חסד ודין – אלול תשפ＂ג – שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] טוב, הנושא שלנו בסדרה הזאת זה חסד ודין, שהמטרה או האוריינטציה זה להגיע בסופו של דבר לאיזשהו סוג של הבנה או הסבר למה קורה בראש השנה ויום כיפור. ראש השנה בתור יום…

[Speaker B] מה? חילקתי לסך הכל שלושה שיעורים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם עשיתי את החשבון כמה…

[Speaker B] יום ראשון, בקיצור, נדמה לי שחשבתי שימי ראשון…

[הרב מיכאל אברהם] וואו, מצבנו עגום. בסדר, טוב, אני… טוב שאתה אומר לי, אני באמת עוד לא עשיתי את הבדיקה כמה פגישות יש, אז נראה רק כמה הרחבות לעשות, שלא… טוב. בכל אופן אז… חסד ודין? כן, חסד, אני אנסה לדבר על חסד ודין, על היחס בין שני אלה, וכמו שאמרתי להגיע בסופו של דבר לאיזשהו ניסיון להבין את מה קורה בראש השנה ויום כיפור. ראש השנה זה יום הדין, יום כיפור נקשר איכשהו לחסד. השאלה מה היחס בין שניהם, מה זה אומר לנו. ואני אתחיל קודם כל באמת עם המושגים עצמם וההרחבות ככל שיטיר לנו הזמן המצומצם. טוב, אז אני אתחיל אולי עם שתי דוגמאות. דוגמה אחת זה אליעזר עבד אברהם, שהוא מגיע כן לחפש כלה ליצחק, ואת הבקשה שלו מהקדוש ברוך הוא שיעזור לו למצוא וזה, ואז מגיעה רבקה, ותרד העינה ותמלא כדה ותעל, וירץ העבד לקראתה ויאמר הגמיאיני נא מעט מים מכדך, כן, מבקש תני לי שלוק. ותאמר שתה אדוני ותמהר ותורד כדה על ידה ותשקהו, ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב עד אם כילו לשתות, ותמהר ותער כדה אל השוקת ותרץ עוד אל הבאר לשאוב ותשאב לכל גמליו, והאיש משתאה להחריש לדעת הצליח השם דרכו אם לא. מעבר לאישתהות האם הקדוש ברוך הוא הצליח דרכו, יש פה כנראה גם אישתהות ממה שהוא ראה שם. זאת אומרת, היה שם איזושהי התפוצצות לא פרופורציונית. בא אדם מבוגר עם אורחת גמלים, מבקש ממנה לשתות קצת מים, הבחורה חז"ל אומרים בת שלוש, כן, הבחורה בת שלוש מאבדת את העשתונות לחלוטין, שואבת משקה את כל, אתם יודעים כמה גמל שותה, שואבת משקה את כל הגמלים ואותו והכל, הילדה בת שלוש הזאת לא נותנת לאיש המבוגר לעשות שום דבר. יש פה משהו שהוא נראה קצת תמוה, כן, משהו מחוץ לפרופורציה ההגיונית. דבר דומה אפשר לראות אצל אברהם, האמת ששתי הדוגמאות האלה שמעתי פעם מהרב פינקוס באופקים, כן. הדוגמה השנייה זה אברהם אבינו מגיעים אליו שלושת המלאכים בלבוש של ישמעאלים, שהיה ביום השלישי למילה,

[Speaker B] כן, הוא

[הרב מיכאל אברהם] בא ביום השלישי למילה וכולי, וכמובן זה לא הפריע לו לשחוט שם שלושה עגלים כי הוא היה חייב לתת להם שלוש לשונות עם חרדל. לא פחות, זאת אומרת, פולקע לא יעזור, משהו אחר לא, שום דבר. כל אחד צריך לשון שלמה של עגל עם חרדל, כי בלי זה הם לא יצאו מרוצים. עוד פעם, יש פה משהו שהוא לגמרי לא הגיוני, אנחנו זוכרים כן זה מקום שאין בו מקררים. תקופה שאין בה מקררים. אתה שוחט שלושה עגלים, אז בל תשחית. לא יודע, אפשר להמליח אולי, אני לא יודע, אבל עדיין יש פה משהו שהוא נראה מאוד לא פרופורציוני. והשני הדברים האלה, שני המקרים האלה, בעצם משמשים גם את חז"ל כדי לתאר את מידת החסד. אברהם ושל רבקה ודומה, ובעצם את מידת החסד כשלעצמה. אני אם הייתי צריך להחליט, אני לא חושב שהייתי בוחר בשני הסיפורים האלה כדגם לחיקוי. אני לא הייתי רוצה שהילדים שלי יתנהגו כך. לא הגיוני, אל תעשה את זה בצורה כזאת. תעזור, אין בעיה, תשים לב, מישהו צריך אותך, מצוין. אל תתאבד. זאת אומרת יש איזשהו סוג של חוסר פרופורציה שהוא לא סביר. ולכן אני לא חושב שהדברים האלה הובאו כדי לשמש לנו דגם לחיקוי. מה כן? אני חושב שיש פה איזשהו תיאור של המושג חסד. ובמובן הזה, כמו כל קריקטורה טובה, תיאור מחודד של מושג או של אדם תמיד צריך לקחת משהו ולהבליט אותו מחוץ לפרופורציות. זאת אומרת להקצין. אתה רוצה להגיד שיש לו שומה, אבל אתה באופן הקריקטורי אתה מחדד את זה יותר על ידי זה שאתה נותן לדבר הזה לתפוס את רוב המסך. אוקיי, אז גם במובן הזה כשרוצים לתאר לנו את מידת החסד לוקחים את זה לאיזשהו סוג של קיצוניות כדי שיהיה ברור לנו על מה מדובר. מה צריך להיות פה ברור? זאת אומרת, מה הבעיה? מה אנחנו לא מבינים מה זה מושג של חסד? בסדר, אנחנו מבינים, גמול חסד, אנחנו יודעים, אפשר להסביר את זה גם בלי קריקטורות. זאת אומרת, מה בעצם המטרה של התיאורים המופרזים האלה? אגב, התיאורים האלה הם תיאורים חז"ליים. בתורה עצמה זה לא מופיע במפורש, זאת אומרת, זה חז"ל היה להם את העניין כנראה לחדד את זה ולהקצין את זה. אפילו אולי סביר אפילו שזה לא באמת מתאר את מה שבאמת היה, אלא זה בא לתת איזשהו תיאור שבא ללמד אותנו משהו. זה לא אומר שחז"ל ידעו שהוא שחט שמה שלושה עגלים לשלוש לשונות בחרדל, אלא השתמשו בסיפור הזה כדי להעביר אלינו משהו. השאלה היא מה.

[Speaker B] את זה גם הרב שמשון רפאל הירש כותב, ששחט שלושה עגלים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, וגם לגמליך אשאב, זה לא אומר שהיא עשתה את כל העבודה לבד. אני גם לא יודע אם היא הייתה בת שלוש שמה בדיוק, מה החשבון איך היא הייתה בת שלוש. יש פה משהו שהוא, אני חושב, החוסר פרופורציה הזה היה גורם לי לפרש את הפסוקים אחרת. וזה לא כל כך קשה, אני חושב. חז"ל התעקשו לעשות את זה ככה כי הם היו מעוניינים בחוסר הפרופורציה.

[Speaker B] ניסו להדגיש פה משהו. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא מה בעצם הם באים להגיד. אז אני רוצה להבהיר פה באמת את המושגים של חסד, את המושג של חסד וההנגדה זה כמובן דין. חסד עומד מול דין. עכשיו, אנחנו רגילים שצמד המושגים הזה חסד ודין, בעצם על פניו לא ברור לנו למה זה שני הפכים. יש חסד, אתה גומל חסד, ויש דינים, דברים שאתה צריך לעשות ולא צריך לעשות. למה בעצם אלה שני מושגי היסוד בקבלה שתמיד מונגדים זה מול זה? זה צד ימין, זה צד שמאל, כן? אתם יודעים בעולם הקבלי הדברים מחולקים, הספירות מחולקות לצדדים, אז צד ימין זה צד החסד וצד שמאל זה צד הגבורה, האמצע זה התפארת. אבל החסד והדין עומדים זה מול זה, צד ימין וצד שמאל. לא רק הספירות חסד וגבורה, אלא כל הצד הימני. יש חכמה, חסד, נצח זה בצד ימין, גבורה, בינה, הוד ויסוד.

[Speaker C] הוד

[הרב מיכאל אברהם] זה התחתון וגבורה זה האמצעי. אוקיי, אז זה מחולק לשני צדדים, ושני הצדדים האלה בעצם מתארים איזשהם שני יסודות רוחניים שהם שני קטבים, היין והיאנג, של הקבלה. שני הקטבים המנוגדים, הם קרויים חסד ודין. עכשיו, למה באמת אלה שני הקטבים? למה הם שני קטבים מנוגדים ולמה הם כל כך יסודיים? זאת אומרת, למה זה בעצם מה שפורס את כל הדואליות, את כל המושגים הדואליים בכל הקשר שלא יהיה, תמיד מחולק לפי חסד ודין? כמעט כמו שמאל וימין בפוליטיקה שלנו. כל המחלוקות עלי אדמות זה מחלוקת בין שמאל וימין, למרות שאין לזה שום קשר לא לשמאל, לא לימין ולא לשום דבר. יש לנו שני מושגים יסודיים שעליהם ממפים את כל המחלוקות, ואיכשהו זה גם יוצר את הקורלציות האלה באמת בשטח לפעמים. בכל אופן, אז גם בקבלה יש את העניין הזה וצריך להבהיר קצת יותר במה מדובר. אז אני אתחיל דווקא מדין. המושג דין, בעצם הדין מחייב אותנו לעשות כך או לא לעשות כך. הדין הוא בעצם, פירושו של דבר, הכלל שאומר לנו מה לעשות. מה לעשות או מה לא לעשות. דין זה כלל, חוק. אוקיי, זה בעצם המושג דין. אם חסד זה משהו שמנוגד לדין, פירוש של דבר שחסד זאת פעולה לא לפי כללים. לא לפי החוקים. או לא לפי חוקים. בסדר? באופן כללי לא לפי חוקים, פעולה לא לפי חוקים. וכמובן לפני משורת הדין זה אחד הדוגמאות לפעולה לא לפי כללים, לכן היא שייכת לאגף החסד. אבל יש כל מיני. זאת אומרת, בתורה למשל יש חסד גם במשמעות השלילית בויקרא בעריות. חסד הם. ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו, חסד הוא, ונכרתו לעיני בני עמם, ערבת אחותו גילה, עוונו ישא. גם. יש פה משהו כנראה שאח ואחות התורה רואה בזה איזה משהו שהוא פשוט לא מובן לפי הכללים ההגיוניים. זה משהו שחורג מכל המקובלות, מכל מה שהייתי מצפה לו, ולכן גם לזה קוראים חסד. עכשיו אתם רואים שהמושג חסד ככה לא מתפרש כמו שאנחנו מבינים בדרך כלל בתור הטבה. ככה בדרך כלל אנחנו מבינים לגמול חסד להיטיב. הטבה זה אחת הדוגמאות אבל המושג חסד הוא מושג מופשט יסודי יותר שהטבה היא דוגמה שלו. יישום אחד שלו, אוקיי, זה מודל ותיאוריה אם תרצו בשפה המתמטית. מה זה אומר בעצם? כאשר אני חייב לתת, נגיד אני לוויתי ממישהו כסף. אז הדין אומר שאני צריך לפרוע לו, נכון? אם אני לוויתי אז אני צריך להחזיר. אם אני הזקתי אני צריך לשלם. אז זה דין. יש כללים שאומרים בהינתן נסיבות מסוימות מה אני צריך לעשות. אוקיי? כאשר אני גומל חסד עם מישהו, צדקה או לא יודע מה סתם נותן מתנה למישהו, זה משהו שאותו אין שום דין שמחייב אותי לעשות. אני לא ברגע על מצוות צדקה. המצווה הזאת כבר מכניסה גם את החסד קצת לתוך עולם הדין ועל זה עוד נדבר. אבל כרגע נדבר בשפת היום יום, לא בהלכה. אוקיי? שאני נותן צדקה למישהו אז אני בעצם, למה אני גומל איתו חסד? למה? כי אני נותן לו משהו למרות שאין שום דין שמחייב אותי לתת לו. אני לא פועל מכוח כלל, אני לא פועל על פי כלל. עכשיו עוד פעם הצדקה והטבה והכל זה תמיד הולך לכיוון החיובי ולכן יש לנו איזושהי נטייה לזהות את חסד עם הטבה. אבל לא, יכול להיות גם חסד לכיוון השלילי. חסד זה פעולה לא לפי כללים. אוקיי? זה בעצם ההגדרה הקבלית של המושג חסד לעומת דין שהוא פעולה לפי כללים. תמיד החוק אומר מתי כן ומתי לא ומה צריך לעשות ואיך צריך לעשות ובאילו נסיבות וכולי. זה החוק. לכן החוק תמיד מוגדר על פי איזשהם כללים. אבל החסד הוא איזושהי פעולה שאי אפשר להגדיר אותה. אין כללים שמחייבים אותה. זה נשאר לך לעשות באופן וולונטרי. לכן גם חסד תמיד נכרך בפעולה ביוזמה שלי שאני לא כפוי לעשות אותה אלא אני יוזם יוזם אותה. במובן מסוים מושג הבחירה קשור גם הוא לעולם החסד בגלל שבחירה פירושו שאני עושה משהו כי החלטתי, לא כי יש איזשהו חוק או כלל שמאלץ אותי או שמחייב אותי לעשות את זה. אוקיי? התנהלות דטרמיניסטית זאת התנהלות לפי כללים, חוקי הטבע קובעים מה אני אעשה. התנהלות ליברטניסטית, התנהלות מתוך בחירה, זאת התנהלות שהכללים לא קובעים מה אני אעשה. אני קובע מה אני אעשה.

[Speaker D] והחסד תמיד אומר שנעשה יותר?

[הרב מיכאל אברהם] נגיד להחזיר חלק מהלוואה וזה

[Speaker D] אני יכול לקרוא חסד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אתה חייב בכלל מאתיים מנה. את חלק מהלוואה אתה חייב להחזיר אז החזרת. רק את החלק השני אתה לא חייב. אתה גם חייב ולא החזרת.

[Speaker D] לא, זה תמיד מהצד המעבר למה שהדין מחייב.

[הרב מיכאל אברהם] לעשות חלק ממה שהדין מחייב זה לעשות את הדין רק לא במלואו. בסדר?

[Speaker D] לא, אבל נגיד החסד שבויקרא שזה כאילו אתה לא עובר על הדין אבל כאילו לא שעשית יותר אלא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, שמה מדובר לא על דינים. אתה כן עובר על הדין.

[Speaker D] אלא זה נגד הכללים הפסיכולוגיים.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת נגד מה שהיית מצפה שבן אדם נורמלי יעשה. לכן זה נקרא חסד. כללים יכולים להופיע בכל הקשר לא רק בהקשר של כללים הלכתיים, בכל הקשר. אז המושגים חסד ודין בעצם, אם אני עכשיו מתרגם אותם בתרגום יותר כללי ומופשט, זה פעולה על פי כללים מול פעולה מחוץ לכללים או לא על פי כללים. אוקיי? זה בעצם המושגים של חסד ודין. כך למשל המושג חסיד, חסידות, היא באה משורש חסד. ומה זה מידת חסידות? אז הרמח"ל כותב במסילת ישרים, הנה בפרק שלו על החסידות, שחסיד זה מי שעושה לפנים משורת הדין. חסיד זה משורש של חסד. כן? למה זה חסיד? כי הוא עושה מעבר למה שהדין מחייב. זאת אומרת הוא פועל לא מכוח מה שהדין מחייב אלא הוא עושה את מה שהוא מחליט. אוקיי? משיקוליו משיקוליו שלו. לכן ההגדרה הכללית ביותר לחסד מול דין לא קשור בכלל להטבה ולהרעה. זה קשור לשאלה אם אתה עובד עם כללים או אתה עובד מעבר לכללים. יש מצאתי איזה קטע מאוד מעניין. יש יהודייה צרפתייה בשם סימון וייל.

[Speaker B] אז היא

[הרב מיכאל אברהם] בתחילת הספר שלה הכובד והחסד, יש לה ספר הכובד והחסד, היא כותבת ככה. היא התנצרה בסוף לא משנה כן רצתה להתנצר לא רצתה להתנצר יש עליה סיפורים שלמים. יהודייה מעניינת. הכובד זה החוקים. יש חוק הכובד, זאת אומרת הכוח מושך אותך אז אתה נמשך, אלה חוקי כוח הכובד בחומר. יוצא מן הכלל היחיד הוא החסד. זאת אומרת הגרביטציה, הכובד מתאר את הפעולה שאתה כפוי לעשות, יש כללים שמאלצים אותך לעשות את זה, אתה עושה את זה מכוח כללי. צריך לצפות תמיד שהדברים יקרו לפי כוח הכובד, אלא אם כן מתערב העל-טבעי. לכן באמת חסד יש פה משהו שהוא על-טבעי, נגיד משהו חריגה מחוקי הטבע גם היא חסד, כי היא פעולה לא לפי החוקים. נס למשל שייך לאגף החסד בקבלה, כי הוא לא על פי החוקים. התנהלות של העולם בדרך הטבעית זה שייך לצד של הדין. אבל זה מופיע בהרבה מאוד מישורים, ובכל המישורים האלה זה פעולה על פי הכללים מול פעולה מחוץ לכללים. אז המערכת המושגית הזאת בעצם היא מהווה איזשהו סוג של צמד מושגים שפורש הרבה הרבה מאוד, כמעט בעצם את כל העולם של המושגים הקבליים. בתמונה הקבלית אז יש אתם יודעים איך זה התנהל בהתחלה, כתחילת עץ חיים של האר"י, אז הוא כותב שהיה בהתחלה אור אין סוף היה ממלא כל המציאות כולה. אור אין סוף נגיד זה הקדוש ברוך הוא, ביטוי של הקדוש ברוך הוא, שיש ויכוחים מה זה בדיוק אור אין סוף, היה ממלא את כל המציאות כולה, ואז הוא הסתלק ונהיה איזשהו עיגול חלל ריק, נכון? הוא הסתלק לצדדים, זה הצמצום, התחלת הצמצום. ואז האור אין סוף נמצא מסביב. בסדר, ואז נכנס קו של אור אין סוף מלמעלה ומגיע כמעט עד למטה אבל לא נוגע. וזה העולם של קו וצמצום. עכשיו סביב העולם הזה של קו וסביב הקו הזה שנכנס לתוך החלל נוצרת בעצם כל הבריאה. אז סביב הקו הזה עוטף אותו אדם קדמון, ואז עולם האצילות, הבריאה, היצירה והעשייה. זה מעטפות, נגיד בניסוח הפשוט, זה מעטפות מסביב לקו הזה. מעטפה ועוד מעטפה ועוד מעטפה. בערך, כן. אפשר לפלפל בזה עוד, הלשם טוען שזה קומה מתחת לקומה, אבל לא משנה כרגע. בכל אופן אז למה אני אומר את זה? כי בעולם של הקו, למה הוא לא יורד עד למטה הקו? מה זה הלשם הזה? קו של אור אין סוף יורד לתוך החלל הפנוי, אבל הוא עוצר קצת לפני האור אין סוף שנמצא למטה, הרי אור אין סוף מקיף את זה מכל הצדדים. עוצר קצת, למה קצת לפני? אז בעל הלשם כותב בפירוש לעץ חיים, ספר הביאורים, אז הוא כותב שאם הוא היה מגיע, כל המטרה של הקו זה לייצר היררכיה. שיש מושגים של מעלה ומטה. ברגע שהוא היה מגיע עד הסוף אז לא היה מעלה ומטה. להצביא את כל הדרך עד למטה כמו שנאמר, זאת אומרת לא היה מעלה ומטה וכל הסיפור הזה היה מיותר, הוא היה חוזר להיות עולם של אור אין סוף וזהו. לכן הוא צריך לעצור קצת למטה, ואז מה קורה? יש עכשיו את הלמעלה, זה שמחובר לאור אין סוף, שזה למעלה במובן הגיאומטרי, כמובן זה משל רק, אבל בעולם הגיאומטרי הלמעלה הוא גם המזוכך יותר, הוא הלמעלה יותר במובן שהוא יותר קרוב לאור אין סוף. ומה שלמטה זה הכי רחוק מאור אין סוף, כי בעצם אין לו שום חיבור לאור אין סוף אלא רק דרך המעלה. והספירות מסתדרות לאורך הקו הזה ברמה שהיא הולכת ונהיית פחות מזוככת או יותר עבה, מאור לכלים. בסדר, אז יש את החכמה, בינה, דעת, או חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. עשר ספירות וזה בעצם לאורכו של הקו. אחרי זה, זה עולם של קו וצמצום. אחרי זה מגיע העולם של אדם קדמון. עכשיו מה זה אדם קדמון? זה העולם הקדום ביותר שבו מופיעה צורת אדם. מה זה צורת אדם? שהספירות מחולקות לשלושה קווים ולא לאחד. כמו אצלנו, יש לנו ידיים ורגליים בשני הצדדים ויש את הגוף פה באמצע, אז בעצם הסימול, בקבלה יש אדם סכמטי כזה, כמו של דוש. יש אדם סכמטי כזה שזה בעצם שלושה קווים. שלושה קווים זה צורת אדם. כשפה זה יד ורגל ימין, פה זה יד ורגל שמאל ופה זה הגוף באמצע. אוקיי? עכשיו המקום העולם הגבוה ביותר, הקדום ביותר, שבו הופיעה צורה של אדם, זאת אומרת שהספירות התחילו להיות מחולקות לשלושה קווים, זה העולם של אדם קדמון.

[Speaker E] איפה בספירות, באיזה מקום הוא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כל הספירות. בכל עולם כזה יש את כל הספירות. בעולם של קו וצמצום יש את עשר הספירות אבל הן מחולקות אחת מעל השנייה. באדם קדמון הן מחולקות כבר בשלושה קווים. לא בפרלמנט הצרפתי שנכיר בהמשך אחרי המהפכה, זה נולד, מה? המעטפת החיצונית? המעטפת החיצונית, לא, האור אינסוף נמצא מסביב. לא, אנחנו מדברים על העולם שנברא, עולמות שנבראו. העולם שמסביב זה אור אינסוף, נשאר כמו שהיה. אבל מסביב לקו מתחילה להתפתח, מתחילים להתפתח עולמות שהולכים ולובשים יותר ויותר צורה חומרית עד שמגיעים לעולם שלנו כאן, זה נקרא עולם העשייה. אוקיי, אבל יש איזושהי הדרגה בהתפתחות הזאת.

[Speaker B] ימין ושמאל מכילים את דין וחסד?

[הרב מיכאל אברהם] כן. הימין זה חסד והשמאל זה דין. גבורה. כן. ימין זה חסד ושמאל זה דין או גבורה. אגב, גם באונות שלנו בראש זה ככה. החשיבה היצירתית יותר זה אונה ימנית. והחשיבה המתמטית, הטכנית, היא מצד שמאל, אונה שמאלית. שאלה מעניינת אגב לגבי נשים וגברים. יש כל מיני תדמיות שאני חושב שהן לא מדויקות בהקשר הזה.

[Speaker E] מה? שמה? שאחד…

[הרב מיכאל אברהם] שאלה מה יותר חזק אצל נשים, השמאל או הימין. אני חושב שהשמאל יותר חזק אצל נשים. נשים הן יותר מתמטיקאיות מאשר פילוסופיות ואומניות. ככה אני חושב, אבל לא יודע, זה קשה לבסס דברים כאלה. טוב, לא משנה.

[Speaker E] כל השפים בעולם הם גברים, לא יודע, איכשהו זה יוצא דופן.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז לענייננו, כן? גם ברוורס יש הבדל בין נשים וגברים. טוב, אז המושג הזה של שמאל וימין הוא בעצם איזשהו סוג של התפצלות שהיא הייתה בכוח, כן? בפוטנציאל, בפוטנציה. היא הייתה כמובן כבר מלמעלה, זאת הייתה התוכנית, אבל היא יוצאת אל הפועל בעולם הזה של אדם קדמון ואז משם והלאה כבר הכל מחולק לשמאל וימין ועניינים מהסוג הזה. בוא נחזור רגע להלכה כדי להבין קצת יותר מה הדבר הזה אומר. ההלכה בדרך כלל אנחנו רגילים להתייחס אליה בתור אוסף של דינים. יש כללים, מה מותר ומה אסור, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מה חובה, מה מותר ומה אסור, אלה בעצם שלוש הקטגוריות. עכשיו, סביב ההלכה, נסתכל על זה עכשיו בשפה שדיברנו עליה קודם, סביב ההלכה בעצם מתפתחות איזשהן פריפריות

[Speaker B] שהן בדיוק, שהן מחוץ לכללים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לפנים משורת הדין, מידת חסידות, למען תלך בדרך טובים. יש כל מיני קטגוריות מן הסוג הזה, כן? ועשית הישר והטוב. אז יש כל מיני קטגוריות שהן קטגוריות פריפריאליות. הן לא בדיוק שייכות להלכה אבל הן משיקות להלכה, נקרא לזה כך. יש בהן מרוח ההלכה. עכשיו יש את המגיד משנה בסוף הלכות שכנים, שבעצם זה כמעט העתקה של הרמבום על ועשית הישר והטוב, שהוא אומר שבעצם למה הדברים האלה לא נכנסו להלכה? כי הם לא, אי אפשר להגדיר אותם בכללים חדים. ההלכה עוסקת בדברים שאפשר להגדיר אותם. מה שאתה לא יכול להגדיר, אז אנחנו לא משאירים את זה, זה לא חלק מן ההלכה החתוכה, אלא נשאר לסעיפים פריפריאליים. אפשר היה לראות את זה, להרב ליכטנשטיין יש לו מאמר על זה, ואפשר היה לראות בזה כאילו שבעצם הלפנים משורת הדין לא פחות חשוב מהדין, רק יש לו אופי שונה. אי אפשר להגדיר אותו במסגרת של כללים חתוכים. אבל דבר אחד אנחנו כבר רואים כאן, שבאמת מה שנמצא מחוץ לדין זה מה שלא יכול להיכנס לתוך כללים. זה בעצם מה שאנחנו כבר רואים את הזהות הזאת שיש בין דין לבין כללים ומה שלא נכנס לדין זה פשוט מה שלא עובד על פי כללים. אוקיי, זה מה שאנחנו קוראים חסד. אז יש, כל הקטגוריות הפריפריאליות האלה הן בעצם קטגוריות שלא עובדות עם כללים. אני אישית לא מסכים עם הרב ליכטנשטיין דרך אגב, זאת אומרת אני לא חושב שהסיבה, וגם לא עם המגיד משנה, אני לא חושב שהסיבה שזה לא נכנס להלכה זה רק בגלל שזה לא נכנס לכללים. זה לא נכנס להלכה כי לא רצו להכניס את זה להלכה מכל מיני סיבות. זה נכון שחלק גדול מהדברים האלה מאופיין בזה שקשה לקבוע להם כללים. אבל אם תחשבו, יש דברים שכן נכנסו להלכה וגם קשה לקבוע להם כללים. מה עם ואהבת לרעך כמוך? כל כך קל לקבוע כללים מה בדיוק נכלל בזה ומה לא? או אנוכי ה' אלוהיך, אמונה, מצוות האמונה לפי הרמבום היא מצווה, מצוות עשה, כן? אז אפשר לקבוע כללים חתוכים? יראת שמיים, מה נכנס ביראת שמיים? אבל הם ודאי לא מתכוונים למצות את זה. אגב, אחת בעיני השגיאות של החפץ חיים הייתה זו, שהוא ניסה לתרגם עולם שהוא הלכתי, אבל הוא לא כן, לשון הרע. שהוא לא באמת ניתן להכניס אותו לאיזה שהם כללים, ולא בכדי עד החפץ חיים אף אחד לא עשה עם זה כלום. לא בגלל שהם היו עצלנים או לא מספיק חכמים, אלא הייתה כנראה איזושהי תפיסה שאת לשון הרע צריך להבין עם שכל ישר. אתה צריך להבין, צריך לדעת שיש איסור לשון הרע. למה זאת שגיאה? מה?

[Speaker B] למה זאת שגיאה מה שהוא עשה?

[הרב מיכאל אברהם] כי הוא הפך את זה להלכה ואת הכללים לכללים מחייבים, שזה לא נכון. זה יותר כלל, אבל זה לא נכון. השאלה אם הכללים האלה הם באמת נכונים, אני חושב שלא. אתה לוקח, אתה בגלל שהוא היה חייב לארגן פה שולחן ערוך של הדבר הזה, אגב עבודה מדהימה הוא עשה במובן ההישג האינטלקטואלי של העניין. אבל הוא השתמש במקורות אגדיים למיניהם וכל מיני ראיות לפה ולשם, אפשר להתווכח עם המון דברים. אבל הוא היה צריך לייצר איזשהו שולחן ערוך חתוך עם מקורות, הוא לא רוצה להמציא. אז הוא עשה איזושהי עבודה שבעיניי זה, זה יותר מדי. זאת אומרת, אתה יכול להיות שהיה מקום להגדיר קצת יותר, אבל הוא הפך את זה לשולחן ערוך כל כך מדוקדק, שזה ברור שזו לא הכוונה המקורית.

[Speaker E] הבעיה אצלו שלפני שאתה מתחיל לדבר אתה צריך מתיר. כן, זה הרעיון.

[הרב מיכאל אברהם] במקום שאתה צריך ראיה כדי לאסור, צריך ראיה כדי להתיר.

[Speaker E] זה קצת קשה ליישם. גם מה שהוא אמר שם על הנושא של לשון הרע בין גבר לאישה, בין בעל לאישה.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, יש מחלוקות. אני לא אומר, מחלוקות יש גם בחלקים אחרים של ההלכה. זה שיש מחלוקת זה לא מוכיח כלום.

[Speaker E] אבל הצורה שבה הוא מדבר, זה לא הסגנון.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, לא מזיק לחשוב לפני שאני מדבר. כן, לחשוב כן.

[Speaker E] לחשוב לפני שאני מדבר זה לא מזיק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב עוד פעם, בלי קשר, אני לא נכנס כרגע לשאלה אם זה מועיל או מזיק מה שהוא עשה. אני שואל את השאלה אם זה נכון. לא אם זה מועיל או אם זה מזיק, יכול להיות שזה מועיל. לא משנה לי כרגע. מסילת ישרים לא עשה שולחן ערוך. אין לי בעיה, הוא לא עשה, זה לא הלכה. לא.

[Speaker B] הוא

[הרב מיכאל אברהם] הציע פרשנות לאוסף של מידות, מידות זה בסדר.

[Speaker B] אבל הוא הפך את זה להלכה. לא, זה לא הלכה.

[הרב מיכאל אברהם] הצריך שם הוא לא צריך הלכתי. הצריך שם מוסרי, שפה של מוסר. לא ספר הלכה. זה בדיוק ההבדל. ספרי מוסר, בסדר, אפשר להתווכח, אתה יכול להסכים, אתה יכול שלא, אבל זה לא אתה לא מנסה לעשות ממשהו שהוא לא הלכה לעשות ממנו הלכה. אתה יכול לעשות ניתוח של סוגיה מוסרית, זה בסדר. אפשר לעשות את זה, וזה בסדר. אבל אתה לא יכול להפוך את זה לשולחן ערוך עם פרטים, כי אתה מפספס את העניין. יש פה, אנחנו נראה עוד בהמשך עד כמה זה פספוס, אבל אני רק מתחיל פה, אתה שמת את השחקנים על הלוח. אז העולם הזה של ההלכה, אני אומר, לא באמת יכול להכיל, או לא יכול להכניס את כל הכללים האלה לתוך דפוסים. עכשיו פה תשימו לב, העולם הזה של הלשון הרע ורכילות הוא בבירור הלכה. מוני המצוות מונים את זה כאיסורים. אבל זה לא החפץ חיים לא המציא את האיסורים.

[Speaker E] לא את הכמות, בפרטים.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, בפרטים הוא עשה מזה שולחן ערוך שלם. אבל זה עולם הלכתי. אני אומר, אני רומז כאן למגיד משנה, כן? זה עולם הלכתי שבו אי אפשר להגדיר אותו עם איזה שהם לדעתי, אי אפשר להגדיר אותו עם איזה שהם כללים, וזה עדיין שייך להלכה. יש חלקים בהלכה שאתה לא יכול להכניס אותם לתוך כללים.

[Speaker E] אצל הרב ליכטנשטיין שלי יש שני ביטויים שהם שונים אחד מהשני, אבל הם משחקים אחד ליד השני. מצד אחד אתה לא יכול לוותר על המושג שההלכה נוגעת בכל דבר. אין דבר שההלכה לא תתפוס אותו או שלא תגיד עליו משהו. מצד שני, הרב ליכטנשטיין גם טוען לא כל דבר הוא הלכה. גם את זה הוא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא ידעתי. את הראשון אני לא מכיר, השני אני מכיר, הוא אפילו אמר לי את זה.

[Speaker E] לא כל דבר הוא הלכה. לא ידעתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא כל

[Speaker E] דבר שתפגוש הלכה דיברה עליו, משהו בסגנון הזה. את זה אני מכיר.

[הרב מיכאל אברהם] את הראשון אני לא מכיר.

[Speaker E] לא, שאלו אפילו אותו לא שלו, הראשון אתה אומר, גם הוא אומר את זה, אין דבר בהלכה שההלכה לא אמורה להתייחס. לא נכון. הרבה דברים.

[הרב מיכאל אברהם] הוא עצמו הביא לי דוגמה כשבאתי לדבר איתו עם אשתי עוד לפני שהתחתנו. סתם היינו בבני ברק, אז ככה הרגשנו ככה קצת אנטגוניזם למה שהיה סביבנו, באנו לדבר איתו קצת. באנו לדבר איתו קצת, אז בין היתר שאלתי אותו באמת את העניין הזה. הוא אומר, תראה, אם אתה רוצה לאכול בבוקר לחמנייה או לחם, ההלכה לא אומרת כלום. תעשה מה שאתה רוצה, מה שאתה אוהב תאכל. יש דברים שלהלכה אין מה להגיד עליהם. טוב, רמת הכותרת. טוב, בכל אופן, לענייננו, הנקודה היא מה שאני רוצה לומר זה כנגד המגיד משנה, יש. יש גם בתוך ההלכה עצמה תחומים מסוימים שהם בעצם לא יכולים להיכנס לתוך קטגוריות של כללים, קטגוריות חתוכות, וזה עדיין בתוך ההלכה. לא נכון שכל מה שלא נכנס לכללים נשאר מחוץ להלכה. לא, זה ממש לא נכון. לכן אני לא מקבל את ההגדרה הזאת, אבל אני כן מסכים עם

[Speaker E] המשפט האחרון שלו שאומר תגדיר לי מה זה הלכה ואני אגיד לך מה נכנס. אם תגדיר לי שהלכה זה ככה, אז הכל נכנס.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה טאוטולוגיה, אוקיי. הנקודה היא שהנקודה היא שזה כן נכון אבל שבאמת דברים שהם מחוץ להלכה הם בדרך כלל דברים שקשה יותר להגדיר אותם. זה נכון. זה לא אומר שכל מה שבתוך ההלכה מוגדר על פי כללים. באמת זה כן נכון שיש איזושהי קורלציה בין דברים ששייכים לאגף החסד ולא לאגף הדין שהם יימצאו מחוץ להלכה. למרות שיש גם, כמו שאמרתי קודם, גם בתוך ההלכה אגפים שהם יותר נוטים לצד החסד מאשר לצד הדין, אוקיי. ולכן זה לא זהות מה שאני עושה פה בין חסד ודין לבין הלכה ומחוץ להלכה, אבל יש איזושהי זיקה, כן יש איזושהי קורלציה. אולי אני אדגים את זה דרך דוגמה שחביבה עליי עם מוישה קופל, המייסד של קהלת, מהאנשים הלא פופולריים היום. מה?

[Speaker B] הוא המייסד. קהלת, קהלת.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אמר פעם שהוא

[Speaker B] מתמטיקאי, פעם

[הרב מיכאל אברהם] מדעי המחשב מתמטיקה, כן מתמטיקאי ומדעי המחשב. בכל אופן אז הוא פעם דימה את התהליך הזה של התגבשות ההלכה להתגבשות של שפה. אוקיי, כשקבוצה מסוימת מתחילה לדבר, מתחילה להיווצר שפה, אז זה נוצר באופן טבעי. נכון? זאת אומרת אתה ממציא מילים, מגדיר, לא מגדיר בעצם אלא מתחילים לדבר, נוצרים משפטים וככה נוצרת שפה לאט לאט. יש דוגמה מאוד מעניינת הייתה בניקרגואה אחרי המרד הסנדיניסטי, המהפכה הסנדיניסטית של הקומוניסטים בניקרגואה. היו מאוד אכזריים אבל הם גם היו קומוניסטים וזה נקודה מעניינת. קומוניסטים יש להם שני פנים. הם מאוד אכזריים אבל הם באמת עובדים לטובת החלשים ולטובת החברה, רובם באמת כאלה. זאת אומרת יש להם את שני הפנים. אז שמה הם התחילו, לא היה שם עד אז מוסדות לחינוך של חרשים אילמים. לא היה בניקרגואה והם החליטו להקים את זה. אבל לא היה אף אחד שהבין בזה. אז הם הזמינו מומחים מחוץ שיעזרו להם, אוקיי. בינתיים החרשים אילמים שהם אספו אותם חיו באיזשהו מתחם, לא יודע איפה, ועוד לא הגיעו האנשים שאמורים ללמד אותם והם חיו שמה והתחילה להתפתח שפה של החרשים אילמים בינם לבין עצמם. הם התחילו לדבר ביניהם בשפה עם כל הכללים. נועם חומסקי חגג שם. זאת אומרת כל הכללים של התפתחות שפה הופיעו שמה. ואנשים הגיעו במהירות עוד לפני המומחים שהוזמנו כדי לראות איך שפה נוצרת בריל טיים. הרי אין לנו את הפריבילגיה הזאת אף פעם. אנחנו לא יודעים איך שפות נוצרו, אנחנו פוגשים אותם אחרי שהן כבר קיימות. פה אתה יכול לראות תוך חודש או משהו כזה נוצרה שפה. אתה יכול לראות ממש איך העסק הזה מתפתח. קראתי על זה מאמר, זה היה באמת מרתק הדבר הזה. בכל אופן אז השפה מתפתחת באופן טבעי.

[Speaker B] אז באים האנשים,

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אחרי זה מגיעים אנשים והם מנסים לנתח את הכללים שלפיהם אנחנו מדברים. והם מוציאים כל מיני כללים, בגד כפת ודגשים ומושא נשוא נושא מושא ישיר מושא עקיף וכל מיני דברים כאלה, בונים תורה לשונית, תחבירית, כל האספקטים של הלשון כדי לתאר את השפה שאנחנו מדברים. יש גם דקדוקים אוניברסליים, לא נדבר כרגע על שפה ספציפית, אוקיי. אז בכל הכללים האלה יש את התופעה המעצבנת של יוצאים מן הכלל. כל מי שלמד לבגרות זוכר את זה שצריך לזכור את כל היוצאים מן הכלל וזה יותר מעצבן מאשר לזכור את הכלל כמובן. אוקיי, בעצם יש פה משהו שהוא מאוד מעצבן. למה לא עשו שפה שעובדת עם הכללים? למה צריך, למה תמיד יש יוצא מן הכלל לכל כלל כזה? והתשובה היא כי לא עשו את השפה עם הכללים. הכללים באו אחרי. אז מה שאתה עושה אתה בעצם מחפש איזשהו סוג של קירוב אופטימלי לשפה הקיימת. עכשיו הקירוב שאותו אתה מחפש זה קירוב עם כללים כי ככה אנחנו רגילים לעבוד. אם אתה רוצה ללמד על הלוח שפה אתה צריך ללמד את זה דרך כללים, אתה לא יכול ללמד את זה באופן אחר. אבל הכללים האלה הם אף פעם לא קולעים בדיוק לשפה.

[Speaker B] פעם קראתי שיצרו שפה סינטטית אספרנטו והיא עובדת בדיוק לפי כללים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה זה תכונה של שפות מלאכותיות. בדיוק. ללייבניץ היה חלום לייצר שפה פילוסופית מושלמת שבתוכה לא יופיעו בכלל פרדוקסים למשל. מושלמת ברמה הלוגית. ומי שניסה לעשות את זה בפועל היה ברטרנד ראסל בפרינציפיה מתמטיקה. ברטרנד ראסל ווייטהד, שהם בעצם ניסו לייצר איזושהי שפה אידיאלית עד שבא גדל וקם על קודקודם. בכל אופן אז הטענה היא שהחוקים של הדקדוק הם חוקים שמקרבים את הדיבור ולא קובעים את הדיבור. ולכן למשל אם מישהו לומד את השפה באולפן והוא יוצא החוצה לרחוב והוא רואה את הילידים מדברים עם כל השגיאות ומתקן אותם בדרך כלל הם צודקים ולא הוא. בדרך כלל הם צודקים. הוא פספס את היוצאי דופן. עכשיו אני כשאני דובר ילידי אני לא יודע שמה שאני אומר עכשיו הוא יוצא דופן אם לא למדתי דקדוק. אם למדתי אולי אני יודע, אבל אני יודע את זה מהמורה. אני לא יודע את זה מהחיים. בחיים אני מדבר ואני יודע אני מדבר את יוצאי הדופן באותה רמת טבעיות כמו שאני מדבר את הכללים. כי השפה עובדת ככה, יש לה איזה ריתמוס טבעי של השפה שככה העסק הזה עובד. עכשיו מי שגדל בתוך בית שמדבר את השפה הזאת אז הוא מדבר אותו באופן טבעי, הוא לא צריך את הכללים. ומי שמגיע בגיל מבוגר לומד את השפה הזאת באולפן ואז יש איזה שהם כללים ועם הכללים האלה הוא יוצא לרחוב והוא שובר את השיניים כי זה לא זה לא באמת מתאים לשפה שהוא פוגש ברחוב. והיום כבר בעידן הפוסט-מודרני כבר מתחילים להגיד רגע הכללים לא כופים בכלל, אפשר לעבור על הכללים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל אני אומר עוד לפני הביקורות החדשות האלה יש משהו בכללי הדקדוק שהוא רק קירוב, הוא לא הדבר האמיתי. ולכן לסטות מהכללים זה לא בהכרח שגיאה. הרבה פעמים זה לא שגיאה. פשוט יש יוצא דופן. יכול להיות שיש יוצאי דופן שעוד לא תועדו. ועכשיו אנחנו מתעדים אותם ועכשיו זה יהיה. מה הקדושה של הכללים? הכללים האלה לא ירדו מהשמיים. הכללים האלה זה בסך הכל קירוב לאיך שדיברו בעבר לפני שהגיעו החוקרים שיצרו את הכללים. אוקיי? אז לכן הדוגמה הזאת אני חושבת היא דוגמה מצוינת שאם אתם מסתכלים ככה על ההלכה למשל, פירושו שגם ההלכה עברה תהליך דומה. ההלכה בתקופת התנ"ך אף אחד לא עשה את הפלפולים של הקצות, כן? זה ברור. זה לא שהם עשו את הפלפולים האלה רק זה לא הופיע בתנ"ך כי לא היה להם מקום. הם לא עבדו כך. אני יודע שהם לא עבדו כך כי אפילו הראשונים לא עבדו כך ברמה בפער יותר מצומצם, זה כבר יותר קרוב, אבל עדיין זה לא אותו דבר. אתה לא רואה שם את המערכות של רבי עקיבא איגר ושל הקצות ושל הניתוחים האנליטיים האלה ועם הכללים זה ממש דין. והראשונים זה יותר חסד. זה עובד כן נראה לי הגיוני זה לא לא נכון זה דרבנן זה דאורייתא. מה דרבנן מה דאורייתא לפי מה החלטת? כי זה לא מספיק אסור אז זה דרבנן. זה נורא אסור אז זה דאורייתא. אחרי זה באים האחרונים ואומרים שיש כללים. כל מה שהוא כזה הוא כזה הוא דרבנן ומה שלא כזה הוא דאורייתא. הם מנסים לייצר כללים ממה שאצל הראשונים היה שפה טבעית. ואצל הראשונים הם עשו כללים ממה שאצל האמוראים היה שפה טבעית. והאמוראים עשו כללים ממה שאצל התנאים היה שפה טבעית. ולכן בעצם התורה או ההלכה עוברת את אותו תהליך של המשגה וקנוניזציה ופורמליזציה שעוברת שפה. ההלכה זה סוג של שפה. ולכן אני חושב שכמו שלומדים שפה צריך לעבור את האולפן ואז לזרוק את הכללים. באולפן תעבוד עם כללים כי כך לומדים אנחנו כך אנחנו בנויים. אנחנו לא יכולים ללמוד דברים לא באמצעות כללים. אבל הכללים האלה זה סולם כדי לטפס על העץ אחרי זה תזרוק את הסולם. תתחיל להפעיל את הראש שלך השכל הישר. אל תיצמד לכללים בצורה מתמטית עיוורת. הכללים נועדו למקום שבו אין לך תחושה פשוטה מה נכון לעשות אז תלך עם הכלל. אבל אם יש לך אז יש לך. מי שאין לו תחושה בכלל כי הוא עולה חדש הוא לא נולד פה הוא לא מדבר את השפה כיליד אז הוא משתמש בכללים עד שלאט לאט נוצרת אצלו האינטואיציה השפתית הריתמוס הטבעי של השפה ואז לאט לאט הוא יכול לעזוב את הכללים ולהתחיל לדבר טבעי. אוקיי? זה קישון למשל זה היה נהדר. כי קישון חלק מהפיליטונים שלו בנויים על המתח הזה. חלק ממה שאנחנו צוחקים מהפיליטונים שלו זה כי הוא כתב אותם בעברית נכונה. אנחנו צוחקים על העברית הנכונה שהוא כתב כי זה כל כך לא נכון. זה לפי הכללים אבל זה לא נכון. עכשיו הוא למד אולפן וב' הוא היה גאון. הוא היה גאון קישון ללא ספק. ואחרי זה הוא הבין. גם את זה, הוא קיבל את התחושה הלשונית שיש ליליד. באמת, הוא היה גאון. ולכן כשהוא כתב את זה, הוא כבר כתב את זה כפליטון. הוא לא כתב את זה באמת, העובדה שהוא כותב את זה כבדיחה זה מה שמצחיק. כי הוא מבין שהדיבור שהוא למד באולפן הוא מגוחך. כן, כל מיני מילים שמופיעות במילון, הוא למד את המילון בעל פה. כל מיני מילים שמופיעות במילון שאף אחד מאיתנו לא מכיר, פוזמקאות ואנפילאות, אני לא יודע מה, מופיעות אצלו בפליטונים. הוא פשוט ידע את כל המילים האלה. אז המתח הזה שיש בין הכללים לבין הדבר עצמו זה בעצם אומר שחסד ודין זה לא בהכרח או לא תמיד שתי קטגוריות שונות, אלא שתי צורות התייחסות לאותו דבר עצמו. נגיד כך, קחו את הקורפוס ההלכתי. הקורפוס ההלכתי אפשר להתייחס אליו בהתייחסות של דין, ואז אתה עובד עם הכללים ואתה פוסק הלכה לפי העקרונות ואתה כן, באופן תיאורטי כן, תן למכונה, למכונה לפסוק הלכה, תזין לתוכה את כל הכללים והיא תפסוק את ההלכה בצורה הכי מדויקת, אוקיי, כמו שמחשב עושה חישובים מתמטיים. במתמטיקה המחשב עובד מצוין, אוקיי. אבל בהלכה כנראה שלא. למה? כי המחשב הוא, אני לא מדבר כרגע על בינה מלאכותית ורשתות נוירונים, זה כבר משהו יותר מסובך. אני מדבר כרגע על תוכנות קלאסיות, אוקיי? אז המחשב עובד בצורה של דין. וכשאתה עובד בצורה של דין אתה תפספס, אתה תדבר כמו מישהו שמדבר שפה שהוא למד באולפן. יש פה משהו חי שהכללים האלה הם בסך הכול קירוב לדבר הזה. עכשיו אם אתה לא יודע ולא מרגיש ולא זה, אז בסדר תעבוד עם הכללים, אין ברירה, אתה עולה חדש לעולם למדינת ההלכה. כן, אתה עולה חדש אז אתה צריך להשתמש בכללים כדי לדבר את השפה. אבל המטרה היא לרכוש את הכללים, להפנים אותם, לפתח בתוכך איזשהו סוג של תחושה אינטואיטיבית מה נכון ומה לא נכון ואז לעזוב את הכללים. זה בעצם.

[Speaker B] שלמה זלמן הם לא שניהם טובים?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא, הם לא שהם שניהם טובים, אלא הם לא שני תחומים שונים אלא הן שתי צורות התייחסות, אבל הן שתי צורות התייחסות שיכולות להתייחס לאותו דבר עצמו. יש בין הפוסקים למשל, יש פוסקים של חסד ופוסקים של דין. לא מקילים ומחמירים, לא במישור הזה. אלא פוסקים שעובדים עם כללים שהם נורא טכניים כאלה, ויש פוסקים שאומרים לך זה מה שהסבר הישר אומר, ליבי אומר לי, או כן, או ככה דעת נותנת או משהו כזה. יש הרבה פוסקים שנסמכים על תקדימים ועל כללים ואיכשהו נראה שהכול דדוקציה אצלם, כל מה שהם עושים זה בסך הכול יישום של הכללים למקרה המסוים שבא לפניהם. ויש פוסקים שהם מסתכלים על המקרה, מנסים להבין מה.

[Speaker E] שלמה זלמן היה יותר נכון?

[הרב מיכאל אברהם] שלמה זלמן היה יותר חסד ופחות

[Speaker E] דין, הוא מסתכל ושוקל את הדברים בצורה. לגמרי. בריסקאיות היא דין.

[הרב מיכאל אברהם] היא דין, כן. היא הכי קרובה לקוטב של הדין.

[Speaker E] שם אין בעיה, אתה לוקח את כל ה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אחת הסיבות שאנשים חושבים. בדיוק, אנשים חושבים שהבריסקאים הם מחמירים כמו כל השיטות כמחמירים, לא בגלל שהם מחמירים. פשוט איש דין אין לו אפשרות אחרת. כי ברגע שאתה מפתח את היכולת האנליטית שלך כמו שהיה מפותח שם, הרי אתה יכול להבין את הרשב"א נהדר וגם את הרמב"ם נהדר וכולם מתיישבים עם כל הגמרא, כי אתה אלוף העולם בניתוח ובהעמדת מבנים מורכבים. ברגע שאתה אלוף בזה אין ראשון שתהיה עליו קושיה ללא תשובה. כן, כל מה שהראשונים השאירו בצריך עיון, הרי היום כל ילד בחדר מציע חמישה תירוצים. לא, אמיתית, אנחנו יותר טובים מהם בסוג החשיבה הזה. למה? כי הם, כי לא היו להם את הכלים האנליטיים. ובמקום שהאינטואיציה שלך נתקעת הכלים האנליטיים עוזרים. כלים אנליטיים זה לא דבר מיותר, רק צריך להיזהר לא להיצמד אליו. עכשיו רב חיים מנתח את הראשונים, לכן הוא גם אומר אנחנו שואלים רק מה ולא למה. כי אני, הוא נצמד לראשונים, הוא אומר הראשונים אמרו לי את האמת. הוא רק רוצה להבין, הוא לא רוצה לחלוק עליהם. למה? כי הוא רק מנתח אותם, הוא לא, אין לו עמדה משלו. הרי אם אין לך עמדה משלך אז מה תעשה למעשה? יש לך כמה דעות, מה תעשה? אין לך עמדה משלך, אתה מחמיר כמו כולם. נכון? תחשבו על מי שדיברתי על זה הבוקר, כן? תחשבו על מי שעובד רק עם לוגיקה, כן? הנה דיברנו הבוקר על זה. אתה עובד רק עם לוגיקה. עכשיו, אתה שואל את עצמך יש פה שתי עמדות, מי צודק? כל אחד יש לו הנחות משלו, יש טיעון שמוכיח את המסקנה שלו, להוא יש הנחות אחרות, יש טיעון שמוכיח את המסקנה שלו. מי צודק? שניהם צודקים. זה נרטיב וזה נרטיב, נכון? הפוסט מודרניות. זה נרטיב וזה נרטיב, אז מי צודק? שניהם צודקים. עכשיו אם אתה מחויב להכול, אז תחמיר כמו כולם בהלכה. אתה תחמיר כמו כולם. בעולם הפוסט מודרני תגיד שכולם צודקים, לא משנה, אבל זה אותו… זאת אותה תופעה. אוקיי? זה לא בגלל שהוא היה מחמיר גדול והיסטרי בתחום ההלכה, זה לא מתחיל משם. הוא היה, אבל זה לא מתחיל משם. זה מתחיל מזה שהוא היה איש הלכה של דין ולא של חסד. איש הלכה של דין לא יודע לפסוק.

[Speaker E] זה באמת במקום שהיה צריך להכריע ככה או

[הרב מיכאל אברהם] ככה, רבי יצחק אלחנן, כן, נכון.

[Speaker E] אז כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] הולכים עד הדיין שלהם, נכון, ולוקחים שמחה

[Speaker E] זיסל,

[Speaker B] נכון, שזה ככה המדרש על רבי עקיבא אמר, נכון? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שהסיבה שבגללה יש סמכות יותר גדולה לדורות הקדמונים, וגם עם זה מגזימים קצת, אבל יש סמכות יותר גדולה לדורות הקדמונים, כי הם פשוט יותר קרובים לתהליך ההיווצרות, לאירוע ההיווצרות, למקור. ולכן האינטואיציה שלהם יותר מכוונת. אבל מבחינת יכולת אנליטית, אין ספק שאנחנו הרבה יותר טובים מהם. אתם באמת מעלים בדעתכם שרבי עקיבא ידע לעשות מערכה כמו רבי עקיבא איגר? אין סיכוי בחיים.

[Speaker B] אין סיכוי, לא, ברור שלא.

[הרב מיכאל אברהם] את המבנים, נכון, אני חושב שהמדרש בא להגיד את זה, משה רבנו ורבי עקיבא, נכון, המדרש בא להגיד את זה, בדיוק זה מה שהוא בא להגיד. שזה ברור שרבי עקיבא איגר היה עם יכולות אנליטיות פי אלף מרבי עקיבא. אבל מי צדק? בדרך כלל רבי עקיבא צדק, לא רבי עקיבא איגר. למה? כי הוא בדיוק כמו הדובר הילידי מול הדובר מהאולפן. הוא אינטואיטיבית אומר זה אסור. הוא כנראה צודק. אתם יודעים, בישיבות אומרים שאם הראש מביא ראיה לאיזה טענה הלכתית שהוא טוען, אפשר להתווכח, ראיה כזאת, ראיה אחרת, תביא ראיות נגד. אבל אם הראש אומר ייראה לי, אז חבל על הזמן שלך, אז ברור שהוא צודק. עכשיו יש בזה משהו מאוד אמיתי, כי כשהראש אומר ייראה לי הוא אומר תראו, יש לי אינטואיציה ברורה, זה זה, זה נכון. אני מדבר את השפה, זה נכון. לא יודע לנמק כרגע, אין לי ראיה, זה ככה, ככה זה עובד. אם הוא מביא ראיות אז הוא לא יודע מה הוא אומר, הוא חושב שיש ראיה משם, בראיות גם אני מבין, אני יכול להביא ראיות אחרות.

[Speaker E] אז השאלה היא למה אתה חושב שרבי עקיבא התנא יש לו פחות כלים אנליטיים? אני לא מבין.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל כי רואים. הניתוחים האנליטיים של הגמרא עם כל הכבוד הם בסיסיים מאוד. לא מתחיל בכלל מול ראשונים, שלא לדבר על אחרונים. גם בראשונים לא מתחיל מול אחרונים. את המבנים, המערכה שרבי עקיבא איגר עשה זה משהו בעל מורכבות מטורפת. אין שום סיכוי שמישהו מהראשונים או מהאמוראים עשה את זה.

[Speaker E] לא יודע

[הרב מיכאל אברהם] מטרות, יכול להיות שהם לא יכלו לעשות את זה אם הם היו עובדים על זה ואם היו חיים בזמננו, אבל הם חיו בזמן אחר, ובזמן ההוא זה לא עבד ככה. אני לא שופט כרגע מי יותר שווה ומי פחות שווה. זה פשוט אופי שונה, צורת חשיבה שונה. זה הוויכוח הגדול בין השרידי אש לרבי יהושע הוטנר על ר' חיים והרמב"ם. יש בהמעיין איזה חליפת מכתבים ביניהם בעניין הזה, שהשרידי אש אמר שר' חיים לא הבין את הרמב"ם. התורה לא עברה דרכו, ר' חיים לא הבין את הרמב"ם.

[Speaker E] ברור שהרמב"ם לא התכוון למה שר' חיים אמר.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא מקדים דברים כאלו בדבריו? לא יודע, יש מכתבים ביניהם. אז רבי יהושע הוטנר אומר לו זה לא נכון, הוא הבין מצוין את הרמב"ם. אבל אני חושב שהוא צודק, רבי יהושע הוטנר. ר' חיים הבין את הרמב"ם, אבל הוא הבין את הרמב"ם וניסח אותו בשפה שהיא שפה של זמנו. אם הרמב"ם היה שומע את מה שר' חיים אומר, הוא לא היה מסכים, אבל הרמב"ם היה טועה ולא ר' חיים. כמו הבדיחה שמה פרנק מבין ברמב"ם, הבדיחה המפורסמת בישיבות, אבל זה אמיתי לגמרי. אם הרמב"ם היה נכנס לבית המדרש של ר' חיים, כמו משה רבנו ורבי עקיבא, בדיוק המדרש הזה, הוא לא היה מבין, כי זה לא השפה שלו.

[Speaker E] לא בגלל שהוא טיפש, הוא לא היה

[הרב מיכאל אברהם] טיפש בכלל.

[Speaker E] וגם ההתייחסות אליו, הוא מסתכל עליו כחומר גלם, לא כפסק הלכה. נכון. עם כל הפשט'ס שמסתכל על הרמב"ם כפונקציה וירטואלית.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, מצד אחד כשאתה שואל את עצמך מי צודק, אז הרמב"ם צודק. אם אתה שואל את עצמך מי בעל יכולת ניתוח חזקה יותר, ר' חיים. ואני חושב אגב שזה לא מקרה. כמו שמישהו עיוור אז חוש השמיעה שלו מתחדד יותר כי זה אמור לפצות על הראייה, להחליף את הראייה. היכולת האנליטית מתחדדת כאשר אנחנו מאבדים את האינטואיציה. אם אין לנו אינטואיציה טובה, כשיש לך אינטואיציה טובה מה מותר ומה אסור למה אתה צריך כללים ויכולות אנליטיות? בא לפניך מקרה, אתה אומר זה אסור, זה מותר. היה לא יודע מה, אני מניח שבתקופת הנביאים, משה רבנו, לא יודע בדיוק מה, מישהו התלבט בהלכות שבת: האם מותר לשים סיר על האש לפני שבת? עכשיו אנחנו באים אחרי זה ואנחנו ממסיגים את זה ומגדירים את זה עם איזה שהם כללים והופכים את החסד לדין. אבל תשימו לב אנחנו מטפלים באותה מטרייה. זה שתי צורות להתייחס לאותו חומר עצמו. זה לא שני דברים שונים. אם קודם דיברתי על מה שבתוך ההלכה ומה שמחוץ להלכה, סייגתי את זה ואמרתי שגם בתוך ההלכה יש חלקים שהם יותר חסד. עכשיו אני אומר עוד יותר, גם בחלקים של הדין של ההלכה יש עדיין שתי לא שתיים אלא מנעד שלם או רצף שלם של צורות איך להתייחס, עד כמה אתה אנליטי ועם כללים ועד כמה אתה אינטואיטיבי ועובד עם מה שסביר והגיוני בעיניך. וזה פוסקים שונים יש במינונים שונים, אף אחד הוא לא לגמרי פה לגמרי פה אבל זה מופיע במינונים שונים.

[Speaker E] הרב שך הוא יותר דיני אני חושב, לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני לא מספיק מכיר את הדברים שלו אז אני לא יודע להגיד אמירה כללית. בכל אופן, בכל אופן הטענה היא שההתפתחות של השפה אני חושב שהיא מודל טוב מאוד גם להלכה. ושני הדברים האלה ביחד מדגימים לנו בצורה מאוד טובה את העובדה שחסד ודין זה לפעמים בסך הכל שתי צורות שונות להסתכל על אותו דבר. אם אתה איש של חסד אתה מנתח אותו כך או חושב עליו כך, אם אתה איש של דין אתה מנתח וחושב אותו אחרת. אוקיי? יש הרמב"ן, גם ברמב"ן שהזכרתי על ועשית הישר והטוב וגם בקדושים תהיו. הרמב"ן מדבר על בקדושים תהיו כשלא תהיה נבל ברשות התורה. לעשות דברים לפנים משורת הדין, שלא תהיה נבל ברשות התורה. אז כל מיני דברים כמו לא להרבות במאכל ובמשגל ודברים שמותרים מצד עצמם אבל אם אתה מרבה בהם אז זה נבל ברשות התורה או זה בעיה שבמידת חסידות לפנים משורת הדין, יש כל מיני ביטויים מהסוג הזה. מה המעמד ההלכתי של אמירות מהסוג הזה? אז יש בשורש הרביעי של הרמב"ם, הרמב"ם מדבר שם על מצוות שכוללות את כל התורה שלא מונים אותם במניין המצוות. מצוות שכוללות את כל התורה בניגוד למה שהרבה גם אחרונים וגם אנשים בזמננו אומרים זה לא מצוות יסודיות. כן יש כאלה שרוצים להגיד שיישוב ארץ ישראל לא נמנה בגלל השורש הרביעי. שטויות. כותבים את זה אחרונים אגב, פשוט שטויות זה חוסר הבנה של השורש הרביעי.

[Speaker E] ושמרתם את מצוותיי?

[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק. זאת אומרת המצוות הכלליות זה מצוות שחוזרות באופן כללי על כלל המצוות. ושמרתם את כל מצוותיי. ושמרתם ועשיתם. ושמרתם את כל מצוותיי למשל כן. זה לא נמנה כמצוות עשה? לא לא. יראת השם, אהבת השם, זה נמנה. שתי מצוות מנויות.

[Speaker B] והן מצוות מנויות אהבת השם ויראת השם. אבל אהבת השם מקיפה את הכל?

[הרב מיכאל אברהם] לא זה לא מקיף הכל. יש את כל המצוות מתוך אהבת השם. יש מתוך אהבת השם, מצוות אהבת השם לא מקיפה הכל. היא מצווה מאוד מסוימת. אגב עבודה מאהבה מופיעה בהלכות תשובה בפרק י'.

[Speaker B] מצוות

[הרב מיכאל אברהם] אהבת השם מופיעה בהלכות יסודי התורה. מצוות אהבת השם זה החלק ההלכתי שמה כוללת החובה לאהוב את השם. לעבוד את המצוות… לעשות את המצוות מתוך אהבה זה ערך. זה אופן עשיית מצוות, זה לא קיום מצוות אהבת השם.

[Speaker B] אז מה כן נמנה בשורש הרביעי? אז אני אומר, בשורש הרביעי

[הרב מיכאל אברהם] רק המצוות שכוללות את כל התורה, ושמרתם את כל מצוותיי.

[Speaker B] הדוגמה שהרמב"ם מביא זה פסוק שאומר ושמרתם את כל מצוותיי.

[הרב מיכאל אברהם] לא מצווה אחת.

[Speaker B] לכן לא מונים את זה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה? הרי זה פסוק? ושמרתם את כל מצוותיי.

[Speaker B] נכון יש פה ציווי. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] על כל המצוות צריך אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש.

[Speaker B] אז יש פה ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון יש פה ציווי. למה לא מונים? אם אני אגב, בראשונים שדנים בעשה דוחה לא תעשה,

[Speaker B] חלק

[הרב מיכאל אברהם] מהם מסבירים שעשה דוחה לא תעשה בגלל שיחד עם העשה יש גם לאו על מי שעובר על מה שהקדוש ברוך הוא מצווה, לאו כללי. והלאו והעשה ביחד דוחה לאו. לדוגמה. כי יש פה ציווי. אתה יכול להגיד שמי שעובר על כל מצווה עכשיו יעבור גם על ושמרתם את כל מצוותיי וגם על ביטל מצוות ציצית. אז הוא ביטל שני עשים. אבל הרמב"ם אומר לא, אם זה כולל את כל המצוות זה לא נמנה. לא משנה כרגע, ככה הוא כותב שם. אחת הדוגמאות שהוא מביא או הדוגמה העיקרית שהוא דן בה זה קדושים תהיו. הרמב"ם מבין שקדושים תהיו פירושו תעשו את המצוות, תתקדשו במצוות. זה לא אומר משהו ספציפי. עכשיו הרמב"ן חולק עליו פה. והרמב"ן שם בהשגות לשורש הרביעי הוא מגן על הבה"ג ושמה הוא לא משנה מנסה להסביר משהו קדושים תהיו על פרישות מעריות או כל מיני דברים כאלה. אבל אם תסתכלו בתוספות של הרמב"ן לספר המצוות, מצוות ששכח אותם הרב, שהרמב"ן מוציא מהרמב"ם או מוסיף לרמב"ם, אז יש אחרי מניין המצוות של הרמב"ם מופיעות התוספות והחסרונות של הרמב"ן, לא תמצאו את קדושים תהיו שם. זה לא מופיע בתור מצוות עשה נוספת. הרמב"ם לא מונה את זה בגלל שורש הרביעי. אבל הרמב"ן חולק עליו. הרמב"ן אומר זה לא מצווה כוללת תעשו את כל המצוות, זה מצווה לעשות לפנים משורת הדין. אז למה הרמב"ן לא מונה את זה בתור מצווה? זה לא מצווה שכוללת את כל התורה. או את "ועשית הישר והטוב", גם כן הוא לא מונה. יש מונה מצוות אחד נדמה לי שמונה את קדושים תהיו. לא זוכר מי זה, אולי ספר חסידים? לא, לא ספר חסידים, לא זוכר. מישהו ממוני המצוות מונה את זה, לא משנה. בכל אופן, רוב ככל מוני המצוות לא מונים את זה. למה לא? הם לא מונים את זה בגלל שאתה לא יכול למנות את זה, קטגורית אתה לא יכול למנות את זה. למה? כי אם היית מונה את זה, אז הייתה מצוות עשה להתנהג כך. אז אם לא היית מתנהג כך, היית נבל לא ברשות התורה. לא נבל ברשות התורה כי ביטלת עשה. זה מה שנקרא פרדוקס הנבל. פרדוקס הנבל זה בעצם אומר אתה לא יכול למנות במניין המצוות את האיסור להיות נבל ברשות התורה, כי אם יהיה איסור מנוי כזה או מצווה לא להיות כזה, מצוות עשה, לא חשוב, ברגע שתעבור על זה זה לא יהיה ברשות התורה. אתה עובר על איסור. אבל אתה רוצה להשאיר משהו שיישאר מחוץ לרובד הפורמלי המחייב של ההלכה אבל להגיד לנו שמצפים מאיתנו בכל זאת לעשות את זה למרות שזה מה? לא, זה קצת דרבנן זה משהו אחר.

[Speaker E] לא, כי אם תכניס את מצוות דרבנן ללא תסור, אז הכל יהיה דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] במובן הזה זה דומה.

[Speaker E] כן, אבל לא תסור זה משהו…

[Speaker B] כן, ברור. אז אומרים שנבל ברשות התורה… מה? אז כאילו בתחום החסד?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. זה לא יכול להיכנס לדין כי אם זה היה נכנס לדין,

[Speaker E] אז זה לא היה חסד.

[הרב מיכאל אברהם] יש מצוות, לא מצוות, אלא יש חיובים שבמהותם שייכים לאגף החסד ולא לאגף הדין.

[Speaker E] נכון שגם יש מחלוקת אם כופפים על לפנים משורת הדין.

[הרב מיכאל אברהם] כופפים זה משהו אחר, לא קשור. גמרא בבבא בתרא, כפייה על מידת סדום שם.

[Speaker E] אני יכול לכפות עליו אבל זה עדיין לא

[הרב מיכאל אברהם] יהיה דין, אני כופה על המוסר. ולכן למשל הרבה פוסקים כותבים שאם הבנאדם עני למשל והוא צריך את זה, דינא דבר מצרא או איך זה נקרא, עני המהפך בחררה, אז אם אתה בעצמך עני, בסדר, אז תפסת תפסת, על פי הדין זה שלך ואז לא יכפו אותך למרות שזה לא בסדר מה שעשית. כי ברגע שזה לא דין אז… ואגב זה עוד ראיה נגד הרב ליכטנשטיין והרב מגיד משנה. כי אם זה היה בדיוק אותו דבר כמו הדין רק זה לא נכנס לכללים, לכן לא הכניסו את זה להלכה, אז למה לעני מוותרים על זה? לעני לא מוותרים על לאוים מנויים. ברור שזה פחות מחייב, זה לא רק שזה לא נכנס לתוך כללים. יש עוד הרבה ראיות, אני חושב שהם לא… לא חושב שהם צודקים. בכל אופן, אז הפרדוקס הזה בעצם אומר שיש חיובים מסוימים או ציפיות מסוימות של ההלכה שהיא מתעקשת להשאיר אותם מחוץ לעולם הדין. זה שייך לעולם החסד. אגב, גם איסורים. נגיד כי לא, קרבה לעריות זה איסור מנוי, אבל לא משנה, "מדבר שקר תרחק". בסדר? "מדבר שקר תרחק" בעצם אנחנו מצווים, למרות שזה לא נמנה במניין המצוות, להתרחק משקר. שקר בעצמו המעמד ההלכתי שלו לא ברור, אבל להתרחק משקר זה ודאי לא איסור הלכתי. ודאי התורה אומרת "מדבר שקר תרחק". זאת אומרת יש פה איזושהי אמירה, ההתרחקות, הביטוי "תרחק" אומר שזה שייך לאגף החסד ולא לאגף הדין. זה לא ייכנס להלכה. מה שלא נמצא בהלכה… יש חלקים שכן בהלכה… לא זה

[Speaker B] לא… באמת שזה כמו מוסר, זה משהו ראוי

[הרב מיכאל אברהם] לא משהו…

[Speaker E] רצחת וגם ירשת, רצחת וגם ירשת שזה התקבל בחוק במדינה שאתה

[הרב מיכאל אברהם] לא יורש את מי שרצחת.

[Speaker E] זה הלך פה ושם לכנסת אל… וזה ממש מתנגד לחוקי… ובשולחן ערוך וברמב"ם זה מוזכר…

[הרב מיכאל אברהם] כן אני יודע. בסדר. מה…

[Speaker B] איזה חוק התקבל?

[הרב מיכאל אברהם] זה אנשי הדין

[Speaker E] שילדים חס ושלום שרוצחים את ההורים שלהם הם לא יורשים. רצחת וגם ירשת? אומר לך חביבי שולחן ערוך לא פטור. הוא נמצא באיזה אגף? באגף הסגור? יתרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא באגף הדין, הוא באגף הדין, זה לא קשור למצווה כוללת, כן. בכל אופן אז הטענה היא שיש פה תחום מסוים סביב ההלכה שהתורה בכוונה לא… לא הכניסה אותו לתוך ההלכה, בכוונה לא הכניסה אותו לתוך, כי היא רוצה להשאיר אותו בחוץ. אני אתן לכם אולי דוגמה שמחדדת קצת את העניין הזה. יש בגיטין בדף ל"א, יש ברייתא והברייתא אומרת הברייתא לומדת מפסוק, נדמה לי שהפסוק נאמר על תרומת מעשר, אבל לומדים מזה שצריך להפריש תרומה גדולה בעין יפה. כן, בעין יפה. עכשיו תשאל מה זה עין יפה? אז רש"י על המקום כותב, אחד מארבעים עין יפה, אחד מחמישים עין בינונית, אחד משישים עין רעה. אלא מאי? שהשיעורים האלה הם שיעורים דרבנן. אז איך אפשר ללמוד מפסוק להפריש בעין יפה? הרי מדאורייתא חיטה אחת פוטרת את הכרי. מה לתת חיטה שמנה? זה נקרא לתת בעין יפה. מה פשר העניין הזה? אז אני רציתי לטעון באיזה מאמר שהשיעורים אחד מארבעים, אחד מחמישים ואחד משישים הם דאורייתא. הם דאורייתא וחכמים הם אלה שקצבו להם קצבה. אבל התורה אומרת חיטה אחת פוטרת את הכרי, אבל אני מצפה ממך לתת יותר מדאורייתא. עכשיו חכמים קצבו מה זה נקרא יותר, מה לדעתם יספק את רצון התורה. אז אומרים בין אחד מארבעים לאחד משישים. אחת האינדיקציות, יש לזה הרבה אינדיקציות גם הלכתיות אגב, אני חושב שזה ראיות מאוד חזקות. אחת האינדיקציות זה עצם העובדה שיש פה שלושה שיעורים. למה חכמים קבעו פה, זה נדיר, אין כמעט תופעה כזאת. אז אחד מארבעים עין יפה, אחד מחמישים עין בינונית, תגיד כמה צריך וזה הכל, מה אתה רוצה? מה זה עין יפה? כי חכמים אומרים אני אחרי שאני קובע אם הם היו קובעים אחד מחמישים חובה לכולם אז הם היו שופכים את התינוק עם המים. התורה רצתה שאנחנו ניתן בעין יפה ביוזמתנו באופן וולונטרי. עכשיו חכמים אמרו בסדר אבל וולונטרי אתה תיתן שני גרגירים. אנחנו רוצים לשים איזשהו גבול מסוים לתחום את זה לסמן לכם מה פחות או יותר סביר. אבל אנחנו נסמן לכם גבולות גזרה שבתוכם אתם יכולים לשחק כי אנחנו רוצים עדיין להשאיר את המימד הוולונטרי בתוך הסיפור הזה. אנחנו לא רוצים לשפוך את התינוק עם המים. לכן הם משאירים פה מרווח של אפשרויות. דוגמה נוספת לעניין הזה פעם גם כתבתי על זה לגבי נר חנוכה. בנר חנוכה יש נר איש וביתו, מהדרין ומהדרין מן המהדרין. ושוב פעם למה צריך שלוש רמות? אז הרי יש הרב ווגל כותב בספר שלו נתיבות יהושע, הוא שואל בנתיבות יהושע יש כמה ספרים, לא?

[Speaker B] איך קוראים לזה?

[הרב מיכאל אברהם] נתיבות יהושע. לא שמעת? חלקים מזה אפילו נכתבו איתי. אז הוא כותב לא בתור תלמיד, בתור תלמיד אני ישנתי. לא זכרתי אפילו מה מדובר שם.

[Speaker E] הפני יהושע שואל

[הרב מיכאל אברהם] שם, הוא שואל שם הפני יהושע למה היה צריך את הנס של פך השמן הרי טומאה הותרה בציבור. אז למה צריך שיהיה לנו שמן שיספיק לשמונה ימים? תדליק בשמן טמא. אז הוא רוצה לומר ושאלה זאת שאלה אחת, שאלה שנייה זה איך זה יכול להיות שההידור בנר חנוכה הוא יותר משליש? הגמרא בבבא קמא בדף ט' הרי הגמרא אומרת הידור מצווה עד שליש. מלבר, מלגב, לא חשוב, זה עד שליש. ובנר חנוכה אתה עושה פי שמונה. אוקיי, אז זה לא מתאים לעניין השליש, איך זה מסתדר עם גדרי הידור מצווה? והוא טוען ששתי הקושיות האלה מתיישבות על פי יסוד אחד. הטענה שלו זה שהנס נצרך כדי לאפשר לנו להדליק בהידור. הנס נצרך

[Speaker B] כדי

[הרב מיכאל אברהם] לאפשר לנו להדליק בהידור, להדליק בשמן טהור ולא בשמן טמא. אפשר להדליק בשמן טמא, זה טומאה הותרה בציבור אבל יותר מהודר בשמן טהור. אז הנס אפשר לנו להדליק בהידור. לכן מה? לכן בעצם לדורות תיקנו לנו הידור מצווה אבל ההידור הזה הוא לא הידור מדיני הידור מצווה שזה זה אלי ואנווהו. משמה זה עד שליש, מה שהגמרא אומרת. אלא זה הידור שהוא חובה, זה הידור זכר להידור שהנס אפשר לנו לעשות את זה שמה, לכן זה לא עובד בגדרים, זה חלק מהדין עצמו. זה לא הידור מצווה של זה אלי ואנווהו. אז לכן זה גם יותר משליש. אז תשאלו אז למה לא קבעו אוקיי אז תדליקו שמונה, למה נר איש וביתו ואחר כך זה? כן, זה אני שואל עכשיו על הפתרון של הרב ווגל. כי אם היו אומרים שכל אחד יצטרך להדליק שמונה נרות או אחד שתיים שלוש עד שמונה, אז זה לא היה הידור, אז זה היה חובה. רצו לרקוד על שתי החתונות. רצו… רצו בעצם להשאיר לרמוז לנו שהחובה היא לעשות את זה בלי לעשות את זה כחובה, כי אנחנו חייבים לעשות את זה מהתערותא דלתתא, כי אנחנו חייבים לעשות את זה באופן וולונטרי. הדרך היחידה לעשות את זה זה להגיד אוקיי, נר איש וביתו, אבל יש מהדרין ויש מהדרין מן המהדרין, ורמז בולט לעניין הזה זה שלוש רמות. למה עשו שלוש רמות? כדי להגיד לך מצופה ממך ליותר. עכשיו לכן משאירים לך החובה היא כזאת, אבל אנחנו מצפים ליותר. זה מין שדר כפול כזה, בדיוק כמו בתרומה, בדיוק כמו בקדושים תהיו. גם בקדושים תהיו אותו דבר, התורה אומרת לי אני מצפה ממך ליותר, אני לא יכולה לחייב אותך הלכתית את זה. כי אם הייתי מחייבת אותך הלכתית, זה לא היה נשאר וולונטרי. אני רוצה שתעשה את זה באופן וולונטרי. אז לכן בעצם התורה כותבת את זה כציפייה או המלצה או לא יודע איך לקרוא לזה, אבל לא ציווי. זה לא, זה לא מצווה. אז זה בעצם מה שאנחנו רואים עד כאן, זה שני סוגי יחס בין חסד לבין דין. יחס אחד זה שזה שני תחומים. יש את תחום הדין, ההלכה, ויש את תחום החסד שזה מה שמחוץ להלכה, מה שלא מחייב מבחינה הלכתית וולונטרי, אולי מחייב גם בתוך זה יש גוונים, כן, מחייב אבל אי אפשר להכניס את זה להלכה, אבל בעצם עובדה שכולם, כולם בחנוכה מדליקים מהדרין מן המהדרין. למה? למה אין איזה התפלגות כזאת, יש כמה מהדרין יותר, מהדרין פחות? כי זה ברור שבעצם מצופה להדליק את זה רק אי אפשר היה להגדיר את זה כחובה כי אז היה, זה לא היה הידור, אוקיי? אגב אותו מתח יש גם בהידור, סתם אני, אותו מתח יש גם בהידור של זה אלי ואנוהו. יש שחושבים שזה אלי ואנוהו זה התנדבות. בסדר, תעשה באופן עקרוני מספיק תעשה את המינימום, אם תעשה שליש יותר מצוין, אז עשית משהו טוב. זה אלי ואנוהו בעיניי זאת מצווה גמורה. מי שלא עשה את זה ביטל את מצוות הידור. הוא לא ביטל, זה לא מעכב את המצווה. אבל את מצוות ההידור זה אלי ואנוהו לא קיימת. שאלה מה מעמד של מצוות ההידור. האם המצווה הזאת היא חלק מן ההלכה, ממש מצוות עשה? המונה מצוות לא מונים את זה. אבל יש ויכוחים, זה דאורייתא, דרבנן, פשטות זה דאורייתא, זה לא דרבנן. תוספות בלולב הגזול רוצה להגיד שזה דרבנן באחד התירוצים. ובפשטות אבל זה דאורייתא. אז למה זה לא נמנה? אפשר להגיד מאותה סיבה שאמרנו קודם כי התורה רצתה להגיד אני מצפה ממך ליותר אבל לא יכולה לצוות כי אז זה לא יהיה וולונטרי, זה יהיה חלק מה, חלק מהמצווה עצמה. אבל אפשר היה להגיד שלא, זה לא נמנה כי כמו חצי שיעור, למה חצי שיעור לא נמנה? חצי שיעור אסור מן התורה לפי רבי יוחנן, הלכה כרבי יוחנן. למה זה לא נמנה? אז יש, רואים גם באחד השורשים של הרמב"ם, אני לא זוכר בדיוק באיזה שורש זה יצא לי, שיש כללים, כללי רוחב במצוות לא נמנים. למרות שיש להם משמעות הלכתית. עכשיו חצי שיעור זה דוגמה אחת, זה אלי ואנוהו זה יכול להיות גם דוגמה. צריך להדר את כל המצוות, לעשות אותם בהידור. אז זה כלל באיך מקיימים מצוות, אז לא מונה את זה כאחת מתרי"ג מצוות, אבל בדיוק, אבל יכול להיות שזה מחייב גמור. זה רק לא נמנה כי מבחינת החלוקה של מצוות זה לא מצווה שעומדת לעצמה. אבל זה יכול להיות שהוא מחייב גמור. ואז שאתה מקיים את המצווה לא בהידור, את המצווה קיימת, אבל את ההידור לא קיימת. זה רק לא, זה רק לא מעכב את המצווה. כמו למשל הטעות הנפוצה בתכלת ולבן בציצית. המשנה במנחות אומרת שהתכלת לא מעכב את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת. אז אנשים חושבים שהתכלת זה וולונטרי.

[Speaker B] לא, זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] זה מצוות עשה חיובית גמורה. מי שלא שם תכלת ביטל עשה. אולי אתם חושבים שאין תכלת, בסדר, אז אי אפשר. אבל אני אומר מי שחושב שיש תכלת ולא שם, ביטל מצוות עשה של תכלת. רק זה לא מעכב את הלבן. ואת הלבן קיימת גם אם לא קיימת תכלת. אבל את התכלת ביטלת. במובן הזה יכול להיות בהחלט שזה אלי ואנוהו זאת מצווה גמורה, היא רק לא מעכבת את המצווה היסודית, אבל את מצוות ההידור לא קיימת.

[Speaker E] זה, כן, כמו תפילין למשל.

[הרב מיכאל אברהם] בתפילין זה מעכב גם כן.

[Speaker E] לא, ממש נפרד, יכול להיות שאחד לא מעכב לגמרי ויש קיום מלא למה שתעשה, יד וראש אני אומר. נו. בציצית זה שונה. בציצית היא לא קיימת. כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה, טוב, זה שאלה במניין המצוות של הרמב"ם, תפילין זה שניים.

[Speaker E] תפילין המונה שניים, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] בציצית תפילין זה שניים, נכון?

[Speaker E] הרמב"ם, אוקיי, זה מונח ברמב"ם מה

[הרב מיכאל אברהם] שאתה אומר.

[Speaker E] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] דיברתי על הרמב"ם אז אני לא זוכר פשוט מה… אוקיי. טוב, בכל אופן, אז זה יחס אחד שיש בין חסד לבין דין זה היחס של התחומים שבהם אנחנו עוסקים. התחום ההלכתי זה דין, מה שמחוץ להלכה זה חסד. אוקיי? יש יחס אחר בין חסד לדין זה שתי צורות הסתכלות על אותו תחום. הוא עצמו. אתה יכול להסתכל במבט של חסד ואתה יכול להסתכל במבט של דין. עין טובה ועין רעה אגב, למרות שזה מתקשר לטוב ולרע, זה בעצם יותר קשור לחסד ולדין. עין רעה, טפח שוחק וטפח עצב. כן, בשיעורים יש טפח שוחק וטפח עצב. יש חמישה טפחים באמה או שישה טפחים באמה, כן? למה זה שוחק ועצב? העצב הוא מצומצם לתחומו והשוחק כשאתה צוחק אז אתה, אתה רחב יותר. אוקיי? אז זה בעצם יותר קשור ל, מאשר לטוב ולרע זה יותר קשור ללפי הכללים ומחוץ לכללים. זה בעצם הקישור. אז זה הסתכלות בעין של חסד ובעין של דין על אותו נושא עצמו. יש צד שני למטבע וזה המושג של עבירה לשמה. הגמרא במסכת נזיר בדף כג, הגמרא אומרת, אמר רב נחמן בר יצחק, גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה. והא אמר רב יהודה אמר רב, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אלא אימא כמצווה שלא לשמה, דכתיב תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באוהל תבורך. מאן נשים שבאוהל? שרה רבקה רחל ולאה. בקיצור, מצווה גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה או כמצווה שלא לשמה, יש על זה דיונים. מה הכוונה עבירה לשמה? אז מביא את הדוגמה, יעל. יעל זה היה עבירה לשמה, נכון? מה פשר העניין? מה זה עבירה לשמה? עכשיו אצל המפרשים אתם תראו, יש להם רתיעה מאוד גדולה מהסוגיה הזאת. כי עבירה לשמה זה בעצם יכול להרוס את כל ההלכה. זה בעצם יכול להגיד, אוקיי פה נראה לי שצריך לעשות עבירה לשמה אז אני עובר על ההלכה כי אני עושה את זה לשם שמיים. שבתי צבי עשה עבירות לשמה בסיטונות, כי הוא חשב ששמה צריך לעשות את זה אחרת. התאסלם, אכל חזיר, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה כי זה מה ש… כן, או הרב מצפת איך קוראים לו ההוא שגם כן עשה כל מיני עבירות לשמה. הוא שיכנע את הנשים שמה שזה לשם שמיים, הוא מביא את המשיח אם הם יקיימו איתו יחסים. אז עשה כל מיני עבירות לשמה, אז אין פלא שזה מעורר חששות ולכן יש נטייה אצל המפרשים להסביר שעבירה לשמה זה בעצם איזשהו סוג של כלל דחייה, כמו עשה דוחה לא תעשה. כאילו שיש פה בעצם מצב שצורך מסוים דוחה את העבירה, זה כלל דחייה הלכתי. אבל זה כמובן לא נכון. זה לא כלל דחייה הלכתי. שיעל אשת חבר הקיני קיימה את היחסים האלה עם סיסרא כדי להרוג אותו, לא היה לזה היתר הלכתי. כי אם היה לזה היתר הלכתי זה לא היה עבירה לשמה זה היה מצווה. מי שמקיים, מי שמחלל שבת כדי להציל נפש הוא עושה עבירה לשמה? לא, הוא עושה מצווה.

[Speaker B] הוא לא עושה שום עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] אגב גם אם זה הותרה וגם אם זה דחויה זה לא משנה, אין הבדל בין הותרה לדחויה. אז מה זה עבירה לשמה? המושג עבירה לשמה בעצמו אומר יש פה עבירה. אתה עברת על ההלכה, אין היתר, אין היתר, אבל עשית את זה לשמה ויש הצדקה לדבר הזה. אתן דוגמה אחרת שמופיעה באותה גמרא בהמשך, למרות שלכאורה זה כבר בחלק אחר של הסוגיה אבל זה מיד אחרי זה, קשה להתעלם מההקשר. זה בנות לוט. בנות לוט, כן, קיימו יחסים עם אבא שלהם כדי להעמיד ולדות וחז"ל משבחים אותם שבח גדול באותו דף שם בדף כג בנזיר, משבחים אותם על המעשה הזה. משבחים אותם ולכן אני חושב שזה לא במקרה ממוקם מיד אחרי סוגיית עבירה לשמה, זה כנראה גם בעיני חז"ל דוגמה לעבירה לשמה. עכשיו תנסו לחשוב רגע מה היה שם. זה נכון גם לגבי יעל אבל בעצם הם עברו על גילוי עריות. למה הם עשו את זה? אז זה מפורש בפסוקים, פה לא צריך פרשנות. הפסוקים אומרים שהם ראו שלא נשאר אף אחד, אדם אין בארץ שנחיה ממנו זרע, זה הם אומרים או שהאנושות נכחדת או שאנחנו עוברים על גילוי עריות, אין אופציה אחרת. ככה הם ראו, לא משנה שכרגע היו אנשים בעולם אבל מה שהם ראו להתרשמותן מה שהיה, האנושות נכחדה. עכשיו יש להן שתי אופציות, או לעבור על גילוי עריות ולהשאיר את האנושות או לא. והם החליטו לעבור על גילוי עריות וחז"ל משבחים אותם על זה. זה כנראה גם עבירה לשמה באותו הקשר. עכשיו מבחינת ההגדרות ההלכתיות אין שום מקום שאני מוצא היתר לדבר הזה. גילוי עריות זה יהרג ואל יעבור, שום דבר לא מתיר את האיסור של גילוי עריות בהלכה. אז איך אפשר לשבח מישהו שעבר על גילוי עריות בגלל שזה היה נראה לו מאוד מאוד חשוב? זה אפילו לא פיקוח נפש, זה לא להציל מישהו ממיתה, אלא זה רק לוודא שיהיו, מה בכבשי דרחמנא למה לך? אם הקדוש ברוך הוא רוצה שיעמיד, יברא אנושות חדשה. מה אתה צריך לדאוג לקדוש ברוך הוא? יש מקום להתווכח על הטענה הזאת, ואגב יכול להיות שהטענה לא נכונה. זה לא, השבח שאומרים חז"ל לבנות לוט לא בהכרח אומר שהשיקול שלהם היה נכון. אלא הם רק אומרים שלשיטתן, אם הם הבינו כך, אז זה בסדר גמור מה שהן עשו. אני אפילו לא בטוח שאפשר להסיק מכאן שזה גם נכון. זאת עוד שאלה, לא יודע. אוקיי? אבל למה באמת? בגלל שישנם מצבים שהם מצבים יחידאיים שבהם הכללים של ההלכה לא נותנים לזה טיפול הולם. עכשיו אין לי מקור הלכתי שאני יודע להגיד שפה זה לא חל או פה ההלכה היא אחרת או משהו כזה, אבל ברור לי כשמלה כשאני נמצא בתוך הסיטואציה הזאת אי אפשר, פה אי אפשר להתנהל על פי ההלכה. לא יכול להיות, זה פשוט לא יעלה על הדעת. פס נישט. אוקיי? אז אתה צריך לעבור על ההלכה. זה נקרא עבירה לשמה. ואתה לא פוסק הדור, אתה בנות לוט. לא מדובר, אם יש לך פוסק תשאל אותו, בסדר, הכל בסדר. אין אף אחד לשאול, אתה נמצא בסיטואציה אין אף אחד לשאול אותו. מה עושים?

[Speaker E] פוסק לעצמך?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה פוסק לעצמך ואתה יכול לעבור על האיסור הכי חמור שיש, גילוי עריות, וחז"ל שיבחו אותך על זה. וזה לא כלל דחייה הלכתי, עוד פעם אני אומר, אם זה היה כלל דחייה הלכתי, אז היה דין והיה זה היה מה שכללי ההלכה מחייבים. אבל אם אני אומר אין כלל הלכתי כזה, אז מה אני בעצם אומר? אני בעצם אומר שההלכה כמו כללי הדקדוק, כללי ההלכה הם קירוב למה שההלכה אומרת. אבל ישנן סיטואציות קיצוניות שבהן צריך לדבר בסלנג. לא לפי הכללים, לא לפי החוקים. אני מדבר אחרת. פה זה הכי מתאים, הכללים פה לא מתאימים. זה מה שאני רוצה להגיד פה. מה? בדיוק. נכון, ואני רוצה לטעון שפה זה מסמן את היחס השני בין חסד לבין דין, את ההסתכלות במשקפיים של חסד על ההלכה. בהסתכלות הזאת אני מבין שהכללים של ההלכה הם לא ההלכה. הם בסך הכל קירוב ראשון למה שנקרא הלכה. אבל מי שמספיק בטוח בעצמו והוא מבין שפה זה לא יכול להיות, אז שיתנהג כמו שהוא חושב, נגד ההלכה. זה נשמע אנרכיסטי, אבל אני חושב שזה הלקח שיוצא פה מהסוגיה הזאת של עבירה לשמה, אבל אתה צריך כמובן להיות גם מוכן לתת את הדין על זה. אתם יודעים, זה דומה לסירוב מצפוני. כן? או לא בסירוב מצפוני, בפקודה בלתי חוקית בעליל אולי, יש קצת הבדל בין שני הדברים האלה כי נגיד כן בכפר קאסם, נגיד הסיפור של כפר קאסם. בסיפור של כפר קאסם בעצם הטענה הייתה שזו פקודה בלתי חוקית בעליל. שפקודה בלתי חוקית בעליל מה פירוש הדבר? הרי עד אותו זמן גם משפטנים מדופלמים לא היו יכולים להגיד לך שאם המפקד שלך אומר לך לירות אסור לך לירות. עובדה שזה הדיון לא פשוט גם בערכאות הכי גבוהות, בערכאות המשפטיות הכי גבוהות. אוקיי? זה לא היה טריוויאלי בכלל. אוקיי? אבל בית המשפט החליט ולטעמי בצדק שבמצב כזה החייל לא היה אמור לירות. עכשיו למה? הרי הכללים אומרים יש מפקד, המפקד נתן פקודה, אתה צריך לירות. זוכרים את משפטי נירנברג? קיבלנו פקודה. זו הייתה ההצדקה של הנאשמים במשפטי נירנברג, חלק מהם. קיבלנו פקודה, לכאורה הם צודקים. על פי הכללים, השלטון החוקי במדינה שלהם נתן להם פקודה והם ביצעו את הפקודה, תשפוט את מי שנתן את הפקודה, מה אתה רוצה ממני? יש איזושהי טענה שאומרת שישנם מצבים שבהם אתה כאדם פרטי, אפילו אם אתה לא משפטן ולא מפקד גדול ולא שום דבר, אתה צריך לקבל החלטות למרות שזה נגד הדין. והדין עצמו דורש את זה ממך. זו פקודה בלתי חוקית בעליל, זה החידוש הגדול של משפטי נירנברג ודבורקין ועוד הוגי משפט אחרי זה דיברו על זה. החידוש הגדול שיוצא משם זה שזה הדין, זה לא מחוץ לדין. הדין עצמו מבין שישנם איזה שהם עקרונות יסוד שהם כאילו שהם הלכה חקוקה גם אם לא חקקו את זה. עכשיו זה, מה?

[Speaker B] להבדיל מיחידים קדושים?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, עוד שנייה אני אגיע ליחידים קדושים, אני רוצה קודם כל לעשות את הסירוב המצפוני. מה זה סירוב מצפוני? סירוב מצפוני הוא לא כזה. נגיד מישהו מסרב לשרת בשטחים או מסרב לפנות התיישבות כלשהי. אוקיי? פה מה שהוא עושה הוא לא חוקי. והוא גם ייתן את הדין על זה ובצדק, הוא צריך לתת את הדין על זה כי הפקודה היא פקודה חוקית. אין שום דבר לא חוקי בפקודה הזאת. אבל אתה אומר, את המצפון שלי זה לא עובר, יש לי ערכים. לא כולם שותפים לערכים שלי, אין בעיה. אבל הערכים שלי. הדין לא מחייב? כן, הערכים שלי מבחינת הערכים שלי זה קו אדום. אני על זה לא יכול לעבור. אז ההגות המטא-משפטית, לא במבחינה משפטית אתה עבריין. כן. אבל בהגות המטא-משפטית אומרים לך זה עבירה לשמה. מה זאת אומרת? אומרים לך תראה, זה משהו שאין בו קלון. אתה תשב בכלא, אתה תשב בכלא לא רק בתור סנקציה על העבירה, אלא כי אם לא יהיה מחיר אז כל אחד יעשה את זה. אתה צריך לתת מחיר כדי שבן אדם ישקול האם זה באמת קו אדום מבחינתו והוא מוכן לשלם על זה מחיר. זה איזושהי מסננת כדי שלא כל אחד יעשה בזה שימוש ציני. אוקיי? אבל בסוף בסוף בשורה התחתונה יש פה עבירה על החוק, החוק לא מתיר את זה. אבל מצד שני אנחנו מכירים בזה שיש לך איזה שהם ערכים מסוימים שהם ערכים שלך. אנחנו לא שותפים להם בהכרח. אבל אנחנו מבינים שיש לך ערכים. האדם הוא לא רק אזרח, האדם הוא גם אדם. חוץ מזה שהוא אזרח יש לו את הערכים שלו.

[Speaker E] וזה משהו ששונה מפקודה בלתי חוקית.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי פקודה בלתי חוקית בעליל זה הערכים של כולנו. זה הערכים של כולנו. ולכן שם החוק עצמו אוסר עליך. אם היית יורה היית נענש, לא אם לא ירית. בסירוב מצפוני אם היית מקיים את זה לא היה קורה כלום, הכל בסדר. אם אתה מסרב אז אתה נענש. אם היית מסרב בכפר קאסם לא היית נענש, הפוך, היית מקבל צל"ש. כי זה לא חוקי, הפקודה לירות. פה הפקודה לפנות את היישוב או לא יודע לשרת בשטחים היא חוקית. אתה, המצפון שלך לא נותן לך, כי אלה הערכים שלך. אוקיי? אז עכשיו איך לדמות את זה ללפנים משורת הדין או לעבירה לשמה הזאת של יעל? אני חושב שעבירה לשמה דומה יותר לסירוב מצפוני, נדמה לי. אבל אני לא בטוח, כי למשל קיום העולם אני חושב שמבחינת חז"ל זה ערך אוניברסלי. הם מצפים מכל אחד לעשות את זה, לא רק במקרה בנות לוט היו כאלו שלהם זה היה ערך כלשהו.

[Speaker B] לא תוהו בראה לשבת יצרה שזה מחוץ ל…

[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות שזה דין מדברי קבלה.

[Speaker B] אבל זה עדיין דין נחשב.

[הרב מיכאל אברהם] נכון שיש פה רעיון גם.

[Speaker B] כן, המקרה של יעל זה יותר קרוב לסירוב מצפוני, עבירה לשמה. כי לא מצפים מכל אחד שישכב עם…

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אולי בשביל להציל את עם ישראל? השאלה מה היה תלוי בזה, לא ברור עד כמה סיסרא באמת היווה איום כי הוא כבר ברח הרי אז לא יודע. בכל אופן אז הקטגוריות האלה כולן בעצם אומרות לנו שמסביב להלכה, או מסביב להלכה או בתוך ההלכה, בשני הדברים, יש גם וגם. מסביב להלכה יש קטגוריה שהיא חסד במובן שהיא לא דין. ובתוך ההלכה יש איזושהי ליבה רעיונית שהתיאור של הכללים ההלכתיים הוא רק קירוב שלה. והסתכלות במשקפיים של חסד זה לתפוס את ההלכה עצמה באופן שהוא מעבר לכללים. אוקיי? אז זה שני הפנים האלה של החסד. אולי אני אסיים רק בדוגמה קטנה. פעם היה לי איזה פאנל בספרייה הלאומית. עשו שם סדרות על התלמוד. אז באחד מהם השתתפתי שם באיזשהו פאנל והרציתי ככה לפני, עם בוזגלו, מאיר בוזגלו מהאוניברסיטה העברית ואיתמר פרסיקו. והצעתי להם ללמוד את סוגיית זה נהנה וזה לא חסר. בבבא קמא. כי המסגרת של הסוגיה מעבר למה שהסוגיה עצמה אומרת, המסגרת של הסוגיה מאוד מעניינת. יש שמה הגמרא מתחילה בהדר בחצר חברו שלא מדעתו אם צריך להעלות לו שכר או לא צריך להעלות לו שכר. פה בעצם שאלה, כן, מידת סדום, התוספות קושר את זה והפני יהושע. אבל הגמרא שואלת שאלה מאוד ספציפית, מקרה מאוד מסוים. ואז הגמרא מתחילה לנתח. והגמרא אומרת אם כן, איך מדובר, אם זה חצר דקיימא לאגרא או לא קיימא לאגרא, אם הגברא עביד למיגר יש לו מקום לגור אין לו מקום לגור. והיא מתרגמת את זה, היא אומרת אם זה זה נהנה וזה לא חסר, זה נהנה וזה כן חסר, זה לא נהנה וזה לא חסר. יש שם ארבע קטגוריות, שתיים מהן מופיעות בגמרא, שלישית מופיעה בראשונים. כן, זה לא נהנה וזה חסר, זה מחלוקת תוספות ורי"ף. שלוש מופיעות בגמרא ואחת בראשונים. אז הניסוח הזה של זה נהנה וזה לא חסר הוא כבר ניסוח אחר מאשר המקרה הזה של הדר בחצר חברו שלא מדעתו. מה ההבדל? זה ניסוח קזואיסטי של קייסים, של מקרה. נכון? יש פה מקרה, הדר בחצר חברו שלא מדעתו, מה צריך לעשות? ההמשגה שעושה לזה הגמרא זה כלל: זה נהנה וזה לא חסר. עכשיו השאלה אם זה נהנה וזה לא חסר חייב או פטור זה כבר יש המון מקרים שיכולים להיכנס, לא רק הדר בחצר חברו שלא מדעתו. גם בר מצרא, גם כן כל סוגיית בבא בתרא ועוד, הכל נכנס. הכל נכנס שם בעצם תחת הקטגוריה הזאת. מה זה אומר? שאתה לוקח מקרה אתה דן על מקרה. אפשר היה להסתכל על המקרה הזה באופן אינטואיטיבי ולהגיד זה פטור או מותר או חייב או מה שלא יהיה. האינטואיציה שלי אומרת שזה לא מוסרי, כן מוסרי, מה שלא יהיה, אוקיי? אבל הגמרא עושה על זה המשגה, ואחרי זה היא יוצרת מזה כלל, שזה נהנה וזה לא חסר, חייב, פטור, כל הוויכוחים שם, זה כל הקומבינציות, זה נהנה וזה חסר, זה לא נהנה וזה לא חסר, כל הקומבינציות האלה, ועכשיו יש לנו כללים, ועם הכללים האלה צריך לעבוד. אלא מה שהם לא עובדים בשום מקום. בכל המקומות אתה צריך לעשות התפתלויות כדי להתאים את זה לכללים, זה לא באמת עובד. אוקיי? אבל הגמרא מנסה לעשות כללים, ואז ברגע שיש כלל אתה כבר מיישם אותו על מקומות אחרים, אתה פתאום נתקל בסתירות ובקשיים, ואז אתה עושה תירוצים, כאילו אפיציקלים ודיפרנטים באסטרונומיה התלמיית, כן? אז יש שמה, הם חשבו שהכל עובד עם עיגולים, נכון? כי העיגול זו הצורה הכי מושלמת שיש. אז הקוסמולוגיה של זה הייתה הכל היה במסלולים מעגליים. עכשיו הם ראו שזה לא הולך עם מעגל. זה לא מעגלי. אלא מה, אז נוספים שני עיגולים בצד, יש פה עיגול גדול ועוד שני עיגולים בצד, אתם רואים שזה כבר מתחיל להיות אליפסה. כי האמת היא אליפסה, כן? אבל גם שני עיגולים כאלה זה גם לא אליפסה, יש פה איזשהו עוד עיגולון קטן ופה עוד עיגולון קטן ואתה עושה קירוב לאליפסה עם אינסוף עיגולים. אתה צריך אינסוף עיגולים בשביל להגיע לאליפסה ממש. ואתה מוסיף עוד פעם עוד ועוד עיגולים כי אתה שבוי בקונספטיה של העיגולים, עד שבא מישהו אומר לא, זה אליפסות, והכל בסדר. פתרת את כל העניין בהנף יד. הרבה פעמים ההלכה נראית כך. אנחנו מוסיפים עוד כללים ועוד כללים ואז זה לא מסתדר שם ואני מוסיף תת-כלל כדי שזה יתיישב וזה, כי אתה שבוי של הכללים. ואם היית מסתכל על זה בעיניים פקוחות היית רואה שברור שזה לא דומה לזה ופה מותר ופה אסור והכל בסדר. אבל אי אפשר לעבוד כך. אף אחד לא יכול באמת לעבוד כך. אנחנו צריכים לעבוד עם הכללים וכל הזמן על יד זה עם הערת אזהרה: זה כללים, אבל אל תשכחו את השכל הישר בבית. זאת אומרת, תסתכלו איפה נכון להעמיד את זה כך, איפה לא נכון. זאת אומרת, החסד והדין משולבים זה בזה ולא נכון להתעלם מאף אחד מהם. אז מי שיעבוד רק עם חסד לא יגיע לשום מקום. זאת אומרת, מי שייכנס לכל סיטואציה ויגיד נראה לי שזה מותר, נראה לי שזה, מזה לא יוצאת הלכה, מזה יוצאת אנרכיה. אין שום דבר, זה לא, אין לזה שום משמעות. מצד שני, מי שנצמד לגמרי לכללים גם מפספס המון. אתה צריך ללכת עם הכללים ולהבין שהכללים הם קירוב ראשון, נותנים לך איזושהי מסגרת, ואחרי זה אתה עושה כן, תורת הפרעות. ואז אתה עושה איזשהם תיקונים כאלו ואחרים שהם תיקוני חסד.

[Speaker E] גם פה מקרה אתה עושה את התיקון.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. לפעמים אתה אומר המקרה הזה הוא חריג. פה אי אפשר, הכלל הזה לא רלוונטי לפה, אפילו אם אני לא יודע להמשיג את זה ולהגדיר למה לא, אבל ברור לי שלא. ויבוא מישהו יותר חכם הוא גם יצליח לנסח. אבל אם אני מרגיש חזק שזה לא שייך, אז אני לא אעשה את זה.

[Speaker E] וגם הנושא שלאותו בן אדם אתה נותן שני פסקים זה גם קשור ל- זאת שאלה בעייתית.

[הרב מיכאל אברהם] תקרא, יש מאמר של חבר שלי נדב שנרב שנקרא ארון השקרים היהודי. תקרא שם מה דעתו, דעתי קרובה מאוד לדעתו בעניין הזה.

[Speaker B] מה, שנתת לאותו בן

[הרב מיכאל אברהם] אדם שתי תשובות על אותו- לא, לשני בני אדם אתה נותן על אותו מקרה שני פסקים שונים. ואנשים מסתכלים על זה כשבח גדול הפוסק שהוא יודע ובעיניי זה גנאי גדול הפוסק וגם בעיני נדב. אני חושב שזה לא, לא עושים דברים כאלה. אתה יכול להגיד אם יש שתי אופציות, תציע לו את שתי האופציות וכל אחד יבחר, הוא יכול לבחור את האופציה הזאת ויבחר את האופציה הזאת. האם אתה חושב שזאת ההלכה, אז זאת ההלכה. אין, אין בסדר, אבל אם

[Speaker E] הסיטואציה

[הרב מיכאל אברהם] היא שונה זה משהו אחר. אני מדבר אותה סיטואציה בדיוק, כן?

[Speaker E] זה מנוגד ללמדנות בעצם, להחלות שם-

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זאת שאלה, זה מעבר לזה. זה שאלה של שאלה מי צריך לקבל- טוב זה כבר דיון אחר- אבל שאלה מי צריך לעשות את פסק ההלכה. לדעתי השואל, לא הפוסק. הפוסק צריך להגיד לו מה האופציות. השואל צריך להחליט באיזו אופציה הוא בוחר. אם יש את שתי האופציות אז אתה צריך להציג את שתי האופציות לכל השואלים. עכשיו הם יחליטו אם קשה להם, קל להם, יש להם יראת שמיים גדולה, יראת שמיים קטנה, הם יחליטו באיזו מהאופציות הם בוחרים. אתה תציג את האופציות, אתה לא מחליט במקומם.

[Speaker E] אף אחד לא יקבל את זה. אנשים לא אוהבים שהרב שלהם נותן להם את כל האופציות וזה, זה סיפור ידוע. בחיים לא יקבלו, ככה זה צריך להיות לדעתי לפי הרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו נעצור כאן.

[Speaker E] יישר כוח. תודה רבה, יישר כוח, בואו נעצור. רגע, אז עכשיו צריך למלא…