חשיבה למדנית – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מודלים של שתי קומות ושני דינים עם היררכיה
- קידושין ונישואין ברמב״ם: מערכת מכוונת ולא מכוננת
- רגולטיבי וקונסטיטוטיבי: שחמט, תעבורה וספורט כהבחנה עקרונית
- ציצית והחינוך: הוכחות לממד מכוון בתוך ההלכה
- גירושין כפירוק של שתי קומות: הוצאה מן הבית מול גט
- דוגמאות הלכתיות ל”חזרה לאירוסין”: פירות, טומאה, וגרושת הלב
- נישואין אזרחיים ונישואי בני נח: הצעת הרב דייכובסקי
- תפילה לפני ואחרי מתן תורה: “שכר תפילה יש לו”
- “שנה עליו הכתוב לעכב” בקדשים: קורבנות כעבודה מכוונת
- יהודי ובן נח: שתי קומות, קטן ומצוות שכליות לעומת דתיות
- שבועה, קטן והר״י מיגאש: חיוב מסברה לפני התורה
- רב ניסים גאון ושבע מצוות בני נח: “אובנתא דליבא”
- גיור, לוגיקה של הגדרה, וביקורת על “למה לא בודקים מוסר”
- מוסר והלכה: אין “מוסר יהודי” כקומה א’ אוניברסלית
- לא תרצח: איסור מוסרי קיים ואיסור דתי נוסף
- סיכום ותבנית מאחדת: מתן תורה כהוספת קומה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מודל של “שתי קומות” בהלכה ובמחשבה, שבו מושג אחד בנוי משני רכיבים שיש ביניהם היררכיה: קומה בסיסית טבעית/אוניברסלית וקומה שנייה פורמלית/פרטיקולרית שמתווספת עליה ומכוונת אותה. הטענה המרכזית היא שבכמה תחומים התורה אינה “מכוננת” מציאות חדשה שמבטלת את הקומה הקודמת, אלא “מכוונת” מציאות קיימת על ידי הוספת שכבה משפטית-הלכתית; מכאן נובעות נפקא מינות בקידושין וגירושין, בעבודה (תפילה וקורבנות), במעמד קטן וחיובי בני נח, וביחס בין מוסר להלכה.
מודלים של שתי קומות ושני דינים עם היררכיה
הטקסט מגדיר “מודל של שתי קומות” כמבנה שבו שני רכיבים אינם רק מצטרפים, אלא מסודרים בהיררכיה של קומה א’ וקומה ב’. הטקסט מבחין בין מקרה של שני רכיבים ללא סדר מהותי, כמו ממון המזיק שבו יש בעלות ורשלנות בשמירה בלי משמעות עקרונית לשאלה “מי קודם”, לבין מבנים שבהם יש סדר כרונולוגי ומהותי בין השכבות ולכן מתבררת המשמעות כשאחד מתקיים בלי השני. הטקסט מציג את המודל כמבנה של הוספה על בסיס קיים ולא כהחלפה מלאה, ומדגיש שהנפקא מינה היא מה קורה כאשר מתקיימת רק אחת מן הקומות.
קידושין ונישואין ברמב״ם: מערכת מכוונת ולא מכוננת
הטקסט מצטט את הרמב״ם בתחילת הלכות אישות: “קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק… מכניסה לביתו ובועלה… ותהיה לו לאישה”, ולאחר מתן תורה “יקנה אותה תחילה בפני עדים… שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה”, ו“באחד משלושה דברים האישה נקנית כסף שטר וביאה”, וליקוחין אלו “הנקראים קידושין או אירוסין”. הטקסט מפרש את הרמב״ם לא כתיאור היסטורי בלבד אלא כקביעה הלכתית פעילה: הנישואין הטבעיים של חיים משותפים אינם מתבטלים עם מתן תורה, אלא התורה דורשת להקדים להם קידושין כקומה פורמלית. הטקסט קובע שמי שחי עם בת זוג בלי קידושין “נשואים… רק לא כדין”, ומסיק שמדובר במערכת מכוונת שמצווה כיצד לבצע מציאות קיימת, ולא במערכת שמגדירה שהמציאות קיימת רק אם בוצעו הכללים.
רגולטיבי וקונסטיטוטיבי: שחמט, תעבורה וספורט כהבחנה עקרונית
הטקסט מביא הבחנה מפילוסופיה אנליטית בין מערכות חוקים “מכוננות” לבין “מכוונות”. הטקסט מסביר שבשחמט סטייה מהכללים אינה עבירה אלא מצב שבו “אתה פשוט לא משחק שח”, בעוד שבחוקי תעבורה סטייה מהכללים משאירה אותך בתוך המערכת אך יוצרת עבירה וסנקציה. הטקסט משתמש בדוגמה של עבירות בכדורגל ובכדורסל כדי להראות שלעתים “עבירה” מתפקדת כטקטיקה שהחוק מתיר בתמורה לסנקציה, ולכן אינה מוציאה מהמשחק. הטקסט מציב את השאלה כיצד להבין הלכה: התפיסה הרגילה היא מכוננת, אך הטקסט טוען שבכמה תחומים ההלכה פועלת כמכוונת.
ציצית והחינוך: הוכחות לממד מכוון בתוך ההלכה
הטקסט מפרש את הפסוק “והיה לכם לציצית” כמרמז שמושג “ציצית” קיים במובן רחב גם מחוץ להגדרה ההלכתית, והתורה מורה כיצד היא רוצה ש”הציצית שלכם תהיה כזאת”, כך שגם אם אדם ייצור “סמל” אחר זה סמל אך לא “מצוות ציצית”. הטקסט מביא מן החינוך בפרשת כי תצא ניסוח שלפיו מי שמגרש “לא לפי הכללים” “ביטל עשה זה ועונשו גדול”, ומציג זאת כעדות לכך שגירושין אינם רק פעולה שמוגדרת כתקפה/בטלה, אלא גם מצווה מכוונת: כאשר מחליטים לפרק את הבית, חובה לעשות זאת על פי הצורה שהתורה קבעה. הטקסט מגדיר זאת כ”עשה מותנה” בדומה לציצית: אם נכנסים למסגרת מסוימת, יש חובה לבצע את המעשה בצורה הנכונה.
גירושין כפירוק של שתי קומות: הוצאה מן הבית מול גט
הטקסט טוען שבתהליך הגירושין יש לפרק גם את הנישואין הטבעיים וגם את הקידושין הפורמליים, ולכן “מתן הגט זה הפירוק של הקידושין, ההוצאה מביתו זה הפירוק של הנישואין”. הטקסט מסביר שבדרך כלל שני הפירוקים מתרחשים יחד, אך ייתכנו מצבים שבהם הבית התפרק אך הקידושין עדיין קיימים, ואז האישה “אסורה על כל העולם” מכוח הקידושין אף שאינה בביתו. הטקסט משתמש בחינוך כדי לטעון שמי שמוציא אישה מביתו בלי גט משאיר אותה “בלי כלום” ולכן “ביטלת עשה”, משום שהפירוק החברתי אינו מתיר את האיסור לשוק שמקורו בקידושין.
דוגמאות הלכתיות ל”חזרה לאירוסין”: פירות, טומאה, וגרושת הלב
הטקסט מביא מגיטין י”ז את הדין “משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אינו אוכל פירות”, ומפרש זאת כהוכחה שהחלטה להיפרד מפרקת את הבית ומחזירה את הזוג למצב הדומה לאירוסין לעניין נכסי מילוג. הטקסט מביא מבבא בתרא בשם הרשב״ם והרש״ש שהכהן “משעה שנתן עיניו לגרשה הוא לא נטמא לה”, ומסביר ש”היא כבר לא שארו” משום שהקומה של נישואין התפרקה אף שהקידושין לא פורקו. הטקסט מוסיף שאסור לבוא עליה במצב זה מדברי קבלה כ”גרושת הלב” ומציג זאת כמבנה LIFO: בהקמה מתחילים בקידושין ואז נישואין, ובפירוק מתפרקים תחילה הנישואין ואז הקידושין.
נישואין אזרחיים ונישואי בני נח: הצעת הרב דייכובסקי
הטקסט מביא את הצעת הרב דייכובסקי, המבוססת על הרוגאצ’ובר, להכיר בנישואין אזרחיים או במגורים משותפים כ”נישואי בני נח” שיש להם מעמד הלכתי. הטקסט אומר שההכרה נובעת מהטענה שהתורה לא ביטלה את הנישואין הטבעיים אלא הוסיפה להם שכבה מחייבת של קידושין, ולכן גם ללא קידושין נוצרה זוגיות במובן הבסיסי. הטקסט מציין שהרב דייכובסקי רצה לטעון שגם צריך גט, אך הכותב אומר “אני חושב שזה לא נכון”, משום שגט נועד לפרק קידושין, ואילו המקרה המתואר הוא זוגיות ללא הממד הפורמלי. הטקסט מדגיש שהנושא עשוי לשאת השלכות עכשוויות, אך גם אומר שקשה להוציא “תמונה שלמה” מן המקורות.
תפילה לפני ואחרי מתן תורה: “שכר תפילה יש לו”
הטקסט מביא מברכות את הדין שמי שהתפלל אחרי חצות “שכר תפילה יש לו, שכר תפילה בזמנה אין לו”, ומציע הבנה שלפיה תפילה קיימת כמושג בעל ערך עוד לפני מתן תורה, וחכמים או התורה מכוונים אותה לזמנים ונוסחים. הטקסט מציע שגם לפי הרמב״ן, שהכל דרבנן, עדיין הגיוני שהמעשה שווה משום שהוא ממשיך את הערך הקדום של תפילת האבות, ולכן אי-עמידה בדפוס הזמן אינה מאיינת את מעשה התפילה אלא שוללת את “תפילה בזמנה”. הטקסט מקשר זאת לרעיון שהלכה בתחומים מסוימים אינה מבטלת את הטבעי אלא מוסיפה שכבה שמגדירה את האופן הראוי.
“שנה עליו הכתוב לעכב” בקדשים: קורבנות כעבודה מכוונת
הטקסט מציע הסבר לסברה של “בקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב” ומקשר אותה לעובדה שקורבנות הם “עבודה” שהייתה קיימת לפני מתן תורה, כמו קורבנות האבות. הטקסט טוען שברירת המחדל בקדשים היא שפרט שלא קוים אינו מעכב, משום שאין סיבה להניח שהמעשה מאבד ערך אם הוא דומה למעשה הקדום שהיה בעל ערך לפני התורה; כדי לקבוע שהדין מעכב צריך “מקור נפרד” כגון חזרה, “חוקה”, או רמז מיוחד שמבטל את האפשרות של ערך “כמו שאברהם אבינו הקריב”. הטקסט מסביר שכאשר התורה אכן מחדשת ביטול של הקומה הראשונה, כגון איסור הקרבה מחוץ למקדש “רק במקום אשר יבחר”, זה חידוש מפורש שמחליף ולא רק מכוון. הטקסט טוען שחז״ל הגיעו לכלל הזה מסברה ולא מגזירת הכתוב, ומציג אותו כמופע נוסף של מודל שתי הקומות סביב מתן תורה.
יהודי ובן נח: שתי קומות, קטן ומצוות שכליות לעומת דתיות
הטקסט מציג מודל של שתי קומות בזהות ההלכתית: כל יהודי הוא גם “בן נח קטן”, ולכן “דליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר”. הטקסט מביא מסנהדרין נ”ו את סוגיית תקלה וקלון בבהמה שנרבעה, ומדגיש שהגמרא הורגת בהמה שנרבעה לקטן, ומכאן שאף שאין עונש לקטן עדיין יש “תקלה” במובן של שייכות לאיסור. הטקסט מציג קושיה מיבמות ל”ג על חיוב “בבת אחת” עם הבאת שתי שערות, ומציג תירוץ של אחרונים שההבחנה היא בין מצוות “שיש בהן סברה” או “מצוות שכליות” לבין מצוות “דתיות” או פולחניות: האוניברסליות חלות על קטן מרגע שהוא מבין, ואילו הדתיות חלות רק עם גדלות הלכתית. הטקסט מביא את הראש והחתם סופר על כך ש”בגוי לא נאמרו שיעורים”, ולכן גדלות גוי היא “שעה שהוא מבין”, ומסיק שיהודי קטן מבין חייב במצוות האוניברסליות מכוח קומה א’ שבו.
שבועה, קטן והר״י מיגאש: חיוב מסברה לפני התורה
הטקסט מביא מרמב״ם בהלכות שכירות את הנימוק “שלא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה”, ומדייק שהבעיה אינה שאין עונש אלא שהקטן אינו מבין את העונש ולכן ההשבעה לא תרתיע. הטקסט טוען מכאן שעקרון השבועה הוא חובה טבעית-מוסרית שקיימת גם לפני מתן תורה, בעוד שהמלקות ודיני בית דין הם חידוש של התורה. הטקסט מביא את אבני נזר יו״ד סימן ש״ו על שבועה בכתב ואת תשובת הר״י מיגאש שאוסרת ומחייבת, ומפרש שהפלאה נדרשת כדי להתחייב בלאו ובמלקות, אך עצם החיוב לקיים שבועה הוא “מסברה” ולכן קיים גם בלי הדפוס ההלכתי. הטקסט משתמש בקושיית המשנה למלך על “מושבע ועומד מהר סיני” כדי לטעון שהייתה התחייבות לקיים שבועה עוד לפני מערכת העונשים של “לא יחל דברו”, וכך נבנה שוב מבנה דו-קומתי של חובה טבעית ועליה שכבה פורמלית.
רב ניסים גאון ושבע מצוות בני נח: “אובנתא דליבא”
הטקסט מביא את הקדמת רב ניסים גאון לש״ס על כך ש”שבע מצוות בני נח” אינן ממצות את כל החובות, משום שיש עשרות רבות של חיובים שנובעים מסברה ולא מציווי. הטקסט מצטט את הניסוח “כל דבר שתלוי בסברה ובאובנתא דליבא כהבנת הלב, התחייב בו כבר אדם מעולם” ומציג זאת כהצדקה לכך שקומה א’ מחייבת בלי מתן תורה. הטקסט מקשר זאת לרמב״ם בהלכות מלכים שמצוות בני נח הן “מצוות שהדעת נוטה להן”, ומסיק שכאשר החיוב מבוסס סברה אין צורך ב”מי מצווה” כדי לחייב, אלא די בכך שהאדם מבין.
גיור, לוגיקה של הגדרה, וביקורת על “למה לא בודקים מוסר”
הטקסט מתמודד עם ביקורת “ליברלית” על גיור שלפיה בודקים כשרות ונידה ולא בודקים “שלא גונב, שלא רוצח”, ומביא את הדוגמה “למה יגאל עמיר הוא יהודי שפשע, אבל מי שאוכל לא כשר הוא לא יהודי”. הטקסט דוחה זאת כ”טעות בלוגיקה” ומסביר בעזרת הגדרה אריסטוטלית של “סוג ומין” שקריטריוני הגדרה בוחנים את המאפיין המייחד בתוך הסוג, לא את הדבר החמור ביותר. הטקסט קובע שרצח פוגע בקומה א’ של בן אדם ולכן עושה אדם ל“יהודי פושע”, בעוד שפרמטרים כמו כשרות הם מאפיינים של קומה ב’ המבחינים יהודי בתוך האנושי. הטקסט מסיק שהבחינה בגיור מתמקדת במרכיבים המייחדים ולא במשקל מוסרי של עבירות.
מוסר והלכה: אין “מוסר יהודי” כקומה א’ אוניברסלית
הטקסט טוען שמוסר שייך לקומה א’ ולכן הוא “בהגדרה אוניברסלי”, ומכאן ש”מוסר יהודי” הוא “אוקסימורון”. הטקסט דוחה תפיסה שלפיה “ברגע שניתנה תורה כל השאר לא קיים” וקובע שיהודי מחויב גם בחובות מוסריות משום שהוא קודם כל אדם. הטקסט מכיר בכך שיש קונפליקטים בין ערכים ומביא את בעיית “אינ-קומנסורביליות של ערכים” ואת דוגמת סארטר על התלבטות בין מלחמה בנאצים לבין טיפול באם חולה, כדי לומר שקושי בהכרעה אינו מבטל את עצם המחויבות לשני הערכים. הטקסט טוען שהקומה הפרטיקולרית אינה מוחקת את הקומה האוניברסלית אלא מצטרפת אליה.
לא תרצח: איסור מוסרי קיים ואיסור דתי נוסף
הטקסט שואל “למה התורה כתבה את לא תרצח. למה לי קרא? סברא הוא!” ומבסס זאת על כך שהקב״ה בא בטענה לקין קודם מתן תורה. הטקסט טוען שהפסוק אינו נועד לייסד את האיסור המוסרי שהיה קיים “מאז ומעולם”, אלא לחדש קומה נוספת של “איסור דתי” או “איסור הלכתי” לרצוח, עם הגדרות ועונשים. הטקסט מביא את הבחנות הסנהדרין בין גרמא, “מצמצם”, ו“מקרב הדבר אצל האש” כדי להראות שהן אינן יוצרות הבדל מוסרי אלא הבדל הלכתי הנוגע לחלות איסור מיתה ולמסגרת המשפטית. הטקסט מציג זאת כמופע נוסף שבו גם בתוך איסור שנתפס כשכלי יש שתי קומות: מוסר אוניברסלי ועל גביו דפוס הלכתי פורמלי.
סיכום ותבנית מאחדת: מתן תורה כהוספת קומה
הטקסט מאחד את הדוגמאות תחת תבנית אחת שבה מתן תורה מוסיף קומה פורמלית-משפטית על מציאות טבעית או אוניברסלית, ולעתים רק כאשר יש חידוש מפורש היא מבטלת את הקומה הקודמת. הטקסט מסכם שכל יהודי נושא “שני דינים” שיש ביניהם היררכיה: דין של בן אדם/בן נח ודין של יהודי, ולכן “קודם כל תהיו בני אדם” ואחר כך “יהודים טובים”. הטקסט מסיים בהבהרה שכל הדוגמאות נועדו להראות שמושגים רבים בהלכה ובמחשבה בנויים במבנה היררכי דו-קומתי ולא כמערכת אחת שמוחקת את קודמתה.
תמלול מלא
מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה לדבר על מה שנקרא אצלי לפחות מודלים של שתי קומות. ודיברנו על שני דינים מסוגים שונים, שזה בעצם דין או מושג שמורכב משני רכיבים שמצטרפים ביחד והשאלה היא תמיד מי מהם עושה מה. זאת אומרת, איך אנחנו, אם יש סיטואציות שבהן מופיע רכיב אחד בלי הרכיב השני או הרכיב השני בלי הרכיב הראשון, יהיו לזה כל מיני השלכות, כי יש השלכות שתלויות ברכיב הראשון, יש השלכות שתלויות ברכיב השני. כן, זה מבנה קלאסי של שני דינים. בשיעור היום אני רוצה לדבר קצת על שני מרכיבים כאלה שיש ביניהם היררכיה. לכן אני אקרא לזה שתי קומות, יש קומה א' וקומה ב'. זאת אומרת, יש סדר למשנה, זה לא סתם שני דברים. נגיד מה שדיברנו בממון המזיק. אז ממון המזיק יש את הבעלות שלי ויש את הרשלנות בשמירה. אין כל כך סדר למשנה באופן עקרוני, זאת אומרת צריך את שני הדברים בשביל להתחייב, אבל אין כל כך משמעות לדון מי הראשון ומי השני, או מה קורה כשיש אחד בלי שיש שני. נדון אם זה מחייב או שזה מחייב, או שזה תנאי וזה לא תנאי, אבל לא שאלת הסדר היא פחות. לא הייתי קורא לזה מודל של שתי קומות. עוד מעט שאני אביא את הדוגמאות אז אתם תראו למה אני כן קורא מודל של שתי קומות. אני אתחיל אולי עם מודל של שתי קומות בנישואין. הרמב"ם בתחילת הלכות אישות, כן, דברים מפורסמים. לא משנה, לא פתחתי עכשיו את הלוח הזה כי לא כל כך חשוב לי המקורות, אני רק פותח, אני אקרא לכם כמה משפטים מלשונו. קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק. אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיוון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחילה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה. שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה. וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הן. ליקוחין הכוונה הלקיחה שאותה ציוותה התורה, עוד מעט נראה לאפוקי ממה. ובאחד משלושה דברים האישה נקנית, כסף שטר וביאה, בביאה ובשטר מן התורה, כסף מדברי סופרים וכולי. וליקוחין אלו הם הנקראים קידושין או אירוסין בכל מקום, ואישה שנקנית באחד משלושה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת. אז בעצם מה הרמב"ם אומר כאן? הוא מתאר לנו מצב היסטורי. זאת אומרת, לפני מתן תורה, אם בני זוג היו רוצים לחיות יחד, להקים בית, אז האיש היה מכניס את האישה לביתו. כן, לא משנה כרגע עניין השוביניסטי, אבל מכניסים את שניהם, גרים ביחד, מנהלים בית ביחד. רוצים להיפרד? להתראות. היא יוצאת מהבית, או שהוא יוצא מהבית, לא משנה כרגע והם חיים בנפרד, זאת הפרידה. מה הוסיפה התורה? התורה הוסיפה שצריך לפני שמתחילים לחיות ביחד, לפני שמקימים את הבית, צריך לעשות קידושין. שהקידושין זה כסף, שטר, ביאה וכדומה. אירוסין, קידושין, זה שמות נרדפים פחות או יותר. יש שיעור של הרב גוסטמן שרוצה לטעון שזה לא בדיוק ככה, אבל נגיד לצרכינו זה שמות נרדפים. כן, זאת אומרת הוא טוען שזה שלושה מנגנונים שונים שיוצרים את אותו מצב ויש נפקא מינה ביניהם. ואם אתה אומר לאישה הרי את מקודשת לי, או שאתה אומר לה הרי את מאורסת לי, או שאתה אומר לה, לא זוכר מה הלשון השלישית, אז בכל אחד מהלשונות האלה אתה מחיל משהו אחר, מחיל בחי"ת משהו אחר. לאישה יש שלושה דינים, ככה הוא טוען, לא זוכר כבר את הפרטים, אבל הוא טוען שבקידושין יש בעצם שלושה אספקטים: יש את האיסור על העולם, יש את ההיתר אליי, את הזיקה אליי, ומה עוד? לא זוכר משהו שלישי. לא זוכר כבר. והוא אומר כשאתה מקדש את האישה אתה מחיל את הדין הזה, כשאתה מארס את האישה אתה מחיל את הדין הזה, רק שכל אחד משלושת הדינים האלה גורר אחריו את שני האחרים. כל השאלה היא מאיפה אתה מתחיל, האם אתה מתחיל מהאספקט הזה, מתחיל… עכשיו יש לזה נפקא מינה, כי למשל יש מצבים שבהם לא תצליח להחיל קידושין, נגיד אם אתה אומר לאישה הרי את מקודשת לי ו… הרי חצייך מקודשת לי, גמרא בדף ז' בקידושין, הרי חצייך מקודשת לי, כן? אז יש דין של פשטה קדושה בכולה, ולכן בעצם כמו בקורבנות, אז לכן האישה מקודשת, נכון? זה מתפשט בכולה והיא מקודשת אם זה דבר שהנשמה תלויה בו וכולי. ואחרי שהיא מקודשת אז כל הדינים של קידושין חלים עליה. מה תגיד הרי חצייך מאורסת לי? כלום, היא לא מקודשת. כי הלשון קידושין, לשון קידושין כל דין פשטה קדושה בכולה זה מדיני קדשים. אז אם אתה עושה את לשון הקידושין אתה בעצם רוצה להחיל את אספקט הקודש שבעניין. אז הוא עובד עם דיני הקודש שפשטה קדושה בכולה. האם אתה רוצה להתחיל מהדין של החולין, לא של הקודש, אז אין אין דין כזה שפשטה קדושה בכולה. כשאתה עושה קידושין של חצי אישה אין דבר כזה קידושין חצי אישה לכן זה לא יחול. ברגע שזה לא יחול גם לא יהיה לא היבט הקודש ולא שום היבט אחר כי זה לא חל. אז כל השאלה זה מאיפה אתה מתחיל. הוא מביא לזה הרבה ראיות, שיעור נפלא. אגב השיעור הזה בעצמו הוא דוגמה נהדרת לשני דינים, זה שלושה דינים בעצם, בלי היררכיה, אבל שבתוך מושג הקידושין. אני רוצה לדבר על קידושין ונישואין, אבל הוא מדבר בתוך מושג הקידושין עצמו יש שלושה דינים ולכל אחד מהם יש השלכות, מעניין מאוד, באמת שיעור נהדר. בכל אופן, אז לענייננו לא חשוב, לענייננו כן, זה אותו דבר, האישה מקודשת. התורה רוצה בעצם שאני אקדים למצב הנישואין שאני אקדים קידושין. אוקיי? אז אם אני מקדים, אחרי שהתורה ניתנה ואני מקדים קידושין, אז בעצם נראה שזה זה משחק חדש. זאת אומרת מה קורה אם לא קידשתי עכשיו והתחלתי לחיות איתה סתם? כן, כמו שהיו כמו שעשו פעם. אז התפיסה המקובלת היום בעולם לא קרה כלום, אין לזה שום משמעות. ברגע שניתנה תורה בטל המצב הקודם, מתחיל מצב חדש. לא חושב שדיברתי על זה פה, אני לא זוכר כבר, אבל תזכירו לי אם כן. אמרתי שיש בפילוסופיה אנליטית מחלקים בין מערכות חוקים רגולטיביות וקונסטיטוטיביות. דיברנו על זה? אני לא זוכר כבר. אבל יש מערכות קונסטיטוטיביות זה מכוננות ורגולטיביות זה מכוונות. זאת אומרת למשל אם יש לך חוקי השחמט. כן. בחוקי השחמט נגיד שאתה זז עם הסוס שלוש ואחד, לא שניים ואחד, אוקיי, לצורך העניין זה אחד ואחד, שניים ואחד אתה זז עם סוס. אוקיי? האם אתה עבריין? אתה לא, אתה פשוט לא משחק שח. זאת אומרת מערכת החוקים מכוננת את המשחק. זאת אומרת אם אתה לא פועל לפי החוקים לא קרה שום דבר, אתה פשוט לא משחק את המשחק. אוקיי? לעומת זאת בחוקי התעבורה או חוקי המדינה למשל, אם אתה לא פועל לפיהם אז אתה עבריין. למה אתה עבריין? אתה הרי נוסע בכביש. אי אפשר להגיד שאם אתה לא נוסע לפי החוק אז אתה לא נוסע בכביש. אתה נוסע בכביש רק לא לפי החוק, נכון? אז מגיע לך עונש, אתה עבריין. זאת אומרת אתה עדיין בתוך המשחק למרות שלא עשית את זה לפי החוקים. כל מה שהחוק אומר זה רק שכיוון ששיחקת כך מגיע לך עונש. כן? יש שאלה מאוד מעניינת אגב, שמעתי פעם על זה הרצאה באיזה פאב בתל אביב, הרצאה בפילוסופיה של הספורט בתקופת המונדיאל לפני לא יודע כמה שנים, עשר שנים או משהו כזה. שני חבר'ה מהאוניברסיטה הפתוחה הם עוסקים בפילוסופיה של ספורט, הם באו לתת שמה הרצאה על פילוסופיה של כדורגל. ובין היתר הם דיברו שם על השאלה איך להתייחס לעבירות בכדורגל או כדורסל, לא משנה זה אותו דבר. עבירה בדרך כלל לכאורה אתה לא בסדר, זאת אומרת חרגת מחוקי המשחק. אבל אתם מבינים שאף אחד לא מתייחס לזה כך. עבירה הכוונה זו טקטיקה. אם אתה עושה עבירה הכדור יעבור לצד השני אבל עצרת את ההתקפה, נכון? זאת אומרת אז אתה עושה שיקול, המאמן, השחקן עושים שיקול האם כדאי לעשות עבירה או לא כדאי לעשות עבירה. אז בעצם עבירה הופכת להיות מן משהו שהוא לא חוק קונסטיטוטיבי. זה לא שאם עשית עבירה לא שיחקת את המשחק הזה פשוט כי זה לא לפי החוקים. לא, החוק אומר שמי שעושה עבירה מגיע לו סנקציה כלשהי, אבל אבל גם אם עשית את העבירה אתה בתוך המשחק. אוקיי? כי בעבירה הטכנית למשל זה כבר נראה משהו שלא בסדר לעשות אותה. עבירה רגילה אין בכלל טענה שזה לא בסדר, זה טקטיקה, אם כדאי לעשות או לא. בעבירה איך זה נקרא לא עבירה טכנית אלא עבירה בלתי ספורטיבית. עבירה בלתי ספורטיבית זאת עבירה שלא ראוי לעשות, זה לא בסדר. ועדיין, אפילו שם יש סנקציה אבל אבל אתה עדיין בתוך המשחק. אז במקרים קיצוניים אז מרחיקים אותך וזה באמת מראה שאתה פשוט לא משחק את המשחק. אבל אבל זה מקרים מאוד קיצוניים. פה אפילו אם מעיפים אותך מהמשחק זה עדיין המשחק ממשיך אבל אתה לא במשחק כבר. כן, אבל זה בתור עונש. אז זה על זה אפשר להתווכח, על זה אפשר להתווכח בפילוסופיה אבל כן, נכון. אז אני אומר זה דוגמה למה. המתח הזה בין מערכת חוקים מכוננת ומכוונת. אוקיי? עכשיו השאלה, איך להתייחס לחוקי ההלכה? הם מכוננים או מכוונים? בדרך כלל אנחנו רגילים להבין שמערכת חוקי ההלכה הם מכוננים. זאת אומרת, אם אתה קידשת אישה לא לפי הכללים של התורה, פשוט לא עשית כלום, זה לא עבריינות. אם קידשת את האישה בחצי פרוטה, אוקיי? אתה עבריין? אתה לא עבריין, פשוט אין קידושין. נכון? אז זה מערכת חוקים מכוננת, לא מכוונת. פשוט מגדיר את המשחק, אם אתה לא משחק לפי החוקים, אז זה לא המשחק הנכון, אתה פשוט לא במשחק. אוקיי? אז התפיסה המקובלת בעולם ההלכתי זה שמערכת החוקים ההלכתית היא מכוננת. לכן למשל אם אתה גירשת אישה בלי גט או עם גט פסול, בטל, לא פסול, כן, בטל מדאורייתא, גירשת את האישה, אז מה קורה? עברת עבירה? לא, היא לא מגורשת פשוט, זה הכל. אנחנו מגדירים, ככה נקרא גירושין, לא עשית את זה, אז היא לא מגורשת, אין גירושין. אז בעצם אנחנו רגילים להבין שמערכת החוקים של ההלכה היא מערכת מכוננת ולא מכוונת. אבל בכמה מקומות אפשר לראות שזה לא נכון. למשל הדוגמה שהכי חביבה עליי בהקשר הזה זה פסוק מפרשת ציצית שלח לך, בסוף הפרשה, יש פרשת ציצית, מה שאנחנו אומרים כל בוקר בקריאת שמע, לא רק כל בוקר, בקריאת שמע, מה כתוב שמה? כתוב והיה לכם לציצית. ותחשבו רגע, מה זה אומר המשפט הזה והיה לכם לציצית? אם אני מבין שהמושג ציצית מוגדר בפרשה הזאת, זאת אומרת אם לא עשית את הציצית לפי הכללים, אז זה פשוט לא ציצית. יש דינים שלא מעכבים, תכלת לא מעכב ת'לבן, בסדר, אבל נגיד עשית משהו שהוא לא חוקי, זה לא ציצית. אז בסדר, אז זה לא ציצית פשוט, נכון? אז מה פירוש המשפט והיה לכם לציצית? והיה לכם לציצית אומר שאם תעשו את מה שאני מצווה אתכם, זאת אומרת תעשו את הציצית עם הפתילים והזה והקשרים וכל מה שצריך, זה מה שאני רוצה שיהיה לכם הציצית שלכם. זאת אומרת שהמושג ציצית קיים עוד קודם, רק התורה אומרת אני רוצה שהציצית שלכם תהיה כזאת ולא משהו אחר. זאת אומרת המושג ציצית הוא רחב יותר. התורה רוצה שאנחנו נעשה את זה ככה ולא אחרת, אבל זה לא שהתורה מגדירה את המושג, מכוננת את המושג. גם אם עשיתי ציצית אחרת, אז זה ציצית, רק זה לא הציצית שהתורה ציוותה. בסדר? אבל זה לא נכון שזה פשוט לא ציצית, לא, זה ציצית. מה הכוונה ציצית? יש למשל אבן עזרא אומר זה כמו ציצת הראש, זה סמל כזה. ציצית זה הסמל של היהודי. אני יכול לעשות סמל אחר, לא יודע, לתפור פה טלאי צהוב ולכתוב עליו ג'ו, בסדר? או ג'וד, ג'יד, לא משנה. אוקיי? אני יכול לכתוב, זה גם סמל, נכון? אבל זה לא יוצא ידי חובת מצוות ציצית. למה? לא בגלל שזה לא ציצית, בגלל שזה לא מצוות ציצית. אבל זה כן ציצית, כי זה גם סמל. בדיוק כמו שהתורה רוצה שאת הסמל שלנו נעשה ככה ולא בצורה אחרת. סתם נתתי את האבן עזרא כדוגמה, לא חשוב, תמצאו כל פירוש אחר שתרצו. אני רק אומר שהמושג, הניסוח של הפסוק והיה לכם לציצית, אני חושב שזה אומר שהמושג ציצית לא מתכונן על ידי הפרשה הזאת, הפרשה הזאת לא מכוננת את המושג הזה, אלא מכוונת אותו. אומרת איך איך אני רוצה שתעשה את הציצית שלך? ככה ולא אחרת. לא שזה המושג ציצית ואם לא עשית ככה אז פשוט לא עשית ציצית. לא, עשית ציצית רק לא עשית את הציצית שהתורה ציוותה. לכן זה למשל דוגמה לכללים מכוונים ולא מכוננים. אותו דבר יש למשל בחינוך בפרשת כי תצא, יש מצווה לגרש את אשתו בגט, מצווה מאוד חשובה שכל אחד כן צריך להקפיד לקיים אותה, מצווה לגרש את אשתו בגט. המצווה הזאת מסתיימת בזה שמי שעובר על זה וגירש את אשתו לא לפי ה לא זוכר בדיוק את הניסוח, לא לפי הכללים, ביטל עשה זה ועונשו גדול. אם עשית לא לפי הכללים, פשוט היא לא מגורשת, מה זאת אומרת ביטל עשה זה ועונשו גדול? היא לא מגורשת, זה הכל. אני לא חושב שמישהו יעלה בדעתו להגיד דבר כזה, אנשים לא כל כך מכירים את החינוך הזה, אבל כשאמרתי את זה לאנשים הם נשארים פה פעור. מה זאת אומרת? אם גירשת אותה שלא לפי הדין אז היא לא אז לא היו גירושין, איזה עשה ביטלת? נשארת בעלה, זה הכל. אבל החינוך אומר לא ככה. ביטלת את העשה הזה ועונשך גדול. מה פירוש העניין? שאני רוצה לטעון שגירושין זאת מצווה מכוונת ולא מכוננת. ואני חושב שזה המסר של הרמב"ם פה בתחילת הלכות אישות. הרמב"ם אומר ככה, בעצם יש את מושג הנישואים או הזוגיות הטבעי, זוג איש ואישה רוצים לחיות ביחד. אחד להקים בית. זה היה תמיד, היה לפני מתן תורה גם. איך זה נעשה? לא עם משהו פורמלי. מחליטים לחיות ביחד, אז חיים ביחד. כבר דיברתי על זה בפרק הזהב, אני לא יודע אם מישהו נמצא פה בשיעור של פרק הזהב, דיברתי קצת על המצב המשפטי לגבי כסף לפני שהמציאו את המסדור והפירמול, את המושג כסף. אז פה אני אומר דבר דומה, אני בעצם אומר החברה בסך הכל מכירה בקיומו של זוג נשוי. איך? אם שני הצדדים מסכימים. אין טקסים מיוחדים שצריך לעשות. שני הצדדים מסכימים, פשוט מחליטים לחיות ביחד. לא רוצים, נפרדים והולכים הביתה כל אחד לדרכו. זה הכל. כל אחד לדרכו. זה המצב הטבעי. עכשיו באה התורה והיא אומרת, לא, אתה צריך להקדים לזה קידושין. אבל התורה לא ביטלה את מושג הנישואין הטבעי. היא באה לכוון אותו. היא באה להגיד איך לעשות אותו נכון. איך עושים את מושג הנישואין? לא סתם להיכנס הביתה. קודם כל קידושין. אחרי שעשית קידושין, עכשיו תחזור לכל מה שהיה לפני מתן תורה. קח אותה אחרי שנים עשר חודש, שאז זה היה שנים עשר חודש, אתה מכניס אותה לביתך ואתם חיים ביחד כמו שהיה קודם. אתה רק צריך להקדים לזה קודם מושג של קידושין. איפה הנפקא מינה? אם למשל אני חי עם בת זוג בלי קידושין קודם, האם אנחנו נשואים? התשובה היא כן, ברור שכן. רק לא כדין. זאת עבירה, ביטול עשה במקרה הזה או משהו כזה, לא משנה מחלוקת ראש ורמב"ם טוענים אבל גם על זה אפשר להתפלפל. עכשיו יש לזה כל מיני השלכות שצריך לדון בהם, לא הכל כתוב כי אפשר לדייק את זה מהרבה מקומות. כתבתי על זה פעם כמה מאמרים. אבל זה מקורות שקשה מאוד להוציא מהם תמונה שלמה, אבל אפשר לראות מהרבה מקומות שזה באמת המצב. לכן אני לא יודע לענות על כל שאלה מה זה אומר, אבל חלק מהשאלות כן, אז אני אנסה להסביר. בעצם הטענה היא כזו: מושג הקידושין או מושג הזוגיות של התורה הוא לא מכונן אלא מכוון. הזוגיות הטבעית הייתה ונשארה, גם אחרי מתן תורה היא נשארה. כל מה שהתורה רוצה זה שנוסיף עליה עוד קומה, או נבנה תחתיה עוד קומה אם אנחנו מדברים על כרונולוגיה. הקידושין זה קודם והנישואין באים אחר כך. זה הכל, אבל היא לא מבטלת את הקומה הבסיסית. לכן למשל יש את ההצעה של הרב דייכובסקי שהייתה פעם, מבוססת על הרוגאצ'ובר, שהוא אמר שצריך להכיר בנישואין אזרחיים או במגורים ביחד של בני זוג, כמה שמקובל כיום אצל הרבה אנשים, להכיר בזה כנישואי בני נח. ויש לזה משמעויות הלכתיות גם. הוא רצה לטעון שגם צריך גט, אני חושב שזה לא נכון, אבל לא משנה, הוא רצה להגיד שיש לדבר הזה מעמד הלכתי. זה נישואי בני נח. זה לא נעשה כדין כי הם לא הקדימו קידושין, אבל יש לזה מעמד. התורה מכירה בזה כמו שזה היה קיים לפני מתן תורה. התורה לא משנה את מה שהיה לפני מתן תורה, היא רק מוסיפה על מה שהיה לפני מתן תורה. לא עשית את זה כמו שהתורה אמרה, אז אתה לא בסדר, אבל אי אפשר להגיד שאתה לא נשוי. אתה נשוי. עכשיו אני רק אמשיך ואז אולי זה יהיה יותר ברור. מה שאני בעצם רוצה לומר זה שכשהרמב"ם מתאר פה את המצב לפני מתן תורה זה לא סיפור היסטורי. זה חלק מההלכה. הוא בא להגיד שבתהליך הנישואין יש שני שלבים: שלב אחד הוא שלב הקידושין, ואחרי זה נשאר השלב הטבעי שהיה תמיד, רק צריך להקדים לזה את שלב הקידושין. זה הכל. זה המודל של שתי קומות שדיברתי עליו. לכן הוא מביא את ההיסטוריה פה. הוא מביא את ההיסטוריה פה לא כדי שנדע מה היה אז. זה קיים גם היום. גם היום זה קיים. אתם נשואים לכל דבר אם אתם חיים ביחד בלי קידושין קודם. רק זה לא בסדר כי צריך להקדים לזה קידושין. כנגד זה יש את תהליך הגירושין. בתהליך הגירושין צריך בעצם לפרק את שני המרכיבים. אם אנחנו רוצים לפרק את הבית, צריך לפרק את הקידושין וצריך לפרק את הנישואין. לפרק את הנישואין, איך עושים את זה? כמו לפני מתן תורה, פשוט משלח אותה מביתו. אבל לא פירקת את הקידושין. קידושין זה אקט משפטי הלכתי, אז לפרק אותו גם צריך אקט משפטי הלכתי וזה נקרא גירושין, הגט, מתן הגט. מתן הגט זה הפירוק של הקידושין, ההוצאה מביתו זה הפירוק של הנישואין. בדרך כלל זה קורה ביחד. כשאתה נותן את הגט אז בזה גם התפרק הבית ושני הדברים נעשים ביחד. אבל לא תמיד, כמו שנראה עוד מעט. לא תמיד. לפעמים אנחנו נפרק את הנישואין, אבל אנחנו עדיין נישאר במצב של מקודשים עד שיתקבל גט. וזה מה שאומר החינוך. החינוך אומר אם אתה מוציא את האישה מביתך, אתה גירשת אותה, היא מגורשת. אבל לא התרת אותה לשוק, כי האיסור לשוק הרי הוא מחמת הקידושין ולא מחמת הנישואין. אוקיי? אז ברגע שלא נתת לה גט, לא פירקת את הקידושין. אז אתה מוציא אותה מביתך ואתה משאיר אותה בלי כלום. היא לא יכולה להתחתן עם אף אחד כי אסורה על כל העולם, ועליך היא כבר לא אשתך כי אתה הוצאת אותה מהבית, עוול גדול מאוד. אסור לעשות דבר כזה. אם אתם רוצים לפרק את הנישואין, צריך לתת גט. אם אתם רוצים לפרק את הנישואין והוא לא נתן גט, ביטלת עשה. זה ביטול עשה. גם אין עונש על זה, אם לא נתת גט כשר. כמובן כשאתה רוצה לפרק את הבית. לכן אין מצווה לגרש את אשתו בגט על כל אחד. אבל אם מחליטים להתגרש, חייבים לעשות את זה כדין. ואם אתה לא עושה את זה כדין, זה ביטול עשה. עשה מותנה, כן, כמו בציצית. אם בגד של ארבע כנפות אז אתה שם, גם פה. אם אתם רוצים להתגרש, כך צריך לעשות את זה. לא רוצים אז אל תעשו כמובן. ואם אתם רוצים להתגרש, כך עושים את זה. זה עשה מותנה, חיוב מותנה. אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהקידושין והגירושין זאת מערכת מכוונת ולא מכוננת ההלכה. הלכות קידושין וגירושין מערכת מכוונת. שימו לב, מסכת קידושין עוסקת בקידושין, מסכת גיטין עוסקת בגירושין. כל המסכתות כולן עוסקות אך ורק בקידושין ובגט. אף אחד לא מדבר כמעט, אין כמעט כלום על הנישואין. אין סוגיות שעוסקות בנישואין, כמעט. לא צריך גם עדים, זה לא טקס. יש כאלה שטוענים שכן, אני לא חושב שזה נכון. זה לא איזה טקס במשמעות פורמלית. למה לא? כי זה מה שעשו תמיד. אנחנו עושים גם היום אותו דבר, מחליטים לחיות ביחד. החלק הפורמלי פה, המשפטי, ההלכתי, זה הקידושין. זה מה שהתורה אומרת לנו להוסיף מעבר לתהליך הטבעי. אוקיי? ועל זה יש כל מיני הגדרות, איך עושים קידושין, איך לא, מה עושים, מה לא עושים, כל מיני דברים כאלה. זה כן תופס, זה לא תופס, כי זה הכל צריך משפטיזציה, זה הממד המשפטי של העניין הזה. יש את הממד האנושי, הטבעי, הרגיל, שחיים ביחד או לא חיים ביחד, על זה אין הגדרות. אם אתם חיים ביחד, אתם חיים ביחד, ואם לא אז לא. נישואין זה לא קניין? זה קניין, מה זאת אומרת, למה שלא, מה זה קשור? לא, אולי זה פשוט שלב של חיים ביחד. זה קניין שצריך להקדים אותו לחיים ביחד. לא קניין במובן שהיא שייכת לי. אם לזה אתה מתכוון. אוקיי, אני אומר, אם הקידושין זה ההלכתי והנישואין זה הדבר הטבעי, אז חופה, למשל, זה לא איזה קניין שעושים בין בני הזוג? מה פתאום? חופה זה הכנסה לביתו. זה הנישואין. נכון. יש רב הונא בדף ה' בקידושין, השאלה אם חופה קונה בקל וחומר, וכל הדיון שמה בגמרא, זה סיפור אחר. שמה יכול להיות שחופה יכולה גם לעשות את ההיבט הפורמלי. וחופה כפי שאנחנו מגדירים למסקנה זה לא נכון, רק כסף שטר וביאה. בסופו של דבר חופה מה שהיא עושה זה פשוט להכניס לביתו, זה הכל. בחופה לא אמורים להיות שני עדים לדעתי. לא צריך, פשוט… מה? אבל לחדר ייחוד בערב לא צריך שני עדים? לא, לדעתי לא. ברגע שיודעים, ידועים בציבור שהם חיים ביחד, אז הם חיים ביחד, זה הכל. לא צריך לייחד שני עדים ושיהיו שם ושיראו. צריך להיות ידועים, גם בנישואין של בני נח, זה שאתם חיים ביחד והציבור לא יודע מזה, אתם לא נשואים לבני נח. צריכים להיות משהו ממוסד במובן החברתי, אבל לא במובן המשפטי. זאת הנקודה. זה לא צריך להיות עדים במובן של דרישה משפטית. צריך להיות ידוע בציבור ושיכירו בכם כזוג נשוי, זה הכל. הרא"ש כותב עדים בכל כניסה… לא, לדעתי לא. אז זה בעצם הטענה. עכשיו בוא אני אנסה לצקת לתוך זה קצת יותר תוכן. כי זה בעצם המבנה הדו-קומתי שעליו דיברתי קודם. עכשיו בוא נראה מה זה אומר שתי הקומות האלה ומה הסדר ביניהם. אתם מבינים שזה מבנה של ליפו קודם כל, Last In First Out. זאת אומרת, אתה מתחיל בקידושין, ממשיך בנישואין. בפירוק אתה מפרק את הנישואין, מוציא אותה מביתו, ואז אתה מפרק את הקידושין. נכון? מה קורה אם הוצאת אותה מביתך אבל לא נתת לה עדיין גט? אתם ארוסים. אתם לא נשואים, היא כבר לא נשואה, היא לא בבית שלך. אבל היא לא יכולה לבוא, אף אחד לא יכול לבוא עליה כי לא פירקת את הקידושין. אתם חזרתם למצב של ארוסים. זאת הטענה שלי. ואם מישהו יבוא עליה, דינה כארוסה? כן, מה זאת אומרת? כן, לכל דבר ועניין. היא ארוסה. וביניהם הם לא יכולים גם, הוא לא יכול לבוא עליה? כן, זה בדיוק הגמרא, כתוב, זה גרושת הלב, בין הגט לבין הוצאה מביתו, כן, גרושת הלב זה נקרא, יש איסור מדברי קבלה לבוא עליה. אז זה אחד הדוגמאות שאני הולך להביא עכשיו. תראו מה הגמרא בגיטין בדף י"ז, הגמרא אומרת, משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אינו פירות שוב אינו אוכל פירות. שימו לב, לא כשנתן לה את הגט, כשנתן עיניו לגרשה. למה? מה זאת אומרת שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות? כי משעה שנתן עיניו לגרשה היא גרושת הלב. הבית כבר לא קיים. עוד לא נתן את הגט, יש פרוצדורה, יש זה, צריך לארגן את הרב, את הסופר, את העדים, לא יודע כל הדברים האלה. בסדר, אבל אתם כבר החלטתם להיות פרודים, מה שנקרא בעולם של היום. זה בדיוק המצב של פרודים. חזרתם למצב של אירוסין. מה קורה במצב האירוסין? אין לו את נכסי המילוג שלה. רק בנישואין. אז כשנתן עיניו לגרשה הם חוזרים להיות מאורסים. זה הכל. אין לו פירות. יש גמרא בבבא בתרא, הרשב"ם, ואחרי זה הרש"ש מוסיף עוד כל מיני דברים שמה, שמשעה שנתן עיניו לגרשה הוא לא נטמא לה. זה כבר דין תורה. פירות זה דין דרבנן, נכסי מילוג. אבל לא נטמא לה זה דין דאורייתא. כהן כן שנטמא לאשתו, ושאר בשרו זו אשתו. היא כבר לא שארו. משעה שנתן עיניו לגרשה. למה? כי היא לא אשתו, היא ארוסתו. היא חזרה למצב אירוסין. ויש שאלות על פדיון, כל מיני הבאתי במאמר, אם תרצו אני יכול לשלוח את המאמר. הבאתי שם כל מיני השלכות. כמובן לבוא עליה אסור, זה מדברי קבלה. גרושת הלב, אחד מבני תשע מידות. אז זה ברגע שהוא רוצה להוציא אותה אסור להם לקיים יחסי אישות. בדיוק כמו מצב האירוסין. עכשיו זה לא כמו פנויה. ויש זיקה ביניהם. וכל עוד לא היו אירוסין, לא אמורים להיות יחסים אינטימיים ביניהם. כי זה מצב של אירוסין, כל עוד לא היו נישואין. אז זה מצב של אירוסין, שכשנתן עיניו לגרשה הם חזרו להיות מאורסים. זה הכל. לא יכול לבוא עליה. מובן, לא איסור של אשת איש, אלא איסור של המוסר שעוד לא נישא, זה הכל. אוקיי? ויש עוד כמה וכמה דוגמאות שאפשר להראות. כהן למשל שנשוי לגרושה, אז הוא חלל. צריך להוציא אותה. משעה שנדר להוציא אותה הוא יכול לחזור לעבודה. שם צריך נדר, לא מספיק שאתה, כי זה עניין כבד יותר, צריך להיות ברור שאתה כבר אחרי זה, שהבית התפרק. חסר הגט, אבל הבית התפרק. ועדיין רואים שבלי הגט הוא יכול לחזור לעבודה. הוא כבר לא חלל. זאת אומרת יש כל מיני דוגמאות שאפשר לראות, יש עוד דוגמאות. כל מיני דוגמאות שאפשר לראות, וזה הכל מפוזר, זעיר פה זעיר שם. לא אף אחד לא מציג את התמונה הזאת בצורה מסודרת. אבל נדמה לי שכשאוספים את כל הדברים האלה ביחד, אז בעצם מה שיוצא מכאן זה שקידושין וגירושין זה מודל של שתי קומות. יש את הקומה הטבעית והתורה מוסיפה עוד קומה פורמלית. בדרך הלוך זה מוסיף לפני, קודם קידושין ואז נישואין. בדרך חזור מוסיפים אחרי. זאת אומרת קודם הפירוד ואחרי זה מתן הגט. לא, רק כי אמרת שהקומה הראשונה היא לא הכרחית לקומה השנייה. מה זאת אומרת לא הכרחית? זאת אומרת אני לא צריך את הקומה הראשונה כדי להגדיר את הקומה השנייה. אתה כן צריך כי התורה דורשת שתעשה קודם קידושין לפני הנישואין. הלכתית. איך זה קורה אצל גויים למשל? אתה תהיה נשוי גם בלי הקומה הראשונה. תהיה נשוי בנישואי בני נח. כן, כי לפי זה הקומה הראשונה זה כאילו משהו הכרחי לקומה השנייה. לא לא. קומה ראשונה זה דרישה הלכתית שהתנתה את הקומה השנייה הלכתית, אבל זה בדיוק הנקודה. גם אם לא עשית את זה, המושג נישואין נוצר פה. זאת אומרת אתם נשואים. אז לכן למשל, זה באמת אני חושב שבמובן הזה יש לזה יכולות להיות לזה הרבה מאוד השלכות היום. של הכרה בנישואין אזרחיים, אפשר לדבר על נישואי בני נח בהרבה מאוד הקשרים, גם כאשר יש איסור או ההלכה בכלל לא מתירה דבר כזה או כל מיני דברים, זה לא משנה. יש מושג של נישואין שיש לו איזשהו מעמד גם במובן ההלכתי. עכשיו הרב דייכובסקי טוען שגם צריך לתת גט, כך לפחות עד כמה שאני זוכר. זה לדעתי לא נכון, כי הגט תפקידו לפרק את הקידושין. וכשאני מדבר על הנישואין האלה זה בדיוק לעשות את זה בלי המימד הפורמלי. אלא לעשות, כן. כשהבן הגדול שלי התחתן אז דיברתי שם תחת החופה. אז אמרתי שלמה מקריאים את הכתובה מתחת לחופה? הרי זה ממש מדכא הדבר הזה. מאיפה גובים, מנכסים מגלימא דעל כתפיה ומנכסי נדוניא ולא נדוניא. כולם רואים שמה קופידונים עפים באוויר וחיצים עפים ומלאכים ורודי כנפיים וכולי, ואתה קורא מאיפה יגבו ממנו מגלימא דעל כתפיה וזה נכסים כאלו ונכסים אחרים. אנן סהדי ומאתיים זוז כאלה. אתה עושה שמה מה, כל הציבור נהיה שמה פתאום איזה פורום משפטי אחד גדול. מה זה הדבר הזה? אז טוב, אז תמיד אומרים שזה להפריד בין הנישואין לבין הקידושין, אפשר היה לעשות גם ריקוד הורה קצר בשביל להפריד. למה עושים את קריאת הכתובה? אני חושב שיש מאחורי זה רעיון שעוד פעם כנראה לא מודע אבל יש מאחורי זה אני חושב תפיסה מאוד נכונה. לפני שאתם נכנסים לקופידונים ולמלאכים. קודם כל דעו לכם יש פה חוזה. ואת החוזה הזה צריך לקיים. קודם כל. עזבו את הרומנטיקה בצד. רומנטיקה אחרי זה אם היא תבוא ברוכה הבאה מצוין. אבל זה לא בנוי על רומנטיקה, זה בנוי על מחויבות קודם כל. ולכן צריך להקריא את החוזה, אחרי זה ייתן לה טבעת וכולם ירקדו ויראו כל מיני מלאכים. אבל כן, פעם שמעתי מהרב ביג, הוא ערך את החופה שם לכן נזכרתי לו את זה, שמעתי את זה פעם בשמו מהגוש, שהוא אמר שהוא דווקא בחופה רואה חוליות מעופפות, לא מלאכים. אז נורא התחברתי לזה, גם אני ככה. בכל אופן אז הטענה היא שהממד הפורמלי שאותו התורה מוסיפה של הקידושין בהלוך ושל הגירושין בחזור הוא מכוון את הדרך שבה אנחנו עושים את הנישואין. אבל זה לא שבלי זה לא קרה פה כלום. הייתם יחד? בלי קידושין? עוד לא ממזרים. כי אין את איסור ביאה. ממזר זה מושג הלכתי. אם יש את איסור ביאה זה מכוח הקידושין, אם אין קידושין אין איסור ביאה. יש איסור ביאה של בני נח, שהוא יותר איסור מוסרי נקרא לו או משהו כזה, אבל זה לא נקרא לו ממזר מוסרי אולי לילד, אני לא יודע. ממזר זה מושג הלכתי, אין ממזר מוסרי. ממזר זה דבר לא מוסרי, להגיד שיש ממזר מוסרי זה תרתי דסתרי. אז הטענה בעצם זה שמערכת החוקים של הקידושין ושל הגירושין מכוונת את מושג הנישואין ולא מכוננת אותו. לכן זה מה שהחינוך אומר שאם גירשת אותה אבל לא נתת גט כשר, אז אתם גרושים מחוץ לבית, ולא התרת אותה לשוק, לא בסדר, ביטלת עשה. אני אביא אולי דוגמה נוספת לעניין הזה של מתן תורה, שבדרך כלל קשור למתן תורה המודלים של שתי קומות. יש למשל, כתבתי פעם מאמר על "שנה עליו הכתוב לעכב". מכירים את הכלל הזה? יש כלל בגמרא שבקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. בדרך כלל כשדין מופיע בתורה אז הוא מעכב. אם יש דין כזה אז הוא מעכב. אין דינים לא מעכבים, זה אולי צריך גילוי מיוחד אז הם לא מעכבים. אבל באופן עקרוני דינים הם מעכבים. בקדשים לא. בקדשים ההנחה שאם כתוב דין הוא לא מעכב, אלא אם כן שנה עליו הכתוב, אלא אם כן כתוב עוד פעם. אם הכתוב שונה עליו, כותב אותו עוד פעם או כותב חוקה, יש כל מיני רמזים שהתורה יכולה לכתוב, ואז הוא גם מעכב. אבל ברירת המחדל, אם אין משהו נוסף, עצם זה שכתוב דין הוא לא מעכב. בקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. השאלה היא למה? ולמה דווקא בקדשים? הטענה שלי הייתה שבגמרא בתחילת פרק רביעי של ברכות, הגמרא אומרת מה קורה אם מישהו התפלל אחרי חצות היום? הגמרא אומרת שכר תפילה יש לו, שכר תפילה בזמנה אין לו. עכשיו השאלה איך להבין את זה. לפי הרמב"ם אני יכול להבין, כי הרמב"ם אומר שתפילה היא דאורייתא, וזמנה והנוסח זה דרבנן. אבל התפילה העקרונית זה חיוב דאורייתא. אז אם התפללת לא לפי הכללים של חכמים, הזמנים זה כללים של חכמים, דאורייתא קיימת ודרבנן לא קיימת. תפילה יש לך אבל לא תפילה בזמנה, ותפילה בזמנה זה דרבנן. אבל לפי הרמב"ן שהכל דרבנן איך להבין את זה? אז אני טוען שהמושג תפילה הרי היה קיים לפני מתן תורה. האבות התפללו, המושג תפילה לא נוצר במתן תורה. רק שבאה התורה ואמרה תתפללו לפי הרמב"ם, או לפי הרמב"ן רק חכמים באים ואומרים תעשו את זה כך תעשו את זה אחרת, שלוש פעמים ביום, בזמנים כאלה, בנוסח כזה וכדומה. האם הם באו להוציא את מה שהיה לפני מתן תורה ולהחליף אותו? זאת אומרת היום אם אני אתפלל לא לפי הדפוס של חכמים זה חסר ערך? מה שאברהם אבינו עשה בדיוק אותו דבר אני אעשה, הוא קיבל על זה המון שכר, זה דבר יפה, הוא התפלל להשם, הוא עבד אותו, אני עושה אותו דבר בדיוק, שום דבר? חסר ערך? זה טיפשי? זה מיותר? עשיתי את זה אחרי חצות, שעת הקבלה הסתיימה? לא סביר, נכון? הרבה יותר סביר להגיד שכר כתפילה, לא תפילה בזמנה, כמו אברהם אבינו יהיה גם לי. התורה לא באה להוציא ממה שהיה לפני מתן תורה. אם דבר הוא בעל ערך, היה נחשב בעל ערך לפני מתן תורה, למה להניח שאחרי מתן תורה הוא איבד את ערכו? התורה רק אומרת אני רוצה לכוון אותך לעשות את זה נכון, תעשה את זה או רבנן במקרה הזה תעשה את זה בזמנים האלה, בנוסח הזה. לא עשית? בסדר, אז לא עשית, אז יש לך את התפילה אבל לא תפילה בזמנה. נראה לי פשוט, נכון? אין סיבה להניח שהתורה באה להוציא דבר שאנחנו יודעים שיש לו ערך באופן טבעי, לא מכוח התורה. אז למה להניח שהתורה אומרת לא אין לו ערך ורק… זה הטענה לגבי תפילה. מה המשותף לתפילה ולקורבנות? שניהם זה עבודה. נכון? איזו עבודה שבלב? זו תפילה, אבל ספר העבודה ברמב"ם זה קורבנות. אוקיי. מושג עבודת השם הוא מושג קודם כל טבעי, הוא לא נוצר בתורה. התורה מכוונת אותו, לא מכוננת אותו. מה זה אומר? זה אומר, האבות הרי גם הקריבו קורבנות. הם עשו את זה לפי כל הכללים שלנו, עם זריקה וזה ומחוסר זמן ופיגול וכל הדברים האלה? פשוט שלא. הם הקריבו קורבן לקדוש ברוך הוא. אני אעשה אותו דבר עכשיו כמו שהאבות עשו. אז מה, זה חסר ערך? זה לא שווה כלום? לא, מה פתאום? כמו שהאבות עשו את זה וזה היה דבר בעל ערך, גם כשאני עושה את זה דבר בעל ערך. התורה אומרת לי כן, אבל אתה צריך לעשות את זה בצורה כזאת וכזאת, לאכול תוך יום, לא חוץ לזמנו, לא חוץ למקומו, כל מיני דברים כאלה, לשמה או לא לשמה וכל הפרשיות האלה. התורה אומרת לי איך לעשות את זה הכי נכון, איך לעשות את זה יותר נכון. כך עושים את זה נכון. אבל אם לא עשיתי את זה ככה, בסדר, אז יש לי שכר כקורבן כמו שאברהם אבינו הקריב. לא של תפילה בזמנה אלא של תפילה, במקרה של כמו קורבנות. מה זה אומר בעצם? שבשביל שהדין של התורה יעכב, מה זה יעכב? יעכב פירושו שאם לא עשית אותו, מה שעשית לא עלה לך. לא שווה כלום. זה נפסל, מה שהיה לפני מתן תורה נפסל. צריך מקור נפרד. אם התורה אומרת לך תקריב את הקורבן באופן כזה וכזה ולא עשיתי את זה, עשיתי כמו אברהם אבינו, למה שלא יראו את זה כדבר בעל ערך? אם התורה רוצה להגיד תראה אני רוצה לומר לך מה שעשה אברהם אבינו בטל, אין לזה ערך היום יותר, היא צריכה לכתוב את זה עוד פעם, או לכתוב את זה חוקה, או לתת לנו איזשהו רמז שהדבר הזה הוא באמת בא להחליף את המצב הקודם ולא להוסיף עליו. זה תמיד כשזה מעכב, מה זאת אומרת? הרבה מאוד מהדברים מעכבים, כי יש עליהם חוקה ושינוי וכולי. באופן בסיסי צריך עוד מקור כדי שזה יעכב. אחרי שזה מעכב, בסדר, אז יש חיוב מיתה. כן, כן, לא נשאר. אם זה מעכב אז לא נשאר. החידוש אם הרי כותבים עוד פעם, או שכותבים חוקה, זה מה שאומרים לך, בדיוק זה החידוש. לא, פה העבודה שהייתה פעם הסתיימה, אנחנו באים להחליף אותה ולא להוסיף עליה. אז ממילא לכן צריך שנה עליו הכתוב לעכב, צריך לכתוב עוד פעם, צריך לכתוב חוקה, כי בלי זה למה להניח שמה שהיה טוב פעם לא טוב היום? יכול להיות יותר טוב, תעשה את זה מושלם זה יהיה מצוין, אבל אם לא תעשה את זה מושלם זה יהיה טוב מאוד, לא מושלם, מה רע? אלא אם כן שנה עליו הכתוב או כתוב חוקה או כל מיני דברים כאלה. בדיוק כמו שראינו לגבי התפילה. וכל הרעיון של עבודה, תפילה וקורבנות, זה שעבודת השם הייתה קיימת לפני מתן תורה. ואין שום סיבה להניח שאותה עבודת השם אחרי מתן תורה תאבד את ערכה. זה עבודת השם, זה קורבנות, זה תפילה והכל. באותם מקומות שבהם החליטו שזה בכל זאת מאבד את ערכו, שהתורה באה לא לכוון אלא לכונן, זאת אומרת היא מבטלת את מה שהיה, לא באה רק לכוון אותו, להגיד לך תעשה את זה יותר טוב, אז צריך לזה מקור נפרד, מקור נוסף. זה הכל. זה בדיוק אותו דבר כמו שראינו קודם לגבי הרמב"ם הזה של גיטין וקידושין, רק שפה באמת זה נשאר, לא ביטלו את זה, הוסיפו על זה. בקודשים גם כן, ברירת המחדל זה שלא ביטלו אלא הוסיפו, אלא אם כן כתבו שזה מבוטל. אם כתבו שזה מבוטל אז זה מבוטל, בסדר. אבל זה מודל של שתי קומות שלפעמים הקומה השנייה יכולה לחדש שהקומה הראשונה בטלה. וכשהיא לא מחדשת את זה, אז היא באמת קומה שנייה וקומה ראשונה בעינה עומדת. אבל עקרונית זה מודל של שתי קומות. והמודל של שתי קומות זה תמיד מתן תורה. זאת אומרת לפני מתן תורה היה מצב מסוים, השאלה אם התורה באה לכוון את המצב שהיה או לכונן מצב חדש, זאת אומרת המצב ההוא כבר לא קיים יותר. עכשיו אם לא עשית את מה שהתורה אומרת לא עשית כלום, אין שום משמעות, לא קרה פה כלום, זה נקרא מכונן. ואני טוען שלא, המערכת הזאת היא מערכת מכוונת, לא מערכת מכוננת. וגם מערכת הקורבנות, שנראית יותר גזירת הכתוב וכאלה, גם היא מערכת מכוונת, לא מכוננת. ולכן הקורבנות שהקריבו האבות, הם לא עשו את זה לפי הכללים, הנה זה רגש דתי כזה, לא יודע בדיוק למה, הם חשבו שנכון להקריב קורבן לקדוש ברוך הוא. מי שעושה את זה היום גם כן דבר מאוד בעל ערך, הכל בסדר. עכשיו להקריב מחוץ למקדש זה באמת מעכב וזה איסור, למה? כי התחדש שזה מעכב. אמרו לך אין, רק במקום אשר יבחר, רק במקום ההוא תקדיש ותקריב ואל תקריב בחוץ. זה חידוש מיוחד שצריך להגיד אותו. אם אומרים אותו אז בסדר גמור, אבל אם לא אומרים אותו אז למה להניח שזה ככה? תקריב איפה שאתה רוצה. אז אני אומר זה מקביל למה שראינו פה בגיטין ובקידושין, בעצם זה איזשהו מודל של שתי קומות. אפשר לראות, הסברתי עם זה כל מיני קושיות בסוגיה הזאת של שנה עליו הכתוב לעכב, גם יש את זה רק בלאו ולא בעשה, ויש שם כל מיני לאו הבא מכלל עשה, ואחרונים וראשונים דנים שם בכל מיני דברים וזה הכל נראה כמו גזירות הכתוב. וכשמבינים את זה ככה זה נורא הגיוני, סברא פשוטה, זה מתבקש. אגב, לעניין הזה של שנה עליו הכתוב לעכב בקודשים אין מקור, לפחות אני לא מכיר. זאת אומרת חז"ל הגיעו לזה מסברא, את הרעיון הזה. תשאלו את כל לומד, הוא יגיד לך טוב, זה בטוח גזירת הכתוב. למה שיהיה לא מעכב בקודשים וכן מעכב בכל המקומות האחרים ובאינן שנה עליו הכתוב לעכב? מאיפה זה בא? או שזה מסורת מסיני, הלכה למשה מסיני, אין לזה מקור. לא, הנה, זה סברא פשוטה, יש לזה הסבר נורא פשוט. אם מסתכלים על זה ככה נדמה לי שזה מאוד פשוט. אוקיי, אני אביא עוד עוד דוגמה למודל כזה, שגם הוא קשור בצורה כזו או אחרת למתן תורה. וזה המודל של יהודי ובן נח. בעצם זה כמו שראינו ברמב"ם, גם גיטין וקידושין זה מודל של… אצל בני נח ברובד האוניברסלי יש את הנישואין והגירושין הטבעיים. ואצל היהודים יש הכוונה לעשות את זה עם קומה קודמת, עם קומה מתחת, אוקיי? הכוונה מסוימת. אבל זה עוד פעם מודל שתי קומות שהראשונה היא אוניברסלית וקיימת בכל העולם לכל באי עולם, והשנייה היא פרטיקולרית שלנו, ליהודים. אוקיי? אני רוצה לטעון שאותו דבר קיים לא רק בגיטין ובקידושין אלא בעוד מקומות. אביא דוגמה לדבר. יש הגמרא בסנהדרין בדף נ"ו, הגמרא מדברת שם על תקלה וקלון. כן, מישהו שבהמה שנעברה עליה עבירה, מישהו קיים איתה יחסים, רבע אותה, אז הורגים אותה. עכשיו השאלה היא למה הורגים אותה? אז יש שם שתי דעות בגמרא, או משום תקלה או משום קלון. קלון הכוונה שכשהיא עוברת בשוק יגידו זאת הבהמה שפלוני רבע, זה קלון לפלוני. ואם משום תקלה הכוונה שבאה תקלה על ידה, זאת אומרת כן, אז זה שתי סיבות. עכשיו הגמרא שם דנה אם אתה אומר שזה תקלה, אז תקלה זה מכשול עוון רש"י אומר, כן זה עבירה. עכשיו הגמרא אומרת שמה שגם בהמה שנרבעה לקטן הורגים אותה. עכשיו השאלה למה? לפי הדין של תקלה לפחות, לפי התפיסה של קלון נניח, אבל לפי התפיסה של תקלה, מה הבעיה? הרי אין פה עבירה, הוא קטן. לא הייתה פה עבירה, קטן הוא לא בר מצוות. אז אם קטן רבע אותה הוא לא עבר עבירה, אז לא קרתה פה תקלה. שואלים כמה וכמה אחרונים אז מה הבעיה? רואים מכאן שקטן גם בעצם שייך במצוות. זה גם נקרא תקלה, הוא לא נענש. פרי מגדים הולך רחוק מאוד, הוא טוען שכל האיסורים קיימים בקטן, בפתיחה כוללת. רק אומר שאין עליו עונשים. וזה כמו שוטה וחרש, שוטה וקטן אין להם דעת, אז מבחינת האחריות אין עליהם אחריות, אבל עקרונית החיוב ההלכתי קיים בכולם. זה מאוד קשה להגיד, אז למה הוא לא מוציא ידי חובה אם הוא חייב? לא יודע, בסדר, אפשר להתפלפל הרבה על מה שהוא אומר, אני חושב שהוא לקח את זה קצת רחוק מדי. אבל ברמה העקרונית זה מה שאומרים כמה אחרונים, זה חלקת יואב, ורבי יצחק אלחנן באיזה תשובה, ואור שמח במקום אחד. יש כמה וכמה אחרונים שאומרים את הדבר הזה, שרואים מהסוגיה של תקלה וקלון ש… כן, על זה היה לי ויכוח פעם עם רבי דוב לנדו על העניין הזה. הוא נתן איזה שיעור שמה, והבאתי לו את הדבר הזה בתור איזה, לא משנה, היה לנו ויכוח על זה פעם לפני המון שנים בבני ברק. אז הטענה היא שרואים שהקטן שחייב במצוות בעצם גם הוא שייך במצוות גם כן. מצד שני שואלים כל האחרונים האלה, גמרא ביבמות בדף ל"ג, הגמרא מדברת שם על איסור אין איסור חל על איסור. והגמרא אומרת שם איך יכול להיות מה זה סיטואציה של איסור חל על איסור של בבת אחת? כן, אתם יודעים כשהאיסורים חלים בבת אחת אז איסור כן חל על איסור. כולל, מוסיף, בבת אחת, חשוב, יש כמה מגבלות לכלל הזה שאין איסור חל על איסור. אז אם זה בכולל, במוסיף, בבת אחת או שחשוב השני, אז הוא כן חל. אוקיי? ומה זה בבת אחת? הגמרא מביאה שם דוגמה מה קורה עם קטן שהקריב במקדש בטומאה והביא שתי שערות? אז הוא גם חילל שבת וגם עבד במקדש, וזה נקרא בבת אחת כי מרגע שהוא הביא שתי שערות אז הוא מתחייב. שני החיובים חלים עליו בבת אחת. אז שואלים האחרונים האלה אז מה רואים? שעד שהוא הביא שתי שערות החיובים לא חלים עליו. אז קטן לא שייך למצוות, כי עובדה שהחיובים חלים עליו רק משעה שהוא הביא שתי שערות. אז איך זה מתיישב עם הסוגיה של תקלה וקלון? ככה הם שואלים. או, אז כולם, כל האחרונים, ארבעה או חמישה אחרונים כאלה, כל אחד בסגנונו, בעצם אומרים שההבחנה היא בשאלה מה סוג האיסור. האם מדובר באיסור שיש בו סברה, על זה מצוות שכליות, או מצוות שמעיות, פולחניות, דתיות, לא יודע איך תקראו להן. אז המצווה של זר שמקריב, או בטומאה, או משהו כזה, זאת מצווה דתית. נכון? מצווה דתית קיימת רק משעה שהביא שתי שערות, רק בגדולים. אבל רביעת בהמה, או מצוות מוסריות נקרא להן, או שכליות, או מה שלא יהיה, שם הם טוענים, זה חל גם על קטנים. מה הראיה? הרי גוי גם חייב במצווה הזאת, המצוות האלה. מה, זה לא בבר מצווה? נכון. לגוי הרי אין, הראש כותב, אחרי זה החתם סופר מרחיב, שבגוי לא נאמרו שיעורים. שיעורים זה הלכה למשה מסיני. בגוי לא נאמרו שיעורים. אז מה זה שיעור גדלות של גוי? הרי זה גם שיעור, שתי שערות או גיל שלוש עשרה, זה חזקה דרבנן, לא משנה, אבל יש איזה שהוא שיעור. מה שיעור הגדלות בגוי? שעה שהוא מבין. עניינית, זה לא שיעור, זה פשוט ברגע שהוא מבין, אז אין מה לדבר איתו. ברגע שהוא מבין, מגיל שהוא מבין הוא חייב. כך אומר החתם סופר לאור הראש שאומר שלא נאמרו שיעורים בגוי. אז מה זה אומר בעצם? שהגוי חייב במצוות המוסריות או השכליות מהרגע שהוא מבין. נכון? אבל רק במצוות האלה. במצוות הדתיות יש כלל שאומר רק מגדול, רק שהביא שתי שערות, שלוש עשרה, משהו כזה. עכשיו מה קורה עם יהודי קטן במצוות שגם גוי חייב בהם? אז הרי לא יכול להיות שהגוי יהיה חייב והיהודי יהיה פטור, כי הגמרא באותו מקום בסנהדרין, כמעט באותו מקום, דף קודם נדמה לי, אומרת דליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר. ליכא מידעם, כן, דלבן נח אסור ולישראל מותר. זאת אומרת, במילים אחרות, מה הגמרא אומרת? שבכל יהודי יש גם בן נח קטן. כל יהודי הוא גם גוי קטן. כן, דיברנו פה, הזכרתי פעם, נכון? מה זה גוי גדול? זה גוי גדול. גוי גדול אומרים רק על יהודי, נכון? שמעתם פעם שאומרים גוי גדול על מישהו שהוא גוי? אומרים למישהו זה גוי גדול, ברור שהוא יהודי, נכון? גוי גדול זה רק יהודי. אז בכל יהודי יש גם גוי קטן. זאת אומרת, במילים אחרות, המודל הוא של שתי קומות. כל יהודי הוא קודם כל בן אדם, רגיל כמו כל בן אדם אחר, וחוץ מזה יש לו עוד קומה, נקרא לה כרגע הלכתית, לא נדבר על סגולות והנקודה היהודית וכל הדברים האלה. אבל ברמה ההלכתית, קודם כל הוא בן אדם שחייב בכל החיובים שבני אדם חייבים בהם, ועל גבי זה הוא חייב בחיובים הפרטיקולריים של יהודים. נכון? עכשיו בחיובים שבני נח חייבים בהם, הם חייבים בהם מהשעה שהם מבינים, נגיד גיל שבע לצורך הדיון. אוקיי? לא יודע למה תמיד אומרים שש, שזה גיל ההבנה, אין מושג. אבל לכן אמרתי בכוונה שבע. אומרים, אז נגיד גיל שבע. עכשיו יהודי קטן בן שבע שמבין יהיה חייב כמו הבני נח, מדין הבן נח שבו הוא יהיה חייב. אוקיי? המצוות שמחודשות עלינו מהתורה, אז התורה אומרת זה רק לגדולים. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. התורה אסרה את זה והתורה אמרה היא אוסרת את זה רק לגדולים, קטנים לא חייבים. אבל מצוות שאני חייב מסברה, אם אני חייב אותם מסברה, אז מתי שאני מבין את הסברה אני חייב. לא קשור לחיוב של התורה. זה לא שהתורה לא פטרה ולא חייבה, אני מבין את זה מסברה. החיוב הפורמלי אולי זה מגיל שלוש עשרה, אבל החיוב מסברה קיים תמיד מהרגע שאני מבין. אני לא יותר גרוע מגוי. הרי אין שום דבר שיהיה אסור בגוי ובישראל מותר. אז מה זה אומר? שאם בגוי זה אסור, אז גם בישראל זה אסור. אין הבדל. אז למשל רביעת בהמה, באמת בסוגיה הזאת של תקלה וקלון, שפה זה גם דבר שהגוי חייב בו, כיוון שכך, אז ברור שהגיל שממנו אתה חייב, או שייך בזה, לא חייב, אלא שייך בזה, זה מהרגע שאתה מבין. ביבמות שמדובר על עבודה במקדש בטומאה או בזרות או משהו כזה, זה איסור דתי. התורה קבעה את האיסור והתורה גם אמרה זה מגיל שלוש עשרה, משתי שערות. לכן שמה בקטן זה לא שייך. יש דוגמה, מה? במקרה שהוא לא מבין בבהמה? אז לא. זה לא תקלה? לא. זה מה שאני רוצה לטעון לפי ההסבר הזה, כן. הטענה, אולי אני אביא אולי עוד הקשר שבו זה מופיע. הרמב"ם למשל כותב בהלכות שכירות נדמה לי. שלא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. למה אתה משביע בן אדם? אתה משביע בן אדם כי הוא מפחד לשקר אם הוא נשבע, נכון? בלי השבועה הוא ישקר. אבל אם הוא נשבע, אז הוא מפחד לשקר. אם אתה לא מבין את עונש השבועה אתה קטן, אין לך דעת, אתה לא מבין את עונש השבועה. מה טעם להשביע אותו? לא תרוויח מזה שום דבר. אוקיי? אז לכן לא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. אבל הניסוח הזה הוא ניסוח נורא מוזר. לא משביעים קטן לפי שאין עליו עונש שבועה, לא שהוא לא יודע עונש שבועה. אין, הוא קטן. קטן גאון, תשביעו אותו? הוא יודע עונש השבועה. מזה הייתי הכי נזהר. אם הוא גאון, אז הרי הוא יודע שאין עליו עונש, הוא בטח יישבע בלי שום בעיה. אז מה זאת אומרת לא יודע עונש השבועה? בגלל שאין עליו שבועה, לא בגלל שהוא לא יודע עונש השבועה. איזה מין ניסוח מוזר זה. אלא מאי? יש עליו. יש עונש. למה? כי שבועה זה חובה מסברה, ולכן יש עונש גם על קטן שנשבע. לא עונש בית דין, עונש בידי שמיים, לא משנה. עונש בית דין זה רק לגדולים. למה? כי עונש בית דין זה חידוש של התורה. העבירה שבשבועה היא עבירה טבעית, עבירה מוסרית, אנושית, איך שלא תקראו לזה, אז זה קיים גם בקטן. העונש, השבועה, המלקות, זה חידוש של התורה. החידושים של התורה נאמרו רק לגדולים. אז לא מגיע לו עונש, אבל הוא עבר את העבירה. זה ירתיע אותו, אתה יכול להשביע אותו באופן עקרוני. נגיד אם יש קטן שיודע עונש שבועה, אז באמת אינהמי אפשר להשביע אותו כי עונש יש עליו. כל השאלה היא אם הוא יודע. אם הוא לא יודע זה גם טיעון לעונש, אז גם לא יענישו אותו כי הוא אנוס. אבל ברמה העקרונית זה שיש עליו עונש זה מה שקובע, לא אם הוא יודע. זה הנקודה. אוקיי? איפה אנחנו רואים דבר כזה? יש תשובה של אבני נזר בסימן ש"ו, יורה דעה סימן ש"ו. אבני נזר דן שם בשאלה של שבועה בכתב. כידוע נחלקו בזה אחרונים, יש רבי עקיבא איגר ועוד. מה קורה אם מישהו נשבע בכתב. באופן עקרוני שבועה צריכה הפלאה. שבועה או נדר צריך הוצאה בפה. אבל כתיבה כדיבור, ולכן יש אחרונים שרוצים לטעון ששבועה בכתב גם מחייבת, כמו דיבור, כתיבה כדיבור. ויש אחרונים שאומרים שלא. אבני נזר דן שם בעניין הזה והוא מביא תשובה של הר"י מיגאש. הר"י מיגאש התייחס לזה בפירוש והוא אומר אסור, שבועה בכתב מחייבת. ואז הוא מסביר אבני נזר למה. אז הוא אומר צריך הפלאה, אז הוא אומר ברור, צריך הפלאה בשביל המלקות, בשביל לעבור את הלאו דאורייתא צריך הפלאה. אבל החיוב לקיים את שבועתך זה חיוב שקיים גם לפני מתן תורה, ולא קשור לציווי במתן תורה. את החיוב הזה, למה להניח שזה רק בהפלאה? כל עוד נשבעת אתה צריך לקיים את דיבורך. לא תלקה אם אתה לא מקיים את דיבורך, כי את המלקות כמו שאמרתי קודם, אבל חיוב מסברה לקיים את זה וודאי שיש. ויש לו ראיה לדבר. מה הראיה לדבר? המשנה למלך מקשה הרי הגמרא אומרת בכמה מקומות ששבועה לא חלה על דבר מצווה כי הוא מושבע ועומד מהר סיני. שבועה לא חלה על שבועה ואתה מושבע ועומד מהר סיני לקיים את המצוות. אז אם תישבע לקיים מצווה או לא לקיים מצווה זה לא חל, אין שבועה חלה על שבועה. אוקיי, איפה נשבענו? אין לי מושג. לא מתואר שנשבענו בשום מקום בהר סיני. אני חושב שזה פיקציה, פיקציה משפטית, כמו האמנה החברתית או משהו. מכניסים את זה לדפוס של שבועה אבל לא שבאמת הייתה שבועה היסטורית שם. זה כמו האמנה החברתית. האמנה החברתית זה הבסיס למחויבות המוסרית. מישהו מכם חתם פעם על האמנה החברתית? אני לא. אבל ההנחה היא שיש פה איזה פיקציה שכל אחד כביכול חתום מכללא וממילא מכוח זה הוא מחויב. אלו פיקציות משפטיות וגם זו פיקציה משפטית. כמו שליחותייהו, יש פיקציות בהלכה. אז הטענה של המשנה למלך זה שנשבענו בהר סיני. אם הגמרא אומרת שאנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני, אז הוא לא מבין. איך אפשר להשביע אותנו מהר סיני לקיים את המצוות? הרי כל החיוב שלנו לקיים שבועה זה מכוח המצוות. אז איך אפשר להישבע לקיים את המצוות? זה סתם זנב בתוך פיו, זה לולאה. התשובה אומר האבני נזר, הוא נשאר בצריך עיון כמדומני המשנה למלך. אומר האבני נזר זה הי היא. מה זאת אומרת? יש חיוב מסברה לקיים את השבועות. ועובדה, אברהם הרי אליעזר נשבע, שם נשבעו שניהם, יש שבועות גם לפני מתן תורה. שבועות זה דבר שמחייב לא ברמה ההלכתית, אין מלקות אם אתה לא מקיים את זה, אבל ברור שזה עיקרון מוסרי, אנושי, ערכי, שאתה חייב לקיים את השבועות שלך. וכשהשביעו את עם ישראל לפני מתן תורה לקיים את התורה, אז יכול להיות שלא יהיה על זה מלקות, אבל חיוב לקיים את השבועה יש על זה. וזה המושג של השבועה. ואחרי שנשבענו לקיים את המצוות, עכשיו כבר קיבלנו על עצמנו גם את לא יחל דברו, אז עכשיו גם נלקה אם לא נקיים את השבועה. זאת אומרת, לפני מתן תורה יש עלינו חובה לקיים את השבועה, חובה מוסרית, בסדר? אחרי שקיבלנו את התורה עכשיו מתחילים כבר כל הדפוסים ההלכתיים, משפטים וכן הלאה. זה הראיה שלו. זאת אומרת לכן ברור שגם שבועה בכתב אותו דבר, יש חיוב מסברה לקיים שבועות בלי קשר לתורה, עוד לפני התורה. ואם זה ככה, אז גם, אגב הרמב"ם הרבה פעמים תמהות ברמב"ם אפשר למצוא להם פטר, פתרון, בהר"י מיגאש. הר"י מיגאש הרי היה הרב של אבא שלו, ועוד בתור ילד קטן עוד ראה את הר"י מיגאש, הוא כותב עליו דברים, הוא אומר ראיתי את פני האיש הדומה למלאך אלוקים צבאות, את הר"י מיגאש הוא עוד ראה בתור ילד קטן. והוא היה הרב של אבא שלו, של רבי מימון הדיין. והרבה דברים אני חושב שכמה וכמה דברים שאנשים מאוד מאוד מסתבכים בהם ברמב"ם, מצאתי להם מקור טוב בהר"י מיגאש. זאת אומרת, אפשר לראות שזה מסביר את הרמב"ם. וגם כאן זה ככה. גם הרמב"ם כשהוא אומר שלא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה, זה בגלל שהשבועה יש עונש. הוא לא יודע את העונש, אז אל תשביע אותו, אבל יש עונש על שבועה. עונש בדיני שמיים, לא בבית דין. אוקיי? וזה בדיוק כמו הר"י מיגאש הזה על השבועה של, שבועה בכתב. נגיד, במקרה הזה אני לא יודע אם זה יהיה השלכות, אבל במקרה הזה אם היה שבועה לפני מתן תורה, אז גם אני צריך נגיד שנה עליו הכתוב לעכב. מה זאת אומרת? כי השוואה בקודשים זה שנה עליו הכתוב לעכב. ואם אני רוצה לפטור משהו אני צריך… זאת אומרת שגם בשבועות צריך להיות כלל של שנה עליו הכתוב לעכב. אי נמי, לא חשבתי על זה, יכול להיות, כן, נשמע הגיוני. כן. לכאורה היה ראיה, היה קושיה לרב בוצ'קו לגבי המשפטי הממון האם זה מחייב או שזה רק הגדרה קניינית? זה חייב להיות שזה מחייב. כן, כי סתם להגדיר שבועה אין לזה שום משמעות. כן, זה בעצם אותה טענה טענתי גם לגבי הממון עצמו. אותו דבר גם בשבועה, נכון? זה פתרון אחר. נכון, למרות שאתה יכול להגדיר שזאת שבועה בלי להעניש עליה. זה כמו להגדיר שאתה בעלים אבל מותר לי לקחת לך. אני לא רואה את ההבדל, גם שמה זה אותו דבר, זה מופרך באותה מידה. אז הטענה בעצם מה שאני רואה כאן ברמב"ם זה שאיסור השבועה גם הוא שייך לאותם איסורים כמו רביעת בהמה, ולכן הוא שייך גם בקטנים. זה מה שרואים. יש את רב ניסים גאון בהקדמה לש"ס, אתם יודעים בפרק הראשון של ההוצאות המקובלות של הבבלי, יש דף כזה בכתב קטן שהקדמת רב ניסים גאון לש"ס. ושם בהקדמה הוא כותב, הוא שואל, הרי אנחנו יודעים שיש שבע מצוות בני נח. ואם תספרו יש הרבה יותר. שלושים או אפילו יותר משלושים. ולא רק זה, שכל אחת מהשלושים היא שווה כמה מצוות אצלנו, כי אצלנו זה יותר מפורט. גויים חייבים בעשרות רבות, מאות מצוות גויים חייבים. רק שזה מחולק אצלם לקטגוריות. ואצלנו כל דבר כזה הוא מצווה לחוד. עריות זה דבר אחד, אצלנו יש המון לאווין בעריות, אוקיי? יש הרבה מאוד מצוות שגויים חייבים בהם. אז למה אומרים שבע מצוות בני נח? אז הוא אומר ששבעה דברים הצטוו. כל שאר הדברים, אז הוא אומר הם חייבים לא בגלל שהם מצטוו, אלא כי כל דבר שתלוי בסברה ובאובנתא דליבא כהבנת הלב, התחייב בו כבר אדם מעולם. כל אדם חייב בו, לא צריך ציווי בשביל זה. וזה בעצם מה שאני רוצה לטעון כאן. אוקיי? לא צריך ציווי ולכן גם ישראל שלא מצווה, כי הוא מצווה רק מגיל שלוש עשרה, אבל לא צריך ציווי, הוא חייב בזה גם בלי ציווי. לכן בעצם הטענה היא כזאת שכל המצוות שבני נח, והרמב"ם הרי כותב על זה בהלכות מלכים, מצוות של בני נח בפרק י', אז הוא אומר והן מצוות שהדעת נוטה להן. מצוות של בני נח זה מצוות שיש בהם סברה. כל המצוות של בני נח, ככה לפחות הרמב"ם טוען, וזה בעצם אומר שברגע שיש במצוות האלה סברה, אז גם היהודי חייב בהן, אז מה אם הוא לא מצווה? כי יש בזה סברה. בסברה חייב כל מי שמבין את הסברה. לא צריך הגדרות מי חייב בסברה ומי לא חייב בסברה. אוקיי? אם אתה מבין את הסברה, אז אתה חייב. אז לכן הטענה היא שקטן חייב במצוות האלה, האחרונים שהזכרתי קודם הם לא מנסחים את זה ככה, הם פשוט הולכים פורמלית. הם אומרים כיוון שהגוי חייב ואצל גוי הגיל… הוא גיל צעיר, מגיל שש, והרי אין שום דבר שגוי חייב וישראל פטור, לכן גם הישראל מגיל שש חייב, או מגיל שהוא מבין, חייב. זה נכון, אבל זה רק הסמנטיקה, זה לא הסינטקס. הפוך, רק סינטקס ולא הסמנטיקה. זה בלי ההסבר, זה רק הלוגיקה. מה ההסבר מאחורי זה? ההסבר מאחורי זה הוא שהמצוות של גוי הן מצוות שמסברה, ומצוות שמסברה כל אחד שמבין את הסברה חייב, אז לכן גם היהודי חייב. זה הנקודה. אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שיש לנו עוד פעם מבנה דו קומתי. קודם כל יש את הפלטפורמה האוניברסלית, שזה הפלטפורמה של בני נח, אדם באשר הוא. על גבי זה יש קומה שנייה, שזה יהודי. בסדר? והיהודי הוא שתי הקומות, הוא לא רק הדבר השני. למשל, אתן לכם אולי השלכה לדוגמה. יש כל מיני כאלה, בדרך כלל מהצד הליברלי, שמבקרים את תהליך הגיור. הם אומרים: למה אתה בודק אכילת כשר או נידה, ואתה לא בודק מצוות מוסריות? שלא גונב, שלא רוצח. היה מישהו שכתב פעם: למה יגאל עמיר הוא יהודי שפשע, אבל מי שאוכל לא כשר הוא לא יהודי, לא דתי? בסדר? מה, רצח פחות חמור מאכילת לא כשר? נורא הגיונית השאלה הזאת. ממש לא. פשוט טעות בלוגיקה. למה? כי בכלל זה לא קשור לחומרה בכלל. מה קשור לחומרה? כשאתה מגדיר, מה אומר אריסטו? איך מגדירים משהו? כשמגדירים משהו, אז צריך לתת את הסוג ואת המין. נגיד האדם הוא חי מדבר. זו ההגדרה של אדם, רוח ממללא. רוח ממללא זה חי מדבר, זה מה שהגדרה אריסטוטלית, ההגדרה של התרגום. מה זה אומר? החי זה הסוג, נכון? אנחנו שייכים לבעלי החיים. והמין זה קטגוריה בתוך הסוג הזה, זה הבעל חיים המדבר. יש בעלי חיים לא מדברים, שהם מינים אחרים בתוך הסוג הזה. ולכן תמיד הגדרה אומרת מה הסוג הכולל ומי המין המיוחד הזה מול מינים אחרים בתוך הסוג הכולל. זה ההגדרה תמיד. עכשיו, כשאתה מגדיר אדם או מגדיר משהו, אתה צריך לתת לאיזה סוג הוא שייך ומה המאפיינים הייחודיים לו מול שאר המינים באותו סוג. נכון? הייתם מגדירים בן אדם לפי זה שיש לו רגליים? זה נכון, לכל בן אדם יש רגליים. זו הגדרה טובה, מוצלחת? לא. בגלל שרגליים זה לא חשוב? נכון, זה בגלל שזה לא ייחודי. לא בגלל חשיבות, אלא יש עוד בעלי חיים שיש להם רגליים. אין שום טעם להגדיר אדם לפי פרמטר שהוא לא ייחודי לו. פשוט לא הגדרה מוצלחת. כשאתה רוצה לבדוק אם מישהו הוא יהודי, אז אתה צריך לבדוק את הדברים לא החשובים, אלא את הדברים שמייחדים יהודים. אז אם הוא לא אוכל כשר, אז הוא לא יהודי, לא דתי. אוקיי? אם הוא רוצח, אז הוא יהודי פושע. הוא לא בן אדם, אין לו את קומה א', אבל יש לו את קומה ב'. אז לכן אין שום היגיון, לא בגלל הרצח, הרצח הוא הרבה יותר חמור מאכילת לא כשר, זה ברור. אבל כשאתה מחפש הגדרה, גיור פירושו להגדיר אדם כיהודי, כשאתה מחפש לפי איזה פרמטרים אתה צריך לבדוק אם הוא עונה להגדרה או לא עונה להגדרה, לא הפרמטרים החשובים בכלל, לפי הפרמטרים הייחודיים לו מול שאר המינים באותו סוג, זה מה שחשוב, לא הפרמטרים החשובים. וזה בדיוק הנקודה, שכל יהודי הוא גם קודם כל צריך להיות גם בן אדם. אבל לא נכון להגדיר את היהדות שלו או יהדות בכלל על ידי פרמטרים של להיות בן אדם. פשוט הגדרה לא מוצלחת. לכן זה טעות כל הטענות הפופוליסטיות האלה, זה טעות בלוגיקה. לא בהשקפת עולם או בלא יודע מה. טעות בלוגיקה. אז זה בעצם אומר שהיהודי זה איזשהו סוג של מבנה דו קומתי. יש אדם שיש לו איזשהם תכונות מסוימות של יהודי. מה תכונות? תכונות משפטיות, הוא חייב. עוד פעם, אני לא רוצה לדבר על המיסטיקה. אין ביהודי שום דבר שונה מגוי לדעתי, מבחינת המבנה שלו, בטח לא הגוף אבל גם לא הנפש, לא מאמין בכל הדברים האלה. אבל מבחינת הסוגי חיובים שחלים עליו, אז כן, זה שתי קומות. חלים עליו החיובים שחלים על כל באי עולם, וחוץ מזה יש לו גם חיובים ששייכים לקומה שנייה, שלשאר באי עולם אין אותם. זה עוד פעם מודל של שתי קומות. ומתן תורה בא להוסיף את הרובד השני, לא את הרובד הראשון. בדיוק כמו בקידושין. מתן תורה בא להוסיף את הרובד השני, את קומה ב'. קומה א' זה כבר בני נח. שבע מצוות בני נח זה היה לפני מתן תורה. אפילו את הציווי של בני נח לא צריך, אלא כל אחד מבין שצריך להיות בן אדם. לכן זה, וגם יהודי חייב בזה. זה ברור שגם יהודי חייב בלהיות בן אדם. חוץ מזה יש לו עוד. כן, יש כאלה שחושבים שהתפיסה, יש תפיסה רווחת, לא יודע אם היא מקובלת, התפיסה הרווחת שאומרת שברגע שניתנה תורה כל השאר לא קיים, אין חיובים מוסריים, אין שום חיוב אחר, כי התורה. קודם כל אתה בן אדם, ויש עליך את כל החיובים שיש על כל בן אדם. חוץ מזה יש לך גם חיובים של התורה. יש מצבים ששנה עליו הכתוב לעכב, זאת אומרת יש מצבים שהתורה מגדירה דברים שיכול להיות שהם חוזרים ומבטלים משהו מקומה א'. יכול להיות. אבל אם זה לא קרה, אז קומה א' מחייבת אותך כמו שהיא מחייבת כל אדם אחר. ואם יש מצבים שהם התנגשות, נגיד? לא לא, מה? יש התנגשות, נכון. יש גם התנגשות בתוך קומה א', יש התנגשויות גם בתוך קומה ב' בינה לבין עצמה. אז גם בין קומה א' לקומה ב'. בדרך כלל יש הגדרות בתוך הקומה ב'. לא תמיד, לא תמיד. אנחנו מוצאים הגדרות. לא תמיד יש, מוצאים הגדרות, אפשר למצוא הגדרות גם לזה. וזה שיש קונפליקטים זה לא אומר כלום, קונפליקטים יש גם בתוך המערכת. אלו ערכים על אפים שונים כביכול, זה לא באותה… אוקיי, ולכן מה? הערכים באופן מהותי יהיה יותר קשה להכריע. בסדר, אז יש לנו בעיה מעשית, אבל אין פה בעיה עיונית. העובדה שיש קונפליקט בין שני דברים, אז מה? אני מחויב לשני הערכים שיש ביניהם קונפליקט, אוקיי. טוב, צריך לחשוב מה עושים עם זה. האמת שגם בקונפליקט בין שני ערכי מוסר יש את אותה בעיה. מה שנקרא בפילוסופיה אינ-קומנסורביליות של ערכים. אינ-קומנסורביליות הכוונה היעדר מידה משותפת. זאת אומרת, לערכים אין מידה משותפת. אז לכן אם אתה שואל את עצמך כן, הדוגמה של סארטר, שהוא מביא סטודנט שלו כשהוא היה בשואה בפריז הכבושה, אז הסטודנט שלו בא להתייעץ איתו האם להתגייס לצבא צרפת החופשית, לצאת אל מחוץ לארץ ולהילחם נגד הנאצים נגד הרוע, או להישאר לעזור לאמא שלו המבוגרת והחולנית, שלא היה אף אחד שם, אח שלו משתף פעולה עם הנאצים, אבא שלו נהרג, היא נשארה לבד. אוקיי, אז זה דילמה. עכשיו איך מכריעים דילמה כזאת? שאלה מאוד קשה. ובמיוחד זה קשה בגלל שכן, זה ליבוביץ' הגדיר מה זה ערך. ערך זה דבר שהוא מטרה ולא אמצעי למשהו אחר. כשאתה מסביר למה צריך לעשות משהו, אתה מביא ערך שהוא מתקיים או לא מתקיים וזה מה שמסביר מה צריך לעשות. כשאתה בא לשאול את עצמך ולמה לקיים את הערך? אין תשובה, ככה. כי זה מה שצריך לעשות. אני לא יודע לתלות את הערך במשהו יותר יסודי ממנו. ערך זה הדברים היסודיים שבהם אנחנו תולים דברים אחרים. וברגע שמבינים את זה ככה, אז אתם מבינים שכששיש התנגשות בין שני ערכים אין דרך להכריע אותה. כי אם ערך לא בא לשרת שום דבר אחר, איך תמדוד את שני הערכים על סולם משותף ותחליט מי יותר חשוב ומי פחות חשוב? למשל הלחימה ברוע והעזרה לאמא. בשביל להכריע ביניהם אתה צריך לתרגם את שניהם לאותה יחידה ולהגיד זה יש לו שבע יחידות וזה יש לו חמש יחידות, ולכן זה יותר חשוב. אבל צריכה להיות סקאלה משותפת שאיתה אתה יכול למדוד גם את הערך הזה וגם את הערך הזה. אין סקאלה כזאת. כי אם הייתה סקאלה כזאת, מה זה אומר? שהערך הזה בא לשרת מטרה אחרת, ואז אתה יכול להגיד זה מאוד משרת אותה וזה פחות משרת אותה, ולכן יש היררכיה ביניהם. אבל אם הערך לא בא לשרת שום דבר, אז במונחי מה תמדוד אותו? אתה לא יכול למדוד אותו. אז איך תכריע? זה הבעיה של אינ-קומנסורביליות של ערכים, זה בתוך המוסר, לא בין מוסר להלכה. בתוך המוסר עצמו אין לכאורה אין דרך להכריע. יש תשובה גם לזה והתשובה הזאת גם עונה גם לזה לדעתי, אבל לא ניכנס לזה כאן. אז הטענה בסופו של דבר זה שמודל שתי הקומות בנוי בדיוק כמו שראינו בקידושין. יש את המחויבויות האוניברסליות שחלות על כל באי עולם וכמובן גם על יהודים כמו על כל בן אדם אחר, ויש את המחויבויות הפרטיקולריות. אבל המחויבויות הפרטיקולריות לא מוחקות את קומה א', הן נוספות עליה. לא מוחקות אותה. ולכן חיובים מוסריים חלים גם על יהודי דתי, זה חידוש לכמה אנשים, אבל זה ככה. אנשים דתיים גם חייבים בחיובים מוסריים. למה? כי הם כמו כל בן אדם אחר. ויותר מזה, מוסר בהגדרה זה דבר אוניברסלי. אין מוסר יהודי ומוסר גוי. מוסר שייך לקומה א', וכיוון שהוא שייך לקומה א' אז הוא בהגדרה אוניברסלי. אין מוסר של התורה ומוסר לא של התורה. יש מוסר, ומי שחייב אז הוא חייב במוסר הזה, ומי שלא חייב אין דבר כזה. אין דבר כזה מוסר יהודי ומוסר אחר, כי המוסר שייך לקומה א' לא לקומה ב'. בקומה ב' יש דברים ששייכים לנו ולא לאחרים. מה ששייך לקומה א' כל מי שנמצא בקומה א' מחויב בו. איך אפשר? מושגית זה טעות לדבר על מוסר יהודי. מוסר יהודי זה פשוט אוקסימורון. זה אתה אומר יש קומה א' יהודית. אין קומה א' יהודית, יש קומה א' וקומה ב' היא היהדות. ריבית למשל? כן. זה יכול להיתפס כאיזשהו מוסר יהודי? לא, איסור יהודי לא קשור למוסר. ריבית? כן, ברור. זה איסור מוסרי? או שהיית מצפה גם מגויים לעשות את זה? ויותר מזה, גם לי הייתי צריך לא להלוות. כי זה לא מוסרי. חיים סולובייצ'יק יש לו ספר, הפרופסור, הבן של הרב סולובייצ'יק, אז הוא היסטוריון. אז יש לו ספר על הלכה, כלכלה ודימוי עצמי, על הלכות ריבית בימי הביניים באשכנז ובספרד. הוא כותב שמה שהוא חיפש בכל מפרשי התורה, לא בכל, אבל בכל המרכזיים, הוא לא מצא אף אחד שרואה בעיה מוסרית בריבית. למה? אומר מפרשי התורה, אין על זה הסבר. למה אתה יכול להשכיר אוטו ולא יכול להשכיר כסף? אני משכיר לך אוטו, אתה משלם לי לא יודע מה, מאה שקל ליום. אני משכיר לך אלף שקל, שלם לי מאה שקל ליום. מה הבעיה? מה לא מוסרי בזה? זה לעשות עסק. מה, אסור עסקים? זה הרכוש שלי, אני רוצה לעשות עסקים. אתה לא רוצה אל תעשה, אין בעיה. מה הבעיה המוסרית בזה? זה איסור דתי לגמרי, הוא לא רואה בזה שום בעיה מוסרית. יכול להיות מצבים קיצוניים, יש מישהו עני רעב ללחם ואתה מלווה לו בריבית והוא לא יכול לקחת את ההלוואה והוא ימות ברעב. בסדר, אבל זה תיאורים של קורח. בדרך כלל כשאתה מלווה בריבית, אתה מלווה ובסדר, לוקחים את ההלוואה. זה לא. כן, התיאורים של קורח זה אותה אישה מסכנה וכל הסיפורים האלה שבאים לקנטר. הטענה בעצם בסופו של דבר שגם הכאן הגעתי באמת לדוגמה האחרונה, שגם מוסר והלכה זה מודל שתי קומות. כמו שיהודי וגוי זה מודל שתי קומות, זה אותם שתי קומות בכל המקומות, צריך להבין, זה אותם שתי קומות. שתי קומות, הכוונה הקומה האוניברסלית של כל אדם, כל גוי, כל זה, והקומה הפרטיקולרית היהודית. יש לזה היבט של הלכה ומוסר, קידושין מול נישואי בני נח, חיובים ומצוות של גוי מול יהודי. אבל זה הכל אותו דבר. זה הכל מודל של שתי קומות שאומר בעצם שהיהודי קודם כל צריך להיות כן, כמו שאבא שלי אמר לתלמידים שלו כמנהל בית ספר, קודם כל תהיו בני אדם. ואחר כך תהיו גם יהודים טובים. קודם כל תהיו בני אדם, זאת אומרת זה צו שהרבה אנשים לא כל כך לוקחים ברצינות. וכל הדוגמאות האלה בעצם מה הם אומרות? שיש לנו בעצם מושג שמורכב משני רכיבים, שזה דומה לשני דינים. בכל יהודי יש שני דינים. יש דין של יהודי ודין של גוי. כן? אבל זה לא סתם שני דינים, יש היררכיה ביניהם. אחד הוא יותר כללי ויותר יסודי, והשני הוא יותר פרטי, פרטיקולרי. אוקיי? זה בעצם מין בתוך סוג רחב יותר. אוקיי? ולכן כל הדוגמאות האלה זה סוג מאוד מסוים של שני דינים. זה שני דינים עם היררכיה. לכן קראתי לזה מודלים של שתי קומות. אתן אולי כמה דוגמאות לגבי חובות מוסריות. כן, יש שאלה למה התורה כתבה את לא תרצח. למה לי קרא? סברא הוא! מה, הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין הרבה לפני שניתנה תורה, לפני שופך דם האדם, לפני לא תרצח, כן? אי הבל אחיך? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. ואז הוא מעניש אותו והכל. על מה? הוא לא הצטווה ולא שום דבר. אז מה, למה, למה הוא בא אליו בטענות? זה היה ברור. הוא צריך להבין שלא רוצחים. נכון? לא צריך ציווי בשביל זה. טוב, אז אם זאת סברא, אז למה לי קרא? למה צריך את הפסוק? אז יש כל מיני הסברים כאלה והסברים אחרים. הסבר לא הפשוט, אלא הנכון, זה גם הפשוט, אבל הוא גם הנכון. זה שהלא תרצח לא בא להגיד שום דבר מוסרי. הוא בא להגיד משהו הלכתי. האיסור המוסרי של לא תרצח היה קיים תמיד מאז ומעולם ללא קשר לתורה וללא קשר לציווי ה'. התורה אומרת שחוץ מהאיסור המוסרי בלא תרצח יש גם איסור דתי בלא תרצח. זהו. ובשביל זה צריך פסוק. עם זה אין סברות. מה זה סברא? מסברא אתה לא מוציא איסור דתי. הסברא היא מוסרית. אני יודע שזה לא מוסרי. אבל איך אני אדע שזה אסור? הפסוק אומר לי שיש פה גם איסור. יש, אפשר לראות השלכות של הדבר הזה… נכון, בדיוק. כן, אנחנו מוצאים יש בסנהדרין כן מצמצם, מקרב הדבר אצל האש, גרמא, וכל העניין הנירצח ככה. אז אם הנירצח ככה אז אני אהיה פטור ממיטה. אבל ברמה המוסרית אני רוצח לכל דבר. מה ההבדל? כל החילוקים האלה הם חילוקים משונים מאוד. עכשיו ברור שאתה רוצח. אתה רוצח לגמרי, ככה או ככה, או תעשה את זה ככה, סוף חמה לבוא, מצמצם, מקרב דבר אצל האש, כל הפטנטים האלה שיש שם בסנהדרין, הכל זה רוצח. הכל רוצח, רוצח, רוצח, אותו דבר בדיוק. אין שום הבדל ברמה המוסרית. כולם רוצחים. ההבדל, ההבדל הוא לגבי המישור ההלכתי. מתי אתה עובר את האיסור ההלכתי של לא תרצח. נפקא מינא למשל, שאיסור מיתה מוטל על האיסור ההלכתי, לא על האיסור המוסרי. אז הוא יהיה תלוי בכל ההגדרות האלה, מקרב הדבר אצל האש, מצמצם, גרמא, כל מיני דברים מהסוג הזה. שבאיסורים המוסריים עצמם גם יש שתי קומות. לא רק שיש איסורים מוסריים שהם אוניברסליים, ועל גבי זה יש גם איסורים דתיים. לא, גם האיסורים שנתפסים אצלנו כאיסורים מוסריים, האיסורים השכליים מה שקוראים לפעמים, יש בהם שתי קומות. יש את הקומה האוניברסלית כמו כולם שאסור לרצוח, ויש את הקומה הפרטיקולרית שאומרת שיש איסור דתי לרצוח. איסור הלכתי לרצוח, עם כל ההגדרות והעונש וכל הדברים האחרים. אז זה עוד פעם הופעה של מודל שתי הקומות הזה, מודל שתי הקומות הזה. טוב, אני חושב שאנחנו נעצור כאן, אני חייב כמה דקות אם תרשו לי, אני יש לי עוד איזה פגישת זום עכשיו גם כן. אז בכל מקרה גמרתי. אז זה סוף הסמסטר הזה, אני לא יודע מה התוכניות שלכם לסמסטר הבא אם אתם ממשיכים או לא ממשיכים, אז נראה, ניפגש בסמסטר הבא או שלא ניפגש. נראה שם. טוב, עד כאן. תודה רבה. בשמחה.