו לכם על קרן השור אין לנו חלק באלוהי ישראל. הם רצו להשכיח את השימוש בשם השם, היוונים. וזה האירוע היחידי, אומר הראב"ד, שאני יכול למצוא בבית שני שיצדיק מין תקנה כזאת, בהנחה שהיא באמת הייתה בבית שני. ולכן כנראה זו תקנה של בית חשמונאי. זאת אומרת, כיוון שהיוונים תיקנו לא להזכיר את שם השם, אז בית חשמונאי, למרות שבעצם לא היה ראוי לעשות את זה, בית חשמונאי קבעו עת לעשות לה', ולכן מזכירים את זה אפילו כשהוא שואל את שלום חברו, שישאל אותו בשם. אני מבין שיש שתי רמות של שם השם. יש את הצעקה לקדוש ברוך הוא על כל דבר, שזה תמיד חייבים כל הזמן בתוך החיים. ויש להזכיר את שם השם המפורש, שזה אולי הייתה תקנה וכולי. אבל לצעוק לקדוש ברוך הוא על כל דבר, זה תמיד חייבים בכל מקרה. זה פרשה אחרת, לא יודע אם חייבים, אבל זה וודאי לא אסור. אנחנו מדברים על שימוש בשם. שימוש בשם שהוא שימוש אסור, ביזיון לשם השם. שימוש בשם השם המפורש. כן, שם המפורש או כינויים, זה תלוי יש מחלוקות. גם כינויים וגם שמות שהם לא שמות העצם, גם הם שמות אסורים שאסור להשתמש בהם. דאורייתא, דרבנן, זה מחלוקות ראשונים. אבל לא משנה, שמות שאסור להשתמש בהם, שמות של הקדוש ברוך הוא. אז הטענה היא שבעצם בית חשמונאי תיקנו את הדבר הזה. עכשיו, עד כמה שזה נשמע מוזר וחסר בסיס, ואין לזה שום מקור, מאיפה הוא המציא את היוונים? זה דווקא מעיד שככה באמת הראב"ד הבין את אופיים של בית חשמונאי. אחרת מה הוא תולה את זה בהם? הרי אין לזה שום בסיס. מילא אם היה איזשהו תיעוד היסטורי שמרמז שזה היה בית חשמונאי, ניחא, בסדר, אז זה היה.
[Speaker D] אבל הראב"ד ממציא את זה יש מאין ותולה את זה בבית חשמונאי כשאין לזה שום רמז. למה? כי כנראה היה לו מאוד ברור שזה מתאים להם. זאת אומרת, זה מתלבש היטב על מה שקרה שם. יש פעם הזכרתי את זה, גם כן קשור קצת ליוונים.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מספרת שכשאכסנדר מוקדון הגיע לארץ, מה שלא קרה דרך אגב. לא קרה. שמעון הצדיק יצא אליו.
[Speaker D] שמעון הצדיק יצא אליו, זה לא קרה באמת היסטורית.
[הרב מיכאל אברהם] שמעון הצדיק יצא אליו וקיבל פניו, אז אלכסנדר ירד מסוסו ואמר, שאלו אותו מה אתה יורד? אמר דמות דיוקנו של זה הייתה הולכת לפניי ומנצחת בכל מלחמותיי. מה? זה לא מוכרח לקרות בארץ ישראל. זה יכול לקרות איפשהו בדרך, מיוון להודו. ליד ירושלים. בדרך לירושלים. ליד ירושלים. אבל איך אלכסנדר מוקדון עבר למצרים אם הוא לא בא מהצפון? אין לי מושג, אבל ההיסטוריונים אומרים שלא עבר. יש פה כמה קשיים בעניין הזה. הייתי פעם עם מישהו שרוצה לטעון שהיו שני שמעון הצדיק. ואחד שמעון הצדיק היה בזמנו של אלכסנדר ואחד שמעון הצדיק אחר. היו שתי ירושלים. אולי. אולי היה בבבל, ובכל מקום. בארצות הברית יש איזה עשרים ושש ירושלים. בחו"ל. בארצות הברית. בארצות הברית יש הכל, בארצות הברית יש את כל השמות מכל של כל העולם. אז לא הייתה ארצות הברית, זה העולם החדש. אבל, אבל אני חושב שהנקודה היא שהגדה כזאת אומרת בעצם,
[Speaker G] שזה הרי
[הרב מיכאל אברהם] לא קושיה, זו
[Speaker G] הרי אגדה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אגדה כזאת שמלבישה מפגש שלא יכול היה להתרחש, דווקא אותה צריך לפרש בצורה מדויקת כל פרט. זאת אומרת, אם האגדה הייתה מתארת לא אגדה, אלא אם זה היה תיאור היסטורי, כך היה. אוקיי, אז כך היה.
[Speaker B] אבל אם חכמים בונים פה סיפור בדיוני שבכלל
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול היה להיות, אז ברור שכשם בנו את זה, אז צריך
[Speaker E] להבין למה הם תיארו את זה כך ולמה זה דווקא
[הרב מיכאל אברהם] שמעון הצדיק עם אלכסנדר, ולמה זה בירושלים, ולמה זה בגדר ישראל. כל דבר כזה אמורה להיות לו סיבה, אחרת למה המצאת את הסיפור הזה? זאת אומרת, למרבה האירוניה דווקא סיפורים בדיוניים או דווקא דברים חסרי בסיס צריך לפרש אותם
[Speaker G] הרבה יותר במחויבות לכל פרט
[הרב מיכאל אברהם] מאשר דברים שהם תיאור היסטורי.
[Speaker G] תיאור היסטורי, כך היה. מה…
[הרב מיכאל אברהם] מהדבר הזה יצא משהו כמו
[Speaker G] הלכה, שכשאולים לתורה אתה
[הרב מיכאל אברהם] חייב להגיד את השם היהודי שלך.
[Speaker G] נניח אתה חי בחוץ לארץ, אלכסנדר זה שם זר.
[הרב מיכאל אברהם] ובגלל המעשה הזה בין אלכסנדר ושמעון הצדיק, שהוא גם לא השמיד את ישראל בגלל המפגש הזה או משהו, אז אתה יכול לעלות לתורה עם השם אלכסנדר. אוקיי? אפילו עם השם הזה, הוא שם זר בעצם. טוב, מעניין. כלומר מותר לקרוא לו… גם שמות כמו אנטיגונוס. אוקיי. בכל אופן, אז אני חוזר לראב"ד. אז הראב"ד בעצם דווקא בגלל שזה נראה קצת חסר בסיס, התלייה של התקנה הזאת בבית דין של חשמונאי, זה עוד פעם מחזק יותר את מה שאמרתי קודם, שהראב"ד כנראה תפס שזה מאוד מתאים לבית חשמונאי לעשות דבר כזה. למה זה מתאים להם? כמו שראינו קודם. כי הם תיקנו לכתוב את שם השם על השטרות. זאת אומרת החולין צריכים להתנהל תחת קדושה. הם קבעו שהמלכים, שהכוהנים יהיו גם המלכים, זאת אומרת הם ינהלו גם את חיי החולין.
[Speaker G] לפי הראב"ד, אז כנראה הם גם קבעו שהיחסים החברתיים גם כן מנהלים תוך שימוש בשם השם. זאת אומרת זה מתאים מאוד למדיניות החשמונאית. למה? מישהו חיפש משהו בבית שני, דווקא בבית שני, זה מהיוונים ואז זה יצא מבית חשמונאי. טוב, יכול להיות. אני רק אומר שנדמה לי שהתלייה הזאת שנראית משונה, למה שזה יהיה בבית שני? בגלל שזה… מישהו שם שהיה יותר קרוב למשנה? קרוב יותר למשנה, אבל זה לא בזמן המשנה בכל מקרה. אז מה אכפת לך אם זה היה מאה
[הרב מיכאל אברהם] שנה קודם או חמש מאות שנה קודם? בגלל שהמשנה כבר התחילה להתגבש. לא יודע, נשמע מוזר. טוב, בכל אופן לענייננו, כך או כך זה לא חשוב. אז גם אם אני רואה את זה כן כאיזשהו תיאור רגיל מתוך שיקולים רגילים, עדיין זה מה שהראב"ד אומר. ובמובן הזה יש פה בכל מקרה עוד נדבך לתיאור הזה של האידיאולוגיה של בית חשמונאי, שכל חיי החולין צריכים להתנהל על טהרת הקודש. המלוכה שמנהלת את החולין צריכה להיות על ידי כהן, שאילת שלום ב… יחסי חברות צריכים להתנהל תחת שם השם, והמסחר צריך להתנהל תחת שם השם. הכל צריך להיות, הכל קודש. מה? הוא על עצם העניין של כל יהיה בעבודת השם.
[Speaker E] חז"ל לא חלקו על עצם העובדה שהכל צריך להיות בעבודת השם, הם חלקו על זה שלהזכיר שם השם המפורש בשטרות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל על זה שהכל צריך להיות עבודת השם זה כולם מסכימים.
[Speaker E] מה זה הכל צריך להיות בעבודת השם?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה הביטוי הזה הכל צריך להיות בעבודת השם? שאין תחומי חולין?
[Speaker E] שיש… שגם מה שעוסקים, בכל העיסוקים, צריך להיות
[הרב מיכאל אברהם] מתוך השכנת האלוקים בתוך הכל. זה… שאלה שאני לא בטוח שכולם מסכימים לה, אבל לא על זה אני מדבר בכל מקרה. אני לא בטוח בכלל שכולם מסכימים לה. אני חושב שיש דבר הרשות, אבל זה משהו שאנחנו נגיע אליו בהמשך. דבר הרשות זה משהו שבמודעות הוא לתחום הרשות, אבל גם הגישה אליו צריכה להיות מתוך השכנת אלוקים בכל. לא חייב להיות. לא חייב להיות. אנחנו נדבר על זה, אבל זה נושא לדיון בהמשך. מה… מה פשר העניין הזה בעצם? אם אנחנו מסתכלים עכשיו על הצד השני
[Speaker D] של המטבע, כן, על היוונים, אז היוונים… נדמה לי מתייחדים בתפיסה ההפוכה. מתייחדים זה אימפריאליזם של חולין היוונים. ובעצם הם מנסים לטשטש את התחום בין קדושה לבין חולין, אבל להפוך את הכל לחולין, לא להפוך את הכל לקדושה. רואים את זה בהרבה מקומות.
[הרב מיכאל אברהם] הזכרתי קודם את המדרש הזה שאומר שהיוונים אומרים: כתבו לכם על קרן
[Speaker D] השור: אין לנו חלק באלוהי ישראל. זאת אומרת, יוצאים, זה לא היה רק כיבוש
[הרב מיכאל אברהם] במובן הלאומי, זאת אומרת איזושהי מלחמה בין-עמית, היה פה גם לחימה, כן, הגזרות שלהם לא לקיים מצוות. יש במדרש אחר כתוב שהיוונים אמרו: אנחנו ישראל.
[Speaker D] קצת מה שהנוצרים אחרי זה בעצם נהגו לומר. אז היוונים אמרו: אנחנו ישראל. עכשיו, עוד פעם, אני לא יודע
[הרב מיכאל אברהם] עד כמה זה נאמן ליוונים ההיסטוריים, וזה לא משנה. זאת אומרת, ברגע שחז"ל מתארים את זה כך, הם ראו את האידיאולוגיה היוונית כפי שהם תפסו אותה, היא הייתה כזאת. בסדר, מבחינתי אני מדבר על היוונים החז"ליים, לא על היוונים ההיסטוריים. זה תמיד צריך להיזהר קצת מהפרשנויות האלה, אבל זה לא חשוב.
[Speaker F] אני מנסה לראות איך חז"ל ראו
[הרב מיכאל אברהם] את המאבק הזה בין היוונים לבין החשמונאים. איפה רואים את זה עוד? רואים במעוז צור למשל. אז יש לנו את כל הצוררים שם, כן. מעוז צור זה מעוז צורר. יש שם רשימת הצוררים שהיו לנו לאורך ההיסטוריה. מה זה היה? מה היוונים? איך הם מתייחדים שם? איך הם מתוארים שם? ופרצו חומות מגדליי וטימאו כל השמנים. אז מה זאת אומרת? בעצם פרצו את החומות וטימאו את השמנים. זאת אומרת הקדושה, הם טימאו אותה. והם פרצו את החומות שתוחמות, עוד רגע נראה את זה בצורה יותר מפורשת, בין החוץ לפנים או בין הקדושה לבין החולין. איפה רואים את זה? יש כידוע על חנוכה אין מסכת במשנה. בעצם המשנה לא עוסקת בחנוכה למעט אזכורים אגביים. המשנה היא אחרי חנוכה, יכלה להזכיר את חנוכה, אבל רק אזכורים אגביים. יש בבבא קמא נר חנוכה שהדליק, כן, הגמל שעבר ליד נר חנוכה והדליק את המשא שעל גביו. רק אזכורים אגביים, מעט מאוד. אחד ה- אולי המרכזי שבהם, אחד מהם, זה משנה במסכת מידות. תראו שמופיע פה אחרי המכתם. לפנים ממנו סורג, יש את החיל ואחרי זה את הסורג בעזרה שמה. גבוה עשרה טפחים, ושלש עשרה פרצות היו שם שפרצו מלכי יוון. חזרו וגדרום, חשמונאים כמובן, וגזרו כנגדם שלש עשרה השתחוויות, שלש עשרה השתחוויות. ולפנים ממנו החיל. סורג ואחרי זה החיל. זאת אומרת, מלכי יוון פרצו שלש עשרה פרצות בסורג ובית חשמונאי גדרום ועל זה תיקנו שלש עשרה השתחוויות כנגד מה שהיה פרצות וגדרו, כל מי שמגיע היה צריך להשתחוות בכל מקום כזה ואז להיכנס, ואז היה יכול להיכנס. מה פשר העניין הזה? מה זה הפריצה הזאת שמלכי בית חשמונאי פרצו בסורג? אז התוספות יום טוב שם יש לו דיון ארוך, זה המקור הבא אצלכם. הסורג גבוה עשרה טפחים, כתב הכסף משנה בפרק ה מהלכות בית הבחירה בשם הרא"ש, שהסורג מה תפקידו של הסורג? זה תעלומה, לא לגמרי ברור מה היה תפקידו בבית המקדש. שהסורג נעשה כדין תל שבת. זה העירוב. עירוב כזה, כן, קירות שתחמו שם את הרשות. ולזה היה גבוה י טפחים כדין כל מחיצה. בהיקף הר הבית לא מהני דהוי מוקף ולבסוף ישב, זה לא מהני. מהלכות רשות היחיד, זה לא מועיל, היה צריך לעשות שם איזושהי מחיצה. ואני תמה, דבסוף פרק ה דפסחים תנן: יצתה כת ראשונה מפסחן וישבה לה בהר הבית, שנייה בחיל. ואיתא דהיקף הר הבית לא מהני, איך טלטלו פסחיהם שם? הרי אם היקף הר הבית לא מועיל, אז איך יכול להיות שטלטלו את הפסחים שם? ולכן נראה לי דלטלטול לא היה צריך שום דבר. לפי שמן התורה כל מה שהוא מוקף בד מחיצות הוא רשות היחיד גמור, כמו שכתוב בריש פרק יד דשבת. וזה רק דין דרבנן. אבל מדאורייתא כל דבר שמוקף זה בסדר, גם אם מוקף ולבסוף ישב, זה לא משנה. מדרבנן לא. ועוד מדאורייתא שבות במקדש לא גזרו. אם זה איסורי דרבנן של שבת, שבותים, אין במקדש שבותים. במקדש מותר לעבור על איסורי דרבנן. אז אומר, אז אם זה ככה אז שוב פעם חוזרת השאלה אז למה צריך את הסורג? אז זה לא נועד לטלטול. ועוד, כיוון שהיה שם בפנים הר הבית מקום לשמור שם שומרי המקדש, למה לא ייקרא מוקף לדירה מעיקרא? זה ויכוח, זה לא נכון שזה ישב ואחרי זה הוקף, וכל שכן שלפנים ממנו העזרה וכו'. אמנם בטעם בעניין הסורג היה אפשר לומר שהוא לחצוץ בין כת לכת פסחים. היו כתות שונות שהיו מקריבות את הפסח, הם כל ישראל הרי הקריבו את פסחיהם שמה, אז הסורג עשה שם סדר, חצץ בין כל הכתות. אלא שאין נראה לי שיהיה הבניין הזה מפני כן. ובשלמא כי הוי הבניין בלאו הכי היו מחלקים באלו ההפרדות וחלוקות. טוב, לא נראה לי שבשביל זה עשו את זה, היה אפשר לעשות הפרדות וחלוקות, אבל לעשות בניין בשביל כן לכתחילה, זה אינו מן הנראה. כי לאיזה טעם היו צריכים הבדל בין כת לכת, אם לא היה הבדל? ואם רצו הבדל שיעשו משהו. למה צריכים לבנות שם מבנים קבועים בשביל ערב פסח? אבל מה שנראה לי בזה הבניין של הסורג, הוא מה שכתבתי כבר בסיעתא דשמיא בספר צורת הבית סימן נב, שהוא לתת מקום והבדל בין העובדי כוכבים הנכנסים להתפלל בבית ה' ובין ישראל. כי אותה ששנינו בפרק קמא דכלים משנה ח, החיל מקודש ממנו, שאין עובדי כוכבים וטמאי מת נכנסים לשם. נכון שהסורג היה קודם ואחרי זה היה החיל, אבל עד החיל הם כבר לא הגיעו, היו צריכים לעצור בסורג. אז בין הסורג לבין החיל כבר לא היו עובדי כוכבים. עובדי כוכבים הכוונה גויים כמובן, עובדי כוכבים. כי גויים הרי מביאים קורבנות. גויים יכולים להביא קורבנות למקדש. אבל הם יכולים להיכנס, הגוי עצמו יכול להיכנס רק עד הסורג, וזהו. ישראל יכלו להיכנס לכל עזרת ישראל. ומשנה זו הקשיתי לשאול על האברבנאל שבפירושו ליחזקאל כתב וזה לשונו: העזרה החיצונה הראשונה מחוץ לכותל העובדי כוכבים שלבית שני היה עזרת נשים ושבנו אותו גזוזטראות. וראיתי אני בפירושי חכמי הנוצרים שהייתה העזרה הראשונה מיוחדת לנוכרים להתפלל בבית ה', כמו שכתב שלמה בתפילתו: וגם אל הנכרי. ונראה לי, נראים דבריהם לדעתי, כי הנה לעתיד לבוא ייעדו הנביאים שיילכו עמים רבים אל הר ה' ואל בית אלוהי יעקב לקבל תורתו, ולכן היה ראוי שייוחד אליהם מקום מיוחד חיצוני ויותר מרוחק מן הקודש. ואולי שעל אותה עזרה תהיה מוקפת גזוזטרא לנשים כדבריהם ותהיינה רואות מלמעלה והנוכרים בעזרה מלמטה. עד כאן לשונו. ואילו, זה האברבנאל. עכשיו מקשה עליו התוספות יום טוב: ואילו זכר ולא שכח מתניתין דכלים, אם הוא היה זוכר שיש משנה בכלים, לא היה כותב שהמקום המיוחד ההוא היה בעזרת נשים, שהרי אף בחיל היו נמנעים מלהיכנס. זאת אומרת, אפילו לפני עזרת נשים בעצם הם לא יכלו להגיע בכלל. אז אי אפשר להגיד שעזרת נשים באה לעצור את הנוכרים. הנוכרים בעצם נעצרו עוד קודם. ולומר שבשעה שידם תקיפה נאמרו הדברים, זאת אומרת כשידם של נוכרים הייתה תקיפה אז הם חצו את הסורג ופרצו את הפרצות וכולי, ואז עצרו אותם. אז מי יכול לעצור אותם במקום אחר, בעזרת נשים? אם ידם תקיפה הם נכנסים איפה שהם רוצים. זה אי אפשר בשום פנים שידם תקיפה מי יעצור בהם ומי יציב גבולות עמם? כאן הוא קפץ לפסוק. לשום להם יד ומקום וגבול וחוק בל יעבורו. ועוד שבמשמעות דברי חכמי הנוצרים עצמם שהיה להם מקום מיוחד שהוא מדעת ישראל. זאת אומרת שישראל עצמם הסכימו, זה לא שהנוצרים פרצו. אלא חכמי הנוצרים כשהם מתעדים את המציאות שהם קיבלו מדורות קודמים או משהו, ככה חכמי הנוצרים מספרים, שהיה מקום לנוכרים להיכנס בתוך בית המקדש. אלא העיקר שאף חכמי הנוצרים לא אמרו אלא בהר הבית עד החיל, שהמקום ההוא היה מיוחד להם. וזה שקראו עזרה הוא שם מושאל בלבד. ובין כך ובין כך לדעת משנתנו שהיא העדות הנאמנה, לא היו עובדי כוכבים רשאים להיכנס בחיל. ולפיכך נעשה הסורג. ובמהדורות שבספר הנזכר הוספתי ט' טוב טעם, פה אני אראה לכם, שבשביל כן היוונים פרצו בו פרצות. זה ה-13 פרצות שהמשנה אומרת, לכן התוספות יום טוב מדבר על המשנה הזאת. למה? כי הסורג זה היה המקום שהיה צריך לעצור את הגויים, עד פה הם יכולים להיכנס. על זה באים היוונים ופורצים 13 פרצות כדי
[Speaker E] לטשטש או לפרוץ את התיחום הזה בין הקודש לבין החול,
[הרב מיכאל אברהם] הואיל ונעשה להבדיל אותם מבאו יותר פנימה. פנימה. ולכן כשחזרו ישראל וזכו לגדרם, תיקנו על כל גדר השתחוויה להודות לה' כי טוב, ואף על פי שזה היה אמת וצדק כמו שהוכיח עוד להלן. טוב, אז זאת הטענה. מה זה אומר בעצם? זה מצטרף שוב לטענה הזאת כלפי התיאור של האידיאולוגיה היוונית שאומרת שהכול חולין. זאת אומרת, ברגע שיש תיחום בין קדושה לבין חולין, הם פורצים אותו. זאת אומרת הם טוענים שהכול חולין, לכן זה מה שפרצו חומות מגדליי וטימאו כל השמנים. את השמן הטהור הם מטמאים. את המקום הקדוש הם פורצים שהחולין יהיה בעצם פנימה. לכן הם חיללו את בית המקדש, זה בדיוק מה שהיה שם בעצם. חיללו זה מלשון חולין. וחיללו את בית המקדש הכוונה הם מחקו את הקדושה, זאת אומרת השליטו עליה את החולין. אותו דבר כתוב שבחטא עשרה בטבת גם במגילת תענית. חטא עשרה בטבת היו שלושה ימי אבל על תרגום התורה ליוונית, שגם את זה עשו היוונים. שהם בעצם הושיבו שם את החכמים, שבעים ושניים, התרגום השבעים מה שנקרא, ותרגמו את התורה ליוונית ויחשיכו את עיניהם של ישראל ובעצם מה היה העניין פה? עוד פעם התפיסה הייתה, זה נדמה לי רבי יצחק הוטנר כותב בספר על חנוכה, הטענה בעצם הייתה שרוצים להפוך את התורה למשהו שהוא עוד אחד מספרי החכמה ותרגמו את זה ליוונית ושמו את זה בספרייה במקום מכובד יחד עם כל שאר הספרים ובעצם הם שוב טשטשו את התיחום בין קדושה לבין חולין. אמרו זה חכמה וזה לא קדושה כקטגוריה נפרדת. גם בחולין יש חכמה, אבל אין קדושה. קדושה יש בתורה, והם לא הכירו בקטגוריה הזאת. מבחינתם הכל יכול להיות חכמה אבל לא קדושה, אין קטגוריה של קדושה לא קיימת מבחינתם. ולכן בעצם באופן מאוד סיסטמתי היוונים ניהלו מדיניות של טשטוש התחום או התיחום בין קדושה לבין חולין. בעצם הטענה היא אימפריאליזם של חולין. אולי מקום נוסף שרואים את זה, משנה בכתובות, כן, שבתולה נישאת ליום הרביעי, לא משנה, זה הגמרא שם אומרת דאמרי בתולה נישאת ביום הרביעי תיבעל להגמון תחילה. הייתה איזו גזרה, לא ברור שם בגמרא של מי, אבל שם נאמר שהם גויים ששלטו בארץ והם קבעו שבתולה שנישאת ביום רביעי תיבעל להגמון. מין מעשה כזה, שמינית מהבתולות שנישאות צריכות להיבעל להגמון. שישית בעצם הגמרא אומרת שבשבת אסור. מי זה היה ההגמון הזה או השליט הזה? אז רש"י במסכת שבת, זה בכתובות, רש"י במסכת שבת בדף כ"ג "אף הן היו באותו הנס" הנשים שחייבות בנר חנוכה כי אף הן היו באותו הנס, אז אומר רש"י: היו באותו הנס שגזרו יוונים על כל בתולות הנישאות שתיבעל לטפסר תחילה ועל יד אישה נעשה הנס, יהודית. אז רש"י מזהה את הגזרה הזאת במסכת כתובות עם היוונים. ועוד פעם מה היה העניין? אז זה גם נדמה לי רבי יצחק הוטנר שהוא אומר שתיבעל להגמון תחילה זה כדי להכניס את הזרע היווני לתוך עם ישראל. המטרה הייתה לעבר אותה, לא רק סתם ליהנות. הייתה שם איזושהי מטרה שהיא חלק מהאידאולוגיה. בעצם באופן מאוד סיסטמתי רואים שהיוונים ניסו לטשטש את התיחום בין חולין לבין קדושה. להפוך את הכל לחולין, שבתוך עולם החולין יש דברים בעלי ערך, יש חכמה, יש הכל בסדר, יש ערכים, אבל הקטגוריה של קדושה היא קטגוריה נפרדת. זה לא מצווה, קדושה, יש את הקטגוריה הזאת היוונים לא הסכימו לקבל. אין דבר כזה קדושה. יש דברים טובים ודברים חכמים והכל נכון, אבל קדושה כקטגוריה מובחנת הם לא הסכימו לקבל. וכנגד הטענה שבעצם כנגד האידאולוגיה היוונית הזאת יצאה כן כמו שהרמב"ם אומר שבשביל לתקן דבר אחד אתה צריך ללכת לקיצוניות השנייה כדי להחזיר אותו לדרך האמצע. אז אם היוונים נקטו באידאולוגיה הקיצונית שהכל חולין, אז כנגדם קמו החשמונאים עם האידאולוגיה שהכל קדושה. ולכן אין פלא שדווקא החשמונאים היו אלה שהובילו את המאבק נגד היוונים. כיוון שבעצם היה פה איזשהו מאבק על כל הקופה. אלה אומרים הכל חולין ואלה כנגדם אומרים שהכל הכל קדושה. אז למעשה אם כך, אז המאבק עוד פעם בעיניים החז"ליות, המאבק עם היוונים היה איזשהו מאבק על על על קיומה של הקטגוריה הזאת שנקראת קדושה. הם לא היו מוכנים לקבל את זה כחכמה, כדברים בעלי ערך היוונים, הכל דבר, אבל לא היו מוכנים לקבל קטגוריה של קדושה. על זה באו החשמונאים שאמרו שהכל קדושה. האנטיתזה. כמובן כמו שהרמב"ם אומר אנטיתזה באה לתקן את התזה ולייצר סינתזה, ובסופו של דבר גם האנטיתזה הייתה פגומה. איפה רואים את זה? באופן לגמרי סיסטמתי. מלהזכיר שם שמיים, לתת לעשות נחת רוח לשם, זה בעצם דבר אסור, כמו שהגמרא אומרת שעשו בית חשמונאי, לכתוב את שם השם על השטרות. עוד פעם דבר מאוד בעייתי, אתה רוצה לעשות את הכל קדושה לכאורה מאוד מבורך אבל זה דבר מאוד בעייתי. זה לא עובד. וזה שמצאו את השטרות באשפה זה כמובן התיאור הפרקטי וזה מה שקרה, אבל נדמה לי שמאחורי זה אפשר גם לראות כשמסתכלים על כל ההצטרפות שתיארתי כאן, אפשר לראות גם איזושהי ביקורת על האידיאולוגיה עצמה. על הביטוי שלה. אנחנו רואים שאם אתה רוצה לנהל את כל החיים בקדושה, בסוף הקדושה מתבזה. התיאור הפרקטי הוא שהשטרות מגיעים לאשפה, אבל בעצם זה איזושהי אמירה כללית על הקדושה. אם אני חוזר לרמב"ן שממנו פתחנו, אז הרמב"ן שאומר שיש בעיה לשים את הכהנים למלכים ובגלל זה החשמונאים נכחדו. הרמב"ן ממש אומר שזה מה שנראה לו והדעה הזאת נראית לו יותר. עוד פעם זה אותו עניין. החשמונאים באו מכוונות טובות, ויכול להיות שהם אפילו אולי לא ידעו שזה לא בסדר, אני לא יודע, אולי כן אולי לא, אבל זה לא משנה, כי הנזק של דבר כזה הוא נזק נוראי. ולכן בעצם בסופו של דבר הם קיבלו עונש נורא, הם נכחדו לחלוטין. כל מי שאומר "מבית חשמונאי אני", בידוע שהוא עבד. זאת אומרת שבעצם באופן מאוד סיסטמטי רואים שלמרות שלכאורה בהסתכלות הזאת של יוונים מול חשמונאים המסקנה המתבקשת היתה לכאורה אמורה להיות שהכל צריך להתנהל על סמך הקדושה, לא נכון. והתיאור החז"לי בעצם אומר לנו מה? למה אנחנו חוגגים אותם לכל הדורות? זאת אומרת כי ניצחנו את היוונים, מה זאת אומרת למה? כי יש פה נס, יש פה משמעות. נכון, שיש קדושה. כן, ולכל הדורות. שיש קדושה, נכון? אבל זה לא שהכל קדושה. בסדר, זה לא אומר שצריך לשלוט בהכל. לא, מי אמר את זה? וזה, "ועל תורתך", וכתוב שמה "לשכחם תורתך", זה העניין שהכל יהיה על פי השם. לא, מי אמר את זה? למה אנחנו חוגגים אותם לכל הדורות? שהכל צריך להיות קדושה, הכל על פי השם? אמרתי, על זה עוד נדבר הלאה. בינתיים נדבר על הכל קדושה. הקדושה זאת קטגוריה מובחנת. בסדר? הכל על פי השם, גם על זה אני אדבר וגם שם אני אפקפק בזה. אבל כרגע אני עוד לא נמצא שם. מה שאני בעצם רוצה לומר שבסופו של דבר הלקח שנדמה לי שעולה מדברי חז"ל בהקשר הזה הוא לא הלקח שהחשמונאים צדקו, אלא הלקח הוא ששני הצדדים טעו. ושני הצדדים טעו בטעויות חמורות. שתי הטעויות הן חמורות. בסופו של דבר מה שצריך להיות זה איזשהו תיחום, לחזור ולגדור את הפרצות, החולין במקום החולין והקדושה במקום הקדושה. צריך להיות תיחום.
[Speaker D] ואם אנחנו מטשטשים את התיחום בין לכיוון הזה ובין לכיוון
[הרב מיכאל אברהם] הזה, זה דבר מאוד בעייתי. זה בעצם המסר.
[Speaker D] בסופו של דבר, האמת הגמרא אומרת במגילה ט' נדמה לי, מה אומרת שמה?
[הרב מיכאל אברהם] לגבי… מה אומרת שמה שבעצם אסור
[Speaker D] לתרגם את התורה לשום שפה אחרת כחלק מאותו תרגום השבעים? מה היינו מצפים שאחרי בעקבות תרגום השבעים קבעו יום טוב? קבעו תענית על זה שתרגמו את התורה ליוונית.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת השפה היחידה שאפשר
[Speaker D] לתרגם את התורה זה יוונית.
[הרב מיכאל אברהם] השפה היחידה שמותר לתרגם את התורה זה יוונית. וזה בעצם אומר, הגמרא אומרת "יפיותו של יפת תהא באהלי שם". זאת אומרת בסופו של דבר אנחנו כן מאמצים משהו מהיווניות. או אם אנחנו מסתכלים על תרגום התורה ליוונית כהסתכלות על התורה כמשהו שיש בו גם חוכמה מעבר לקדושה שיש בה, אני מוכן לקבל דבר כזה. יש בו גם מימד של חוכמה. יש בו גם קדושה ויש בו גם חוכמה. עכשיו מה שקורה זה שהיוונים יש להם גם תפקיד במבנה שנבנה בסוף. הם מקבלים את ההערכה שלהם אחרי שנלחמו נגדם וניצחו אותם וחגגו את הניצחון. בסופו של דבר מה שנשאר לנו זה איזושהי מסורת שמשלבת את היווניות עם החשמונאיות. וצריך להיות חולין וזה לא נכון שהכל קדושה. ויש קדושה ולא נכון שהכל חולין. צריך את שניהם והם צריכים להיות תחומים היטב כל אחד בתחומו. אבל כביכול התרגום של התורה ליוונית הוא משהו שמטשטש את ההבחנה, הרי ש… התרגום של התורה ליוונית היה איזושהי נקודת ראשית שקבעו תענית על הדבר הזה. אז למה דווקא יוונית? בגלל שאחרי שבאמת הבינו שבסופו של דבר מדובר פה במשהו שיש פה קדושה, עכשיו היו מוכנים גם להיפתח לזה שיש פה חוכמה. אחרי שכבר האופציה הזאת שזה רק חוכמה נוצחה ועברה מן העולם, אני לא מוכן להכחיש את זה שיש שם גם חוכמה. נגיד באנלוגיה או בהרחבה, לא יודע אם זה אנלוגיה, השלכה. יש כאלה שרוצים לטעון שבהקשר התורני בעצם אמור לשלוט היגיון שונה לחלוטין מההיגיון היומיומי. היגיון ששולט בתחומים אחרים. אוקיי. ומן איזושהי תפיסה כזאת, שדיברנו עליה כבר לא פעם, שגזירות הכתוב לא יכול להיות שיש להן הסבר… בסדר, למה? מאיפה זה בא? זה בא מזה שלא יכול להיות שיהיה משהו אנושי, שתהיה חוכמה בתוך התורה. והרעיון של תורה שבעל פה זה זה. עידן תורה שבעל פה בעצם מתייחד בנקודה הזאת שלא נכון. אנחנו מטפלים בתורה באמצעות השכל האנושי הרגיל שמטפלים בו גם בכל תחום אחר. גם בתחום התורני אנחנו משתמשים בהיגיון הזה.
[Speaker E] יש תשתיות, יש הנחות יסוד, ואלה הנחות שיסודן בקדושה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הכלים שבהם אנחנו משתמשים אנחנו משתמשים
[Speaker E] גם בכלים יווניים. תורה שבעל פה היא שימוש בכלים יווניים.
[הרב מיכאל אברהם] המפגש הזה עם היוונים בסופו
[Speaker E] של דבר הביא לנו על זה
[הרב מיכאל אברהם] ליברמן מדבר על זה כן יוונית ויוונות בארץ ישראל, מדבר על זה שמידות הדרש איך שהוא נשאבו דרך המפגש הזה, אבל זה כמובן רק ביטוי למשהו הרבה יותר רחב, שבעצם שאבו מהיוונים כל מיני דברים שבסופו של דבר כן נשארו. המלחמה נגד היוונים היתה על המינון, לא על עצם העניין. עכשיו למה היה צריך את ההתחדשות הזאת? כיוון שלפני כן היתה יכולה להיות איזושהי תפיסה שאומרת שאין לזה מקום בכלל. תקופת הנבואה שהכל בא מלמעלה זה לא קשור להיגיון האנושי כתפיסת התקופת התורה שבכתב, תקופת הנבואה. אז הכל מלמעלה זה לא קשור אלינו, לנו אין מה להגיד בעניין הזה. דיברתי אני חושב פעם על תחילת פרקי אבות שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר. ועד אליו לא אמרו? הוא הראשון שאומר. אף אחד לא אמר עד אליו שום דבר? לא, אולי אנשי כנסת הגדולה אמרו דברים. מה? עד אליו רק ציטטו? כנסת הגדולה… כן אולי היה שם של מישהו אבל זה כנסת הגדולה לאורך כל תחילת בית שני. ששמעון הצדיק היה החכם הראשון ששמו נקרא על דברי תורה. אין לפניו לא היה. ומה זה אומר? שהתפיסה עד אותו שלב היתה כזאת שבעצם התורה באה מלמעלה. אנחנו רק מעבירים אותה מדור לדור, אנחנו צינור חלול. אין לבני אדם מה לעשות בהקשר של תורה. שמעון הצדיק או תחילת עידן תורה שבעל פה, שמעון הצדיק הוא תחילת עידן תורה שבעל פה כמשיירי כנסת הגדולה. הוא בעצם לוקח את הרעיון היווני הזה של חוכמה אנושית כי החוכמה האנושית בסך הכל גם בתרבות הכללית מיוחסת במידה רבה ליוון. אז את הרעיון הזה שחוכמה אנושית יכולה להיחשב בעצמה תורה זה רעיון חדש. וזה עידן תורה שבעל פה. אגב המפגש שתיארתי קודם בין אלכסנדר מוקדון לבין שמעון הצדיק נדמה לי שהוא בא להגיד את זה. אלכסנדר מוקדון אומר דמות דיוקנו של זה היתה הולכת לפניי ומנצחת בכל מלחמותיי. מה הרעיון פה? שאלכסנדר מוקדון כידוע, וזה נכון גם היסטורית לא רק בהסתכלות החז"לית, אלכסנדר מוקדון היה כובש נאור, הוא היה כובש אידיאולוגי והמטרה שלו לא
[Speaker G] היתה רק
[הרב מיכאל אברהם] כוח המטרה שלו היתה להפיץ תרבות.
[Speaker E] זה חלק מהמאבקים שהיו פה
[הרב מיכאל אברהם] כי היה פה
[Speaker E] איזשהו מאבק גם על תרבות לא רק מאבק כוחני.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן בעצם הוא ניסה… הוא עצמו למד אצל אריסטו בחצר של פיליפוס במקדוניה, הוא היה בן של פיליפוס אז אבא שלו הביא את אריסטו שילמד אותו, אריסטו היה מורה שלו. והוא ניסה להפיץ בעצם את הפילוסופיה של אריסטו את התרבות היוונית בכל רחבי העולם, זה מה שהוא עשה, וזה דבר היסטורי שזה מה שהוא עשה. ואז הגמרא מפגישה אותו ועוד פעם מפגש דמיוני אבל היא מפגישה אותו עם שמעון הצדיק שהוא בעצם הדמות שפותחת את תורה שבעל פה. אמרתי קודם שכשהמפגש הוא דמיוני אז הוא הרבה יותר אומר דרשני כנראה שחז"ל רצו להגיד לנו שיש איזשהו קשר מהותי בין אלכסנדר מוקדון לבין שמעון הצדיק. והרעיון הוא שהמפגש עם היווניות יצר את תורה שבעל פה. קיבלנו משהו מהיוונים, זאת אומרת ההיגיון, הפילוסופיה היוונית, צורת החשיבה היוונית, השיטתית, המסודרת, ההגיונית בעצם היתה זו שסייעה לנו לבנות את מה שנקרא אחרי זה תורה שבעל פה. ולכן יפיותו של יפת תהיה באוהלי שם ומתרגמים את התורה ליוונית כי בסופו של דבר אחרי שיוון נשארו במקום שלהם ולא פסק האימפריאליזם של החולין, יש מקום לחולין. צריך לדעת מה מקומו איפה כן ואיפה לא, יש חולין ויש קדושה לא הכל קדושה. אחרי שאנחנו מבינים שלא הכל חולין עכשיו אנחנו בשלים גם להבין שלא הכל קדושה. לכל דבר יש את שעתו ואת מקומו ולכן הלקח בסופו של דבר מהמאבק הזה הוא שאמור להיות פה איזשהו שילוב מתוחכם היטב בין קדושה לבין חולין. עכשיו זה אפשר אולי לראות בבבואה של העניין הזה, יש כבר עמדו על זה שבעל הניסים, שאנחנו אומרים על הניסים, אז הנס שאותו אנחנו מזכירים זה נס פך השמן. לא נס הניצחון במלחמה. פך השמן, מצאו פך של שמן וכולי וזה שמונה ימים וכולי, ולא נס הניצחון במלחמה. וכבר כתבו על זה שזה אחרי חורבן הבית וכבר רצו בכל זאת להזכיר לנו, להשאיר בזיכרון את המימד הרוחני של הניצחון, אבל הלקיחה של הניצחון הזה לכיוון הלאומי או לכיוון של הקודש, כן, של בית המקדש, תורני ואולי אפילו קדושה ממש, זה שני כיוונים שמלווים אותנו עד היום. זאת אומרת, בסופו של דבר חנוכה של היום זה חג לאומי בציבור הרחב. זה פחות חג דתי. ולכן גם התנועה הציונית אימצה אותו בחום אל לבה את החג הזה, כמו ט"ו בשבט. כן, יש כמה חגים שהתנועה הציונית מאוד אוהבת, ט"ו בשבט וחנוכה. למה? כי יש להם איזשהם מימדים, מימדים של חולין שאתה יכול להזדהות איתם במובן הלאומי, במובן של ערכים לאו דווקא שקשורים לקדושה. וזה בעצם איזשהו סוג של מתח שכבר קיים מאז, האם זה פך השמן או זה הניצחון במלחמה. עכשיו הרמב"ן כשהוא מדבר על המלכות, אז הרמב"ן אומר שזה שהחשמונאים מינו את עצמם כמלכים, זאת היתה, זה היה חטא נוראי שבגללו הם נכחדו. ונוהגים לומר, ראיתי כבר כמה כאלה שכתבו, שהרמב"ם חולק על הרמב"ן בעניין הזה, כי הרמב"ם בהלכות חנוכה בתחילת פרק ג' הוא כותב כך: בבית שני כשמלכו יוון, גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהן, ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטימאו הטהרות. שימו לב כל הרשימה הזאת זה ממש הרשימה שאמרתי קודם, זאת אומרת כל הכניסה של היוונים לתוך התחום היהודי, התורני, לתוך הקודש. וצר להם לישראל מאוד מפניהם ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלוהי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכהנים. פה הרמב"ם מדגיש בעניין הזה, הוא מדגיש 'והעמידו מלך מן הכהנים', וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני. הרמב"ם מסיים בתשועה הלאומית. זאת אומרת הצרות היו צרות דתיות והתשועה בסופו של דבר היתה, או לפחות גם, התשועה הלאומית. עכשיו יש כאלה שרוצים לומר שהרמב"ם חולק על הרמב"ן כשהוא מביא 'המליכו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות ישראל יתר על מאתיים שנה', זה תיאור הנס, על זה אנחנו מודים. שביחס לרמב"ן 'המליכו מלך מן הכהנים' זה היה חטא. אני לא חושב שזה בהכרח מחלוקת. שגם הרמב"ן לא אומר שהנס הלאומי הוא לא חלק מהנס, זאת אומרת החזרה של הריבונות, הוא לא כותב את זה. רק היית צריך לשים מלך, להפך, הפוך כתוב ברמב"ן, היית צריך לשים מלך חילוני, לא מלך כהן. חילוני לא במובן של לא שומר מצוות, אלא מלך לא כהן. אוקיי? זה מה שהיית צריך לשים ואז זה באמת היה חלק מהנס. החטא לא היה ששמו מלך, החטא היה ששמו מלך מן הכהנים. לכן לא כתוב ברמב"ן נגד הרמב"ם. יותר מזה, גם הרמב"ם כשאומר שחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה ושמו מלך מן הכהנים, הוא לא מספר על זה בתור 'זה הנס שעליו אנחנו מודים'. למרות ששמו מלך מן הכהנים שזה דבר אסור, כיוון שחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה, על זה אנחנו מודים בחנוכה. וזה מביא אותי ישר להיום, כי הרבה פעמים הוויכוחים סביב הקמת המדינה, ההסתכלות על הקמת המדינה ממש משקפים את כל הניואנסים שתיארתי עד עכשיו. יש כאלה שאומרים 'תראו איך המדינה הזאת נראית, אין מה לשמוח בהקמתה', כן החרדים שאומרים שאין מה לשמוח בהקמתה. שזו תפיסה לא נכונה לאור מה שאומר הרמב"ם כאן. כי הרמב"ם אומר שלמרות ששמו מלך מן הכהנים שזה באמת בעייתי, לא אומר שזה בעייתי, אבל אני אומר כמו שהרמב"ן אומר, אני לא רואה סיבה שהוא יחלוק על זה, הוא גם מסכים שזה היה צריך להיות משבט יהודה. אלא מה? חזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה, על זה אתה צריך להודות. זה שעשינו את זה לא נכון בעיה שלנו, מה הקדוש ברוך הוא אשם? זאת אומרת אם הוא עוזר לנו במשהו צריך להודות לו על זה, זה שאנחנו מפשלים ועושים דברים בעייתיים, או עושים את התהליך הזה בצורה בעייתית, אוקיי, אז אנחנו צריכים לשפר. ואיך שאנחנו עושים את זה, אבל מה זה קשור לשאלה אם להודות לו או לא להודות לו? יש פה מין, זה כמעט טרטי דסתרי. אתה לא מודה לו כי הוא עשה את השלטון החילוני או את המלך מן הכהנים בתקופת החשמונאים? זה הוא עשה את זה? אז למה הוא עשה את זה אם זאת עבירה? הקדוש ברוך הוא, אני מתכוון. לא הוא עשה את זה, אנחנו עשינו את זה? אז למה זאת סיבה לא להודות לו? תודה לו על מה שהוא עשה, ותתקן את הטעויות שאתה עושה, שאנחנו עושים. ממה נפשך, יש פה איזושהי בעיה. אם אתה רואה שהוא עשה את זה, אז זה בסדר. אז למה הוא עשה את זה אם זה לא בסדר? ולמה שהוא יעשה דבר שהוא עבירה? אם הוא עשה, סימן שאפשר לעשות, ואם אי אפשר לעשות, הוא לא עשה. אני טוען שהוא לא עשה. הרי ממה נפשך, אם אתה חושב שהוא עשה, אז מה אתה רוצה? אז אתה לא מודה לו כי הוא עשה לנו חטא? על זה אתה לא מודה לו? זה נשמע מוזר. ואם לא הוא עשה את זה, אלא אתה תולה את המעשים האלו או את התוצאות האלה בבני אדם, אז מה אתה רוצה מהקדוש ברוך הוא? תודה לו על עזרתו, ותבוא בטענות למי שעושה את זה בצורה בעייתית שיתקן. הטענה הזאת היא טענה מאוד בעייתית. הרב עמיטל כתב פעם שהוא קורא לזה רע על הכפירה החרדית, שהחרדים מוציאים את הקדוש ברוך הוא מההיסטוריה. הם לא מודים לו על הקמת המדינה. למה אתה לא מודה לו על הקמת המדינה? הקדוש ברוך הוא הרי מחולל את כל מה שקורה סביבנו. אז זה בעצם סוג של כפירה לא להודות לקדוש ברוך הוא, כי הם בעצם טוענים שיש פה דברים שקורים נגד רצונו, לא מחמתו. אני טוען שזה לא נכון, הטענה של הרב עמיטל. יש טענה טובה נגד החרדים אבל היא לא זאת. זאת אומרת, להוציא את הקדוש ברוך הוא מההיסטוריה אפשר להתווכח על זה. אני חושב שבאמת צריך להוציא
[Speaker E] אותו, זה נכון להוציא אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא משנה, גם אם
[Speaker E] לא תוציא
[הרב מיכאל אברהם] אותו, מה תגיד?
[Speaker E] שהוא עזר למדינה לקום?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה שאנחנו עשינו את זה באופן שגוי, זו טעות שלנו.
[Speaker E] אנחנו צריכים לתקן את זה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור לחובה להודות אליו? וזו הטענה כלפיהם, לא הטענה שלא הוא עשה את זה. הטענה שגם אם הוא עשה את זה, הוא עשה את הדבר החיובי, על זה תודה לו. את האופן שבו אתה הוצאת את זה אל הפועל, והפשלות שלך, זה לא מונע ממך מלהודות או לא פוטר אותך מלהודות לו. אז זאת הטענה היותר מדויקת שצריכה להיות שם. בכל מקרה לענייננו, עדיין יש מקום לדון האם חזרת הריבונות הזאת היא בעצם ערך, או שיש בזה מימד של קדושה. עכשיו אני אתקדם צעד אחד הלאה. זה לא עולה פה, נכון? אני אומר שעכשיו זה כבר אני עובר להיום. בעצם התחושה המאוד חזקה שאני מקבל, קשה לכמת את הדברים כמובן אבל זה משהו שהוא באוויר, אבל התחושה המאוד חזקה שאני מקבל זה איזשהו סוג של התייחסות למדינה או לחיי החולין שלנו כאל משהו ששייך לספירה של הקדושה. בביטויים של הרב צבי יהודה, מדי צה"ל בגדי כהן גדול, שזה ביטוי גרוטסקי מאוד לעניין הזה. ודאי על המדינה. עכשיו התוצאה, זאת תוצאה של העובדה שדיברתי עליה באחת הפעמים הקודמות, שציונות דתית היא בעצם בן ואולי אפילו לא חורג של חסידות. חסידות שמדברת על הצמצום לא כפשוטו, מה שדיברנו קודם, איך זה סוגר את כל המעגלים. והצמצום לא כפשוטו שבעצם הכל קדושה. אז הציונות הדתית בעצם ניסתה ליישם את זה או לממש את זה בהקשר הזה של חיי חולין, הקמת מדינה, חזרה להיסטוריה מה שקוראים לפעמים. זה בעצם סוג של קדושה. ולכן בעצם רואים איזה שהם מימדים, דיברנו על זה כבר אני חושב יותר מפעם אחת, על ה… אני לא יודע, כשאני רואה דגל בבית הכנסת אני מקבל חום. החום שלי עולה. לא בגלל שיש לי איזושהי התנגדות לדגל, נכון שהוא לא אומר לי הרבה אבל מפריע לי שהוא נמצא בבית הכנסת. יום העצמאות זה איזשהו סוג של חג לאומי, כן, אבל לא בבית הכנסת. יש פה משהו שנותנים לו איזשהו סממן של קדושה. תודה על זה, הכל בסדר, כמו שאתה אומר אשר
[Speaker E] יצר אחרי שאתה הולך לשירותים.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה הבעיה? זה הופך את התהליך בשירותים לקדושה? לא. זה חולין שמתנהלים בצורה שהם צריכים להתנהל,
[Speaker E] אבל זה לא הופך לקדושה.
[הרב מיכאל אברהם] ועוד פעם אני מחזיר את האבחנה המושגית, אני סוגר פה עכשיו את כל המעגלים. צריך לזכור שיש אבחנה מושגית, לא כל דבר שקשור למצווה או לערכים זה קדושה. שני דברים שונים. אני לא טוען, או לא בהכרח טוען, לפחות לא… וכרגע טוען שיש איזושהי דרך, שאין איזושהי דרך לנהל נכון את חיי החולין, או לנהל נכון מדינה. יש מצוות, ועבירות, ודרך נכונה, ודרך לא נכונה. אני מדבר על משהו אחר, אני מדבר על יציקת מושגים של קדושה לתוך העניין הזה. לא שיש לתורה מה לומר על זה. יש לתורה מה לומר גם על איך אני עושה בשירותים, כמו שאמרתי קודם. זה לא הופך את העשייה בשירותים לקדושה. זה לא עשה את הדברים האלה סתם. מה? זה לא עשה את הדברים האלה סתם. לא אמרתי שזה עושה את זה סתם, אמרתי שזה לא, זאת שאלה. יש רמות של השכנה.
[Speaker H] רגע, בשביל זה עשיתי את ההבחנה לפני כמה שיעורים בין שתי הקטגוריות האלה של קדושה ומצווה.
[הרב מיכאל אברהם] הרב ליכטנשטיין מדבר על זה שאנחנו מדברים על דבר הרשות, או עולם של חולין. מדבר על דבר הרשות שזה עוד יותר מאשר חולין. חולין זה חלק מההלכה. יש בהלכה הלכות שנוגעות לחולין, מה נכון ולא נכון לעשות. שחיטה של חולין זה חולין, שחיטה של קורבנות זה קדושה. ודיברנו על זה שיש הבדלים הלכתיים בין תחום הקדושה לתחום החולין. אבל הרב ליכטנשטיין לוקח את זה יותר רחוק, הוא אומר יש גם דבר הרשות שזה אפילו מחוץ להלכה. וגם שם זה לא אומר שהכל ניטרלי, תעשה מה שאתה רוצה. גם שם יש ראוי ולא ראוי, מה שמעבר להלכה, לפני משורת הדין. וגם שם זה לא אומר שלקדוש ברוך הוא לא אכפת מה אתה עושה שם. ועדיין, זה תחום שונה. ויש תחום של דבר הרשות, יש תחום של חולין, ויש תחום של קדושה.
[Speaker D] וכמובן כנגדם יש איסור, ויש טומאה, ויש התחומים האלה כנגד העניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יש הרשות, יש בעצם נגיד קדושה,
[Speaker D] יש חולין על טהרת
[הרב מיכאל אברהם] הקודש מה שנקרא או חולין בדרך של קדושה, יש דבר הרשות אבל דברים שראויים, ערכים שהם לא הלכתיים אבל שכך ראוי, דרך ארץ או מוסר או דברים כאלה. יש דברים שהם ניטרליים לגמרי, זאת טענתי אבל על זה אני עוד אדבר בהמשך, שאני טוען שיש גם תחום כזה, ניטרלי לגמרי שלא משנה מה אתה עושה שם, זה לא חשוב. יש תחום של עבירה מוסרית, עבירה מוסרית לא עבירה הלכתית. יש תחום של עבירה הלכתית, ויש תחום של פגיעה בקדושה, זה טומאה, מה שנקרא טומאה. זה בעצם יש שבע קטגוריות אם אנחנו שמים את הרשות באמצע, אז משני הצדדים יש שלוש קטגוריות לפה ושלוש קטגוריות לשם. יש שבע קטגוריות וחשוב מאוד להבחין ביניהם. ויש הרבה מאוד אנשים שלא מוכנים להבחין ביניהם אגב בין כל הקטגוריות האלה. יש כאלה שאומרים שאין תחום של חולין בכלל, הנה אתה אמרת את זה קודם, אני בהמשך אני אדבר על זה. יש כאלה שאין תחום סליחה של רשות. יש כאלה שאומרים שאין תחום של חולין, הכל קודש. יש כאלה שאומרים שהכל שייך להלכה, אין רשות. התיחום הזה הוא תיחום שנמצא תחת מתקפה, אגב מתקפות גם מימין לא רק משמאל. מתקפות מימין הכוונה שהכל קודש או שהכל הלכה או באמת לטשטש את ה… לפרוץ את הגדר מבפנים החוצה, לא כמו שהיוונים עשו מבחוץ פנימה. בסדר? זה אותה מתקפה. והחשמונאים? כן. ואני חושב שמאוד חשוב לשמור את התיחום הזה לשני הכיוונים. צריך לגדור את הפרצות, לא לפרוץ אותם לכיוון ההפוך. צריך לגדור את הפרצות, יש שבע קטגוריות וכל קטגוריה כזאת צריכה לעמוד לעצמה. ובעצם זה מביא אותי לסוף המהלך הזה. פעם אמרת דברים שיהיו? מה לא הבנתי? יש פה יחסי גומלין בין הקטגוריות. מדבר על יחסי גומלין. שזה לא סתם שיהיו, אחדות השם זה מושג מאוד… לא יודע מה זה אחדות השם. אני יודע שיש שבע קטגוריות כאלה. בסדר, ובסוף יהיו תקפים, צריך להבדיל בין הקטגוריות אבל חלק מאחדות השם זה שבכל צד נמצא הקדוש ברוך הוא. להכניס את הקדוש ברוך הוא אמרתי, על זה עוד נדבר. אבל יש פה שבע קטגוריות נפרדות, לא נכון לטשטש את התיחום ביניהם. בסדר, זה מספיק לי כרגע, אני אדבר
[Speaker G] על ההמשך אמרתי.
[הרב מיכאל אברהם] הנקודה היא שהרבה פעמים מה שקורה אחת התוצאות של הטשטוש בין החולין לקדושה זה מחזיר אותי לכל מה שדיברתי קודם על זה, הקדושה היא סוג של מציאות.
[Speaker D] זאת אומרת זה מתחיל מאיזה סוג של
[הרב מיכאל אברהם] מציאות, אתה
[Speaker D] תופס את עצמך שאתה נמצא בתוך
[הרב מיכאל אברהם] ספירה שונה.
[Speaker D] זה לא שיש עליך חובות מותר לך לעשות את זה אסור לך לעשות את
[הרב מיכאל אברהם] זה, זה התחום של החולין.
[Speaker D] בקדושה אתה נפגש עם איזה סוג של מציאות שונה. הדבר הזה יוצר אקסטזה מסוימת. הרבה פעמים זה נקשר לפרדוקסים, לקיצוניות,
[הרב מיכאל אברהם] נגיד בני אהרן נכנסים אל הקודש לא נכון הם מיד מתים. זה לא עניין של… אין שמה אפור, זאת אומרת זה שחור לבן. והקדושה זה תחום שהוא מאוד רגיש, מאוד סוער, מאוד לא מובן, מאוד מתנהל בצורות שונות. זה תחום אחר לגמרי. והרבה פעמים התחושה שלי היא ש כשיש אקסטזה סביב משהו זה אומר שבעצם משייכים אותו לתחום הקדושה, לא רק לתחום הערכים או לתחום הראוי או לתחום אפילו ההלכה. יש פה משהו שהוא קדושה. וזה דבר מאוד בעייתי בהקשר של מה שהרמב"ם… מה שאומר שהבעיה הגדולה בטשטוש שעשו החשמונאים זה הביטוי של הבעיה בימינו בעיניי, את ראיית קדושה במתחמי חולין זה דבר מאוד בעייתי. מה שקוראים לזה בשפה אחרת אבל אני מסתכל על זה כבעיה דתית לא רק כבעיה מוסרית, זה בעצם איזה שהוא סוג של לאומנות או פשיזם משתולל. אבל זה פשיזם לא במובן האיטלקי או הספרדי של פרנקו, אלא פשיזם דתי. זאת הטענה שבעצם יש פה איזה שהוא מתח או סערה דתית מאוד חזקה שקיימת בתחומי הקדושה שמופנית כלפי ערכים לאומיים. ובמובן הזה הריקודים סביב הדגל תמיד, לא יודע עוד פעם אני אומר אני לא רוצה להגיד אמירה הלכתית שזה עבודה זרה, זה לא. אבל יש פה משהו מזה. זאת אומרת זה איזה שהוא סוג של סערה שבאה מתוך מפגש עם משהו אחר. זה לא חובה. אנחנו לא רואים רק את הדגל כסמל, יש פה התייחסות ממש כישות. במובן מסוים זה סוג של עגל. עוד פעם אני אומר זה מטאפורה אני לא באמת מתכוון להגיד שזה עבודה זרה במובן ההלכתי המחייב הפורמלי. אבל יש פה משהו מזה. האקסטזה הזאת שמובילה ללאומנות, מה שקוראים בהקשרים אחרים, נובעת לדעתי מהטשטוש הזה. מההסתכלות על המדינה כקדושה, על מוסדותיה כקדושים, על זה שאסור לגעת בשום דבר כי זה הכל איזה היזהרו בגחלתן של נשיא המדינה וראש הממשלה ואני לא יודע מה. כל מיני דברים מהסוג הזה. הריקודים סביב הרמטכ"ל והנשיא וזה במרכז ביום ירושלים, גם כן זה אותו חום אני מקבל כמו ב… ועוד פעם אין לי בעיה תפרגנו להם הכל בסדר הם באמת אנשים טובים ומועילים וחשובים הכל בסדר, אבל להכניס את זה לבית המדרש להפוך את זה למשהו שהוא זה לא יודע זה ממש מפריע. שממש אתה הופך את זה לקדוש השם בזה שאתה רוקד סביבו, אתה מחיל על זה יתר אלוהות. אז אמרתי שאני לא יודע לשים את הגבול איפה אני מרגיש ששמה זה מעבר לגבול. זה נעשה במינונים זה לא אחד או אפס ברור, אבל זה נעשה במינונים כאלה שיש שם יותר מדי מן הקדושה ופחות מדי מן הערכים, מן הדבר חולין על טהרת הקודש. זאת אומרת גם חולין זה דבר שאפשר לנהל אותו נכון ואפשר לנהל אותו לא נכון ויש הנחיות איך עושים את זה, אפילו דבר הרשות ודאי חולין זה הכל נכון אבל קדושה זה לא. והביטויים ועוד פעם תגידו לי שיכול להיות שהאקסטזה הזאת באה מתוך מצוות או מתוך ראייה של הדבר כערך יכול להיות התחושה שלי היא לא כזאת. לכן אני אומר שקשה מאוד להנחית מכות חדות לעניין הזה אלה תחושות. אבל התחושה שלי זה שזה ביטוי לטעות הזאת של החשמונאים. הטעות הזאת של החשמונאים היא לא בכדי מתחברת לתנועה הציונית, כי התנועה הציונית תופסת הציונות הדתית הציונות זה משהו קצת אחר הציונות הדתית תופסת את המציאות בצורה מאוד דומה. שבעצם הכל צריך להתנהל על טהרת הקודש וזה לא רק קידוש החולין במובן של לעשות את החולין נכון וכולם מסכימים שצריך לעשות את החולין נכון, אלא זה צמצום לא כפשוטו. שגם בחולין בעצם זה אור אינסוף זה אשליה שזה חולין זה הכל קודש. כל דבר שקשור ליהדות לעם יהודי הכל קודש זה קודש קודשים אפשר לשמוע אמירות כאלה לקרוא אמירות כאלה בהרבה מאוד מקומות. שזה אמירות מאוד בעייתיות מאוד מאוד בעייתיות מבחינת ההשלכה שלהם מבחינת הטעות התיאולוגית שיש בהם. זה פשוט לא נכון שהכל קודש. להגיד שצמצום הוא לא כפשוטו זו טעות לוגית היא לא רק תיאולוגית דיברנו על זה כבר. לכן אני אומר שהדברים האלה בעצם באים לידי ביטוי גם היום אני עוד אמשיך עם זה קצת בפעם הבאה וכבר נמשיך הלאה.