חשיבה למדנית – שיעור 5

[הרב מיכאל אברהם] טוב, דיברנו בפעם הקודמת על החקירה הזאת לגבי חיובי נזיקין בממון המזיק, האם זאת הרשלנות בשמירה או האחריות על עצם העובדה שממוני הזיק, וניסיתי דרך זה להדגים איך בנויה החקירה הלמדנית. והטענה היא שבמקרים רבים אנחנו מסתכלים ומוצאים שיש שני פרמטרים שיכולים להיות רלוונטיים לדין הנידון, לסוגיה, במקרה הזה הרשלנות בשמירה והבעלות, והשאלה מה היחס ביניהם, מה תפקידו של כל אחד מהם. אז אפשר היה לנסח חקירה בתור האם זאת רשלנות בשמירה או אחריות נזיקין או אחריות על הממון, ובפועל זה לא כל כך ככה, שני הפרמטרים נדרשים והחקירה היא בשאלה מי מהם עיקרי ומי מהם משני. כשהמסקנה בסופו של דבר היתה שגם שני הצדדים האלה זה לא הצדדים היחידים שיש, יכול להיות ששני הפרמטרים הם עיקריים, צריך גם שזה יהיה ממוני וגם צריך רשלנות בשמירה ואף אחד מהם הוא לא עיקרי ואף אחד אחר לא משני, אלא שניהם נדרשים, הצירוף של שניהם הוא הסיבה לזה שאני מתחייב באחריות הנזיקית, והסברתי את זה דרך השיסוי של הכלב וכדומה. אז זה בעצם איזושהי טעימה ראשונה לצורת האנליזה הלמדנית, שבעצם מה שאנחנו רואים כאן זה שני צעדים בשני כיוונים מנוגדים, שזה מאוד אופייני לחשיבה הלמדנית בכלל או לחשיבה עיונית באופן כללי, וזה אנליזה וסינתזה, או ניתוח והפרדה וחיבור. האנליזה בעצם אומרת אני מנסה להסתכל על הסיטואציה של ממון שלי שהזיק ולבדוק מה יכולים להיות הפרמטרים הרלוונטיים, קודם כל שהוא שייך לי, זה הממון שלי, דבר שני שהתרשלתי בשמירה, שיש לי איזושהי אשמה במה שקרה, אז כאן אני מאתר שני פרמטרים רלוונטיים, זה שלב האנליזה. מכאן ואילך אני מתחיל לנסות ולעשות סינתזה או סינתזות, ואז אני אומר אולי זה אפשרי, אולי זה, אולי שניהם ביחד, אולי זה עיקרי וזה משני או להיפך, פה זה כבר כל הצורות לחבר את המרכיבים, להתיך אותם או לבנות מהם איזשהו מבנה. זאת אומרת אחרי שהאנליזה מגלה לי מה הם המרכיבים הרלוונטיים, אני עושה סינתזות שונות ובודק איזו מהסינתזות נכונה, אולי כמה מהן, יכול להיות ששיטת הרמב"ם היא כזאת ושיטת הרשב"א היא כזאת, אבל זה כבר הכל בשלבים שבהם אני מחבר את המרכיבים שאותם גיליתי בכל מיני צורות, זה בעצם שלב הסינתזה. עכשיו למה באמת צפוי הרבה פעמים שתהיה סינתזה? למה האנליזה אף פעם לא מספיקה או כמעט אף פעם לא מספיקה? מתי אנליזה לבד תספיק? נגיד במחלוקת רמב"ם ורשב"א, ואני אומר לפי הרמב"ם זה רשלנות בשמירה ולפי הרשב"א זה הבעלות על הממון. אוקיי, אז פה רק האנליזה עבדה, מצאתי שני מרכיבים וכל אחת מהדעות מאמצת מרכיב אחד, לא יותר. אז זה בעצם לא עשיתי פה סינתזה, מצאתי את שני המרכיבים וייחסתי לכל דעה מרכיב אחר. בדרך כלל זה לא מה שקורה, ולמה? בגלל שכשאנחנו מאתרים שני מרכיבים כאלה, אז לכל אחד מהם יש סיבות טובות למה הוא רלוונטי לסוגיה. נכון? כשאני שואל את עצמי למה אני אחראי על נזקי ממון, אז קודם כל הבעלות בעצמה נשמעת סיבה לא רעה בשביל זה, יש לך ממון תהיה אחראי למה שהוא עושה. הרשלנות בשמירה כמובן יש סיבה טובה לראות בה פרמטר חשוב. עכשיו אם יש סיבות טובות לראות בשני הפרמטרים האלה פרמטרים רלוונטיים, אז רק מתבקש להבין שבעצם בכל שיטה שאמצא כנראה ייעשה שימוש בשניהם, כי לכל אחד מהם יש סיבה טובה למה הוא נוטל חלק במשחק הזה, בתמונה הזאת. ולכן הסינתזה זה דבר מתבקש. זאת אומרת אחרי שאני מאתר שני מרכיבים, הרבה פעמים כיוון שלכל אחד יש איזשהו היגיון, לא סתם החלטתי שהוא מרכיב בסוגיה, לא החלטתי שכיוון שכתוב שור אז מה שמתחיל בשי"ן, אז גם צריך להיות דבר שמתחיל בשי"ן כדי שאני אתחייב בנזקיו, כי יגח שור איש את שור רעהו כתוב בתורה, למה לא? כי ברור שזה שהוא כתוב בשי"ן זה מקרה, זה לא נשמע לי בהיגיון שלי, זה לא נשמע לי פרמטר רלוונטי, פרמטר חשוב. זאת אומרת שגם כשאני עושה את האנליזה אני כבר בוחן כל אחד מהפרמטרים. כמה סביר שהוא יטול חלק במשחק. ואני משאיר על השולחן רק את הפרמטרים הסבירים. במקרה הזה נגיד נשארתי עם שניים. אבל ברגע ששניהם סבירים, אז למה להניח שהרמב"ם מוותר על אחד מהם? אם שניהם סבירים, כנראה שהרמב"ם ירצה את שניהם וגם הרשב"א. אז מה בכל זאת ההבדל? אולי ההבדל הוא שזה רואה בא' עיקרי ובב' משני וזה רואה בב' עיקרי ובא' משני. אולי. או לא יודע מה, כל הגדרה אחרת שתהיה. אבל הסינתזה הזאת זה לא דבר שאמור להפתיע אותנו. כי אחרי שאנחנו מוצאים שיש היגיון בכל אחד מהמרכיבים, אז מתבקש שבעצם יתחברו שניהם לתאר את התמונה המלאה. אני אראה לכם אולי, אדגים את הרעיון הזה דרך אמירה מטא-הלכתית או אגדית אם תרצו, אלו ואלו דברי אלוהים חיים. אז כשאנחנו מדברים על אלו ואלו דברי אלוהים חיים, כמובן השאלה היא מובנת מאליה. הריטב"א, זה גמרא בעירובין בדף י"ג, והריטב"א שם שואל מה זאת אומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים? זה כמו אשתו של השופט. מכירים את השופט? בא לפניו ראובן, מרצה טענותיו. אמר לו אתה יודע מה? אתה צודק. בא שמעון, מרצה גם הוא את טענותיו. אמר לו אתה יודע מה? גם אתה צודק. אז אשתו מגיעה אומרת מה זאת אומרת? אם ראובן צודק אז שמעון לא, אם שמעון צודק אז ראובן לא. אמר לה גם את צודקת. הטענה היא שאם שני הצדדים צודקים כנראה שהצדק יותר מורכב ממה שנראה במבט ראשון. וכשאנחנו אומרים אלו ואלו דברי אלוהים חיים גם כן השאלה שמתעוררת היא אותה שאלה של אשתו של השופט. בית שמאי ובית הלל חולקים. אז אם בית הלל זה דברי אלוהים חיים, אז בית שמאי זה לא. ולהיפך. הרי הם חולקים. אומרים דברים הפוכים. אז איך יכול להיות ששניהם דברי אלוהים חיים? הטענה היא שברור שלא כל האמת נמצאת אצל כל אחד מהם, אבל יכול להיות שהאמת היא איזושהי הרכבה של שתי הדעות ביחד. במינונים שונים, בפוזיציות שונות, אולי זה עיקרי וזה משני, זה עיקרי והוא משני. כל מה שעשינו עם שני הצדדים בחקירה שדיברתי עליה קודם, עכשיו אני מרחיב את זה באופן כללי. ואני אומר שבית שמאי ובית הלל שניהם לא היו טיפשים. אז אם הם העלו איזושהי סברה כנראה שיש בה ממש בסברה הזאת. ואם בית הלל ובית שמאי מעלים שתי סברות שונות, מסתבר ששתיהן נכונות. אלא מה? הן מובילות למסקנות סותרות. אז מה זה אומר? זה לא אומר שאחת משתי הסברות בהכרח לא נכונה. שתיהן נכונות. המסקנה זה מה שיוצא מההרכבה של שתי הסברות האלה. ואני אראה לכם עכשיו כמה דוגמאות לעניין. הבאתי, אני חושב שהבאתי את הדוגמה של השוקולד הזכרתי, נכון? מה ויכוח על השוקולד. כן, אחד אומר שלא לאכול שוקולד כי הוא משמין, השני אומר לאכול שוקולד כי הוא טעים. מי צודק? שניהם צודקים. הוא גם טעים וגם משמין. זאת אומרת ורמת הנימוקים שניהם צודקים. זה גם טעים וגם משמין. אלא מה? כל אחד מהנימוקים מביא אותנו לשורה תחתונה שונה. כן לאכול או לא לאכול. הקונפליקט נמצא בשורות התחתונות. הנימוקים לא סותרים אחד את השני. הנימוקים יכולים להיות שניהם נכונים. זה גם טעים וגם משמין. עכשיו השאלה רק מה לעשות בפועל. לאכול או לא לאכול. אז כאן זה כבר שאלה של שקלול. יכול להיות שבנסיבות מסוימות אני אוכל, בנסיבות אחרות אני לא אוכל. אם אני רזה, אז אני אוכל כי זה טעים, לא אכפת לי קצת להשמין. אם אני שמן, אני לא אוכל, אומנם זה טעים אבל אני לא רוצה להשמין יותר. או אם אני אוכל מעט שוקולד או אם לא אכלתי הרבה זמן שוקולד, לא משנה. ברגע שאני מבין ששתי ההנמקות הן נכונות, אז השורה התחתונה היא כבר יכולה להיות איזשהו תמהיל של שניהם. אתה לא חייב לבחור את אחד מהם. במצב כזה הטעם יגבר על הבריאות. במצב כזה הבריאות תגבר על הטעם. במצב אחר יהיה איזשהו שקלול שלהם, אז אני אוכל מעט שוקולד. לא הרבה. לא יודע. ההשלכות המעשיות תהיינה תלויות בנסיבות. אבל בנימוקים כשאני מדבר על השאלה העיונית, מה הנימוקים לשני הצדדים, שני הצדדים צודקים. אין סתירה ביניהם. בסדר? זה לוגיקה, לוגיקה של נורמות. בלוגיקה של נורמות כששתי נורמות שונות הן לא מנוגדות. דבר יכול להיות נכון יחד עם דבר שמוביל למסקנה הפוכה. שניהם יכולים להיות נכונים. במסקנות יהיה לי קונפליקט, מה לעשות. לאכול או לא לאכול. אבל זה שזה גם טעים וגם משמין אין פה שום סתירה. זה יכול להיות גם טעים וגם משמין. יש הגמרא אומרת שאחד המבחנים שעשו. לסנהדרין, למי שכן מועמדים לכהן בסנהדרין, אחד המבחנים היה האם הם יכולים להעלות ק"נ טעמים לטמא את השרץ וק"נ טעמים לטהר את השרץ. שרץ טמא, כתוב בתורה. רבנו תם שואל, מה לי פלפולים של הבל? מה אני בוחן את המועמדים לסנהדרין על פלפולי הבל? מה זה רב פורים אנחנו בוחרים פה? אז מה הרעיון? אז המהר"ל טוען לא, זה לא פלפולי הבל. באמת יש 150 טעמים לטהר את השרץ ויש גם 150 טעמים, זה כמובן מספר טיפולוגי, זה יכול להיות מספר אחר של טעמים, לא חשוב, ויש 150 טעמים לטמא את השרץ. בסוף בסוף צריך להחליט מי מהטעמים גובר. אז אני אחליט שהתורה החליטה שהשרץ טמא. זה לא אומר שהמאה חמישים טעמים לטהר את השרץ לא נכונים, הם כולם נכונים, אבל הטעמים לטמא את השרץ יותר, שוקלים יותר, גוברים עליהם, ולכן בסוף בשורה התחתונה השרץ טמא. אבל זה לא אומר שאין סיבות טובות ונכונות לטהר את השרץ. ויותר מזה אומר המהר"ל, זה המבחן הנכון למי שרוצה לכהן בסנהדרין. מי שרוצה לכהן בסנהדרין צריך להבין שהסוגיות שמגיעות לפניו הן סוגיות מורכבות. אין שחור לבן, בחיים אין שחור לבן. אין. מי שכל מי שמכיר את עולם המשפט, בבית משפט, כל קייס שתפגשו, אין שם צדיק גמור ורשע גמור כמעט בשום מקרה. זה תמיד משהו יותר מורכב ממה שנראה במבט ראשון. ודיין טוב, שופט טוב או דיין טוב, צריך להבין את זה. הוא צריך להבין שיש צדדים לכאן ולכאן. בסוף הוא צריך לקבל החלטות. צריך להחליט איזה צד גובר על איזה צד או להתפשר באמצע, לא חשוב. אז הוא לוקח בחשבון ועושה איזושהי סינתזה של כל השיקולים הנכונים שלוקחים אותנו לכל הכיוונים. אבל השיקולים כשלעצמם כולם נכונים. יש לי ראיות טובות לזה שפלוני רצח, אבל יש ראיות אחרות שנגיד אין לו מניע, אבל הייתה לו הזדמנות, הוא היה שם בסביבה. אבל אין לו מניע. אז שאין לו מניע זה שיקול מצוין נגד זה שהוא רצח. זה שהייתה לו הזדמנות זה שיקול מצוין בעד זה שהוא רצח. השיקולים האלה אחד מהם לא נכון? לא, שניהם נכונים. בסוף אני צריך להחליט רצח או לא רצח. יש לי שיקול לטובה ושיקול לטובת העניין, שיקול נגד העניין. צריך להחליט מה נראה לי יותר משמעותי. אבל זה לא החלטה של איזה שיקול נכון ואיזה לא נכון, שניהם נכונים. ברמת הנימוקים, ברמת השיקולים, אלו ואלו דברי אלוקים חיים, הכל נכון. המאה חמישים טעמים לטהר את השרץ והמאה חמישים טעמים לטמא את השרץ, כל השלוש מאות האלה נכונים, לגמרי נכונים. ומה שצריך להחליט בסוף כדי לפסוק הלכה, זה לראות איזה מודל אני בונה מכל השלוש מאות טעמים ביחד. זה הסינתזה שדיברתי עליה. האנליזה זה בעצם למצוא 150 טעמים לפה, 150 טעמים לשם. בסוף אבל אני צריך לעשות איזושהי סינתזה, לחבר את כל הטעמים האלה ולראות לאיזה מסקנה כל המכלול הזה מוביל אותי. כאן ישנה כבר מסקנה אחת, ואולי היא תלויית נסיבות, בנסיבות כאלה זה יהיה כך, בנסיבות אחרות זה יהיה אחרת, אבל נגיד בהינתן הנסיבות תהיה מסקנה אחת. אבל הטעמים כולם נכונים. אז אם בית הלל נגיד ובית שמאי מתווכחים האם לטהר או לטמא את השרץ רק לצורך הדיון, ובית הלל מעלים 150 טעמים לטהר את השרץ ובית שמאי מעלים 150 טעמים לטמא את השרץ, מי צודק? בהנחה ששניהם תלמידי חכמים, שניהם אנשים אינטליגנטיים, אז שניהם צודקים. כל השלוש מאות טעמים נכונים, וגם יותר מזה, הם כנראה גם לא מתווכחים אחד על השני על הטעמים. בטעמים כולם מסכימים עם כולם, כי אף אחד לא מדבר שטויות. הוויכוח הוא בשאלה איך למשקל את הטעמים. האם הטעמים לטהר את השרץ שוקלים יותר, משמעותיים יותר מאשר הטעמים לטמא את השרץ או לא? ועל זה הוויכוח. בוויכוח הזה רק אחד צודק, לא אלו ואלו. אלו ואלו דברי אלוקים חיים מדבר על הנימוקים, לא על השורות התחתונות. בשורה התחתונה יש פסק הלכה אחד. אבל ברמת הנימוקים אין שום סתירה, אתה יכול להגיד שכל הנימוקים שווים. יש מה שנקרא תיקו, לא?

[Speaker C] מה? יש מה שנקרא תיקו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה עוד דוגמה לסינתזה. ברגע שאני לא מצליח לראות שאלה שוקלים יותר מאלה, זה נראה לי שווה משקל, אז אני בתיקו. בסדר, זה גם מסקנה. ואז יחולו דיני ספקות אולי או מה שלא יהיה, גם זאת אחת המסקנות האפשריות. אני רק אומר שאנחנו רואים בעצם במבט עכשיו רחב יותר את התהליכים של האנליזה ושל הסינתזה. האנליזה זה לראות איזה טעמים משחקים פה על המגרש. ברגע שאדם אינטליגנטי עושה אנליזה, המסקנות שהוא מגיע אליהן הן תמיד נכונות, אין מסקנה לא. לא נכונות. בן אדם לא מדבר שטויות, אדם אינטליגנטי לפחות לא מדבר שטויות. אם תחשבו על ויכוחים שאתם מכירים בין קבוצות או בין אנשים או בין אידיאולוגיות או בין מה שאתם לא רוצים, תחשבו טוב, אתם תראו שני הצדדים צודקים כמעט תמיד. כמעט תמיד שני הצדדים צודקים. הוויכוח הוא לא בשאלה אם הנימוקים שלו נכונים או הנימוקים שלו לא נכונים. הוויכוח הוא בשאלה איך לשקלל את הנימוקים ואיזה שורה תחתונה להגיע, מה להסיק. אבל אף אחד לא מדבר שטויות. בכל ויכוח שאתם רוצים, כל ויכוח ציבורי, כל ויכוח עלי אדמות שתחשבו עליו, כמעט כל ויכוח יהיה כזה. אף אחד לא מדבר שטויות. אף אחד, אינו ברמה העקרונית, ברמה הקבוצתית. יכולים להיות בני אדם שאומרים שטויות כי הם לא חכמים גדולים. אבל ברמה הקבוצתית שיש שתי עמדות והן עמדות נפוצות, אז הם לא דברים משוללי יסוד. יש שם תמיד נימוקים טובים, ויש נימוקים טובים לצד השני. כדי לגבש עמדה אתה צריך להחליט איזה נימוקים משכנעים יותר או שוקלים יותר. זה לא להחליט איזה נימוקים נכונים ואיזה לא נכונים, זה לא הנקודה. לכן אני חושב שזה הפירוש הנכון יותר לעיקרון של אלו ואלו דברי אלוהים חיים. עכשיו, העיקרון הזה של אלו ואלו דברי אלוהים חיים מופיע בש"ס בשני מקומות. מקום אחד זה מופיע בעירובין דף י"ג, ושמה כתוב ששלוש שנים ומחצה, או שנתיים ומחצה, נחלקו בית שמאי ובית הלל ולא הצליחו להכריע, אז יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל. בגיטין בדף ו' עמוד ב', הגמרא מביאה שם מחלוקת בין רבי יאשיה לרבי יונתן. והגמרא אומרת, המחלוקת הייתה על פרשת פילגש בגבעה. כן, ההוא הרג את הפילגש מרוב העצבים שמה, כל הסיפור הנורא הזה, ויש ויכוח בגמרא בשאלה מה גרם, מה הדליק לו את הפיוזים? למה הוא כל כך כעס? אז תנא אחד אומר שהוא מצא לה זבוב במרק, אם בישלה לו מרק והוא מצא שם זבוב בפנים. והתנא השני אומר שהוא מצא לה נימא, שערה, לא משנה באותו מקום או לא משנה, נימא, משהו אחר. אוקיי? אז הגמרא מספרת שם שרבי יונתן פוגש את אליהו הנביא. והוא שואל את אליהו הנביא מה הקדוש ברוך הוא עושה עכשיו? אומר לו הוא עוסק בסוגיית פילגש בגבעה באופן מפתיע. אוקיי? אמר לו נו, הזדמנות מצוינת, אז תספר מה הוא אומר, מי מאיתנו צודק. אז אומר לו אליהו הנביא הקדוש ברוך הוא אומר לו יונתן בני אומר כך, יאשיה בני אומר כך, אביתר, סליחה, רבי אביתר ורבי יונתן. זה רבי אביתר פוגש את אליהו הנביא והקדוש ברוך הוא אומר יונתן בני אומר כך, אביתר בני אומר כך. אז אומר לו חס ושלום מי איכא ספיקא קמי שמיא? מה הקדוש ברוך הוא לא יודע מה היה שם? אם זה היה זבוב או נימא? אז אומר לו אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. עכשיו בגמרא בעירובין שמופיע אלו ואלו דברי אלוהים חיים, מופיע על מחלוקות הלכתיות בין בית שמאי לבית הלל, פה זו מחלוקת אגדתית, כן? במחלוקות ההלכתיות שם כשאומרים אלו ואלו דברי אלוהים חיים אין הסבר מה המשמעות של אלו ואלו דברי אלוהים חיים. לכן שם באמת הריטב"א שואל איך זה יכול להיות. אבל בגמרא פה בגיטין, לא רק אומרים אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אלא גם מציעים הסבר. מה ההסבר? זה אומר נימא וזה אומר זבוב. ההסבר הוא זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. מה זה אומר? שהמושג, העיקרון, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, בעצם מה הוא אומר? ששני הצדדים צודקים. היה שם גם זבוב והייתה שם גם נימא. אז מה בסופו של דבר הדליק אותו? כנראה הצירוף של שניהם. בהתחלה הוא מצא זבוב, זה לא היה מספיק. בסוף הוא מצא את הנימא, לא שהנימא הדליקה אותו, אלא הנימא הצטרפה לזבוב וביחד זה מה ששרף לו את הפיוז. אוקיי? עכשיו, לא אכפת לי כרגע מה המשמעות של המחלוקת הזאת ואם זה מעניין ומה זה משנה אם זה היה זבוב או נימא. אבל לענייננו, מה שמעניין שם, זה ההסבר שהגמרא מציעה לעיקרון של אלו ואלו. העיקרון של אלו ואלו בעצם אומר אנחנו עושים סינתזה של הטעמים. אתה ראית שהיא מצאה זבוב, אתה צודק. אתה ראית שהוא מצא נימא, גם אתה צודק. ואשתו של השופט גם היא צודקת. זאת אומרת הזבוב והנימא ביחד הם ההסבר המלא. לא זבוב לחוד ולא נימא לחוד. אז מה זה אומר כשאנחנו אומרים אלו ואלו דברי אלוהים חיים? שכשאתה רוצה להבין את התמונה כולה, אתה צריך את כל שלוש מאות הטעמים. המאה חמישים שזה העלה, והמאה חמישים שזה העלה. התמונה המלאה, האמת המלאה, זה כל שלוש מאות הטעמים ביחד. זה התמונה המלאה. מה עושים עם זה? לאיזה מסקנה זה מוביל? אז במקרה של האנימה ושל הזבוב זה הכי פשוט. הצירוף של שניהם הוא זה שיצר את הקטסטרופה. אז שם אתם אפילו לא צריך לעשות איזה מבנה מורכב מדי ביניהם. לגבי טומאת שרץ, שם כנראה הטעמים של הטומאה גוברים על הטעמים של הטהרה ולכן השרץ טמא, התורה אומרת שהשרץ טמא. אז המשחק, מה אני עושה עם הטעמים? איך אני בונה אותם? האם הרשלנות בשמירה זה העיקר והבעלות זה תנאי, או הבעלות זה העיקר והרשלנות זה תנאי? זה כבר איך, איזה סינתזה אני עושה מכל האלמנטים שהאנליזה העלתה. אוקיי? אז אני יכול לעשות כל מיני סינתזות. אני יכול לחבר אותם, אני יכול להציג אחד עיקרי ושני תנאי, אני יכול להציג הפוך, אני יכול להגיד שכל אחד מהם לחוד מספיק, אני יכול להגיד שלא יודע מה, כל מיני דברים אני יכול לעשות. אבל זה כבר שלבים של סינתזה. והסינתזות יכולות להיות כל מיני. אחרי שהאנליזה מעלה את האלמנטים הרלוונטיים, בדרך כלל לא יישאר אף אחד מהם מחוץ לתמונה. כל הוויכוחים יהיו איך לסדר את אבני הבניין האלה באופן שונה. וכאן יכול להיות שיש צורות שונות לסדר אותם, או חשיבות שונה, או תפקידים שונים בתמונה הכללית. אז בעצם מה שהדבר הזה אומר, אם אני חוזר לחשיבה הלמדנית, זה בעצם אומר שכאשר יש מחלוקת או חקירה שיש לה שני צדדים להסביר דין מסוים, בדרך כלל ההסברים לא יהיו הסברים מטופשים. אז לכן כנראה ששני ההסברים נכונים, ולא אחד. וממילא מתבקש שייווצרו פה כל מיני סינתזות שמצרפות את ההסברים בצורות שונות. ולכן סינתזה זה רק דבר מתבקש. לפעמים יש מצב שאנחנו לא נצרף את המאפיינים, או נצרף אותם, נצרף אותם באופן של או-או. גם זה תאורטית יכול להיות. אמרתי בשיעור הקודם למה, זאת אומרת בדרך כלל כשמעלים את החקירה הזאת על הרשלנות בשמירה או הבעלות, אז אומרים או שזה הרשלנות בשמירה או שזה הבעלות. זאת אומרת אחד משניהם. השאלה איזה. מישהו יגיד זה הרשלנות, מישהו אחר יגיד זה הבעלות. אבל בדרך כלל בעולם הלמדני לא תמצאו תפיסה שאומרת שזה הצירוף של שניהם, זה גם הרשלנות וגם הבעלות. ואני ניסיתי להראות גם בחזון איש וגם בפני יהושע שבעצם כנראה זאת הייתה התפיסה שלהם, גם וגם. אבל יש עוד אפשרות, אולי זה או-או? עכשיו או-או זה לא מה שאמרתי קודם רשלנות או בעלות, כי כשאמרתי את זה קודם בתור או-או הכוונה תהיה שיטה אחת שזה הרשלנות, תהיה שיטה אחרת שזה הבעלות. עכשיו אני מדבר לא, תהיה שיטה אחת שאומרת שזה או הרשלנות או הבעלות. זה צירוף אחר של שני האלמנטים. יכול לבוא אחד הראשונים ולהגיד תראה, או שהתרשלת בשמירה אתה חייב לשלם, או שזה ממונך אז אפילו אם לא התרשלת בשמירה אתה חייב לשלם. זה לא נכון הלכתית, אבל אני אומר ברמה הלוגית זאת גם אופציה. זאת אומרת יכול להיות שאחד משניהם, יכול להיות ששניהם ביחד, ויכול להיות שזה או-או, או זה או זה. עכשיו הצירוף של או-או, את זה לא מוצאים בכלל נדמה לי. גם וגם זה הנטייה הראשונית היא לא להעלות את האפשרות הזאת, אבל בהרבה מקומות אפשר להראות שזה כן האפשרות שעולה או אולי אפילו האפשרות הנכונה. אבל או-או זאת אפשרות שכמעט לא עולה. ואני חושב שהסיבה לזה היא, אתם יודעים שיש בפילוסופיה רגילים לדבר על מה שנקרא עקרון התער של אוקאם, אוקאם רייזור. התער של אוקאם אומר שאנחנו בעצם בוחרים את ההסבר הפשוט ביותר. מבין כל ההסברים האפשריים אני בוחר את ההסבר הפשוט ביותר. אוקיי? אוקאם, ויליאם מאוקאם, זה היה איזה מלומד נוצרי שהוא ניסה להראות שיש אלוהים והשתמש בהנחה הזאת שאני מחפש את ההסבר הפשוט ביותר. ההסבר הפשוט ביותר לקיומו של העולם זה שיש משהו שברא אותו. אוקיי, לא משנה, זה רק… אבל בפילוסופיה באופן כללי משתמשים במונח הזה, התער של אוקאם, כדי לומר שאם יש לנו כמה אפשרויות להסביר משהו אנחנו נבחר את האפשרות הפשוטה ביותר. לא נוסיף סתם הנחות מיותרות. אם יש לי שתי הנחות שבאמצעותן אני יכול להסביר משהו, למה להניח גם הנחה שלישית? היא לא נצרכת כדי להסביר את מה שאני רוצה להסביר. ולכן, או לחילופין, אם יש לי הסבר עם שתי הנחות והסבר עם שלוש הנחות אחרות, לא להוסיף עוד אחת. אלא או הסבר שמכיל שתי הנחות או הסבר שמכיל שלוש הנחות. אני אבחר את ההסבר שמכיל שתי הנחות כי הוא פשוט יותר. אוקיי? זה עקרון התער של אוקאם. עכשיו, אם אני אומר שההסבר נגיד נחזור לחיוב של נזקי ממון. אז ההסבר שהכל תלוי ברשלנות בשמירה הוא כמובן הסבר פשוט, נכון? יש גורם אחד ובגללו חייבים בנזקי ממון. ההסבר שהכל תלוי בבעלות גם הוא הסבר פשוט. יש גורם אחד אחר שגם הוא תלוי גם הוא שהוא קובע את החיוב הנזיקי. אז כל אחד שיאמץ אחת משתי התפיסות האלה אימץ תפיסה פשוטה. הנטייה לחשוב שהתפיסה שצריך גם את זה וגם את זה היא פחות פשוטה. לכן בדרך כלל היא לא עולה. לכן בדרך כלל אנחנו מחפשים או הסבר ש-איי גורם או הסבר ש-בי גורם. אבל אנחנו לא מחפשים הסבר ש-איי וגם בי זה הגורם, כי זה נראה יותר מורכב, פחות פשוט. והתער של אוקאם אומר למה לאמץ הסבר מורכב אם אני יכול להסביר את זה באופן פשוט יותר? אוקיי? אבל זה לא לגמרי מדויק. בגלל שכשאני אומר שההסבר הוא איי וגם בי, זה לא בהכרח דבר יותר מורכב מאשר כשההסבר הוא איי. כי עדיין יש פה רק גורם אחד. רק הגורם הזה הוא הגורם איי וגם בי. מה זה שונה מהגורם איי לחוד או הגורם בי לחוד? כל אחת משלוש התיאוריות האלה בעצם מדברת על גורם אחד, רק השאלה מה זה הגורם הזה: זה הגורם הזה הוא איי, הגורם הזה הוא בי או הגורם הזה הוא איי וגם בי. אתן לכם דוגמה. כאשר אני מדבר על רשלנות בשמירה, נגיד שזה הגורם, אוקיי? רשלנות בשמירה יכולה להיות מורכבת מהרבה מאוד דברים. בשביל שאני אתרשל בשמירה צריך שתהיה לי איזשהו שור ותהיה לפניו דלת והדלת הזאת בשביל שהיא תעמוד בפני השור צריכה נעילה מסוימת ואני לא נעלתי ברמת הנעילה הנכונה ואולי אם הייתה שם רוח אז בכלל צריך לנעול יותר חזק וכדומה. אתה יכול לתאר את המושג רשלנות בשמירה כצירוף של הרבה מאוד פרמטרים. אז להגיד שרשלנות בשמירה זה הגורם המחייב זה אותו דבר כמו להגיד שהגורם המחייב הוא אחת וגם שתיים וגם שלוש וגם ארבע, כי אחת, שתיים, שלוש וארבע ביחד הם אלה שיוצרים את מושג הרשלנות. לכן זאת קצת אשליה להגיד שלראות ברשלנות את הגורם לחיוב הנזיקי זה תיאוריה פשוטה במובן הזה שהיא תיאוריה עם גורם בודד. לא, הגורם הבודד הזה הרבה פעמים כשאני אומר שאדם מסוים גרם לתוצאה הזאת, מה זה אומר שהאדם גרם לתוצאה הזאת? אדם זה יצור נורא מורכב, יש לו המון איברים ותאים ורצונות ונפש ולא יודע מה וכוח, המון דברים. כל המכלול הזה ביחד אני קורא לו אדם כשאני אומר האדם גרם לתופעה הזאת. זה הסבר פשוט? למה? כי קראתי לו אדם? אבל בסך הכל אדם זה שם קוד לאוסף של הרבה מאוד דברים, למערכת מאוד מורכבת. אז לכן הפשטות של ההסבר לא נובעת מזה שמעורב פה רק אלמנט אחד, אלא מזה שהגורם הוא אחד. הגורם הוא אחד, אבל הגורם האחד הזה יכול להיות צירוף של הרבה מאוד אלמנטים. אבל כל עוד הצירוף הזה כולו הוא הגורם לדין, אז זה מבחינתי הסבר פשוט, יש רק גורם אחד. ולכן אני רוצה לטעון שהגורם כשאני אומר שהגורם הוא איי וגם בי, הרשלנות בשמירה וגם הבעלות, זה גם הסבר פשוט. זה לא פחות פשוט מאשר הרשלנות בשמירה לבדה או הבעלות לבדה. כי גם את הרשלנות ואת הבעלות אני יכול לפרק להרבה מרכיבים, לצירוף של הרבה מרכיבים. אבל אם אני אומר שהגורם הוא או איי או בי, זה כבר כן מורכב באופן אובייקטיבי. כי פה אין גורם אחד. אני בעצם אומר ש-איי גורם לתופעה לבדו, וגם בי אפילו אם אין איי גם הוא גורם לתופעה לבדו. זה אומר שפה אני כבר מציע תיאוריה שבה יש שני גורמים אפשריים, כל אחד משני הגורמים הוא גורם אפשרי. זה תמיד יותר מורכב מאשר להגיד שיש רק גורם אחד, גם אם הגורם הזה הוא איי וגם בי וגם סי וגם די. אבל אם תמיד הצירוף הזה כולו הוא הגורם לדין, אז זה מבחינתי הסבר פשוט, יש רק גורם אחד. אם זה או איי או בי, אז אומר שלא תמיד זה אותו גורם, לפעמים זה איי, לפעמים זה בי. אז זה כבר הסבר פחות פשוט. אוקיי? לכן אני חושב שהסברים מהסוג של או איי או בי בדרך כלל הם לא נכונים. בדרך כלל הם לא. לא נכונים, הם פחות פשוטים. יש ויכוח מאוד מעניין בין פילוסופים, פילוסופים שעוסקים בסוגיית הסיבתיות. נגיד שאני אומר ש-איי הוא סיבתו של בי. האם זה אומר ש-איי הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-בי? מכירים את המושגים תנאי הכרחי ותנאי מספיק? תנאי הכרחי זה תנאי שבלעדיו התוצאה לא יכולה לקרות. אם התוצאה קרתה ברור שהוא היה שם ברקע. בלעדיו זה לא היה קורה. תנאי מספיק פירושו שאם הוא קיים התוצאה תקרה. אבל היא יכולה לקרות גם בלי שהוא קיים. אבל אם הוא קיים זה מספיק בשביל להגיד שהוא קורה, התוצאה. זה תנאי הכרחי וזה תנאי מספיק. ויש תנאי שהוא גם הכרחי וגם מספיק. זאת אומרת תמיד כשהוא פה התוצאה קורת, תמיד כשהתוצאה קורת הוא כנראה היה שם כי בלעדיו זה לא היה קורה. בסדר? זה נקרא תנאי הכרחי ומספיק. עכשיו יש ויכוח בין פילוסופים בשאלה כשאני אומר ש-איי זה סיבתו של בי, האם איי צריך להיות תנאי הכרחי ומספיק ל-בי או ש-איי יכול להיות גם תנאי מספיק ל-בי. איפה הנפקא מינה? האם יכול להיות שיש שתי סיבות שונות לאותה תוצאה? נגיד למשל אני איך אני יכול לייצר אש? אני יכול לייצר אש על ידי שפשוף של גפרור, נכון? ואני יכול לייצר אש על ידי מיקוד של זכוכית מגדלת על נייר שתצית את הנייר, נכון? השמש. אני ארכז את קרני השמש וזה יצית את הנייר. זה אומר שלקיומה של האש יכולים להיות שני שתי סיבות שונות או שני הסברים שונים. כל אחת מהסיבות האלה יכולה לייצר אש, או שפשוף של גפרור או מיקוד של קרני השמש עם זכוכית מגדלת, נכון? אז זה אומר שלתופעת האש ההסבר הוא לא יחיד. או שפשוף של גפרור או מיקוד של קרני השמש. זה או או. עכשיו אז לכן השפשוף הגפרור הוא לא תנאי מספיק לקיומה של אש, נכון? הוא סליחה הוא לא תנאי הכרחי לקיומה של אש. אש יכולה להתקיים גם בלי הגפרור אם מיקדתי את קרני השמש על הנייר. אז גם בלי גפרור תהיה אש. זאת אומרת הגפרור הוא לא הכרחי לקיומה של האש אבל הוא מספיק. הוא מספיק במובן הזה שאם שפשפתי את הגפרור תצא אש. לא נכון שאם יש אש אז ברור ששפשפתי קודם גפרור. לא. האש יכולה לבוא גם ממקור אחר. זה מה שנקרא הסבר שהוא תנאי מספיק אבל לא הכרחי. בסדר? מי שסובר שהסבר או סיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק, איך הוא יתייחס למשל לאש? הרי אש אפשר להדליק או להדליק אש על ידי שפשוף של גפרור או על ידי מיקוד של קרני שמש. אז איך יכולים פילוסופים להגיד שלתופעת האש יכולה להיות אך ורק סיבה אחת? זאת אומרת הסיבה הזאת היא הכרחית ומספיקה. לא יכול להיות ששתי סיבות שונות ייצרו אש. הנה ברור שיכול להיות, מה זאת אומרת? כנראה שיש משהו מרכיב כלשהו בתוך כל אחת מהסיבות האלה שהוא אותו מרכיב. למשל איזה יצירת חום מאוד גדול. זה בעצם מה שיוצר את האש. עכשיו לייצר את החום אפשר לעשות את זה על ידי שפשוף של גפרור ואפשר לעשות את זה על ידי מיקוד של קרני שמש. אבל כשאני שואל את עצמי מה הסיבה לאש? חום גדול. רק סיבה אחת. והסיבה הזאת היא הכרחית ומספיקה. לכן כשאני רואה שיש שתי סיבות לקיומה של אש כנראה פשוט לא עליתי על הסיבה האמיתית לפי הפילוסופים האלה. כן אם הסיבה צריכה להיות יחידה, תנאי הכרחי ומספיק, אז זה אומר שלא עליתי על הסיבה האמיתית. הסיבה האמיתית מתחבאת מאחורי האפשרויות השונות והיא כנראה נמצאת בתוכן. עכשיו שפשוף הגפרור הרי זה דבר מורכב שפשוף של גפרור. אני לוקח עץ ובקצה יש גופרית ואני מחבר משפשף אותו ויש איזשהו משטח מחוספס כזה שצריך לשפשף אותו בשביל שהאש תידלק. נכון? אבל בסוף בסוף כל הדברים האלה הם לא מעניינים. לא המשטח המחוספס לא זה שהוא עשוי מעץ לא זה שיש גופרית לא כלום. מה שצריך זה שייוצר שם חום מספיק גדול. זהו זה בעצם העניין. כל הנסיבות האלה שתיארתי כאן הם רק האופנים שבהם אני מייצר את החום הגדול הזה. אוקיי? אז זה אומר שלמעשה אני יכול להחזיק בעמדה שסיבה היא תנאי הכרחי ומספיק למסובב. זאת אומרת סיבה יכולה להיות אך ורק סיבה יחידה למסובב. וגם אם אני רואה שיכולות להיות שתי סיבות שונות שמחוללות את המסובב הזה, כנראה שבתוכן מתחבא סיבה אחת שהיא בעצם הסיבה האמיתית. החום. גם השפשוף גפרור בעצם מה שיצר את האש זה החום שהשפשוף עשה, לא הגפרור. אוקיי? וגם במיקוד של קרני השמש, מה שיצר את האש זה החום שמיקוד קרני השמש יצר. זה רק צורות שונות לייצר את החום, אבל מה שיצר את האש זה רק גורם אחד והוא תמיד צריך להיות שמה, וזה החום. לכן יכולה להיות תפיסה שסיבה היא תנאי הכרחי ומספיק למסובב, שסיבה יכולה להיות רק יחידה. עכשיו בואו ננסה להבין, לראות את הדבר הזה בהלכה. טוב, אני, כן, בואו נראה את זה בהלכה. אז ניקח דוגמה, דוגמה לימוד את ה… אני אתבונן בזה דרך מידת דרש שנקראת הצד השווה, בניין אב משני כתובים, מוכר. מה זה הצד השווה? יש לנו שני מלמדים, נקרא להם איי ובי, ואנחנו רוצים ללמוד משניהם מסקנה, מסקנה סי. שני אבות ותולדה, אוקיי? אנחנו רוצים להוציא את התולדה הזאת משני האבות. אז דוגמה למשל לדבר הזה אפשר למצוא בגמרא בבבא קמא. טוב, אז בוא נסתכל. המשנה בבבא קמא אומרת ככה: ארבעה אבות נזיקין, רגע, אני אעשה את זה גם בהקלטה. ארבעה אבות נזיקין: השור והבור והמבעה וההבער. אוקיי? זאת אומרת יש לי ארבעה אבות נזיקין, יש פה מחלוקות קצת מה זה מבעה והבער, אני לא נכנס עכשיו לכל המחלוקות, אבל יש לי כאן כמה אבות נזיקין. ואז הגמרא אומרת: לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור. עושים צריכותא. למה אי אפשר ללמוד אחד מהאחרים? כל אחד מהם צריך להיות כתוב בתורה. אי אפשר ללמוד את האחד משאר האבות. אחרי שגומרים את כל הצריכותות האלה שכל אחד לא דומה לאחרים ואי אפשר ללמוד אותו מהאחרים, הגמרא אומרת: הצד השווה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. כן? אז בעצם הטענה היא שבסוף המשנה, המשנה אומרת: יש משהו משותף לכל האבות האלה ומהו? שדרכם להזיק, זה דברים שמועדים לעשות נזק, שמירתן עליך, הרי"ף מוסיף פה והם ממונך, כיוון שממונך שמירתן עליך, אתה צריך לשמור עליהם, ולכן כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. זה הצד השווה. הערה לפני שאני מתקדם. בדרך כלל גם המשנה וגם הגמרא לא עובדות עם כללים אלא עם דוגמאות. בעולם המשפטי קוראים לזה חשיבה קזואיסטית, דרך קייסים. כן? אני בעצם המשנה מביאה לי מקרה והיא אומרת במקרה הזה, כן, מי שנכנס לדור בחצר חברו שלא מדעתו, צריך לשלם לו, לא צריך לשלם לו. שאלה הלכתית על מקרה מסוים. פתאום הגמרא עושה מזה איזשהו עיקרון: זה נהנה וזה לא חסר, חייב או פטור. זה כבר ניסוח בצורה של כלל, בצורה של עיקרון כללי. בדרך כלל בגמרא ובמשנה מדברים על מקרים ולא על עקרונות או על כללים. העקרונות והכללים נעשים על ידי הפרשנים. מצוין. פתאום הגמרא עושה מזה איזשהו עיקרון. "זה נהנה וזה לא חסר", חייב או פטור? זה כבר ניסוח בצורה של כלל, גם בצורה של עיקרון, עיקרון כללי. בדרך כלל בגמרא ובמשנה מדברים על מקרים ולא על עקרונות או כללים. העקרונות והכללים נעשים על ידי הפרשנים, בדרך כלל. הגמרא עוסקת במקרים. עכשיו פה יש מקרה יחסית חריג שהמשנה עצמה לא מסתפקת בדוגמאות, יש דוגמאות, שור, בור, מבעה, והבער, כל האבות האלה, אלא גם נותנת לי את הכלל. הצד השווה שבהן, זאת אומרת מהו הכלל היסודי שכל אלה הם רק דוגמאות שלו, שדרכן להזיק ושמירתן עליך וממונך, אני מוסיף גם את מה שהרי"ף כותב, כן? ובעצם מה זה אומר? עזוב את כל האבות האלה ועזוב הכל. בסוף בסוף, אתה רוצה קריטריון לדעת מתי אתה חייב על מה חייבים לשלם? כל דבר שהוא ממונך שדרכו להזיק ושאתה צריך לשמור עליו. זהו. אם הוא הזיק אתה צריך לשלם. זה הכלל. ועכשיו כבר לא צריך לדבר על שור, בור, מבעה, והבער, זה לא מעניין. אלה דוגמאות. אני רוצה לדבר על העיקרון הכללי. העיקרון הכללי זה הצד השווה שמופיע בסוף וכל אלה זה רק דוגמאות שלו. אוקיי? השאלה שכמובן עולה כאן, טוב, פעם אחת כבר עשית לי טובה ונתת לי את הכלל ולא הסתפקת רק בדוגמאות, אז בשביל מה אתה צריך להביא לי גם את הדוגמאות? ברגע שאמרת לי את הכלל, אני כבר מבין הדוגמאות זה רק מקרים פרטיים, נכון? אז למרבה ההפתעה זה לא נכון. גמרא בדף ו' עמוד א', הגמרא שואלת שם שאלה מדהימה. הצד השווה שבהן לאיתויי מאי? מה זאת אומרת? אמרת לי את ארבעת האבות, שור, הבור, המבעה וההבער, אחרי זה הוספת לי מה הצד השווה, בשביל מה? כבר נתת לי את הדוגמאות, בשביל מה אתה נותן לי את העיקרון הכללי? הצד השווה. עכשיו זה הפוך ממה שהייתי מצפה, נכון? נתת לי את העיקרון הכללי, מצוין. בשביל מה אני צריך את הדוגמאות? אבל הגמרא לא שואלת ככה. הגמרא אומרת נתת לי את הדוגמאות, למה אני צריך את העיקרון הכללי? מה הרעיון? להיפך, העיקרון הכללי הוא הרבה יותר טוב אם אתה נותן לי אותו מאשר לתת לי את הדוגמאות. רואים עוד פעם שהגמרא והמשנה, גם הגמרא לא נותנות אמון רב בכללים. הן מעדיפות לעבוד עם דוגמאות. בסדר? זה העיקרון. כללים זה משהו שכן, לכל כלל יש יוצא מן הכלל, וכללים זה משהו שנותן לך אולי איזשהו כיוון כללי אבל לא נכון להתייחס לכללים יותר מדי ברצינות. הגמרא בקידושין אומרת, היא מדברת שם על מצוות עשה שהזמן גרמן. אז היא אומרת: כל מצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות חוץ מ-א', ב', ג' ו-ד'. ארבעה יוצאי דופן. שואלת הגמרא: והאיכא הך? יש גם חמישית. אומרת הגמרא בסדר, אל תעשה עניין. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כך אומרת שם הגמרא. מה זאת אומרת? אם היו אומרים לי רק את הכלל הזה שאומר שכל מצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות והייתי מוצא איזה יוצא דופן קצת. נו טוב, נתנו את העיקרון הכללי, לא נכנסו לכל יוצא דופן. אוקיי, אז זה העיקרון הכללי אבל פה ושם יש יוצאי דופן. אבל במקום שבו אומרים לי: תראה, העיקרון הכללי זה שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן אבל יש לי אחד, שתיים, שלוש, אלה ארבעת יוצאי הדופן. טוב, פה אם אני מוצא עוד יוצא דופן אחד, זה ממש מוזר. הרי כבר אמרו לי את יוצאי הדופן. עכשיו איך יכול להיות שאני מוצא עוד? אם לא אומרים בכלל יוצאי דופן אז יכול להיות שאמרו רק את החוק הכללי בלי להגיד את יוצאי הדופן. אבל אם כבר אמרו גם את החוץ, כן? "כל מצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות חוץ מ-א' ב' ג' ו-ד'". אז זה ניסוח דווקני, אז זה דווקא כך. אז אתה מביא לי עכשיו עוד יוצא דופן? מה זאת אומרת? אומרת הגמרא כן, אל תעשה עניין מכל דבר. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. אפילו במקום שהניסוח הוא ניסוח דווקני, שאומרים לך גם את כל יוצאי הדופן, גם מזה אל תעשה עניין. יש יוצאי דופן נוספים, יכולים להיות יוצאי דופן נוספים, לא קורה שום דבר. כעין זה אני חושב שאפשר לראות, הגמרא אומרת שבמחלוקות אביי ורבא אז אנחנו פוסקים כמו רבא חוץ משישה מקרים, יע"ל קג"ם זה הראשי תיבות, נכון? חוץ מהשישה מקרים האלה פוסקים כמו רבא. תבדקו ברמב"ם תמצאו עוד מקרים שהוא פוסק כמו אביי חוץ מהשישה מקרים האלה. וכל הנושא כלים מתפתלים שמה ומחפשים תירוצים איך להסביר את הרמב"ם. זה נגד הגמרא. הגמרא אומרת שהלכה כמו רבא חוץ מיע"ל קג"ם, זה הראשי תיבות. והתשובה לזה נמצאת באותה גמרא בקידושין שהזכרתי עכשיו. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. אומרים לך הלכה כמו רבא, זה הכלל. חוץ משישה מקרים, יע"ל קג"ם זה הראשי תיבות. אבל גם במקום שהניסוח הוא עם חוץ, כלל עם רשימה של חוצים, כן של חריגים, גם מזה אל תעשה עניין. כשיהודי עושה תשובה הוא מרגיש קדוש, הוא מרגיש מזוקק, הוא מרגיש מאיר. אבל הבעש"ט אומר שאם התשובה היא לא תשובה של שמחה, אז היא לא תשובה אמיתית. שמחה היא התחושה של הנשמה כשהיא מתחברת למקור שלה. לכן, כשיהודי עושה תשובה, הוא צריך להיות בשמחה גדולה. זאת השמחה של הבן שחוזר הביתה לאבא שלו. ואבא שלו מקבל אותו בזרועות פתוחות. זה מה שכתוב "וחטאו כשלג ילבינו". התשובה הופכת את העוונות לזכויות. זה הכוח של התשובה מאהבה. כשיהודי חוזר בתשובה מיראה, הזדונות נעשות לו כשגגות. אבל כשהוא חוזר בתשובה מאהבה, הזדונות נעשות לו כזכויות. זה פלא פלאים. איך אפשר להפוך רע לטוב? אבל זה הכוח של הנשמה היהודית. שהיא חלק אלוה ממעל ממש. והיא תמיד נשארת טהורה, גם כשהיא מתלכלכת. כמו מרגלית שנפלה לבוץ, שוטפים אותה והיא חוזרת להבריק. כך הנשמה, על ידי התשובה היא חוזרת להאיר בזיו שלה. וזה מה שאנחנו מבקשים בתפילה: "השיבנו אבינו לתורתך, וקרבנו מלכנו לעבודתך, והחזירנו בתשובה שלמה לפניך". שנזכה כולנו לחזור בתשובה שלמה מאהבה, בשמחה ובטוב לבב. אמן סלה. אומרת הגמרא לא, גם מאש אי אפשר ללמוד. למה? מה לאש שכן דרכו לילך ולהזיק. כן, אבנו סכינו ומשאו שנחו על הרצפה הם לא הולכים ומזיקים. מי שניזק בהם זה מי שמגיע אליהם ונתקל בהם. אש דרכה ללכת, היא מתקדמת בכל מיני מקומות. ולכן זה שאש חייבת זה מזה אני לא אוכל ללמוד לחייב את אבנו סכינו ומשאו שנחו על הרצפה בגלל שהם לא דבר נייד, הם לא דבר שמהלך. אז אולי דבר כזה אני לא חייב? מי שנתקל בזה שייזהר. אש אי אפשר להיזהר ממנה היא מתקדמת לא צפוי. אז שמה אולי התורה מחייבת אבל באבנו סכינו ומשאו שנחו אולי היא לא מחייבת. אומרת הגמרא בור תוכיח. אז אי אפשר ללמוד את זה מאש, אבל אז הבור יוכיח. מה הבור מוכיח? הבור הרי לא הולך לשום מקום ובכל זאת בנזקי בור חייבים, נכון? אם בור הזיק אני חייב לשלם בעל הבור. אז רואים שזה שדבר לא הולך לא פוטר אותי מתשלום. אז צריך, אי אפשר ללמוד את זה מאש לחוד ואי אפשר ללמוד את זה מבור לחוד, וחזר הדין. אז לומדים את זה מאש ומבור ביחד. זה בעצם המסקנה. עכשיו תסתכלו רגע. בוא נסתכל רגע על המבנה הזה שנקרא צד שווה. טוב, בעצם אני אומר ככה, יש לי מלמד אחד זה בור והמלמד השני זה אש. אוקיי? עכשיו אני רוצה ללמוד על אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג, נחו והזיקו אחרי שנחו. אוקיי? עכשיו אז איך הלימוד הזה עובד? אז אנחנו עושים את זה ככה, תראו. יש לנו, אנחנו מנסים ללמוד מבור לאבנו סכינו ומשאו, נכון? זה הלימוד הראשון. אז אומרים לי לא, מבור אי אפשר ללמוד. למה אי אפשר ללמוד? לא בגלל שהוא לא זז, זה שהוא לא זז זה סיבה להקל, אלא בגלל שבגלל שאין כוח אחר מעורב בו. אוקיי? אז נגיד נקרא לזה איקס, אני רושם לעצמי בצד, נקרא איקס אין כוח אחר. בסדר? זה איקס. אין כוח אחר מעורב בו ואלה כן כוח אחר מעורב בהם, אז איקס גג, נכון? איקס לא מתקיים שם. אין כוח אחר מעורב בו. טוב, אז אני אומר טוב, אז בוא נלמד מאש. מה קורה באש? אומר גם באש אי אפשר ללמוד. למה? כי דרכה לילך ולהזיק, דרכה לילך. אוקיי? דרכה לילך ולהזיק. אז אש אז אין ופה איקס בר, כן? זה לא דרכו לילך ולהזיק, אוקיי? אז בעצם אני לא יכול ללמוד מבור ואני גם לא יכול ללמוד מאש. אבל פתאום הגמרא באיזשהו הוקוס פוקוס אומרת וחזר הדין. מה זאת אומרת? היא לא אומרת לא מביאה עכשיו טוב אז בוא נלמד את זה ממקום שלישי, לא. מזה אי אפשר ללמוד וגם מזה אי אפשר ללמוד, אבל משניהם ביחד כן אפשר. לא צריך להביא מקור נוסף. שניהם ביחד מלמדים אותי את מה שכל אחד לחוד לא מצליח. כן, שניהם ביחד מלמדים אותי את מה שכל אחד לחוד לא מצליח. איך קורה הנס הזה? מה זאת אומרת משלימים זה את זה? מבור לחוד אתה לא יכול ללמוד כי לבור יש יתרון מסוים, נכון? זה נקרא חומרה. לבור יש חומרה מסוימת שאולי בגללה חייבים, ולכן אתה לא יכול ללמוד שפה גם יהיה חייב. כי פה זה איקס בר ופה זה איקס. אז למה בשניהם ביחד כן אפשר ללמוד?

[Speaker B] בשניהם ביחד זה מחייב? כן. אז למה בשונה לדוגמה עם שסית את הכלב, אתה לוקח כאילו שני דברים שונים ומטרה לפטור? לא הבנתי. אמרנו שאם שסית את הכלב כאילו יש צדדים לפטור, מצד אחד כאילו

[הרב מיכאל אברהם] שאני לא בעלים או שאני לא אשם שלא שמרתי. אוקיי, בסדר, שמה זה דיון על פטור פה זה דיון על חיוב. אז אני לא יכול ללמוד מכל אחד לחוד אז איך משניהם ביחד אני כן יכול? משהו פה לא הגיוני. וחזר הדין. מה זה הוקוס פוקוס? אפס ועוד אפס זה אחד? אז זה בדרך כלל מבנה שנקרא צד שווה. במבנה צד שווה בעצם אומר שחוץ משני הפרמטרים האלה יש עוד פרמטר זד שנמצא פה. ומה זה הפרמטר הזה? כל אלה זה ממונך ודרכם להזיק ושמירתן עליך. זה זד. צד השווה. למה קוראים לו הצד השווה? כי הוא התכונה היחידה שמשותפת לכולם. נכון? הוא נמצא בכולם לכן זה נקרא צד השווה. עכשיו תשימו לב יש פה עוד נקודה מעניינת. התכונה איקס שנמצאת פה תמיד במבנה של צד שווה פה היא לא תהיה. זה יהיה דומה לזד מבחינת האיקס. כן, מה זה היה האיקס פה? בור זה שאין כוח אחר מעורב בו. נכון? כן. אז באש כן כוח אחר מעורב, נכון? ובאש התכונה שלה שדרכה לילך ולהזיק. בור אין דרכו לילך ולהזיק. נכון? עכשיו מה שציירתי פה זה המבנה הסטנדרטי של הצד השווה. תמיד זה ככה. יש עשרות מאות דוגמאות בספרות חז"ל, תמיד המבנה הוא כזה. יש שני מלמדים ולמד. לשלושתם יש תכונה משותפת שאני קורא זד. לכל אחד מאלה יש חומרה וואי וקולה איקס. פה יש חומרה איקס וקולה וואי. לזה גם איקס וגם וואי שניהם זה קולות אצלו אבל הזד קיים גם אצלו. זה תמיד המבנה. עכשיו מה אני עושה עם המבנה הזה? למה המבנה הזה מאפשר לי ללמוד משניהם ביחד את מה שכל אחד לחוד לא מצליח ללמד אותי? התשובה לזה היא שבעצם מה שאומרים לי זה אני רוצה ללמוד מבור, אז יש לי פירכא, נכון? למה? כי בור יש לו איקס וזה איקס בר, אין לו את איקס. נכון? אומרים לי נו, אבל תראה גם לזה אין את איקס והוא בכל זאת חייב, נכון? לכן אש מראה שהיתרון של איקס מול זד הוא לא חשוב. כי עובדה שגם על אש חייבים למרות שגם לאש יש את הקולה הזאת של איקס בר. לא, אבל לאש יש את החומרה של וואי, שדרכה לילך ולהזיק. בסדר, אבל גם וואי הוא לא חשוב, כי לזה אין את וואי. ואני אומר גם וואי הוא לא חשוב בגלל שהקולה וואי נמצאת פה ופה בכל זאת חייבים. אז רואים שגם אם אין לך וואי אתה תהיה חייב. אז כל אחד מהם משלים את החיסרון שקיים אצל השני. כשניסיתי ללמוד מזה היה פה חיסרון כי זה איקס וזה איקס בר. ואני אומר תראה גם פה יש איקס בר ובכל זאת חייבים. אז זה שאיקס בר זה לא מפריע. עכשיו אני מנסה ללמוד מפה, אומרים לי פה יש וואי ופה יש וואי בר. והנה תראה פה, פה יש וואי בר וזה לא מפריע, עדיין חייבים. סימן שוואי בר או איקס ו-וואי הם לא יתרונות נחוצים בעצם כדי לחייב, ולכן זה שאין פה את איקס ואין פה את וואי, אז מה? זה לא נחוץ כדי לחייב. בסדר? זה בעצם הלוגיקה שנקראת לוגיקה של צד שווה או בניין אב משני כתובים. הבעיה הגדולה שעולה כאן זה שבעצם מה שאתה אומר לי זה ככה, כשאני אני מחפש את הגורם לכך שיש חיוב בנזק פי. אני אומר מי זה הפרמטר שאחראי על החיוב? אני אומר שני אלה התורה אומרת שהם חייבים בנזק. אני רוצה לדעת האם גם זה חייב בנזק? האם אפשר ללמוד אותו משניהם? אז בוא נראה, אני מנסה לחפש מי זה הגורם שאחראי, אני עושה אלימינציה. אני אומר תראה, פה אתה יכול להגיד לי שאם זד הוא הגורם אז אין בעיה פה חייבים וגמרתי את הפרשייה, נכון? אבל מה? מי אמר שזהו הגורם? הנה תסתכל על זה אולי איקס הוא הגורם ולא זד? זד. אם אני מוכיח מפה שאיקס הוא לא הגורם הרלוונטי. הנה פה יש את אין את איקס ובכל זאת חייבים. טוב, פה אולי וואי הוא הגורם הרלוונטי. לא, אני רואה פה שאין את וואי ובכל זאת חייבים, גם וואי הוא לא הגורם הרלוונטי. אז הוכחנו בדרך של אלימינציה שכנראה זד הוא הגורם החשוב בחיוב, וממילא גם בתולדה אם יש לה את זד אז חייבים. אוקיי? זה הלוגיקה של צד שווה. הבעיה הגדולה היא שהלוגיקה הזאת בעצם משווה בין, היא בעצם אומרת לי ככה, הגורם זד הוא זה שגורם לחיוב. כן? מי שיש לו זד, חייב. נכון? אני אומר, ויש לי תיאוריה אלטרנטיבית. אני אכתוב את זה באדום. יש לי תיאוריה אלטרנטיבית. אוקיי? מה התיאוריה האלטרנטיבית? שמי שגורם לחיוב זה או איקס או וואי. נכון? הנה תראו, זה מסביר גם כן את כל התמונה. אם יש לך או איקס או וואי אתה חייב. זה חייב למה? כי יש לו את איקס. נכון שאין לו את וואי, אבל יש לו את איקס. זה חייב כי יש לו את וואי. נכון שאין לו את איקס, אבל יש לו את וואי. עכשיו, אם התיאוריה הזאת נכונה והיא מסבירה את שני המלמדים שלי, אז מה יהיה פה? פטור, כי אתה צריך שיהיה לך או איקס או וואי, וזה אין לו לא את איקס ולא את וואי. אבל אם התיאוריה היא זאת שגם היא מסתדרת עם שני המלמדים, אז פה יהיה חייב, יש לו את זד. בעצם השאלה היא איזו משתי התיאוריות האלה נכונה. מסכימים? זאת בעצם השאלה. אם זאת התיאוריה הנכונה, אז אפשר ללמוד מהצד השווה, זד זה הצד, משהו שמשותף לשניהם, הצד השווה לשניהם זה זד. אז אני לומד מהצד השווה של שניהם שכל דבר שיש לו זד גם הוא חייב. אז אני לומד את הצד השווה כי אני מניח שזאת התיאוריה הנכונה. אבל בעצם למה אני מניח את זה? למה לא להניח שזאת התיאוריה הנכונה? כן? למה לא להניח שזאת התיאוריה הנכונה? מה אתם אומרים? מה העדיפות של התיאוריה הזאת על זאת? מה?

[Speaker C] כי זה מה שהמשנה אומרת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל למה? אני שואל למה המשנה אומרת את זה? מאיפה היא יודעת? למה המשנה בחרה את התיאוריה הזאת ולא את זאת? כי זאת יותר פשוטה. לזה עשיתי את כל המהלך הזה. מה בעצם התיאוריה הזאת אומרת? מה המבנה הזה אומר? המבנה הזה אומר שכאשר אנחנו מחפשים גורם לדין מסוים, במקרה הזה חיוב לשלם הנזק, ויש לי שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה להעמיד את החיוב הזה על פרמטר בודד, שהממונך ושמירתו עליך, שימו לב, פרמטר בודד שמורכב. הוא גם הממונך וגם שמירתו עליך וגם דרכו להזיק. נכון? המשנה אומרת. אז הזד הזה הוא בעצם, הזד הזה הוא בעצם איי וגם בי וגם סי. אכן הוא כאילו מורכב. אבל כמו שאמרתי קודם, הרכבה של איי וגם בי וגם סי שמייצרת איזשהו זד, זו תיאוריה פשוטה.