חסד ודין – אלול תשפ＂ג – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הגדרת חסד ודין וההבדל הבסיסי
- [1:31] הבחנה קבלית בין חסד לדין
- [3:10] הדין כגבול והחסד כדבר עצמו
- [5:02] הקשר לפילוסופיה היוונית: אנקסימנדרוס והיווצרות
- [6:54] פיזיקה של חלקיק ואנטי‑חלקיק והסבר חסד
- [8:55] הדעה הקאנטית על דבר עצמו ותכונותיו
- [12:50] טיעון לייבניץ על זהות בלתי נבדלים
- [17:41] בוזונים ופרמיונים: קונספט של תכונות זהות
- [18:41] הסיפור של בורחס: אידיאליסטים והאובייקט
- [25:20] אברהם אבינו כסמל למידת החסד
- [28:16] סיכום: חסד מתחיל שרשרת, דין ממשיך אותה
- [32:40] הקדם בין כהן לרב והכרת טובה
- [39:52] שרשרת חסד: להעביר את הטובה הלאה
- [42:08] חסד ודין בבורא: ריש"י על אלוהים
- [44:42] קפיטליזם מול קומוניזם: צדק וצדקה
- [57:22] החוק והנבל ברשות התורה: דין ואנרכיזם
- [??:??] כשלון של חוקים: השוק חכם יותר מהמחוקק (NONE)
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר חסד כפעולה החורגת מכללים ודין כפעולה על פי כללים, וטוען שההלכה היא קירוב מצומצם למה שמוטל על האדם כי מאחוריה עומד רובד שאינו ניתן להגדרה מלאה באמצעות כללים. הוא מעביר את ההבחנה מן המישור הלוגי אל המישור האונטולוגי-קבלי שבו חסד הוא היווצרות *יש מאין* ודין הוא *יש מיש*, ומזהה את הדין עם צורה, תיחום ותיאור באמצעות תכונות. הוא מבקר תפיסות שמזהות מציאות עם חוקיה או אובייקט עם אוסף תכונותיו, וטוען שפיזיקה מתרכזת בדין בעוד פילוסופיה מחזירה גם את ממד החסד של עצם הקיום. הוא מציג את הכרת הטובה כ״שעבוד של חסד״ היוצר המשך מחייב למעשה חסד, ומסיק שחסד ודין אינם יכולים לעמוד לבדם אלא זקוקים לשיתוף הדדי, כפי שרש״י מתאר בשילוב מידת רחמים עם דין. הוא מרחיב את הדגם הזה אל כלכלה, חקיקה, משמעת וציות, ומראה שהן ״דין טהור״ והן ״חסד טהור״ קורסים, ואז מדגים דרך החתם סופר כיצד ״דין שבדין״ מתהפך לחסד כשאין הצדקה להצדקות, ולבסוף מתאר היפוך בין סדר ההיווצרות לבין סדר הפיענוח.
הגדרת חסד ודין במישור הלוגי וההלכתי
הטקסט קובע שדין הוא פעולה על פי כללים וחסד הוא פעולה שחורגת מן הכללים, ומראה שיש לכך השלכות לחיוב ולשלילה אך זו ההגדרה המושגית. הוא נותן דוגמאות הלכתיות כמו חנוכה ותרומה כדי להמחיש ניסיון להגדיר דבר כדין תוך הכנסתו להלכה באופן שמחזיק גם את המתח של ״לרקוד על שתי החתונות״. הוא מביא את בנות לוט ואת מושג ״עבירה לשמה״ כדי להראות שיש מצבים שבהם נדרש מן האדם לעשות דבר שהוא נגד ההלכה, ומתוך כך ההלכה נתפסת כצמצום וקירוב למה שבאמת מוטל על האדם. הוא משתמש באנלוגיה לכללי שפה כדי לטעון שכללים מתארים קירוב למשהו חי שקודם להם ושאינו נלכד במלואו בתיאור הכללי.
חסד ודין במישור האונטולוגי-קבלי: יש מאין, יש מיש, בריאה-יצירה-עשייה
הטקסט מבדיל בקבלה בין חסד כדגם של היווצרות *יש מאין* לבין דין כדגם של היווצרות *יש מיש*, ומקביל זאת לבריאה מול יצירה ולחכמה מול בינה: חכמה היא *יש מאין* ובינה היא ״להבין דבר מתוך דבר״ כ-*יש מיש*. הוא מסביר שבריאה היא התהוות המציאות מתוך ״עין״ ואילו יצירה היא מתן צורה ותיחום למה שנברא, ולכן היא דין כי דין הוא גבול, כלל, והבחנה של ״זה כן וזה לא״. הוא מציג את עולם העשייה כחיבור של חומר וצורה, ומדגיש שהחסד הוא הדבר עצמו כשהוא עדיין נטול צורה, בעוד הדין הוא ההגדרות, התיחום והתכונות שמאפשרות לתאר. הוא טוען שכאשר מנסים לתפוס את החסד באמצעות הגדרה, מיד מציירים לו צורה והופכים אותו לדין.
אנקסימנדרוס, פיזיקה מודרנית, וחוקי שימור מול שאלת עצם ההיווצרות
הטקסט מציג את קטעו של אנקסימנדרוס כתיאור בריאה באמצעות זוגות ניגודים המקזזים זה את זה, ומשווה זאת לתיאור מודרני של היווצרות חלקיק ואנטי-חלקיק מן הוואקום תוך שמירת מטענים וחוקי שימור. הוא שואל מדוע אנקסימנדרוס מניח חומר היולי ראשוני, וטוען שהטרדה הפילוסופית היא עצם העובדה שקודם לא היה כלום ועכשיו יש משהו, גם אם סכום התכונות נשאר אפס. הוא מציע לזהות כאן ״שימור הישות״ שאינו נוכח בשיח הפיזיקלי, וטוען שהפיזיקה עוסקת בתכונות ובצורה ולכן בתחום היצירה, בעוד הפילוסופיה מוסיפה את ממד החסד של הדבר עצמו. הוא מחדד שהיווצרות עולם ואנטי-עולם חמורה יותר פילוסופית אך פיזיקאים רגועים משום שמוקד ההסבר הוא בדין של התכונות ולא בחסד של ההתהוות.
קאנט, הדבר כשלעצמו, ותכונות: קיום שאינו תכונה
הטקסט משתמש בשפת קאנט של נואומנון ופנומנון כדי לטעון שכל מה שניתן לומר על דברים הוא אמירות על תכונותיהם, בעוד השאלה ״בעל התכונות״ חומקת מכל תיאור תכונתי. הוא קובע שהאמירה ״הוא קיים״ היא אמירה על הדבר עצמו ולא על תכונה שלו, ומרמז לבעיות פילוסופיות כמו נפילת הראיה האונטולוגית. הוא מזהה את החומר ההיולי או הדבר נטול התכונות עם הבריאה, ואת מתן התכונות והגבולות עם היצירה כדין. הוא טוען שרבים אינם מבינים שהאובייקט אינו אוסף תכונותיו אלא בעל התכונות, ושכל ניסיון לתפוס את החסד באמצעות תיאור מפספס משהו מן הדבר עצמו.
רבינוביץ׳, מיפוי האני, ומהות בפיזיקה
הטקסט מתאר מאמר של רבינוביץ׳ שמנסה למקם את ה״אני״ במפה פסיכואנליטית, וקובע שזו טעות קטגוריאלית כי ה״אני״ הוא מי שהמפה שלו ולא נקודה על המפה. הוא מביא דוגמת פיזיקאי שמגדיר נויטרון או אלקטרון כאוסף תכונות כמו גודל ומטען, ומדגיש שגם מסה היא תכונה-מטען במובן פיזיקלי. הוא מסיק שאין אפשרות לומר על הדבר משהו שאינו תכונה מלבד קיומו, ולכן קשה מאוד לתפוס את החסד. הוא טוען שהזיהוי של ״מהות״ עם אוסף תכונות הוא בלב בלבול שמוחק את ההבחנה בין הדבר לבין תיאורו.
לייבניץ ועיקרון זהות הבלתי נבדלים: ביקורת על זיהוי אובייקט עם תכונותיו
הטקסט מציג את טענת לייבניץ שכל שני עצמים הזהים בכל תכונותיהם הם אותו עצם, ואת הוכחתו בדרך שלילה באמצעות התכונה ״א׳ אינו ב׳״. הוא דוחה את ההוכחה וטוען שלייבניץ מניח את המבוקש בכך שהוא מחשיב ״להיות לא ב׳״ כתכונה, בעוד זו אמירה על העצם עצמו ולא על מאפיין שלו. הוא טוען שיכולים להיות שני אובייקטים שונים בעלי אותו סט תכונות, ומציע דוגמה של שני חלקיקים זהים בכל התכונות כולל מיקום שעדיין הם שניים ושוקלים כפול. הוא מוסיף הבחנה פיזיקלית בין פרמיונים לבוזונים כדי להראות שבמצבים מסוימים ייתכנו רבים בעלי אותו סט תכונות, ובכך מחזק את הטענה שהאובייקט אינו מתמצה בתכונותיו.
בורחס ו״טלן, אוקבר, טרציוס״: האבסורד של עולם ללא עצמים
הטקסט מביא את בורחס כדי לתאר עולם אידיאליסטי שאינו מאמין בקיום עצמים אלא רק בדרך התפיסה, שבו ניתן להמציא שמות עצם כרצונך מאוסף שרירותי של תכונות כמו ״צריחת ציפור במרחק״ עם ״צבע השמש״ בשעה ותאריך מסוימים. הוא טוען שאם אובייקט הוא רק אוסף תכונות, אין סיבה להעדיף אוסף אחד על אחר, ומספר ה״אובייקטים״ הופך לכל תתי-הקבוצות של התכונות. הוא מסיק שתפיסה זו אבסורדית אף שאינה ניתנת להפרכה תצפיתית, משום שתצפית מגלה רק תכונות ולא את האובייקט עצמו. הוא מזהה את האבסורד כניסיון לתפוס את העולם דרך דין בלבד בלי חסד, ולהפוך את הפיזיקה מן תיאור של המציאות אל המציאות עצמה.
תפיסה, יצירת פנומנה, ועקרון ״לתפוס את הדבר עצמו״
הטקסט טוען שהפרשנות המקובלת לקאנט שלפיה אי אפשר לתפוס נואומנה היא טעות, משום ש״לתפוס״ פירושו להכניס דבר למערכת המושגים באמצעות תכונות, וזה בדיוק יצירת הפנומנה. הוא מסביר שיצור ללא ראייה לא יכלול צבעים במושגיו אף שיש שדות אלקטרומגנטיים, ולכן תפיסה תמיד תלויה במערכת המושגים של התופס. הוא קובע שראייה חושית מציגה רק תכונות אך ברור לנו שהתכונות הן של משהו, ובכך מתאפשרת תפיסת הדבר עצמו במובן זה שהדבר נתפס כבעל תכונות. הוא מוסיף שהקושי לתפוס את הדבר עצמו אינו ייחודי לקדוש ברוך הוא אלא שייך לכל אובייקט, אף שעל הקדוש ברוך הוא אין תכונות ישירות הנתפסות כמו צבע או צורה אלא פעולות והשלכות.
אברהם, יצחק, בחירה אנושית, ושרשראות של חסד ודין
הטקסט קובע שאברהם אבינו הוא אבי מידת החסד משום שכל התחלה היא *יש מאין* והוא התחיל מהלך, בעוד יצחק הוא גבורה כי הוא המשך הבא מאברהם. הוא טוען שהבחירה היא הנקודה היחידה שבה האדם בורא משהו באמת בעצמו, בעוד פעולות ללא בחירה הן *יש מיש* בתוך שרשראות סיבתיות. הוא מציג את העולם למעט האדם כעולם המתנהל על פי כללים ודין, ואת האדם כיצור שמסוגל לייצר חסד של *יש מאין* באמצעות רצונו. הוא מארגן זאת במבנה ספירות של התחלה-עיצוב-תוצר כמו חכמה-בינה-דעת וחסד-גבורה-תפארת, ומדגיש שתפארת היא חיבור של חסד ודין.
פעולות על פי דין מול פעולות חסד: הלוואה, צדקה, ותשובה
הטקסט מסביר שפעולה על פי דין אינה יוצרת *יש מאין* אלא ממשיכה *יש מיש*, ומדגים זאת בהלוואה שמחוללת פירעון כחובה משפטית. הוא מציב מול זאת צדקה כפעולה שאין לה גורם קודם שמחייב אותה ולכן היא ביטוי לבחירה ולפתיחת שרשרת חדשה. הוא טוען שחסד מתחיל שרשרת והדין ממשיך אותה, ושכל פעולת בחירה בוראת ענף נוסף בעולם שמתפתח אחר כך בדין. הוא מציין שתשובה היא סוג של בחירה כזו של *יש מאין* ומסמן שידון בה בסדרה השנייה.
רבי יצחק הוטנר: הכרת הטובה כ״שעבוד של חסד״
הטקסט מביא קטע מ״פחד יצחק״ (ראש השנה, מאמר שלישי) שבו רבי יצחק הוטנר מתאר את חומרת ההקפדה של תלמידי חכמים על הכרת טובה ואת זיהויו הראשוני עם ״שונא מתנות יחיה״ והימנעות מ״נהמא דכיסופא, לחם חסד״. הוא טוען שאין זה ממצה, ומביא דוגמה הלכתית של שני זקוקים לעזרה כשלאחד דין קדימה על פי הלכות דסוף הוריות ולשני חובת הכרת טובה. הוא מנתח את דין ״אבדת אביו ואבדת רבו״ שנפסק בשולחן ערוך, שלפיו אם האב נותן שכר לרב המלמד את בנו אז אבדת האב קודמת, ומסיק שמתשלום השכר מסתלקת הכרת הטובה מן הרב ועוברת לאב בעוד חובת הכבוד לרב נשארת. הוא קובע שמכך מוכח שהכרת טובה דוחה דין קדימה בגמילות חסדים משום שהיא ״ממש שעבוד של חסד״, כלומר שקבלת טובה משעבדת את המקבל לשלם חסד כנגד חסד.
מרסל מוס, המתנה כחובה, ו״תעבירו את זה הלאה״
הטקסט מביא את מרסל מוס ב״מסה״ על המתנה (רסלינג) כדי לטעון שבתרבויות שונות מתנה פועלת כמעט כמו הלוואה משום שהיא יוצרת חובה להשיב. הוא מפרש את התחשבנות ״כמה הוא נתן לי בחתונה״ כמשקפת מנגנון אמיתי שבו לנותן יש זכות מוסרית אצל המקבל, אף שאינה זכות משפטית. הוא מציע שחסד מקבל משמעות כאשר הוא ממשיך לשרשרת נוספת, לעיתים כהחזרה לנותן ולעיתים כהעברה הלאה, ומביא כדימוי את הסרט והרעיון ״תעבירו את זה הלאה״. הוא מגדיר את הכרת הטובה כמושג ביניים בין חסד לדין שבו חסד ראשוני מוליד ממד דין של מחויבות כדי שהחסד לא ייעלם כמעשה חד-פעמי.
רש״י בראשית: שיתוף מידת רחמים עם דין
הטקסט מצטט את רש״י על ״בראשית ברא אלוהים״: ״בתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין… ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין… ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים״. הוא משתמש בזה כדי לטעון שחסד ללא דין ודין ללא חסד אינם מתקיימים, וחייב להיות שיתוף כדי שלמערכת יהיה קיום. הוא משווה זאת לטענה שאין משמעות לאוסף תכונות בלי בעל תכונות, ושדין טהור הוא זיהוי המציאות עם חוקיה באופן שאינו יכול לעמוד. הוא קובע שחסד טהור נעלם אם אינו מייצר המשך של דין, ודין טהור מתרוקן אם אינו נשען על חסד של דבר קיים.
קומוניזם, קפיטליזם, וסוציאל-דמוקרטיה כתמהיל חסד ודין
הטקסט מציג קומוניזם כמודל של דין טהור שבו החוק מחלק משאבים בשווה ומייתר צדקה וולונטרית, ומזהה זאת כניסיון לייצר עולם בלי חסד. הוא מציג קפיטליזם טהור כמצב שבו אין רגולציה של החסד והכל תלוי ברצון טוב, ומתאר זאת כ״קפיטליזם חזירי״ שאינו יכול לעמוד משום שאנשים ימותו ותופעות כמו מונופולים יחייבו ריסון. הוא מסיק ששני הקצוות אינם יכולים להתקיים ולכן העולם בפועל נע בין המודלים בתוך סוציאל-דמוקרטיה, והוויכוח האמיתי הוא על התמהיל. הוא מדגיש שמי שרוצה לעבוד בלי כללים לא יצליח ומי שרוצה לעבוד רק עם כללים ולא לסטות גם לא יצליח.
כשלון פתרון בעיות באמצעות כללים: חוקים, פרצות, ותורת המשחקים
הטקסט טוען שחוקים אינם פותרים בעיות אמיתיות משום שהשוק והאדם ״יותר חכם מהמחוקק״ ותמיד ימצאו פרצה, ומביא דוגמאות כמו חוק הסופרים, חוק עמלות הבנקים, וחוק איסור נורות להט שהוביל למכירת נורות כ״תנורים״. הוא מביא דוגמה מתורת המשחקים של חלוקת עוגה ״אחד מחלק והשני בוחר ראשון״ כדי להשיג חלוקה שווה, וקובע שזו טעות חינוכית כי היא משתמשת באגואיזם כדי להשיג תוצאה ולא בונה אופי. הוא מסיק שאין פתרון לבעיות אמיתיות באמצעות שינוי כללים בלבד, אך גם שאין להסיק מכך שאין משמעות לכללים, אלא שצריך חינוך והזדהות רעיונית שמלווה חקיקה.
מסורת, נורמות מעבר לחוק, ו״נבל ברשות התורה״
הטקסט משווה בין ארצות הברית ובריטניה כתרבויות מסורתיות שבהן יש דברים ש״לא עושים״ גם אם החוק מאפשר, לבין ישראל שבה ״רק החוק״ ולכן שום דבר לא עובד. הוא טוען שהיצמדות לכללים בלבד מאפשרת להיות ״נבל ברשות התורה״ וש״לכן חרבה ירושלים״ משום ש״לא נהגו אלא על פי שורת הדין״, ומדגיש שגם ההלכה אינה יכולה לכסות הכל. הוא מציג את החוק ככלי מרכזי של רשעים כשהם נאחזים בו כדי להצדיק מעשים, אך גם מזהיר שהשלכת הדין יוצרת אנרכיזם שאינו יכול לעבוד. הוא קובע שנדרש משחק עדין בין כללים לבין נורמות ורוח החוק כדי שמערכת חברתית תחזיק.
ציות, סירוב פקודה, ונאציזם כקצה של דין
הטקסט טוען שלא היה יוצא למלחמה עם חייל שמציית לכל פקודה, ומגדיר ציות מוחלט כ״מרשם לנאציזם״ משום שהוא פוטר מפקדים מחשיבה. הוא טוען שגבולות וסירוב במקרים אקוטיים מאלצים מפקדים לשקול פקודות וליצור צבא ומפקד טובים יותר, ומוסיף שגם סירוב פקודה וגם ציות מוחלט עלולים לפרק צבא בטווחים שונים. הוא משליך זאת לאקטואליה וטוען שגם רוב חוקי אינו מצדיק עשייה בלי לשקול התנגדות עמוקה של ציבור גדול. הוא מסביר שבישראל היעדר הסכמה על נורמות והיעדר מסורת מחריפים את הבעיה, ומביא בשם מילטון פרידמן שהגלות לימדה לעקוף שלטון וכך ״מה שמציל את מדינת ישראל זה אלפיים שנות גלות״.
סדר ההיווצרות מול סדר הפיענוח: דין ראשון בלימוד, חסד ראשון במציאות
הטקסט קובע שבמציאות נוצר קודם דבר ואחר כך נוצרת צורה וכללים, אך כאשר מפרשים מערכת קיימת מתחילים מהכללים ורק אחר כך מבינים שיש מעבר להם. הוא מדגים זאת בלימוד שפה באולפן שמתחיל מכללים לעומת דיבור טבעי מהבית שקודם להם, ומדמה זאת ללימוד עיון שבו מוציאים סברות מן ההלכות אף שההלכות נוצרו מסברות. הוא טוען שמספר הכללים גדל לאורך הדורות ממשנה לגמרא לראשונים ולאחרונים ולספרי כללים משום שזו המשגה הולכת וגוברת של חומר היולי. הוא מסיק שיש ללמוד דרך הכללים אך להשתמש בהם כסולם ולא להיצמד אליהם, כדי להגיע ל״מה באמת צריך לעשות״ מעבר למסגרת הפורמלית.
החתם סופר ול״ג בעומר: דין שבדין כחסד וחג ללא הצדקה
הטקסט מביא את החתם סופר (שו״ת יורה דעה סימן רל״ג) שמכיר בכוונות לשם שמים בהילולת רשב״י בצפת בל״ג בעומר אך מסתייג מלהתחבר למנהג. הוא מצטט את טענתו שאין לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ושאין לו רמז בש״ס ופוסקים, ומעמיד זאת מול מנהגי ״פורים״ מקומיים שנשענים על קל וחומר ״משעבוד לחירות אמרינן שירה, ממיטה לחיים לא כל שכן״ ולכן אינם *בל תוסיף*. הוא מביא את פירוש ״מעשה יעב״ץ״ על פי נסתר שלפיו ל״ג בעומר הוא ״כבית דין שכולו חייב והוי זכאי, דהיינו הוד שבהוד״, ומפרש זאת כחתירה ליום שהוא ״דין שבדין״ שהופך לחסד כמו זיכוי בבית דין שכולו מחייב. הוא מסביר שימי טוב רגילים נשענים על הצדקה של דין כמו קל וחומר, ואילו ״דין שבדין״ הוא מצב שבו אין הצדקה להצדקות ולכן מתגלה חסד.
דין שבדין במישור הלוגי: הצדקה להצדקות ואי אפשרות להעמיד הכל על דין
הטקסט מדגים היסק תקף: ״כל בני אדם בני תמותה… סוקרטס בן אדם… סוקרטס בן תמותה״, ושואל מה ההצדקה לדרך ההיסק עצמה. הוא טוען שאין הסבר לדרכי ההסבר כשם שאין הסבר לאקסיומות, ולכן מי שמחפש ״דין שבדין״ מגלה שאין כלל העומד ביסוד הכללים. הוא מסיק שמי שמקבל רק מה שמוצדק בטיעון יישאר בלי כלום כי תמיד אפשר לשאול מה מצדיק את עקרונות ההצדקה עצמם, ומביא כדוגמה את עקרון הסיבתיות כעיקרון שאין לו הצדקה תצפיתית ובכל זאת מניחים אותו. הוא מציג זאת כהסבר נוסף לכך שדין צרוף לא יכול להחזיק מעמד, משום שהעולם אינו יכול לעמוד על הצדקות בלי נקודת חסד של קבלה ראשונית.
הרמ״א מפאנו, שלוש עשרה מידות, וחותם-נחתם כהיפוך
הטקסט מביא את הרמ״א מפאנו שעושה אנלוגיה בין י״ג מידות הרחמים לי״ג מידות שהתורה נדרשת בהן ומקביל כתר עליון לקל וחומר, ומציין שזה נראה מוזר כי דין אינו הראשון בסדר ההיווצרות. הוא מציע שהדבר נכון ביחס לפיענוח: במידות הדרש האדם מפרש תורה קיימת ולכן מתחיל מן הדין של הכללים כמו קל וחומר, בעוד במידות הרחמים הקדוש ברוך הוא יוצר עולם ולכן הסדר הוא חסד ואז דין. הוא מסביר זאת דרך רעיון קבלי של חותם ונחתם שבו הדימוי הנראה הוא הפוך מן הסדר היוצר, כמו בבואה במראה. הוא מסכם שהיחס בין חסד לדין מורכב: ביצירה מתחילים בחסד ומוסיפים דין כדי לקיים, ובתפיסה מתחילים בדין אך חייבים להבין שהוא שלד בלבד של משהו עמוק יותר שמקיף אותו ומבסס אותו.
תמלול מלא
דיברנו בפעם הקודמת על הגדרת המושגים של חסד ודין, והטענה היסודית הייתה שדין זה פעולה על פי כללים וחסד זאת פעולה שחורגת מהכללים. כשיש לזה השלכות לחיוב ולשלילה, אבל באופן עקרוני זאת ההגדרה המושגית, המופשטת. ניסיתי להביא דוגמאות לעניין הזה דרך ההתייחסות ההלכתית לכללים שהם הדין ולמה שמעבר לכללים שזה החסד. דיברתי קצת על הדוגמאות של נר חנוכה, של תרומה, שהן משקפות את המתח הזה בין הרצון להגדיר משהו כדין אבל להכניס אותו איכשהו לתוך ההלכה, שזה מין משהו לרקוד על שתי החתונות. דיברתי על בנות לוט, עבירה לשמה, ששם רואים שיש משהו שנדרש מאיתנו לעשות למרות שהוא נגד ההלכה. זאת אומרת, רואים שההלכה זה איזשהו סוג של קירוב למה שבאמת מוטל עלינו, צמצום או קירוב למה שבאמת מוטל עלינו, כשמאחוריו יושב איזשהו גוף שהוא לא ניתן כל כך להגדרה באמצעות כללים. זו דוגמה דרך כללים של שפה וכולי. אז דיברנו על הדברים האלו. זה במישור הלוגי. במישור האונטולוגי, במישור של הדברים המצויים, הימצאות, גם שם עושים בקבלה הבחנה בין חסד לבין דין, כשהחסד זה איזשהו סוג של היווצרות יש מאין ודין זה היווצרות של יש מיש. בריאה זה יש מאין, יצירה זה יש מיש. חוכמה זה יש מאין, כוח מה כפי שדיברנו קצת, ובינה זה להבין דבר מתוך דבר. לכן גם בעולמות הקבליים שאנחנו מדברים עליהם, אז יש את העולמות נגיד נסתכל על השלשה של בריאה יצירה ועשייה. הבריאה זה בעצם היווצרות של המציאות מתוך עין, כשהעין זה בעצם ישים מופשטים בהקשר הזה אצילות, אבל לענייננו נגיד לצורך הדיון במישור של המציאות שאנחנו מכירים לא היה קיים כלום ואז נוצר משהו יש מאין זו הבריאה. בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ זאת בריאה יש מאין הראשיתית, משמה מתחיל כל הסיפור. והיצירה זה מלשון צורה, לצור צורה לאותו דבר היולי, לאותו דבר שנברא רק עכשיו. זה בעצם דין. למה היש מאין זה חסד ויש מיש זה דין? כי הדין, הדין זה כללים אמרנו. הכללים בעצם אומרים עד איפה משהו מגיע או עד איפה משהו מותר ומשם זה אסור. הדין זה תמיד לשים גבול. כלל הוא שם גבול. הכלל אומר זה כן, זה לא. יש איזשהו גבול בין המותר לאסור, בין הקיים ללא קיים או כל מיני דברים מהסוג הזה. הצורה של הדבר זה בעצם התיחום שלו, זה בעצם מה שנקרא דין. והחסד זה הדבר עצמו, היווצרות של הדבר כשהוא עוד נטול צורה, זה היווצרות יש מאין, הדבר כשלעצמו, וזה נעשה בבריאה. אז הבריאה היא חסד, איזשהו משהו שאין לו כללים, פשוט פתאום משהו נוצר נגד הכללים המקובלים של חוקי שימור נקרא להם כך בשפה של פיזיקה. ומשם והלאה העסק מתנהל בצורה של דין. אחרי שמשהו נוצר עכשיו יש כללים, מה כן ומה לא, וצרים לו צורה ומארגנים את זה. זה עולם היצירה. עולם העשייה זה השילוב של שני הדברים, זה הדברים עצמם וצורתם. הדבר פלוס צורה או החומר פלוס הצורה בשפה של אריסטו, זה בעצם עולם העשייה, זה העולם כפי שאנחנו מכירים אותו. אז זה צריך לזכור שחסד ודין יש להם משמעות במובן הלוגי, כללים ומחוץ לכללים, אותו דבר משפטי הלכתי, וזה במישור הלוגי, ויש גם במישור האונטי במובן של המציאות של הקיום שגם שמה הדבר עצמו זה הדבר המופשט והצורה שלו זה בעצם הדין. החסד זה הדבר עצמו והדין זה ההגדרות שלו, התיחום שלו, ולכן זה תמיד נעשה באמצעות כללים כשאתה מנסה לתאר משהו אז אתה מתאר אותו הוא כזה והוא לא כזה, אתה קובע את הגבולות שלו ותוחם אותם ולכן הדבר הזה קרוי דין. משל לדבר, אתם יודעים שהטקסט הקדום ביותר מהפילוסופיה היוונית שאנחנו מכירים והטקסט הכתוב הקדום ביותר שנמצא אצל אנכסימנדרוס. אנכסימנדרוס, יש קטע קטן שנשאר ממנו והוא מסביר שמה את בריאת העולם דרך היווצרות של זוגות שמכזזים אחד את השני. מאוד דומה להתייחסות המודרנית של היווצרות מתוך ואקום של חלקיק ואנטי-חלקיק. שמה התכונות שלהם או המאפיינים שלהם, מה שנקרא מטענים בפיזיקה, מכזזים אחד את השני כך שבסך הכל זה נשאר אפס. חוקי השימור נשמרים. נוצרים דברים מהואקום, אם יש חלקיק עם מטען חיובי אז יש כנגדו חלקיק עם מטען שלילי כך שסך הכל המטען נשמר. זאת הצורה שבה אפשר לתאר היווצרות ששומרת על חוקי השימור. ובעצם אנכסימנדרוס טען את אותו דבר. בעצם אמר שהיה איזה חומר היולי וממנו נוצרו ניגודים שמבטלים זה את זה או מכזזים זה את זה. הנקודה המעניינת היא שהוא מניח כמו אפלטון שהיה בהתחלה איזשהו חומר היולי ורק אחרי זה הוא מדבר על הקיזוזים האלו של התכונות. והשאלה היא למה הוא צריך את ההנחה הזאת שהיה חומר היולי. באמת בהסתכלות נגיד של פיזיקה מודרנית אף אחד לא מטריד את עצמו איך נוצרים דברים מהואקום כל עוד המטען הכללי נשמר, המסה הכללית נשמרת, המטען הכללי נשמר, האנרגיה נשמרת וכן הלאה. ומה שאני חושב שהטריד את אנכסימנדרוס זה שיש פה עוד משהו שקרה שהפיזיקה אדישה אליו או שקופה אליו. הפיזיקאי לא רואה את זה. וזה היווצרות של משהו כשקודם לא היה כלום. בוא נחשוב על שני חלקיקים. אוקיי, נוצר חלקיק ואנטי-חלקיק. אז כל המטענים שלהם הפוכים, מסה חיובית ושלילית, מטען חשמלי חיובי ושלילי וכל שאר סוגי המטענים, תכונות זה נקרא מטענים בפיזיקה, כל המטענים שלהם מכזזים אחד את השני כך שהסכום שלהם הוא אפס. האם דבר כזה אין איתו שום בעיה פילוסופית? אין בעיה, הרי כל חוקי השימור הכל נשמר, מטען לא נוצר יש מאין, מסה לא נוצרה יש מאין, הכל בסדר, נכון? אין שום בעיה. יש בעיה. הבעיה היא שקודם לא היה כלום ועכשיו יש משהו. זה אמור גם כן להטריד אותנו, זאת אומרת יש פה גם כן אפשר לקרוא לזה איזה סוג של חוק שימור למרות שבפיזיקה לא מדברים על הדבר הזה כי זה שימור הישות אפשר לקרוא לזה או משהו כזה. בפיזיקה מדברים על מטענים, על תכונות, אבל הדבר עצמו. אתה יכול לייצר עולם שלם ואנטי-עולם ומבחינת הפיזיקאים לא קרה כלום, הכל מצוין. אבל פילוסופית כשמשהו קורה זה טעון הסבר. זאת אומרת זה לא משהו שאין שום בעיה, הכל בסדר, כל חוקי השימור נשמרים, הכל נהדר. ולמה? כי הפיזיקה עוסקת בתכונות, בצורה, בדין, בכללים. והפילוסופיה מוסיפה לזה גם את המימד של החסד. לא התכונות אלא הדבר עצמו. נוצר פה משהו וקודם לא היה כלום, זה הבריאה. פיזיקה עוסקת ביצירה. אז היווצרות יכולה להיות רק יש מיש, ואם נוצר משהו וקודם לא היה כלום אז זה עם תכונות שמתכזזות. ואז הכל בסדר? לא, לא הכל בסדר. קודם לא היה עולם ועכשיו יש שני עולמות, לא אחד. עולם ואנטי-עולם. זה עוד הרבה יותר חמור מבחינה פילוסופית, זה דורש הסבר מבחינה פילוסופית מאשר היווצרות של עולם אחד. אבל פיזיקאים רגועים עם זה. למה? כי הפיזיקה מתמקדת בתיאור של תכונות של הדברים, או בדין. אוקיי? אבל בפילוסופיה אתה שואל את עצמך גם על הדבר עצמו לא על התכונות שלו. ננסח את זה אולי בשפה של קאנט, אז קאנט מדבר על הדבר כשלעצמו ועל הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו, הנומנון והפנומנון. והטענה של קאנט שכל מה שאנחנו יכולים לומר על הדברים זה אמירות על התכונות שלו. אפשר להגיד שהוא אדום, שהוא גבוה, שהוא נמוך, שהוא טוב לב, שהוא לא יודע מה, כל הדברים מהסוג הזה. זה הכל תכונות. אבל מי זה בעל התכונות? תכונות של מי אלה התכונות האלה? יש משהו, איזה שהוא אובייקט שהתכונות האלה הן תכונות שלו. מה אני יכול להגיד עליו? כל מה שאני אגיד עליו זה יהיה תכונה שלו. אולי חוץ מזה שהוא קיים. האמירה שהוא קיים היא לא אמירה על תכונה שלו, היא אמירה עליו עצמו. יש לזה השלכות פילוסופיות מי שמכיר את הראיה האונטולוגית ושמה היא נופלת אבל לא משנה, לא ניכנס לזה עכשיו. אז הטענה היא שבעצם יש אובייקט שקיים ואחרי זה יש לו גם תכונות הוא גם בעל התכונות. הוא יכול להופיע אולי בלי התכונות, עם התכונות, אבל קודם כל יש את הדבר עצמו, עוד לפני התכונות, החומר ההיולי, או הדבר ההיולי נטול התכונות. זה בעצם הבריאה. הבריאה זה להוות הדבר. היצירה זה מלשון צורה, ליצור לו צורה, שזה בעצם הדין, לתת לו תכונות, לתחום אותו, להגיד איפה הוא כן ואיפה הוא לא, מה הוא כן ומה הוא לא. זה הכל במישור הדין. מה שקורה זה שהרבה מאוד אנשים לא מבינים את העובדה שהאובייקט הוא לא אוסף התכונות שלו. יש באובייקט, זאת אומרת, יש באובייקט עוד משהו חוץ מהתכונות. האובייקט כולו הוא משהו שהוא לא התכונות. התכונות הן התכונות שלו. פעם ראיתי מאמר של מישהו בשם רבינוביץ', שהיה פה בפסיכולוגיה אולי עדיין, לא יודע, שהוא מנסה לזהות את האני במפה הפסיכואנליטית שלנו. איפה נמצא האני? ובעיניי זו טעות קטגוריאלית. האני זה אותו אחד שזאת המפה שלו. הוא לא נקודה על המפה, הוא לא חלקה על המפה הזאת. המפה הזאת היא המפה שלו. האני זה בעל התכונות והנטיות וכל התיאורים הפסיכואנליטיים האלו או הפסיכולוגיים. וזה גם תכונות, וזה גם ברור. מה זה, מה זה נויטרון? נשאל את הפיזיקאי. הוא יגיד לך, זה חלקיק שגודלו כזה ומטענו כזה, זה נקרא נויטרון. לא? כן, ברור, זה אוסף של תכונות. אז זה נקרא מהות, אני לא יודע מה זה מהות. יש תכונות ויש את הדבר עצמו. המה זה, זה עדיין תכונה. אתה לא יכול להגיד על זה כלום, כל מה שתגיד על זה יהיה במישור התכונות. בוא תענה לי, מה זה? מה זה אלקטרון? מה זה? לא לא, כל דבר. מה זה הסתברות? כל דבר. מה זה אטום? אטום זה משהו יותר גדול מאלקטרון, אטום זה בסיסי. פרוטונים זה כמו אלקטרונים, באותה רמת, באותו סקאלה. אין, כל דבר שאתה, אז מה? גם המסה זה תכונה. מסה זה מטען מבחינה פיזיקלית, פיזיקאי, מסה זה מטען, כמו מטען חשמלי. כן, זה מה שאני אומר. אין, אתה לא יכול להגיד שום דבר על הדבר שהוא לא תכונה שלו, חוץ מאשר שהוא קיים. זאת אומרת, יש משהו שהוא בעל התכונות. וזה בעצם, לכן את החסד קשה מאוד לתפוס. כשאתה מנסה לתפוס את החסד, אתה צר לו צורה, מנסה להגדיר אותו, בעצם אתה יוצר ממנו דין. ובהגדרה אתה מפספס את הדבר כשאתה מתאר אותו באמצעות התכונות שלו. יש משהו שאתה מפספס. זה חוזר למה שדיברנו בפעם הקודמת. אני אגיד לכם אולי דוגמא שתחדד את זה. פילוסוף בשם לייבניץ, פילוסוף גרמני במאה ה-17, ה-18, כן, זה שמצא את האינפי במקביל לניוטון. כן. אז הוא הביא ראיה לזה שכל שני עצמים שהם שווים בכל התכונות שלהם, זה אותו עצם עצמו, הם לא שניים, הם אחד. הוא קרא לזה עקרון זהות הבלתי נבדלים. אם יש שני עצמים שהם לא נבדלים, זאת אומרת שכל התכונות שלהם זהות, אז הם לא שני עצמים, הם אחד. עכשיו זאת הטענה שלו. עכשיו הייתה לו הוכחה. מה ההוכחה? ההוכחה היא בוא נניח שהם שני עצמים ונוכיח בדרך השלילה שזה מוביל לסתירה. אז נניח שהם שני עצמים, לא אחד. עכשיו לעצם א' יש את התכונה שהוא לא ב'. לב' אין את התכונה הזאת, אז יוצא שיש להם תכונה שונה. זה נוגד את ההנחה, סותר את ההנחה שלנו שאוסף התכונות שלהם זהה, נכון? ולכן הוא אומר, כיוון שההנחה שהם שניים מובילה אותנו לסתירה, אז הם אחד. וזה מה שהיה להוכיח. מה אתם אומרים על הראיה הזאת? אין לזה שום משמעות. הוא אומר שהם לא שניים. מה המשמעות של זה שהם שניים? עזוב. לא יודע מה זה נקרא משמעות. אבל הוא אומר הם לא שניים, הם אחד, זה אותו עצם. אתה לא מדבר על שני עצמים, אתה מדבר על אחד. זאת הטענה שלו. עכשיו אני לא מסכים איתו. נו, יש לו הוכחה! הוא אומר אבל יש לו הוכחה שאין פה שני עצמים. אין פה, כי אם היו פה שני עצמים, אז א' לא היה ב' וב' לא היה א', אז יש להם הבדל בתכונה, זה אומר שהם לא שני עצמים. מה זאת אומרת? מה הבעיה בראיה שלו? משהו שהוא לא פה זה כמות, או שהוא פה, זה נושא קצת אחר. לא זה לא אותו דבר, וזה תכונה וגם זה תכונה. להגיד שהוא אפור זה להגיד שהוא לא חום, לא ירוק, לא ורוד, לא צהוב, לא כל הצבעים האחרים. זה אותו דבר, זה רק לנסח את זה באופן אחר. הטעות שלו היא בזה שהוא באמת מזהה את האובייקט עם אוסף התכונות שלו. הוא בעצם מניח את המבוקש. עכשיו, זה לא מספיק, צריך להראות מה הבעייתי בטיעון. אז אני מראה לכם איפה בטיעון הוא מניח את זה. כשאני אומר, נגיד שאני מתווכח איתו, אז אני אומר שיכולים להיות שני אובייקטים שונים. שונים, לא מתכוון שיש הבדל ביניהם אלא שהם שניים, אבל יש להם את אותו סט של תכונות. מה אמרתי בזה? בעצם מה שאמרתי בזה, שא' זה שהוא לא ב' זו לא תכונה שלו. הוא פשוט לא ב', זה אמירה עליו עצמו, על עצמותו. יש לו אוסף של תכונות, אבל להיות לא ב' זו לא תכונה. יכול להיות שונה בצבע שלו מב' זו תכונה, אבל עצם זה שהוא לא ב', אם אתה מניח שזה עצמו גם תכונה, בעצם הנחת שאין בדבר מאומה מעבר לאוסף תכונותיו. אבל אתה רוצה להוכיח לי, אני הרי מניח לא כך. אני הרי חושב שיכולים להיות שני אובייקטים שיש להם את אותו סט של תכונות. בעצם מה אני מניח פה? שהדבר הוא לא אוסף התכונות, הדבר הוא בעל התכונות. מי שיש לו את אוסף התכונות הזה, מי זה הדבר הזה? זה אובייקט א'. ולאובייקט ב' יש את אוסף התכונות האחר, או זהה, לא משנה, אבל גם את אותו אוסף של תכונות. אז ברגע שאני אומר את זה, אמרתי בעצם שליות א' או להיות לא ב' זו לא תכונה. התכונות עוסקות במאפיינים של הדבר. כשאני מדבר על הדבר עצמו אני יכול לדבר על קיומו ועל זה שהוא לא ב', או על זה שהוא לא דומה לב' אלא שהוא לא ב'. מה שלא דומה לב' זו תכונה, בסדר? זה שהוא לא ב' הוא לא תכונה, הוא מדבר עליו עצמו. אלה אמירות על הדבר עצמו, ולכן הטיעון שלו הוא בעצם טיעון שמניח את המבוקש. עכשיו תחשבו על זה, יש לכם שני חלקיקים שונים, ונגיד שכל התכונות שלהם זהות כולל המיקום, כולל הכל. המיקום זו תכונה, כן? הכל אותו דבר. האם זה אומר שהם אחד? ברור שלא. הם שני עצמים שנמצאים באותו מקום, נראים אותו דבר, עם אותו צבע, והם עדיין שניים. אם אני אשקול אותם, יהיה להם משקל כפול, נכון? לא יהיה משקל אחד. כשאני אשקול את שני הדברים האלה יהיה פה משקל כפול. אני לא אדע להגיד מי תורם איזה חלק של המשקל, לא אכפת לי, אבל יש פה שניים. ואנחנו יודעים בפיזיקה מודרנית מבחינים בין בוזונים לפרמיונים. בוז זה פיזיקאי הודי. בין בוזונים לפרמיונים. למה? מה ההבדל ביניהם? פרמיונים, כל אחד צריך לקבל תכונות אחרות, לא יכולים להיות שני פרמיונים עם אותו סט של תכונות. ובוזונים כן. בוזונים יכולים להיות אוסף של המון המון חלקיקים שלכולם יש בדיוק את אותו סט של תכונות. זה נקרא קונדנסציה. לכולם יש, כולם נכנסים לתוך איזושהי סיטואציה שמקבלים את אותו מצב, את אותו אוסף של תכונות פיזיקליות. נכון? חוץ מזה שהיא קיימת, נכון? דהיינו הקיום. אבל מצד שני תבינו, מי שמניח שאין דבר כזה ישות, שהעצם אינו אלא אוסף התכונות, אז יש זה, לזה יש תיאור נהדר, אני ממליץ לכם לקרוא, יש סופר ארגנטינאי בשם בורחס. חורחה לואיס בורחס, כן? הגאון. מת, סופר גאון, חבל על הזמן. יש לו סיפור שנקרא "טלן אוקבר טרטיוס", על איזה כוכב, לא משנה, משתולל, הוא פרא אדם בסיפורים שלו. הוא מתאר שמה איזשהו כוכב של אנשים נקרא להם אידיאליסטים שלא מאמינים בעצם בקיומם של עצמים, הכל נמצא בעצם באיך שאני תופס את העולם. העולם עצמו לא באמת קיים. ואז הוא בין היתר, זה סיפור נהדר, סיפור פילוסופי לגמרי, לא חוכמה גדולה, אבל התיאור הפילוסופי הוא פשוט מושלם. אז אחד הדברים שהוא מתאר שם, שעל הכוכב הזה שמות העצם נוצרים כרצונך. ואתה יכול לקחת למשל את צריחת הציפור במרחב עם צבע השמש בשעה שמונה בבוקר בתאריך זה וזה, ומבחינתך זה אובייקט. האוסף של שתי התכונות האלה זה אובייקט, כי אובייקט אינו אלא אוסף של תכונות. לא צריך להיות משהו שהוא בעל התכונות. אז תסביר לי למה דווקא אוסף התכונות הזה הוא אובייקט ולא אוסף של לא יודע מה, תלקט מכל מיני תכונות מכל מיני מקומות ותיצור גם מזה אובייקט. איכשהו נראה לנו, נגיד, ציפור זה אובייקט. למה? יש לה אוסף של תכונות, יש לה מקור ואורך כזה, יש לה צבע כזה, היא עפה במהירות כזאת, היא נמצאת שם. לא משנה אוסף של תכונות כאלה. וזה מבחינתנו הציפור. עכשיו למה אנחנו מגדירים את אוסף התכונות הזה כאובייקט? כי ברור לנו שישנו משהו שהוא בעל התכונות האלה, משהו אחד. אבל אם אתה לא מאמין בזה שיש מישהו שהוא בעל התכונות אלא אוסף התכונות זה אובייקט אז אתה יכול לייצר כל אוסף, קח את כל התכונות, שתיים בחזקת מספר התכונות זה מספר האובייקטים, נכון? כל תת הקבוצות של התכונות. אז אתה יכול מה שאתה רוצה. אתם מבינים כמה זה אבסורדי? זאת אומרת ההסתכלות הזאת כאילו שהדבר הוא אוסף התכונות שלו ותו לא מידי, זה הדבר היחיד שיש שם, היא התייחסות אבסורדית. נכון שאתה לא יכול להוכיח לא יודע מה בתצפית שזה לא נכון, כי האובייקט עצמו הוא לא נושא לתצפית, בתצפית אתה מגלה תכונות. לכן פיזיקאים עוסקים רק בתכונות. אבל יש את הדבר עצמו, ואני חושב שזה בדיוק הביטוי לניסיון לתפוס את העולם דרך דין בלבד. בלי חסד. אתה בעצם אומר אוקיי יש לי תכונות יש לי כללי פיזיקה זאת המציאות. לא שהפיזיקה מתארת את המציאות הפיזיקה היא המציאות. לא זה לא, זה אבסורד להגיד שהפיזיקה היא המציאות. פיזיקה היא תיאור של תכונות מסוימות של המציאות. להגיד שהפיזיקה היא המציאות זה להתעלם מקיומו של הדבר ולהתמקד רק בצורה או להתעלם מהחסד ולהתמקד רק בדין. להתעלם מהדבר עצמו ולהתמקד רק באופן שבו הוא מופיע לעינינו. אוקיי מה לא זה אחת הפרשנויות המקובלות לכאן שאתה לא יכול לתפוס את הדבר עצמו אלא רק את הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו אבל זו טעות. ברור שאתה יכול לתפוס את הדבר עצמו. לתפוס את הדבר עצמו פירושו להבין מה התכונות שלו. זה נקרא לתפוס את הדבר עצמו. אין דבר כזה לתפוס את הדבר עצמו לא שאי אפשר אין דבר כזה. כי לתפוס את הדבר עצמו מה שאתה קורא זה בעצם להגיד לי מה התכונות של הדבר עצמו זה נקרא לתפוס. אבל אין תכונות של הדבר עצמו, התכונות זה הפנומנה. לתפוס את הנואומנה זה להבין מה הפנומנה שלה. זה נקרא לתפוס אותה. אין פה מגבלה זה לא חוסר יכולת לתפוס זה מה שנקרא לתפוס. לתפוס דבר, שנייה אחת, לתפוס דבר זה בעצם לקחת אותו ולהכניס אותו למערכת המושגים שלי. זה נקרא לתפוס אותו. עכשיו כשאני מכניס אותו למערכת המושגים שלי אני בעצם מתאר אותו באמצעות מאפיינים, תכונות ששאובות מהעולם שלי איך שאני תופס. מי שלמשל אין לו הכרה חזותית אין לו ראייה של שדות אלקטרומגנטיים אין לו עיניים הוא עיוור או לא משנה הוא יצור שנברא בלי עיניים אז בעולם שלו לא יהיו צבעים לא יהיה אור לא יהיה כלום. זה לא בגלל שבעולם אין שדות אלקטרומגנטיים זה בגלל שהוא לא תופס אותם. אוקיי? לכן לתפוס משהו זה תמיד להכניס אותו לתוך מערכת המושגים שלי. זה נקרא לתפוס. עכשיו להכניס משהו לתוך מערכת המושגים שלי במילים אחרות זה לייצר את הפנומנה שלו. לתפוס את הנואומנה, לתפוס את הדבר כשלעצמו זה לייצר את הפנומנה. אז זה לא נכון שאי אפשר לתפוס את הנואומנה אפשר. כך תופסים אותה. זאת אומרת מייצרים אותה פנומנה. וזה נקרא לתפוס את הדבר. ואפשר לתפוס את הדבר עצמו בהחלט אפשר. ולכן אני אומר כשאנחנו מסתכלים על הדבר ואנחנו רואים אוסף של תכונות אנחנו לא רואים את הדבר עצמו כי לראות זה תמיד לראות תכונות. מה הוא גבוה באיזה צבע הוא באיזה צורה הוא וכולי זה הכל מה שהמראה מכיל זה תכונות של הדבר. אבל ברור לנו בתפיסה שהתכונות האלה הן תכונות של משהו. וכך תפסנו את הדבר עצמו. זה נקרא לתפוס את הדבר עצמו. כן כן בדיוק ככה. לא הוא בעל הספירות זאת הדרך שלנו לתפוס אותו. עכשיו מה זה נקרא מעבר? גם השולחן הוא מעבר לתכונות שלו. גם השולחן הוא מעבר לתכונות שלו. אז גם לתפוס את השולחן אתה לא יכול באותה מידה שאתה לא יכול לתפוס את הקדוש ברוך הוא. אין שום הבדל. אתה יכול לתפוס רק את הדבר כפי שהוא מופיע לעיניך. הנקודה היא שהקדוש ברוך הוא גם לא מופיע לעיניך דרך התכונות. יש לו פעולות אולי השלכות כלשהן שמופיעות לעיניך. אתה לא תופס את הצבע שלו או את הצורה אם הוא ריבועי או משולש. זאת אומרת במובן הזה אין תכונות ישירות של הקדוש ברוך הוא שאנחנו לא תופסים. אבל ברמה העקרונית חוסר היכולת לתפוס את הדבר עצמו הוא לא מאפיין רק את הקדוש ברוך הוא לא מייחד רק את הקדוש ברוך הוא. כל אובייקט זה ככה. לתפוס זה תמיד לתפוס את התכונות. עכשיו אני מביא את זה כדי להסביר שההבחנה בין חסד לבין דין נמצאת לא רק במישור הלוגי של כללים מול מה שמעבר לכללים או מה שהכללים מייצגים שדיברנו בפעם הקודמת אלא גם במישור האונטי במישור של המציאות של המטפיזיקה. שהדין זה המאפיינים של הדבר והחסד זה הדבר עצמו. ולכן. ליצור את הדבר או החומר ההיולי בשפה של אפלטון, ליצור את החומר ההיולי זה בריאה, זה יש מאין, זה החסד, ואז מגיע הדין שצר לו צורה. זה יש מיש. והתכונה הזאת של היש מיש זה מה שנקרא דין. לכן למשל אברהם אבינו הוא אבי מידת החסד. למה? אברהם אבינו התחיל את כל המהלך יש מאין. יצחק הוא גבורה, כי יצחק כבר בא מאברהם. יצחק לא התחיל את המהלך, יצחק ממשיך אותו. כל התחלה היא תמיד התחלה יש מאין, ולכן אברהם נתפס כמידת החסד, זה המידה של אברהם. ולא במובן שהוא הטיב, זה גם נכון עם המלאכים וזה שדיברתי פעם קודמת, אבל זה יותר מזה, זה הרבה מעבר לזה. אברהם הוא חסד בהגדרתו, בהגדרה הזאת כי הוא התחיל את המהלך. לכן למשל כל אדם שבוחר, המהלך של הבחירה הוא הנקודה היחידה שבה האדם יוצר משהו באמת בעצמו, בורא משהו באמת בעצמו. כל השאר כשאנחנו לא בוחרים אז אנחנו נפעלים, זה יש מיש, משהו שקורה כתוצאה מזה שאנחנו עושים משהו אחר. ולכן העולם כולו למעט בני האדם זה עולם שהוא כולו מתנהל על פי כללים, על פי דין. עולם של דין. והאדם זה היצור היחיד בעולם שיש לו נקודה שמצליחה לייצר יש מאין, חסד. וזה הבריאה, בריאה זה בחירה בעצם, זה ממשהו שאני מחליט עליו לא מכוח דברים קודמים שהכתיבו אותו. אין כלל שמכוחו פעלתי. אני מחליט ולכן אני עושה, הרצון שלי זה יש יצירה יש מאין, בריאה בעצם, יש מאין. אז במובן הזה כל השרשראות האלה, חסד גבורה תפארת, זה תמיד התחלה יש מאין, ליצור צורה לדבר שנוצר, והתוצר הוא בעצם הבחינה השלישית. זה חוכמה בינה דעת. חוכמה זה האקסיומות שבאות יש מאין, הבינה זה ליצור מהם יש מיש, והדעת זה המכלול כולו שנוצר מהחוכמה פלוס הבינה. אותו דבר חסד גבורה ותפארת, נצח הוד ויסוד. זה הכל, כל הכלים האלה בעצם בנויים באותה צורה. זה מתחיל בחסד, צרים לו צורה זה הדין, והתוצר בסופו של דבר זה התפארת, החיבור של החסד והדין. תפארת יוצא הרבה דברים, זה חציצים, אבל אמרתי, אני לא מתעסק עם החציצים, אני מתעסק רק על המבנה על השלד. והמערך הזה הוא אני בין היתר. אז מי שחושב אחרת, אז אני לא מסכים. זה לא עניין של הגדרה, זה עניין של טענה. הטענה הזאת שגויה. זה לא עניין של להגדיר. מי שרוצה לטעון טענה כזאת שאין לי בחירה, אני לא מסכים איתו. ייתן הוא את השיעור שלו, אני נותן את השיעור שלי. יכולתי, אני טוען שיכולתי לבחור אחרת. טוב, באופן ברור אני מניח שיש בחירה. אני רוצה להראות קצת את המשמעות של הדברים. בעצם כשאתה כל פעולה שאנחנו עושים שהיא פעולה על פי דין לא יוצרת שום דבר יש מאין, פשוט יש מיש. לוויתי, על פי דין אני חייב להחזיר. נכון? אז בעצם ההלוואה חוללה את הפירעון. יכול לא לפרוע, יש לי את הבחירה, אבל ברמה העקרונית, ברמה המשפטית נקרא לזה ככה, אז יש משהו שיצר את הפירעון. לעומת זאת כשאני גומל חסד עם מישהו, נותן לו צדקה, לא חייב לו כלום, אין שום דבר קודם שיצר או שחולל את הפעולה שלי. ולכן כל פעולה של בחירה של האדם היא בעצם התחלה של איזושהי שרשרת, שמשם והלאה העסק ממשיך בכלים של דין. החסד מתחיל שרשרת והדין ממשיך אותה. אז אם בריאת העולם הייתה התחלה של משהו שהקדוש ברוך הוא יצר יש מאין, משם והלאה העסק מתחיל על פי הדין. אבל נוצרות בתוך ההיסטוריה כל מיני תת-שרשראות, כל פעולת בחירה שלנו בוראת איזשהו ענף נוסף של העולם, שהוא ממשיך אחרי זה בתהליך של דין, מתפתח הלאה. כל שאר העולם מתנהל בצורה של סיבה ומסובב מכוח המפץ הגדול, ובעצם הכל התחיל שם ונוצר שם, השאר זה רק יציאה מן הכוח אל הפועל. זה אני לא אגיע כאן, זה נכון. בכל אופן שהתשובה בעצם זה איזשהו סוג של בחירה כזאת של יש מאין. אדבר על זה בסדרה השנייה, אני אדבר על זה בסדרה השנייה. זה כן רב אליעזר, בדיוק רב אליעזר. בכל אופן אז אני רוצה להראות דוגמה על. קטע מאוד יפה של רבי יצחק הוטנר. מה קרה לו לבחור הזה? אני והוא לא מסתדרים. ראש השנה, כן. מאמר שלישי, פחד יצחק. כן, פה, כן, אני יכול לשלוח. לא, פה אני לא שולח סיכום. לא, אבל אני באמת, טוב שאתה מזכיר לי, אני אשתף את זה פה בזום, אז בהקלטה זה יהיה מסודר. טוב, נתחיל לקרוא ואני מקווה שהוא יחוס עלינו באיזשהו שלב. מידת החסד בכל זאת. מי שזכה לשמש תלמידי חכמים אמיתיים יודע כמה חמורה הייתה הקפדתם בעניין הכרת הטוב. אדם שהרגישו בטיבעו כפיות טובה, כמעט שנעשה בעיניהם למופרך בכלל. חכמים מאוד החמירו בעניין הכרת הטוב. כשאנחנו באים למצוא שורשים לעניין זה של הכרת הטוב, התפיסה הראשונה בזה היא שמידת הכרת הטוב היא פרט של המידה הכללית של שונא מתנות. שונא מתנות יחיה, ועל ידי תשלומין של טובה תחת טובה נפחתה תכונת המתנה של הטובה הראשונה. והאדם הכפוי טובה מראה שנוח לו בנהמא דכיסופא, לחם חסד. מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם טוען שבתפיסה הראשונית, כשאני מכיר טובה למישהו על משהו שגמל לי חסד, בעצם המתנה שהוא נתן לי היא כבר לא מתנת חינם. כי החזרתי לו משהו תמורת המתנה הזאת. יש איזשהו עניין לא להשאיר את המתנה הזאת כמתנת חינם. אוקיי, כי זה שונא מתנות. אני מראה שאני שונא מתנות. אבל עדיין, אומר רבי יצחק הוטנר, אין זה ממצה את תוכנה של מידת הכרת הטוב. זה לא הכל, השונא מתנות. ויש לנו דוגמה מובלטת כי יש לה למידת הכרת הטוב שורשים בתחום אחר נוסף על שורשיה בתחומה של שנאת מתנה. והנה היא הדוגמה. שני בני אדם מבקשים עזרה, ואין בידו של אדם שלישי לעזור לשניהם. לאחד מן הזקוקים יש דין קדימה על פי ההלכות דסוף הוריות. הגמרא במסכת הוריות מביאה דיני קדימה, כן, בדיוק. אלא שלגבי השני יש לו לאדם השלישי חובת הכרת הטוב. מי מהם קודם? שני אנשים שצריכים עזרה, שני עניים שמבקשים ממני צדקה. אחד מהם קודם לשני, הוא כהן. בסדר, אבל השני גמל לי חסד, אני חייב לו הכרת הטוב. מי קודם? בוא נראה. אז הוא אומר ככה. אבדת אביו ואבדת רבו, גמרא אומרת אבדת רבו קודמת. ונפסק בשולחן ערוך, במה דברים אמורים? בשאין אב נותן שכר לרב, המלמד את בנו. אבל אם נותן שכר, אבדת האב קודמת. אז שימו לב, יוצא ככה. והרי פשוט, הוא מסביר, והרי פשוט דלעניין הנוגע לכבוד גרידא, כבוד הרב גדול מכבוד האב, שהוא מביאו לחיי העולם הבא, כמו שהגמרא אומרת. גם באופן שהאב משלם שכר. את הכבוד שאתה חייב לרב, כבודו של הרב קודם. מבחינת דיני הקדימה הרב קודם לאב. אבל בנוגע לגמילות חסד של השבת אבדה, אביו קודם כשהוא משלם את השכר. ומה תלוי זה בנתינת שכר? למה זה שהאבא משלם את השכר לרב משנה את הדיני קדימה שלי בהשבת אבדה? הוא מוכרח מזה, אומר רבי יצחק הוטנר, דהך ברבו מביאו לחיי העולם הבא, תרווייהו איתנהו ביה. חובת הכבוד לרב וחובת הכרת הטוב לרב. גם חובת הכבוד לרב שהוא תלמיד חכם וגם שהוא מביא אותי לחיי העולם הבא, הכרת הטוב. ועל ידי תשלום של האב, כשאבא משלם שכר לרב, נסתלקה חובת הכרת הטובה כלפי הרב. הכבוד כמובן נשאר כלפי הרב, אבל הכרת הטוב לא חייב לו, הוא עושה את זה תמורת כסף, האבא משלם. הכרת הטובה כמובן עוברת לאב. עכשיו יש לי הכרת הטוב כלפי האבא והכבוד כלפי הרב. נו, אז מי מנצח? ומכיוון דחזינן דמשום דהכרת טובה מגעת להאבא, אבדתו קודמת לאבדת רבו. הרי משמע מזה דחובת הכרת הטוב דוחה דין קדימה בסדר המצווה דגמילות חסדים. השבת אבידה זה גמילות חסדים. יש קדימה לרב על האב, אבל יש לי הכרת טובה לאבא, וכיוון שכך אני חייב להשיב את אבידת האב לפני אבידת הרב. אז זה אומר שהכרת הטובה קודמת לקדימה של דין הקדימה של החסד, של סוף הוריות. ואין לזה שום ביאור מלבד דנימא דהכרת טובה היא ממש שיעבוד של חסד, דהיינו שקבלת טובה משעבדת את מקבל הטובה לשלם במעשה חסד נגדה. זה רק מצד זה אפשר כי שיעבוד של חסד הוא קודם למצווה של חסד. וברי שהמידה הכללית של שונא מתנות אינה מספקת להעלות את הכרת הטובה עד לידי חוזק של שיעבוד של חסד. מה מתכוון לומר? בוא נאמר כך, כאשר האבא משלם לרב, אז יש לי חובת כבוד לרב שזה אומר דיני קדימה, אני חייב להשיב לו את האבידה קודם. אבל אם האבא משלם לרב, אז הכרת הטובה היא לאבא, למרות שהכבוד הוא עדיין לרב. עכשיו השאלה היא ככה, אם הכרת הטובה היא רק בגלל שונא מתנות יחיה, אז זה רק עניין שלי. לא חייב לו כלום, אני לא חייב לו הכרת טובה, נכון? יש עניין להכיר לו טובה כדי שאני לא אהיה בגדר אוהב מתנות, שונא מתנות יחיה. וזה לא יכול לשנות את דיני הקדימה. הרב לא חייב כלום לאבא שלי שהוא יוותר על השבת אבידה שאני עושה כלפיו. הרי הוא מגיע לו השבת אבידה קודם. זה שאני צריך לעבוד על מידותיי, מה זה קשור לרב? הוא זכותו לקבל את האבידה קודם. על כורחנו שהחובת הכרת טובה שיש לי לאבא זה משהו שמגיע לאבא ממני. יש לו זכות אצלי. זה לא סתם חובה שלי לעבוד על מידותיי. לאבא יש איזושהי זכות שמגיעה לו ממני וזה גובר על הזכות שיש לרב, וזה משנה את סדר הקדימה של השבת אבידה. מה הוא אומר בעצם? שחובת הכרת טובה לא חובה של עבודת המידות שלי. אני חייב לו משהו. זה חובה, הוא כביכול יכול לתבוע אותי, לא באמת יכול לתבוע אותי, אבל יש לו איזושהי זכות שאני חייב לו, ולכן זה יכול לגבור על הזכויות שיש לרב אצלי ולשנות את דיני הקדימה. אם זה היה רק חובה שלי לעבוד על המידות, למישהו מגיע כסף ממני, בעל חוב, בסדר? אז אני חייב לו כסף ולשני אני לא חייב כסף, אבל בתור עבודת המידות אני רוצה לשלם לו את הכסף אחר כך. אתה יכול, תעבוד על המידות שלך לא על חשבוני. לי מגיע כסף ממך, אתה עובד על המידות שלך זה בעיה שלך. אבל אם יבוא עכשיו מישהו שגם הוא בעל חוב שלי, מגיע לו ממני כסף, פה צריך להבין עכשיו חובו של מי קודם? יש פה כללים חובו של מי קודם. אז אם אתה אומר שזה משנה את דיני הקדימה, זה בעצם אומר שהכרת טובה זה לא עבודת המידות שלי, זה איזושהי חובה שיש לי כלפי האבא במקרה הזה או כלפי מי שגמל איתי טובה. זה חובה, יש לו זכות אצלי, אני חייב לו משהו ולכן זה יכול להתערב ולשנות את דיני הקדימה. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר, יש ספר של מרסל מוס, מסה על המתנה, בהוצאת רסלינג, לפעמים גם יוצאים שם דברים שיש להם איזשהו מובן. וזה מסה של פילוסוף צרפתי מסוף המאה ה-19 תחילת המאה ה-20 על המתנה. ושם הוא מראה בתרבויות שונות בכל מיני מקומות שונים שמתנה בעצם זה כמעט כמו הלוואה. היא יוצרת איזשהו שיעבוד אצל מישהו אחר להחזיר לי, כמו כל החשבון שאנחנו תמיד עושים כמה הוא נתן לי בחתונה אז אני אתן לו בחתונה אותו דבר בחזרה. הוא טוען שזה לא סתם איזה התחשבנות קטנונית, יש פה משהו אמיתי. יש פה משהו אמיתי. כשאתה גמלת איתי חסד יצרת אצלי איזשהו סוג של חובה או שיש לך זכות כלפיי לקבל משהו ממני. וזה לא, שנייה אחת, זה לא משפטי. זה לא משפטי שאתה אני לוויתי ואני חייב להחזיר לך כסף. ברור שלא. יש פה משהו שהוא בין חסד לבין דין, הכרת טובה הזאת. עכשיו אני רוצה להציע הצעה מה זה בעצם אומר. מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שכל המשמעות של חסד זה שהחסד מייצר עכשיו שרשרת חדשה. נכון? יש מאין. להבדיל מכל המעשים האחרים שזה פשוט פיון על המגרש, מריונטה. אוקיי? מה? לא לא, זה עוד לא חלק מהחשבון, עוד לא אמרתי את התפיסה, אחרי זה נראה אם זה חלק מהחשבון, קודם אני אגיד את זה. אז הטענה היא שבעצם כאשר מישהו גומל חסד, הדבר הזה אמור להתחיל שרשרת. נכון? זה יצירת יש מאין. מאין היא מקבלת את משמעותה מזה שממשיכה השרשרת. מכירים את הסרט תעבירו את זה הלאה? יש גם ספר כזה, זה בדיוק זה. זאת אומרת, עשית פעולת חסד למישהו, אתה יוצר אצלו מחויבות לא דווקא להחזיר לך, אולי להעביר את זה הלאה. אבל כל המהות, לא כל, אבל המשמעות של הפעולת חסד שלך מתגבשת מתי שזה ממשיך גם הלאה. כי אז באמת יצרת שרשרת חדשה, בראת עולם. אם עשית איזושהי פעולה והיא נשארה בזה, אז היה ומת. לא יצרת שום דבר. במובן מסוים, כדי שלפעולה הזאת תהיה משמעות, הבן אדם שקיבל את החסד צריך להמשיך את זה הלאה. עכשיו לפעמים זה הכרת טובה לנותן ולפעמים זה להעביר את זה הלאה למישהו אחר. הורים גומלים חסד עם הילד שלהם, בעצם הוא אמור להמשיך לגמול את החסד הזה עם הילד שלו, וכן הלאה. לא רק להחזיר להורים. יש משהו, המושג של הכרת טובה הוא איזשהו מושג ביניים בין חסד לבין דין. החסד הראשוני היה חסד, פשוט נתתי חסד, עשיתי חסד עם מישהו שהיה צריך. משם והלאה נוצר איזשהו סוג מה שקורה שיעבוד של חסד. שיעבוד זה מושג מעולם המושגים של דין. הלוויתי ולכן יש לי שיעבוד, אני חייב להחזיר לך, לפרוע לך את ההלוואה. הוא אומר לא, חסד יוצר איזשהו סוג של שיעבוד. אתה צריך להמשיך את המושג הזה, וזאת בעצם מה שנותן את המשמעות לפעולת החסד הראשוני. לכן חסד זה בעצם יצירה של שרשרת שהכרת הטובה זה ההמשך של אותה שרשרת. הפעולות של הדין הם פעולות שלא יוצרות שום דבר. פשוט אחד תלוי בשני, כן, זה התנהלות דטרמיניסטית. ולכן אני חושב שהמושג של הכרת טובה הוא נמצא באמצע בין החסד לבין הדין. הוא איזשהו מימד של דין כדי שלחסד תהיה משמעות של חסד, אז אתה חייב להכניס לתוכו איזושהי משמעות של דין. באמת רש"י בתחילת התורה, יש פה מקור, כן? אז רש"י בהתחלה, בבראשית ברא אלוקים, אז רש"י אומר שם: ברא אלוקים ולא אמר ברא ה'. אלוקים זה מידת הדין, ה' זה מידת הרחמים, שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין. לכן בראשית ברא אלוקים. ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין, היינו דכתיב ביום עשות ה' אלוקים ארץ ושמים. זה פרק ב'. בפרק ב' זה ה' אלוקים, פרק א' זה אלוקים. למה? כי הקדוש ברוך הוא חשב לברוא במידת הדין, ראה שהעולם לא יכול להתקיים במידת הדין, משתף איתו את מידת החסד וזה בעצם עולם העשייה. בריאה פלוס יצירה, או חסד פלוס גבורה, זה ה… כן, כן. רחמים וחסד, כן, זה אותו דבר. אז לפעמים רחמים זה השילוב כבר של החסד והדין, תלוי בהקשר. בכל אופן, אז מה פשר העניין? לחסד אין משמעות אם לא בלול בו גם מימד של דין, שראינו קודם עם הכרת טובה. דין לבדו לא יכול לעמוד בכלל. דין לבדו זה כמו לזהות את הדבר עם המאפיינים שלו. או לזהות מערכת עם מערכת הכללים שמתארת אותה, את המציאות עם הפיזיקה, עם חוקי הפיזיקה. הזיהוי הזה אין לו שום… הוא לא יכול לעמוד. זה לא אם אין משהו שהוא בעל התכונות, אז אוסף התכונות הזה הוא שום דבר. ברור שחייב להיות מימד מסוים של חסד בתוך הדין ומימד מסוים של דין בתוך החסד כדי שהעסק יתקיים. חסד טהור ודין טהור אין להם שום קיום. כי הוא נעלם. אם הוא לא יוצר בעקבותיו איזשהו דין שממשיך אותו, הוא נעלם. אם יש, תחשוב על אובייקט… נכון, הוא יוצר ומה? ועכשיו מה? נוצר ומה? ונעלם. זהו, נוצר ומת. רק אם אתה ממשיך אותו הלאה באמצעות דין של דבר מתוך דבר, אז יש לו איזשהו קיום. כמו שאין קיום לדברים שהם אוסף תכונות אם אין משהו שהוא בעל התכונות. התחושה הזאת כאילו שחסד לבדו יכול לעמוד או שדין לבדו יכול לעמוד זה שתי טעויות. אף אחד מהם לא יכול לעמוד לבד. למרות שזה עדיין שני דברים וחשוב לעשות את ההבחנה בין חסד לבין דין. אבל אם חסד לבדו או דין לבדו לא יכולים לעמוד. הקדוש ברוך הוא אמר שזה לא עובד עם הדין, אז שינה עם החסד. לא, שיתף את החסד עם הרחמים, הוא משתף. למה? אף אחד מהם לחוד לא יכול לעמוד. בסדר? זה חייב להיות השיתוף. אני אתן אולי דוגמה איזשהו רגע יותר מהעולם שלנו, יש ויכוח סביב המדיניות הסוציאלית הראויה, קומוניזם מול קפיטליזם. הוויכוח הזה בעצם מתמצה בשאלה אם אתה רוצה צדק או צדקה. ככה מנסחים את זה הרבה פעמים. כן, קומוניזם פירושו צדק, או סוציאליזם פירושו צדק, וקפיטליזם מדבר על צדקה. צריך להבין שהמושג צדקה הוא מושג שבמהותו שייך לעולם הקפיטליסטי, בניגוד למה שאולי יש אנשים שחושבים. למה? מה זה קומוניזם? או סוציאליזם? קומוניזם זה הביטוי הטהור של סוציאליזם. מה זה קומוניזם? קומוניזם פירושו לחלק את משאבי הייצור בשווה. לפי צורך, או בשווה, לפי קריטריון של שוויון כלשהו. אוקיי? לא קשור לשאלה כמה אתה ייצרת, כמה אתה מוכשר, מה מגיע לך, לא קשור. השאלה היא אנחנו פשוט כופים את האדם לחלק את כל משאביו בשווה. זה בעצם ניסיון לייצר עולם בלי חסד, שהכול יהיה דין. הדין ידאג לצדקה, אין צדקה במובן הוולונטרי. אתה לא נותן צדקה לאף אחד כי אף אחד לא צריך צדקה. הוא פשוט יקבל את זה על פי הדין. אנחנו כולנו בעלים בשווה על כל דבר שנוצר פה בהגדרה. קפיטליזם אומר מה שאני ייצרתי שייך לי ומה שאתה ייצרת שייך לך, אבל אם אתה במצב קשה אני אתן לך צדקה באופן וולונטרי. והסוציאליסטים או הקומוניסטים, עוד פעם קומוניזם יותר קל לי לדבר כי שמה זה טהור, אבל סוציאליזם בעצם הוא הולך לכיוון הזה. הקומוניזם בעצם רוצה לומר אני לא רוצה צדקה, לא מוכן לקבל צדקה, לא רוצה להיות תלוי בטוב ליבך. החוק צריך לדאוג לזה שכולם יהיו שווים. לא לאפשר למישהו לעשות צדקה מכוחו. עכשיו, עולם של קומוניזם לכן זה עולם של דין טהור, בלי חסד, אין חסד בעולם הקומוניסטי. זה דין טהור, הכול עובד עם הכללים. הכללים ידאגו גם לחלשים, הכללים ידאגו להכול, אין שום מקום לאיזה שהוא ביטוי של פעולת חסד של אדם. שוב, חסד אני מדבר במובן המקובל של חסד, לא צריך חסד, לא צריך את החסד שלך. מה? הכול חוק, כן, אנחנו מחלקים את האמצעים בשווה. זהו, אין יותר נצרכים ופחות נצרכים. כמובן זה הכול היפותטי, לא יכול להיות דבר כזה ולא היה אף פעם דבר כזה. אבל המודל כשלעצמו זה מודל של דין טהור. זה לא יכול לעמוד. זה לא יכול לעמוד לכן זה גם התמוטט. זה לא יכול לעמוד, זה לא עמד גם כשזה עמד. לא משנה, אבל זה בסוף התמוטט כי זה לא יכול להיות. אבל מצד שני, עולם מה שנקרא קפיטליזם חזירי. יש אצל אנשים המושג קפיטליזם לא קיים, קפיטליזם תמיד מגיע עם שם לוואי – קפיטליזם חזירי. יש או קפיטליזם חזירי או סוציאליזם, אין קפיטליזם לא חזירי. עכשיו, מה שנקרא קפיטליזם חזירי באמת זה קפיטליזם טהור כמו שיש סוציאליזם חזירי שזה קומוניזם. בסדר? הקפיטליזם הטהור שאומר שאיש את רעהו חיים בלעו, ועוד פעם, ויש צדקה! אבל שום דבר לא נעשה על ידי החוק. הכול נשאר לרצונו הטוב של האדם. בדיוק, אין שום רגולציה של החסד. זה קפיטליזם חזירי וזה לא אומר שאין שם חסד. יש שם חסד במובן ש… אבל אני לא מסדיר, אני לא עושה שום דין בהקשר הזה. זאת אומרת הדין או החוק לא יתערב בעניין הזה. הבן אדם שירצה לתת שייתן, כמה שהוא רוצה שייתן. גם זה לא יכול לעמוד. זה לא יכול לעמוד, קפיטליזם חזירי לא יכול לעמוד, אנשים ימותו שם. זה לא יכול לקרות. שלא לדבר על מונופולים וכל מיני דברים מהסוג הזה. הנה, הקפיטליסטים הכי גדולים אומרים שצריך לרסן מונופולים. למרות שמונופוליזם זה לכאורה פסגת הקפיטליזם – הצלחת, מצוין, אז הכול שלך, מה הבעיה? אתה מבין שקפיטליזם צרוף לא יכול לעמוד. כמו שדין טהור לא יכול לעמוד, גם חסד טהור לא יכול לעמוד. היעדר גמור של דין זה קפיטליזם. היעדר גמור של דין הכוונה בלי חוקים. דרוויניזם כלכלי. אוקיי? אין חוקים. עוד פעם, לא לרצוח. כל אחד לפי כישרונו יעשה מה שהוא יכול, יעבוד על השני, לא משנה, הכלכלי, בלי אלימות ובלי שום דבר, זה בעצם היה אמור להיות הקפיטליזם הצרוף. הנה החזירי. לא יכול לעבוד. זה היעדר מוחלט של דין, זה רק חסד. הקומוניזם זה דין צרוף. שניהם לא יכולים לעמוד. לכן בעצם היום כל העולם כבר מבין שאנחנו נמצאים איפשהו באמצע בין שני המודלים האלה וכל השאלה היא איזה סוציאל-דמוקרטיה אתה רוצה, מה המינון הנכון בין הקפיטליזם הטהור לבין הקומוניזם הטהור, אבל כולם מבינים שצריך להיות איפשהו באמצע והוויכוח הוא בשאלה מה התמהיל, מה התמהיל הנכון. אז היום עכשיו כל אחד שנמצא מילימטר לימיני הוא קפיטליסט חזירי, וכל אחד שהוא מילימטר לשמאלי הוא קומוניסט. אבל זה לא ככה. זה ויכוח בתמהיל ויש מקום להתווכח מה המינון הנכון של סוציאל-דמוקרטיה מה שנקרא. כן, זה המודלים שבאמצע. וזה שוב פעם אותו עניין. מי שרוצה לעבוד בלי כללים זה לא יעבוד. מי שרוצה לעבוד רק עם כללים ולא לסטות מהכללים גם לא. הנה כתבתי פעם טור משעשע באתר שלי על. על הניסיונות לפתור בעיות עם כללים. אף פעם לא עובד. כל חוק שניסה לפתור בעיות נכשל. קחו את חוק הסופרים, את חוק העמלות הבנקים, הכל נכשל. אין, החוקים לא יכולים לפתור בעיות, למה? כי השוק יותר חכם מהמחוקק תמיד. תמיד יותר חכם מהמחוקק. כן, הדוגמה, הדוגמה הקלאסית שהבאתי בהקשר הזה, אתם יודעים לפי תורת המשחקים איך מחלקים עוגה באופן שווה בין שני אחים, שני ילדים? אחד מחלק והשני בוחר ראשון. למה? כי אתה יודע שהשני יבחר ראשון, אז אתה תחלק בדיוק בשווה. אם אתה תחלק שיש חלק אחד שהוא קצת יותר גדול מהשני, השני יבחר אותו, נכון? אז זה יביא לחלוקה מדויקת בשווה. פתרת את בעיית החלוקה השווה. האם נכון לחנך כך ילדים? זו טעות חמורה לחנך כך ילדים. אתה תייצר חלוקות שוות עם אנשים סופר-אגואיסטים. מה אכפת לי אם החלוקה שווה או לא? המטרה שלי זה שהילד לא יהיה אגואיסט. מה שאתה עושה בחלוקה הזאת, אתה משתמש באגואיזם של הילד כדי להגיע לתוצאה של חלוקה שווה. אבל החלוקה השווה היא לא ערך לעצמו. אם הוא יאכל מילימטר יותר, אז מה קרה? מה שחשוב לי זה האופי של הילד. כשאתה מנסה להשיג את זה כך, אתה מנסה לעשות תרגיל, להגיע לתוצאה באמצעות כללים, אתה נכשל בהגדרה. לא תצליח. אין פתרון לבעיות אמיתיות באמצעות כללים. כן, השינוי חוק לבחירה ישירה של ראש הממשלה. עוד פעם, דין טהור. הם ניסו, הם חשבו שזה היה ממש משיחיות. הם היו בטוחים שזה יפתור את כל בעיות היקום. זה נכשל תוך חודש. תוך חודש זה נכשל. ויש לי המחותן שלי סיפר לי על אבא שלו באנגליה, בלונדון, ששמה הכלל הוא שלא פותחים חנויות ביום ראשון. רק חנויות למזון מותר לפתוח ביום ראשון, זה השבת שלהם, כן? מה? לא יודע, זה מה שהיה פעם, לא יודע מה קורה היום. אז זה מה שהיה אז. אז מה הוא עשה? הייתה לו חנות לרהיטים. אז הוא פתח חנות והוא אמר מי שקונה קילו עגבניות יקבל ספה ב-2000 שקל. זאת אומרת, עם החוקים לא תצליח לעשות כלום. הוא הראה לי שם, הוא נתן לי איזה לינק מדהים, מפעל בגרמניה, שברגע שנכנס החוק הזה של נורות, שאוסר נורות להט, נורות חסכוניות עכשיו צריך להשתמש, נכון? נורות להט אסור, כי זה מבזבז אנרגיה, נכון? זה הרבה מהאנרגיה הולך לא למאור אלא לחום. זה מבזבז הרבה מאוד מהאנרגיה, לכן אז בא מישהו, הקים מפעל לתנורים עם נצילות גבוהה והוא מכר את הנורות, והוא אמר זה תנור. נכון, חלק מהאנרגיה הולך גם לאור, אבל בסדר, מה לעשות, לא מצאתי תנור יותר יעיל מזה. מוכר תנורים. והוא מוכר את זה, וזה אתר אמיתי. אני יכול לתת לכם את הלינק אם הוא עוד קיים, יש לי לינק, כתוב שם בטור שלי. זה אותו תרגיל. זאת אומרת, כשאתה מנסה לפתור בעיה אמיתית עם שינוי הכללים, אתה תיכשל. אין סיכוי. אתה לא תצליח לפתור בעיה. עכשיו, זה לא אומר שלא צריך כללים. זה אומר שלא כדאי לבנות על הכללים. אין, אתה צריך חינוך, אתה צריך איזושהי הזדהות עם האנשים, של האנשים עם הרעיון, בלי זה זה לא יעבוד, את הכללים תמיד יעקפו. השוק או האדם מהרחוב יותר חכם מהמחוקק ומהכללים ומכול, תמיד, הוא תמיד ימצא את הפרצה. רק אם אתה מצליח באמת לשכנע אנשים גם ברמה הרעיונית והשכנוע הזה מלווה את תהליך החקיקה, יש לך איזשהו סיכוי להצליח. שום שינוי חוקים, כל המהפכות המשפטיות שעושים עכשיו, הכל בולשיט כמובן. זה בכלל לא משנה מה שהם יעשו. מה שיהיה זה מה שהיה. אותו דבר בדיוק. לא משנה שום דבר. אני אומר את זה גם נגד המתנגדים וגם נגד התומכים. זאת אומרת, הם נלחמים על שטויות. זה לא ישנה כלום. גם אם יעבירו את כל החוקים שהם רוצים, לא ישנה כלום, ימצאו פטנט כזה, פטנט אחר, כמו שעשו את הפטנטים עד עכשיו, ועד עכשיו זה עבד מן החקיקה. ימצאו את זה ובצדק גם. כך צריך להיות, כי החוקים האלה הם זוועה. לא משנה, זה דעתי האישית. אבל זה לא ישנה כלום. הניסיון, האשליה הזאת לחשוב כאילו שאתה תצליח לפתור בעיה באמצעות שינוי חקיקה, שינוי הכללים ופתרת את כל הבעיה, זה שטויות. אין דבר כזה, שום בעיה מהחיים לא נפתרת באמצעות שינוי הכללים. זה לא אומר שאין משמעות לכללים. עוד פעם, אל תיקחו אותי רחוק מדי. יש, אתה צריך לשמור את הכללים וביחד עם זה, אחת הבעיות במדינת ישראל למה שום דבר פה לא עובד? שום דבר פה לא עובד בגלל שאנחנו מדינה מאוד לא מסורתית. בארצות הברית ובבריטניה זה מדינות מאוד מסורתיות, תרבויות מאוד מסורתיות. כשאובמה עלה לשלטון, אחד האספקטים המרכזיים באג'נדה שלו זה היה אובמה-קייר, כן, החוק הבריאות, חוק הבריאות הממלכתי. בסדר? עכשיו… היה לו רוב, אני זוכר שקראתי על זה, היה לו רוב בסנאט של חמישים ושתיים מתוך מאה. אבל הנוהל אומר שחוקים מאוד יסודיים, הנוהג סליחה, שחוקים מאוד יסודיים צריכים שישים. עכשיו, זה לא כתוב בשום מקום, על פי החוק הוא היה יכול להעביר את זה בחמישים ושתיים. הוא לא העביר את האובמה-קר למרות שהיה לו רוב של חמישים ושתיים. אני רוצה לראות שבמדינת ישראל יקרה משהו כזה. בחיים לא. אם הכללים מאפשרים את זה, זה מייד יקרה. גם אם הכללים לא מאפשרים את זה, זה יקרה. יש משהו במסורת הזאת שאומרת יש דברים של נוהג. לא בגלל שהכללים כן עושים או לא אומרים, יש דברים של נוהג. אז בבריטניה זה ככה, בארצות הברית זה ככה, ובהרבה פעמים זה ככה. בישראל זה לא ככה. אין דברים שהם נוהג, אין פה דבר כזה, רק החוק. ולכן שום דבר לא עובד. כי אנשים חושבים שהחוק יפתור את הבעיה, ובצד השני של המטבע שאנשים אומרים, טוב, אז אני נצמד לחוק. מה שהחוק אומר, פעלתי לפי החוק, מה הבעיה? אבל זה לא עובד. אתה יכול לפעול נגד החוק ולהיות נבל ברשות התורה. למה יש את המושגים האלה של נבל ברשות התורה? דיברתי על זה בשיעור הקודם, על לפני משורת הדין והכל. כי החוק לא יכול לכסות הכל, גם ההלכה לא יכולה לכסות הכל. ואם אנחנו ניצמד לכללים ההלכתיים, אנחנו נהיה רשעים גמורים ברשות התורה. יש משהו בדין שהוא קירוב בעייתי. זאת אומרת, אם אתה ניצמד לדין ואתה תופס אותו בתור הדבר עצמו, אתה תופס את המציאות כמטפיזיקה, אז אין אלוהים. זאת אומרת, אין מציאות, לא רק שאין אלוהים. רק חוקי הפיזיקה קיימים. אם אתה תופס את החוק רק באמצעות מה שמחוקק ולא רוח החוק, לא הנורמות שמסביבו, זה לא יכול לעבוד. דין צרוף לא יכול לעבוד. אבל עוד פעם, האשליה המנוגדת לא פחות מסוכנת. אז בוא נזרוק את הדין, זה אנרכיזם. כן? בוא נזרוק את הדין. אני אנרכיסט בטבע שלי, באופי שלי. אבל ברור לי שאנרכיזם לא יכול לעבוד. לא יכול לעבוד. אתה לא יכול בלי כללים. אתה צריך כללים וצריך להבין שהכללים הם רק השלד, אבל מסביב יש הרבה מאוד נורמות, מה כן ומה לא, מעבר להגדרה הפורמלית של הכללים. והדבר הזה מעורר המון ויכוחים ומעורר המון מרירויות וכל מי שרוצה להיות רשע תמיד נתלה בחוק. החוק זה הכלי המרכזי של הרשעים. אלה שניצמדים לחוק ואומרים, אנחנו בסדר, החוק מאפשר את זה. אותו דבר בתורה, נבל ברשות התורה שלא נהגו אלא על פי שורת הדין, מה שהגמרא אומרת, לכן חרבה ירושלים. כי מי שניצמד לחוק זה בדרך כלל מאפיין של רשע. אבל מי שמזלזל בחוק זה גם רשע. יש פה משחק מאוד עדין בין חסד לבין דין, ואף אחד מהם לחוד. כן, נכון. ואף אחד מהם לא יכול באמת לעבוד. תחשבו על יעל אשת חבר הקיני, או בנות לוט שדיברנו עליהם בשיעור הקודם. אם בנות לוט היו הולכות על פי החוק היום לא היינו יושבים פה. נכון, כי הן לא היו מקיימות יחסי אישות עם אבא שלהן. עריות, ייהרג ואל יעבור. על פי ההלכה אין שום היתר לזה, אבל האנושות הייתה נכחדת אם היו הולכים על פי החוק. זאת אומרת, יש משהו, למרות שאנחנו נורא רגילים להעצים או להאדיר את הציות לחוק, בהלכה ובמשפט ובכל מקום, שזה בסדר גמור, יש חשיבות לדברים האלה, צריך מאוד להיזהר לא לעשות את זה יותר מדי. כשדיברתי עם המחזור בירוחם, כשלימדתי בירוחם, אז המחזור השני יצאו כמה חבר'ה לפוסט סיני, והם עברו במראמי ודיברנו איתם לפני היציאה לפוסט סיני. אמרתי להם, תראו, לא הייתי יוצא למלחמה עם חייל שאני יודע שישמע לכל פקודה. זה חייל גרוע. אני רוצה חייל שיש לו גבולות והוא יסרב מעבר לגבול הזה. החייל הזה ייצר גם מפקד יותר טוב וצבא יותר טוב, וכמובן הוא חייל יותר טוב. כי חייל שמציית לכל פקודה, ועוד פעם, לא אכפת לי כרגע לאיפה, שמאלה או ימינה, כל אחד לפי תפיסתו, אבל חייל שמציית לכל פקודה זה מרשם לנאציזם. חייל שמציית לכל פקודה לא מאלץ את המפקד שלו לחשוב פעמיים לפני שהוא נותן את הפקודה. כי הוא יודע שהחייל יקיים הכל, אני לא צריך לחשוב על זה, הכל בסדר. אבל אם אני יודע שיש גבולות שאותם החיילים שלי לא יעברו, אני חושב עשר פעמים לפני שאני נותן פקודה ואני בודק האם היא באמת הגיונית, האם היא נכונה. עכשיו, זה מאוד מסוכן, זה נשמע אנרכיסטי כזה, זה יפרק את הצבא, תמיד אומרים לנו, כן, סירוב פקודה מפרק את הצבא. גם ציות מוחלט מפרק את הצבא. מפרק אולי עוד יותר. טוב, עצרנו כאן, נמשיך. אוקיי? צריך מאוד להיזהר, זה גבול עדין. אתה מסרב רק במקום שהוא באמת מאוד אקוטי מבחינתך, אתה צריך להיות ישר עם עצמך. במקום שהוא מאוד אקוטי אתה מסרב. אבל אתה מסרב, האופציה הזאת תמיד נמצאת ברקע, תמיד. וכשמפקד או רמטכ"ל או ראש ממשלה או אפילו מפקד בשטח, מ"כ, יודע שלחיילים שלו יש גבולות מסוימים, הוא ישקול טוב טוב את הפקודות שהוא נותן. זה בסדר גמור שהוא ישקול את הפקודות שלו. טוב מאוד. וגם אם יש מיעוט, אני חוזר עוד פעם לאקטואליה. גם אם יש מיעוט שמתנגד לפקודה שלך או לחוק שלך או לא משנה לכלל שאתה רוצה להכתיב, אם אתה רואה שזה בדמו ובנפשו, תשקול פעמיים אם אתה רוצה לעשות את זה. אפילו זה מיעוט, אבל זו זכותך. יש משהו, אתה צריך לשקול טוב טוב את ההפסד כנגד השכר. זה לא, זה לא הולך באופן פורמלי, כן, אנחנו הרוב, שישים וארבעה מנדטים, אז לכן זכותנו ואנחנו נעשה הכל. לא, יש דברים שזה לא זכותכם. למרות שהחוק אומר כן, והכל נכון, מבחינת החוק היבש אולי נכון. לא, ויש דברים שאתה צריך לחשוב פעמיים. ולא בגלל שאתה לא צודק. כשיש ציבור מספיק גדול וחשוב שהוא מאוד מאוד מאוד מתנגד, מעומק נפשו, לא עושה את זה סתם. מתנגד, ואפשר להתווכח גם על למה הם מתנגדים, אפשר להתווכח, ללא ספק יש שמה המון דמגוגיה והמון הסתה והמון פוליטיזציות ואג'נדות, הכל נכון, אבל בסוף בסוף אי אפשר להתעלם מעוצמת ההתנגדות, להתחשב. וצריך לקחת את זה בחשבון. עכשיו אני לא אומר מה דעתי ומה צריך לעשות, אני רק מביא את זה כדוגמה לבעייתיות של הצמדות לחוק. ובמדינת ישראל זאת בעיה כפולה ומכופלת. במדינת ישראל בגלל שאין הסכמה בסיסית על הנורמות ואין לנו מסורת, אנחנו מדינה צעירה, אין לנו מסורת ואנחנו גם יהודים, יהודים הם עם לא מסורתי. אז הם לא נצמדים לשום דבר שהוא לא לפי החוק, וגם זה חלק מהמסורת שלנו, המסורת שלנו זה להיות לא מסורתיים. אנחנו נצמדים לחוק, ואם אפשר לעקוף אותו ככה אנחנו נעקוף אותו ככה. מילטון פרידמן אמר פעם, כן, גדול הקפיטליסטים אחרי אדם סמית, אז הוא אמר פעם שמה שמציל את מדינת ישראל זה אלפיים שנות גלות. שבמדינת ישראל הממשלה חושבת שהיא תנהל את הכל מלמעלה, ואם היא הייתה מצליחה לה, היום היינו בג'ונגל. ומה שמציל את מדינת ישראל שאנחנו אלפיים שנה מתרגלים לעקוף את המכסות ואת הממשלות ואת כל מה שמנסים להכתיב לנו. וזה מה שמציל את מדינת ישראל. יש בזה אמת מסוימת, יש בזה גם דברים שהם בעייתיים, לא חשוב. אני רק מביא פה אבל את הצד הזה, הצד הבעייתי של ההתנהלות על פי הכללים, על פי הדין. עכשיו הצד השני של המטבע, זה כשאנחנו מסתכלים הפוך, כשאנחנו מסתכלים על המציאות כפי שהיא, הסדר הוא הפוך. בהיווצרות יש קודם חסד, קודם נוצר הדבר, ואז צרים לו צורה. צריכים קודם יוצרים מדינה ואז קובעים לה כללים איך היא מתנהלת. בישראל זה בטח ככה. בחלק מהמדינות זה לא היה ככה, אולי המובן מאליו, אבל בישראל זה ככה. ואני חושב שיש בזה היגיון. קודם לייצר את הדבר ואז לנסות לצור לו צורה, ולא לקבוע מראש מה צריכה להיות צורתו כי זה ייכשל. אבל כשאני מסתכל אחרי שהדבר קיים, והוא על הטבע, הטבע קודם כל נוצר הדבר, ואז חקקו חוקים, כן, הקדוש ברוך הוא חקק את חוקי הטבע. כשאנחנו מסתכלים על הטבע היום, זה עובד הפוך. אנחנו מתחילים עם החוקים, ואז לאט לאט מבינים אבל שיש גם משהו מעבר לחוקים. זאת אחת הסיבות למשל היום כשמדע הוא מפותח, שיש הרי יותר נטייה לאנשים לא להאמין באלוהים, בגלל שהם נשארים במישור של החוקים ומבחינתם זה הסבר מספק, יש את החוקים והכל בסדר, מה חסר? יש לי הסבר מלא לכל מה שקורה כאן. והם לא שמים לב שהחוקים הם תמיד חוקים של משהו, או שמישהו חוקק את החוקים האלה, החוקים כבר עומדים לעצם. עכשיו, כשאנחנו מסתכלים נגיד שתסתכלו על הגמרא, או הלכה. כשיוצרים את ההלכה, ההלכה לא נוצרה דרך חוקים, כמו שפה, דיברתי על זה בשיעור הקודם. ההלכה נוצרה באיזושהי דרך טבעית כלשהי, ולאט לאט אפשר להנסיג חוקים שמתארים לנו איך העסק הזה עובד. כמו בשפה, נוצרת באופן טבעי ואז בא מישהו ומנסה להנסיג חוקים שמתארים את איך מדברים. גם בהלכה זה ככה. אבל אחרי שההלכה כבר קיימת ומונסגת ויש חוקים ויש כללים, כשאני מסתכל עכשיו על ההלכה, זה עובד הפוך. אני מתחיל לפענח את ההלכה או ללמוד את ההלכה דרך החוקים, ולאט לאט אני מתחיל להבין אבל שיש קצת מעבר, אני מקבל חוש ריח, אני מבין שיש מקומות שבהם צריך קצת לסטות, צריך לפרש אחרת את החוק. זה מתחיל מהחוקים כמו תחשבו על מישהו שלומד באולפן, דיברתי בשנה. מי שלומד את השפה באולפן, הוא מתחיל מהכללים. מי שמדבר את השפה מהבית, הוא לא שמע על הכללים בכלל, הוא מדבר את השפה עוד לפני שהוא שמע על הכלל הראשון. ההבדל הוא בשאלה אם אתה יוצר את השפה או אם אתה מטפל בשפה כשהיא כבר גוף קיים, קורפוס קיים. כשהדבר קיים, אתה מתחיל מהדין, כי זה הדרך הראשונית להבין את הדבר, ולאט לאט אתה מבין שזה לא הדבר עצמו, אלא יש יש מעבר לו. לכן ההיווצרות קורה בדרך אחת, אבל הפיענוח קורה בדרך הפוכה. כשאני לומד עיון, אז אני מוציא את הסברות מתוך ההלכות. נכון? יש את ההלכות ואני מנסה להבין למה ההלכות הם כאלה ולא אחרות, אני מעלה סברה, ממציא הגדרה. איך ההלכות נוצרו? הפוך. חכמים רצו, היה להם סברה, ומכוח זה הם קבעו שככה ההלכה. זאת אומרת, ההיווצרות הרבה פעמים נעשית בכיוון הפוך לכיוון שאני מסתכל על הדבר שנוצר. כשאני מסתכל על דבר שנוצר, אני רואה את פניו החיצוניים שזה הכללים, ומנסה דרכם להבין את מה שבתוך הכללים. כשזה נוצר, זה עובד הפוך. קודם הדבר, והכללים הם אלה שהם דברים שנוצרו על בסיס הדבר עצמו, הדבר שנוצר. אז לכן התהליך הוא הפוך. לכן כשאנחנו לומדים תורה, אין פלא שאנחנו נצמדים לכללים. זה נכון, צריך ללמוד את הדברים דרך הכללים. אבל, אבל אחרי שלמדת את הכללים, אסור לך להיצמד אליהם יותר מדי. בדיוק. אבל אתה כן צריך לעבוד דרך הכללים. אי אפשר, חסד לבד בלי דין, לא תצליח ללמוד כלום. סתם תלמד אוסף של מקרים, מה תעשה עם אוסף מקרים? אתה צריך לכלול מהם כללים, לנסות ולהגדיר. כל פעם הכלל נתקל בבעיה אחרת ואתה מבין שהכלל הזה הוא לא מדויק כל כך, אתה מקבל שהוא חוש ריח. מתי כן ועד כמה כן ומתי לא. אבל הדבר הזה הוא אחרי שאתה מטפל במערכת כאילו שהיא מערכת של דין, של כללים. ההיווצרות שלה היא הפוכה. ההיווצרות שלה היא הפוכה. לכן מספר הכללים אגב כל הזמן עולה בדורות. מספר הכללים כל הזמן נוצר, במשנה כמעט לא תמצאו כללים. בגמרא יש קצת יותר, בראשונים, באחרונים בספרי הכללים כבר יש אלפי כללים. הכללים הולכים ונוצרים עם הזמן. למה? כי זה המשגות, עוד ועוד המשגות של החומר שהיה בעצם היולי. הוא היה נטול צורה, והכללים צרים לו צורה. זה הדין. אוקיי. אבל עכשיו אחרי שכבר המשיגו את הכללים, כשאני לומד את ההלכה אני כבר לומד את הכללים. הטעות של הרבה אנשים שהם חושבים שהכללים זה ההלכה. לא נכון. תלמד אותה דרך הכללים, אבל תנסה מתוך זה להשתמש בסולם ואחרי זה לזרוק אותו. זאת אומרת, אחרי זה להבין מה באמת צריך לעשות. אותו דבר עם השפה. אתה לומד את השפה דרך הכללים, כן? כללי השפה, אבל אחרי שלמדת אותה, תחזור לנסות לדבר דיבור טבעי. הכללים הם רק הסולם שאיתו אתה מטפס. יש, יש כתב חידה של החתם סופר, הוא אומר ככה, מדבר על ל"ג בעומר. והוא אומר, 'אמנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו אחשר דרי כנחושת אדומה וממרחק יבואו ידרושו את השם בעיר הקודש צפת ביום ל"ג בעומר בהילולא דרשב"י ז"ל'. זה בחלק יורה דעה, בשו"ת שלו, יורה דעה סימן רל"ג. עשרים ושלוש סימן תל"ג, לא, סימן רל"ג. 'ואם כי כל כוונתם לשם שמיים, שכרם רב בלי ספק. אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבן דורתאי. שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם, ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה.' מנהג יפה מגיע להם שכר על ל"ג בעומר, אני לא רוצה להיות בתוך הסיפור הזה, אמר החתם סופר. הוא בעצם רומז פה שהוא לא עלה לארץ ישראל בגלל זה. כדי לא להיות צריך לחגוג את ל"ג בעומר בצפת יחד עם כולם. מוזר קצת, אבל זה מה שהוא טוען. 'כי כבר כמה כירכורים כירכר בפרי חדש אורח חיים סימן תצ"ו, בקונטרס מנהגי איסור של אות י"ד, על המקומות שעושים יום טוב ביום שנעשה להם נס. שלפי עניות דעתי דאמרינן מהאי קל וחומר משיעבוד לחירות אמרינן שירה, ממות לחיים לא כל שכן?' הרי אנחנו יודעים שיש כל מיני פורים קזבלנקה, פורים פרנקפורט, כן? כל מיני מקומות שנעשה נס הם קובעים את היום טוב הזה לדורות. יש יום טוב של קהילות מסוימות קוראים לזה פורים בדרך כלל כי ימי הפורים היה לזכר לנס, כך קובעים. מאיפה זה בא? בעל תוספות, איך אפשר לעשות דבר כזה? אז הוא אומר זה מקל וחומר. ומה ממיטה לחיים, ומה משיעבוד לחירות אמרינן שירה, ממיטה לחיים לא כל שכן? הגמרא במגילה. על למה אומרים הלל בפורים. זה מקל וחומר שבפסח שיצאנו משעבוד לחירות אז אומרים הלל, אז בפורים שיצאנו ממיתה לחיים לא כל שכן? לכן ודאי שאומרים הלל. אגב זה באמת הקל וחומר הזה החתם סופר גם כותב שזה מסביר למה בה"ג מונה את זה כמצוות דאורייתא את חנוכה ופורים. כי זה יוצא מקל וחומר זה מידת דרש ולכן זה דאורייתא. ולענייננו פה מה שהוא רוצה לומר אז יש את הקל וחומר הזה ולכן זה לא בל תוסיף. לכן מותר לעשות את החגים האלה וזה לא הוספת חגים כן כמו של ירבעם. אבל לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה רק מניעת הספד ותענית מנהג הוא וטעם הגוף לא ידענא אז זה בל תוסיף. לכן הוא אומר הוא נגד ל"ג בעומר נגד החגיגות שעושים בל"ג בעומר. כי פה אין את הקל וחומר של ממיתה לחיים כי לא קרה פה שום נס מה חוגגים? לא חוגגים כלום. ובסידור מהר"י יעבץ של רבי יעקב עמדין כתב על פי נסתר שמעו עכשיו זה חידה דהוה כבית דין שכולו חייב והוה זכאי דהיינו הוד שבהוד. אלא לפי זה היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות ביום תשעה למניין בני ישראל אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידים. טוב אם אתם לא רואים את זה מולכם אז אין סיכוי אני אסביר. הוא אומר מה זה שהוא כבית דין שכולו חייב? מזכיר לכם שוב את שלושת הקווים של הספירות חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות. אוקיי זה שבע ספירות של ספירת העומר שבע על שבע נכון? חסד שבחסד חסד שבהוד וכן הלאה. מה נמצא בצד ימין? חסד ונצח נכון? זה צד ימין. מה נמצא בצד שמאל? גבורה והוד נכון? ובאמצע יש שלוש ספירות. בסדר ובאמצע יש שלוש ספירות אמצעיות. עכשיו הוא אומר אם אנחנו רוצים לעשות דין שבדין אז זה או הוד שבהוד או גבורה שבגבורה. גבורה שבגבורה מה זה? תשע. ביום השני בשבוע השני זה היום התשיעי זה ביום תשעה למניין בני ישראל אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידים. אז אין טעם לקבוע שלא יהיה הספד בגבורה שבגבורה בין כה וכה לא מספידים זה יוצא בניסן. אשר על גבי טיהרא המעייני אוקיי? אז ההוד שב הגבורה ה דין שבדין היחידי שנשאר זה גבורה שבגבורה הוד שבהוד סליחה הוד שבהוד שזה 33 כמובן היום החמישי לשבוע החמישי שזה 33 שזה ל"ג בעומר. זאת אומרת הוא אומר בעצם חכמים חיפשו או חכמים או המנהג או השד יודע מה חיפשו יום שהוא כולו דין. יום שהוא כולו דין וזה הבית דין שכולו חייב ואני יודע בית דין שכולו חייב הרי בדיני נפשות בית דין שכולו חייב הנאשם יוצא זכאי נכון? אז אנחנו מחפשים יום טוב שהוא יום שכולו דין. יש שניים כאלה אחד מהם יוצא בניסן זה לא הולך אז רק ל"ג בעומר נשאר. האמת שיש גם הוד שבגבורה גבורה שבהוד יש עוד שניים אבל לא משנה הוא מתעלם משניים אחרים. באופן אז לכן נשאר לנו רק ל"ג בעומר. מה הפשר בעניין הזה? תראו כל הימים טובים שבהם אנחנו פורים דפרנקפורט וכל החברה האלה יש קל וחומר שמכוחו אנחנו קובעים את היום הזה שזה לא בל תוסיף נכון? במילים אחרות יש הצדקה לדבר הזה יש דין שמאפשר את הדבר הזה נכון? מה זה דין? בא ודון מה זה דין? קל וחומר דין זה קל וחומר נכון? כשאנחנו אומרים שיש דין ביסוד העניין בעצם אנחנו אומרים זה קל וחומר זאת אומרת כל המועדים הרגילים זה דין יש יום אחד שהוא דין שבדין ודין שבדין זה חסד כמו בבית דין של דיני נפשות שכולו בית דין שכולו חייב כי על כל דין זה יוצא הוא יוצא זכאי. אז זה כמובן מטפורה מתכוון לומר דין שבדין זה חסד ולכן זה יום טוב היום טוב הזה שאין לו הצדקה כי אין קל וחומר ביסודו זה דין שבדין וזה ל"ג בעומר ודין שבדין הוא חסד ולכן חוגגים אותו. מה פשר העניין הזה? תראו אמרתי קודם שדין לבדו לא מחזיק מעמד דין לבדו לא יכול להחזיק מעמד לא לא יכול מה זה אומר? למשל בוא ניקח את הממד הלאומי שאני רוצה דיברנו דיברתי עליו פעם הקודמת לא בעצם זה היה בסדרה השנייה של שערי בינה והסדרה השנייה כנראה. אם אני רוצה, נגיד שאני מסיק הסקה לוגית, הטיעון הבא: כל בן אדם הוא בן תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. זה הטיעון הקלאסי שתמיד מביאים כדי להדגים טיעון לוגי תקף. אוקיי? עכשיו מישהו יגיד לי, תגיד, למה זה נכון? כשאני רוצה הצדקה למה סוקרטס הוא בן תמותה, ההצדקה זה ההיסק הזה. זה הדין או ההיסק, דבר מתוך דבר שמצדיק את המסקנה. עכשיו אני שואל מה ההצדקה לדרך ההיסק הזאת? לא לדרך ההיסק, לא אקסיומה, לדרך ההיסק. הרי הדין זה להבין דבר מתוך דבר, נכון? זה בינה. נכון? בינה זה הגבורה בבינה, בינה זה בשלשה הימנית, בינה זה בשלשה השנייה. אוקיי. כשאני רוצה להבין את הבינה, אני רוצה להבין למה אם כל בני אדם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה. מה ההסבר? אין, כן, אין הסבר. אם אתה לא מבין את זה, אז אני לא יודע מה להגיד לך. כשאתה רוצה להסביר לי את דרכי ההסבר, אף פעם לא יהיה הסבר. זה כמו להסביר אקסיומה, כן. בהגדרה אתה לא תוכל להסביר אותה. כשאתה מחפש דין שבדין, אתה בעצם מחפש מה הכלל שעומד ביסוד הכללים. אין כלל שעומד ביסוד הכללים. הכללים כולם יושבים על חסד. לכן דין שבדין זה חסד. כשיש יום שאין לו שום הצדקה קל וחומר או הצדקה הגיונית או משהו כזה, זה בעצם יום טוב. יום טוב של חוסר ההצדקה. בכל הימים הטובים הרגילים יש הצדקה על פי הדין. וכשאתה מחפש את הדין שבדין, אז אין, אני עושה משהו בלי הצדקה. אין הצדקה. וזה בעצם, ככה הוא מנסה להסביר את החגיגות של ל"ג בעומר. אין הצדקה, זה בל תוסיף. בסדר. כשאני מחפש מה ההצדקה להצדקות, זה בעצם אני מעלה חרס בידיי. כן? זה כמו ש… כן, כמו שמישהו שואל מניין שההנחה נכונה? אני לא יכול להסביר הנחות. אתה צריך להבין את זה לבד. זאת אומרת, שום דבר לא יכול לעמוד אם אתה רוצה להעמיד הכל על דין. נכון? וזה האנטינומיה. כשאתה רוצה הצדקות למה הכללים נכונים, באיזו שפה אתה רוצה את ההצדקה הזאת? באמצעות כללים אחרים? גם עליהם אתה תשאל. איפה זה ייעצר? אין הצדקה להצדקה. אז לכן הטענה, לכן הטענה שחושב שהעולם יכול לשבת רק על דין, פשוט לא מבין למה הוא מאמין בדין הזה. למה הכלל הזה? ושמה לא יהיה לו כלל. כי מישהו מקבל אך ורק דברים שיש לו טיעון טוב שמצדיק אותם, שמוכיח אותם, אז אני אשאל והטיעון הזה מניין שהוא נכון? ועוד שאלה כמובן, דרך ההיסק. הוא לא יוכל לענות. אז בעצם יוצא שבן אדם שמחפש הצדקות לכל דבר נשאר בלי כלום. נכון? כן, כמו שאמרתי בסדרה ההיא. וזה שיש פה הצדקה, זה מטאפורה. יש איזה הצדקה משפטית, כי הטענה היא שאם כולם אומרים אותו דבר כנראה הייתה שם הטעיה בדין. יש את ההסבר הידוע. זה לא… כן. אבל הוא משתמש בזה כמטאפורה. בית דין שכולו חייב ולכן הוא זכאי, הכוונה דין שבדין זה חסד. בית דין שכולו חייב זה כאילו המטאפורה לדין שבדין, שבאמת הוא חסד. הנקודה היא שמי שחושב שרק דברים שיש להם הצדקה לוגית קיימים, או רק הפיזיקה או רק חוקי טבע, זה באמת מה שקיים, ולא שיש משהו שהחוקים האלה מתארים אותו, שום דבר לא קיים. מישהו שחושב שרק אנחנו יכולים רק להיצמד לתצפית, אמפיריציסט צרוף. אנחנו רק עם תצפית. נשאר בלי כלום. שום דבר אנחנו לא לומדים מהתצפית. נכון? זה אשליה, אשליה גדולה. שום דבר אנחנו לא לומדים מתצפית, רק מתצפית. יש תצפיות שעוזרות, אבל שום דבר. תמיד יש הכללות, יש ניתוחים הגיוניים, יש סטטיסטיקה, כל מיני דברים כאלה. זה לעולם מערב גם עקרונות שאין לנו הצדקה עבורם, כמו עיקרון הסיבתיות למשל. ועיקרון הסיבתיות זה עיקרון שכולנו מניחים אותו, אין לו שום הצדקה. הוא לא יוצא מתצפית, הוא לא יוצא משום מקום אחר, אבל ברור לנו שהוא נכון. מי שיערער על כל דבר שאין לו הצדקה, לא יקבל את עיקרון הסיבתיות. אבל אם הוא לא מקבל את עיקרון הסיבתיות, אז איך יהיה לו הצדקות לדברים אחרים? כל העקרונות שאיתם אנחנו עושים הצדקות הם עצמם לא מוצדקים. זה הדין שבדין. אתה מחפש למה העיקרון המצדיק, מה הדין ש… מה הדין שמסביר אותו? מה הקל וחומר שיסביר למה קל וחומר הוא נכון? מי שמחפש למה הקל וחומר הוא נכון, אז הוא נשאר בלי כלום. מי שמחפש הצדקות להצדקות, הוא נשאר בלי כלום. זה בצורה אחרת לראות למה דין צרוף לא יכול להחזיק מים, אתה נשאר עם כלום, זו אשליה. אין דבר כזה, אתה לא יכול לסדר את כל העולם רק עם דין. כמובן, כמו שאמרתי קודם, גם לא רק עם חסד. לאידך גיסא, יש קטע קצר שאני אגיד מהספר עשרה מאמרות של הרמ"ע מפאנו, מתלמידי האר"י באירופה, לפני שהאר"י הגיע פה ללבנט. אז הוא אומר ככה, הוא עושה שם אנלוגיה בין שלוש עשרה מידות, כן? אתם יודעים באחד מי יודע. מה זה שלוש עשרה? שלושה עשר מידיא. מה זה שלושה עשר מידיא? אתם יודעים מה זה שלוש עשרה מידות? אם תסתכלו אצל החסידים, ה' ה' אל רחום וחנון, תסתכלו בהגדה של בריסק, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, שלוש עשרה מידות, שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. עכשיו הרמ"ע מפאנו עושה אנלוגיה בין השלוש עשרה האלה לשלוש עשרה האלה. הוא טוען שיש משהו משותף בכל מידה כנגד המידה שעומדת מולה. עכשיו בתוך ההסברים, לא משנה, הוא עושה אנלוגיה בין כתר עליון, שזו הספירה הגבוהה ביותר, לבין קל וחומר. עכשיו זה נורא מוזר, כי כתר עליון זה הדבר שמתחיל את הכל. קל וחומר זה באמת המידה הראשונה בשלוש עשרה מידות. אבל הרי דין הוא לא הדבר הראשון. תמיד יש חוכמה ואחרי זה בינה. יש אקסיומות ואחרי זה היסקים. מתוך האקסיומות אתה יכול להוציא דברים אחרים. אתה לא יכול להתחיל עם דין. להתחיל עם דין זה כלום. אני חושב ששורש העניין הוא שבאמת קל וחומר תמיד מניח איזושהי הנחה. נכון? מניח איזושהי הנחה, ואז אתה עושה קל וחומר ואתה לומד מזה משהו אחר. הלמד זה הנחה, והמלמד זה הנחה, והלמד נלמד ממנו באמצעות קל וחומר. אבל אחרי שאתה, שכבר הדבר קיים, אחרי שהחסד פלוס הדין התחברו, עכשיו אתה מפענח את זה באמצעות הכללים, אתה מתחיל מהכללים. בהסתכלות שלנו אחורה אנחנו מתחילים מקל וחומר. אנחנו מתחילים מהדין. זה תלוי אם אתה מסתכל. ההיווצרות נעשית מהחסד ואחרי זה הדין. הפענוח נעשה קודם הדין ומתוכו אני מבין שגם יש חסד. ואני חושב שהמידות שהתורה נדרשת בהן, אנחנו דורשים את התורה. זה לא האופן שהתורה… שלוש עשרה מידות של הקדוש ברוך הוא זה ה' ה' אל רחום וחנון, זה האופנים שהוא יצר את העולם. שם זה מתחיל בחסד ונגמר בדין, כי זה דרך ההיווצרות. ההיווצרות היא קודם כל יש מאין, ואז צרים צורה למה שנוצר. והמידות שהתורה נדרשת, זה האופן שבו אנחנו מפרשים את התורה כשהיא כבר כתובה או מפענחים את העולם, לא משנה כרגע. שם זה מתחיל מדין, לא מחסד. ולכן זה מתחיל מקל וחומר. בסדר? אני חושב שהדברים האלה משקפים את ההיפוך הזה. זה בקבלה קוראים לזה חותם ונחתם. אתם יודעים בחותם, הנחתם הוא תמיד בסדר ההפוך מהחותם. כשהעולם, העולם העליון, ומתחתיו יש עולם תחתון, בבבואה שלהם העולם התחתון נמצא למעלה והעולם העליון נמצא למטה. תסתכלו על ראי. בסדר? וגם פה זה אותו דבר, כשאתה מסתכל על משהו, אתה רואה אותו הפוך מהסדר שבו הוא נוצר. אתה פשוט רואה קודם כל את הפורמט החיצוני, ואחרי זה את הצד הפנימי. קודם כל את הכללים ואחרי זה את מה שנמצא בבסיס הכללים. בהיווצרות זה קרה הפוך. לכן היחס בין חסד לדין הוא יחס מורכב. אתה מתחיל עם חסד, חסד לבד לא יכול להיווצר, אתה מוסיף אליו דין. עכשיו אתה תופס את מה שקורה שמה, אתה מתחיל מהדין, אבל אתה צריך להבין מסברתך שהדין הוא לא באמת הדבר עצמו. הוא קירוב, אבל בתוכו, בבסיסו, מסביבו, יש איזשהו משהו שהדין הוא רק קירוב שלו, או השלד, השלד שלו. טוב. עד כאן.