כוונה במצוות – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- כוונה במצוות דרבנן
- קריאת מגילה ומעמדה: בה״ג והחתם סופר
- המגן אברהם, “שיטת הרדב״ז”, ותפיסת “דעת הספר”
- אחרונים נוספים והסבר “מדין ספק דאורייתא”
- האם חיוב כוונה הוא דאורייתא או דרבנן: אמרי בינה והרמב״ן
- חידוד מושגי: כוונה כהידור מול כוונה כמעכבת, ותכלת כדוגמה
- הסבר מהותי לחילוק דאורייתא/דרבנן: ציווי מול מהות, ספק ושוגג
- כוונה במצוות דרבנן כהמשך לתפיסת “חוק” ולא “עבודה”
- בל תוסיף: סוגיית הישן בשמיני בסוכה וחילוקי רבא
- זהות הכוונות: כוונה לצאת ידי חובה מול כוונה להוסיף
- הטור, הבית יוסף, והמגן אברהם בתרנ״א: מחלוקת בהבנת הכוונה בבל תוסיף
- הרא״ש, “נוי” ובל תוסיף, וקושיית האליה רבה
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציב את סוגיית הכוונה במצוות דרבנן מול מצוות דאורייתא, ומברר אם אומרים *kol de-tikun rabbanan ke-ein de-oraita tikun* או שיש מקום לחלק. הוא מביא ראיות אפשריות מן הרשב"ם ומן ה*הוה אמינא* בגמרא על שופר ומגילה, ואז מציג שיטת המגן אברהם (בשם רדב"ז שאינו ברור במקורו) שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה, לצד ביאורים שונים לכך, כולל הצעה שהחילוק נובע מדיני ספקות או מהבנה מהותית של דיני דרבנן כחובת ציות ללא “מהות”. לאחר מכן הוא עובר לבל תוסיף, מציג את מהלך הגמרא על הישן בשמיני בסוכה ואת חילוקי רבא בין “לצאת” לבין “לעבור”, ומדייק מן הטור, הבית יוסף, המגן אברהם והרא"ש מחלוקת אם הכוונה הנדרשת בבל תוסיף היא כוונה לצאת ידי חובה או כוונה להוסיף.
כוונה במצוות דרבנן
הנקודת מוצא היא שכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, ולכן אם מצוות דאורייתא צריכות כוונה מסתבר שגם מצוות דרבנן צריכות כוונה, אלא אם יש אילוץ לחלק. הרשב"ם מקשה מסוגיית ברכות על השיטה שמצוות לא צריכות כוונה, ובאופן הקושיה שלו נראה שהוא אינו מחלק בין דרבנן לדאורייתא, אף שנאמר שאין הוכחה מן הגמרא עצמה אלא מן האופן שבו הרשב"ם ניסח את הקושיה. הגמרא אצלנו מביאה *הוה אמינא* ללמוד ש“אם כיוון ליבו יצא ואם לאו לא יצא” נאמר גם על קול מגילה, והעובדה שלא נדחתה הקושיה מצד מגילה כמצווה דרבנן משמשת ראיה שה*הוה אמינא* מניחה שדרבנן יכולות לדרוש כוונה.
קריאת מגילה ומעמדה: בה״ג והחתם סופר
החתם סופר מביא את בה״ג שמונה חנוכה ופורים בתוך תרי״ג, ומבאר שהסבר אפשרי הוא שקריאת מגילה נלמדת מקל וחומר שבגמרא במגילה על “קריאתה זו הלילה” כהַלֵּל של פורים, ומכיוון שקל וחומר הוא ממידות שהתורה נדרשת בהן יש מקום לראות בזה דין דאורייתא לפי דרכי ראשונים רבים. הרמב"ם בשורש השני מציג שדברים היוצאים מדרשות נחשבים “דברי סופרים”, אך נאמר שזו בעיקר שיטת הרמב"ם ושדרך ראשונים רבים לראות בדרשות הלכה דאורייתא. גם אם בה״ג עצמו אינו ברור אם כוונתו לדאורייתא או רק למניית חידושי רבנן, עדיין לפי רוב הראשונים מגילה נשארת דרבנן, והקישור בגמרא בין שופר למגילה עדיין מצביע על חיבור עקרוני בין דרבנן לדאורייתא בהקשר כוונה.
המגן אברהם, “שיטת הרדב״ז”, ותפיסת “דעת הספר”
המגן אברהם בסימן ס׳ כותב שדווקא במצוות דאורייתא צריך כוונה, אבל מצוות דרבנן אינן צריכות כוונה, והוא מייחס זאת לרדב״ז אף שנאמר שבמקומות שאליהם הפנה הדבר אינו כתוב, והייחוס אינו ברור. השיעור מתאר ביקורת אקדמית על לימוד ישיבתי שמתעלם מהקונטקסט ומהעדויות הטקסטואליות, ומשיב שבישיבות מתעניינים ב“דעת הספר” ולא בהכרח ב“דעת הכותב”, כמו הלימוד של היד החזקה ולא של רבי משה בן מימון. מובאת דוגמה מהרמב"ם בהלכות שכירות על בהמה שהוזקה, עם טענה לטעות סופר והסברים של המגיד משנה ואחרונים, כדי להראות ששיטה הלכתית יכולה להתבסס בפועל על נוסח שקיבל סמכות גם אם מקורו טעות, וההבחנה בין “הקשר הגילוי” ל“הקשר הצידוק” מוצגת כמודל שמסביר מדוע מקור הטענה פחות חשוב מן היכולת להצדיקה. מתוך זה נאמר שבמקרה דנן זו לכל הפחות שיטת המגן אברהם גם אם לא שיטת הרדב״ז.
אחרונים נוספים והסבר “מדין ספק דאורייתא”
השולחן ערוך הרב, הפרי מגדים ומקורות נוספים מובאים כמחזיקים בכיוון שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה. רבי עקיבא איגר מצטט את הפרי מגדים בפתיחה להלכות ברכות השחר ומציע שכשעושה מצווה בלי כוונה חוזר לעשותה בכוונה מספק אך אינו מברך, תוך הסבר שהחילוק בין דאורייתא לדרבנן יכול לנבוע מדיני ספקות: הספק אם מצוות צריכות כוונה מוכרע לחומרא בדאורייתא ולקולא בדרבנן. נידונה נפקא מינה של ספק אם התכוון במצווה דאורייתא, שמצטרף לספק ההלכתי ויוצר ספק ספיקא, לצד הערה שרבי עקיבא איגר עצמו מפקפק אם ספק ספיקא שמורכב מספק במציאות וספק בדין פועל תמיד כדין ספק ספיקא.
האם חיוב כוונה הוא דאורייתא או דרבנן: אמרי בינה והרמב״ן
נאמר שמתוך דברי רבי עקיבא איגר משתמע שחובת הכוונה במצווה דאורייתא היא עצמה חובה דאורייתא, שאם לא כן גם במצוות דאורייתא היה זה ספק דרבנן לקולא. האמרי בינה (אורח חיים סימן י"ד) מצדד שחיוב כוונה עשוי להיות דרבנן, ונאמר שזה דוחק הנובע מחיפוש מקור מפורש והסקה ש“אם אין מקור זה דרבנן”, תוך טענה שהדין מובן מסברא שהרי “מצווה” פירושה עשיית ציוויו של הקדוש ברוך הוא בכוונה לצאת ידי חובה. מובא שאם הכוונה הייתה רק דרבנן קשה להסביר כיצד היא “מעכבת”, אך מוצג תוספות בסוכה דף ד׳ שאומר שמי שאינו מקיים לפי הגדרות רבנן “לא קיימת מצוות סוכה מימיך”, והר"ן חולק שם, כדי להראות שיש מקום עקרוני שחכמים מפקיעים קיום אף כשמדובר בגזירה. האמרי בינה קושר את הדיון לרמב״ן על מצוות עשה ה׳ של הרמב"ם (ולעובדו), והרמב״ן מפרש “ולעובדו בכל לבבכם” כדרישה לעבודת מצוות בכוונה רצויה לשמו ובלי הרהור רע, ונאמר שהקישור של זה לדין “מצוות צריכות כוונה” אינו מוכרח משום שהלשון עשויה להתייחס למניעים שליליים ולדין לשמה יותר מאשר לכוונה לצאת ידי חובה.
חידוד מושגי: כוונה כהידור מול כוונה כמעכבת, ותכלת כדוגמה
נאמר שאפשר עקרונית לתפוס כוונה כמצווה מלווה שאינה “פרט” במצווה מסוימת אלא מימד כללי של קיום, בדומה להבחנה בין דבר שאינו מעכב לבין דבר שהוא חובה בפני עצמו. תכלת בציצית מוצגת כדוגמה: “התכלת לא מעכב את הלבן” אינו הופך תכלת לרשות, אלא מקיים הלבן ומבטל מצוות תכלת. מכאן מוצע שניתן היה תיאורטית לומר שגם אם כוונה אינה מעכבת, עדיין החסרתה מחסירה רכיב חיובי בקיום, אף שנאמר שהפשט הפשוט הוא לראות כוונה כפרט מעכב/לא מעכב באותה מצווה.
הסבר מהותי לחילוק דאורייתא/דרבנן: ציווי מול מהות, ספק ושוגג
השיעור מציע שבדאורייתא יש שני ממדים: ממד הציות לציווי וממד המהות של תועלת/נזק רוחני שהמצווה משיגה או העבירה מונעת. ביחס לדרבנן, מובא דיון ברמב"ם שמעמיד את תוקף דרבנן על *lo tasur* מול קושיית הרמב"ן מספק דרבנן לקולא, ומובא הסבר שמבחין בין איסורי דאורייתא שיש בהם גם “מהות” לבין איסורי דרבנן שהם בעיקר חובת ציות ללא חפצא של איסור מהותי, כגון עוף בחלב שאם היה בו נזק מהותי התורה הייתה אוסרתו. מכאן מוסבר שספק דאורייתא לחומרא משום חשש התוצאה המהותית, בעוד שבדרבנן כאשר יש רק ציווי “ספק מרד אינו מרד” ולכן ספק דרבנן לקולא. מובא הנתיבות (רל״ד) שאומר שעבירת דרבנן בשוגג אינה דורשת תשובה כי באין מרד אין כאן עבירה, עם ראיה מהגמרא על “קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא” באיסור דרבנן אצל רבו, ומכאן נגזרת תפיסה שמצוות/איסורי דרבנן הם בעיקר מערכת ציות.
כוונה במצוות דרבנן כהמשך לתפיסת “חוק” ולא “עבודה”
נאמר שבמצוות דאורייתא הכוונה חשובה משום שהקדוש ברוך הוא רוצה עבודת השם וצייתנות מודעת ולא רק תוצאה, והחקיקה היא מהותית. ביחס לדרבנן מוצעת אפשרות שהם דומים יותר לחוק אנושי שבו המחוקק מעוניין בתוצאה ולא בשאלה “למה” שמרת, ולכן אין צורך בכוונה לצאת ידי חובה, ושמצוות דרבנן לפי הרמב"ם הן למעשה קיום כדי לא לעבור על *lo tasur* ולא “עשה” עצמאי, ובלאווים אין דרישה של כוונה. מוצעת גם אפשרות נוספת שבדאורייתא יש מקום לטעות ולעשות “בשביל התועלת”, ולכן נדרשת כוונה לשם הציווי, בעוד שבדרבנן שאין בהם “תועלת מהותית” ברור שהעשייה היא מצד הציווי ולכן “מן סתמא לשמה” ואינה צריכה כוונה מפורשת.
בל תוסיף: סוגיית הישן בשמיני בסוכה וחילוקי רבא
אביי מקשה לרבא שאם מצוות לא צריכות כוונה, הישן בסוכה בשמיני ילקה משום בל תוסיף, ורבא מתרץ תחילה שאין עוברים על בל תוסיף אלא בזמנן. הגמרא מקשה מברכת כוהנים שלא יוסיף ברכה אחת משלו, ומתרצת באופנים שונים כיצד זה נחשב עדיין “בזמנו” או בתוך מסגרת הזמן של ברכת כוהנים. לבסוף רבא מנסח חילוקים: “לצאת לא בעי כוונה, לעבור בעי כוונה”, ולאחר מכן “לעבור בזמנו לא בעי כוונה, שלא בזמנו בעי כוונה”, כך שלדעתו במצוות לא צריך כוונה לצאת ידי חובה, אבל לבל תוסיף יש מצבים שבהם נדרשת כוונה, במיוחד שלא בזמנו.
זהות הכוונות: כוונה לצאת ידי חובה מול כוונה להוסיף
נאמר שהקישור הראשוני בגמרא בין מצוות לא צריכות כוונה לבין בל תוסיף מרמז שהכוונה הרלוונטית לבל תוסיף היא אותה כוונה של “לצאת ידי חובה”, שאם בלי כוונה אין כאן מצווה אז גם אין “הוספת מצווה”. לצד זה עולה קושי כיצד אדם יכול במזיד “להתכוון לצאת ידי חובה” במעשה שהוא יודע שאינו מצווה, ואם הוא טועה אז הוא שוגג ולא לוקה, ולכן מוצגת אפשרות חלופית שהכוונה הנדרשת לבל תוסיף היא כוונה להוסיף מצווה ולא כוונה לצאת ידי חובה. בהקשר זה נטען שלפי רבא קשה לתלות את כוונת בל תוסיף בכוונה לצאת ידי חובה, כי רבא ממילא סובר שאין צורך בכוונה לצאת, ולכן מסתבר אצלו שכאן מדובר בכוונה להוסיף, וייתכן שאיסור בל תוסיף מוגדר בעיקר במחשבה של “הוספה” כשהמעשה הוא תנאי למתן משמעות לאותה מחשבה.
הטור, הבית יוסף, והמגן אברהם בתרנ״א: מחלוקת בהבנת הכוונה בבל תוסיף
השולחן ערוך בתרנ״א פוסק שלא יוסיף מין אחר על ארבעת המינים משום בל תוסיף, והטור כותב שאם יאחז מין נוסף “לשם מצוות לולב” יש בל תוסיף, כלומר הכוונה היא כוונה לצאת ידי חובה. הבית יוסף מקשה על הטור מדברי הגמרא ש“לעבור בזמנו לא בעי כוונה”, והמגן אברהם מתרץ בשם רבנו ירוחם שהדין שצריך כוונה בבל תוסיף מתאים לדידן שפוסקים מצוות צריכות כוונה (בסימן ס׳), ולכן אינו עובר עד שיכוון. נאמר שהבית יוסף עצמו נראה שקרא את מסקנת רבא כחלה גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, באופן שמנתק את כוונת בל תוסיף מכוונת היציאה ידי חובה ומעמיד אותה ככוונה להוסיף, ולכן לשיטתו אפשר להבין שבל תוסיף “בזמנו” אינו תלוי בכוונת מצווה.
הרא״ש, “נוי” ובל תוסיף, וקושיית האליה רבה
הרא"ש פוסק שאם הוסיף מין אחר לנוי אין בו משום בל תוסיף מפני שלא נתכוון אלא לנוי, ואף שלבל תוסיף בזמנו לא בעי כוונה מדובר בסתם, אבל בכוונה הפכית לנוי אינו עובר. האליה רבה מעיר שמדברי הרא"ש עולה שאף שהוא פוסק מצוות צריכות כוונה, הוא עדיין מחזיק שחילוקי רבא בבל תוסיף (בזמנו/שלא בזמנו) עומדים גם לדידן, דבר שאינו מתיישב בפשטות עם תירוץ המגן אברהם בשם רבנו ירוחם שתולה את הצורך בכוונה בבל תוסיף בשיטה שמצוות צריכות כוונה. השיעור מסיים בכך שהמחלוקת בין הטור לבית יוסף נראית כמחלוקת אם הכוונה הרלוונטית לבל תוסיף היא כוונה לצאת ידי חובה או כוונה להוסיף, והובהר שיש צורך להמשיך את הדיון בסוגיות נוספות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] עושים אחד מהם זה כוונה במצוות דרבנן והשני זה כוונה לגבי בל תוסיף. בל תוסיף? כן. אומרים שלא שומעים טוב. אני לא יודע מה להגיד אני יש לי מיקרופון חדש ואני שם אותו פה, אין לי אין לי איך אני לא יודע איך מגבירים פה זה מיקרופון ומיקרופון, רמקול אני יודע להגביר אבל מישהו יודע שיש פה הגברה להגביר מיקרופון? אני לא יודע.
[Speaker B] לדבר בסוף ולא מהצד.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא הוא פה הוא ממש פה צמוד אליי אני מקווה שזה לא יודע אולי הייתה שם איזה תקלה, אני בדרך כלל אמרו לי שזה בסדר עכשיו.
[Speaker B] טוב אוקיי טוב
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרנו כוונה במצוות דרבנן, כוונות במצוות דרבנן אני סך הכל רוצה לסיים בשמונה הפגישות האלה את העניין אז ברור שאנחנו לא עושים את כל הדברים בצורה לגמרי מפורטת עם כל המקורות אבל אני כן חושב שכיסינו את הקווים העקרוניים של העניין, קווים לדמותה של סוגיית כוונה במצוות. אוקיי אז אנחנו מתחילים עם כוונה במצוות דרבנן. כשאנחנו חושבים על זה על פניו הכלל המקובל הוא כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, נכון? זאת אומרת אם צריך כוונה במצוות דאורייתא אז צריך גם כוונה במצוות דרבנן. יש מישהו מישהו יכול לנסות להביא ראיות שגם במצוות דרבנן צריך כוונה או לא צריך מתוך הדברים שכבר ראינו? במה? פרט פרט כן הרשב"ם הראייה של רשב"ם מסוגיית ברכות שהוא רצה להוכיח שכוונה הופכית עוקרת את המצווה, נכון? אז מה הרשב"ם אמר שמה? לפי השיטה שמצוות לא צריכות כוונה למה הגמרא נשארה שמה בבעיא דלא איפשטא אם הוא התחיל אדעתא דשיכרא וסיים אדעתא התחיל אדעתא דחמרא וסיים אדעתא דשיכרא מה הספק? הרי מצוות לא צריכות כוונה ולכן הוא אומר על כורחנו שגם אם מצוות לא צריכות כוונה אבל כוונה הופכית עוקרת אחרת אין מקום להסתפקות הזאת.
[Speaker B] מה מילת ברכות זהו
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו ברכות הרי זה דרבנן אז אם בברכות לא היה צריך בכלל כוונה כיוון שמצוות צריכות כוונה נאמר רק על מצוות דאורייתא אז למה הוא מערבב את העניין של מצוות דרבנן למצוות דאורייתא? אבל על פניו זה לא כל כך פשוט כי הסקלא וחומר אם במצוות דרבנן לכל הדעות לא צריך כוונה נו אז השאלה כפולה ומכופלת אז למה הגמרא לא פשטה את הספק? מצוות לא צריכות כוונה וכאן זה גם למאן דאמר גם למאן דאמר שמצוות כן צריכות כוונה בדרבנן הוא מודה שלא נו אז שאלת הרשב"ם היא שאלה מצוינת אז למה הגמרא לא פשטה את הספק? אז בעצם מכאן מהחיבור הזה בין מה שהרשב"ם עושה בין המצוות דרבנן לבין המצוות דאורייתא אני לא חושב שאפשר להוכיח את זה. בסדר הוא אומר לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה למה לא פשטו את הבעיה הזאת בעיא דלא איפשטא הזאת נכון? אז אתה אומר כן אבל זה מצוות דרבנן בסדר גמור אם זה מצוות דרבנן אז קל וחומר שמצוות לא צריכות כוונה אז אפילו המאן דאמר שמצוות כן צריכות כוונה מסכים שבמצוות דרבנן לא צריכות כוונה אז חוזרת השאלה עכשיו לפי שניה המאן דאמרי יפה בדיוק זאת אומרת באופן עקרוני גם מהגמרא וגם מקושיית הרשב"ם את הקושיה עכשיו אפשר היה להקשות גם בלעדיו כי אם מצוות לא צריכות כוונה אז למה לא פשטו את זה? אבל מתוך מה שהרשב"ם איך שהרשב"ם הקשה זה באמת כן ראיה כי הרשב"ם היה נראה שכל הקושיה שלו זה רק לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה ואם באמת במצוות דרבנן לכל הדעות לא צריך כוונה אז לפי שתי הדעות אז אותה בעיה קיימת לפי שתיהן אז לכן באופן שבו הרשב"ם הקשה את הקושיה באמת נראה שהוא לפחות סבר שאין הבדל בין מצוות דרבנן למצוות דאורייתא ושימו לב בגמרא זה לא נכון לא שזה לא נכון אלא אין ראיה מהגמרא הראיה היא מהרשב"ם מהאופן ואפילו לא מהקושיה של הרשב"ם אלא רק מהאופן שבו. נגיד אם מישהו אחר היה מקשה אחרת, היה אומר מה הספק של הגמרא, הרי מצוות דרבנן לא צריכות כוונה, גם למאן דאמר שמצוות כן צריכות כוונה. אוקיי? אם הוא היה מקשה את הקושיה הזאת, זאת קושיה מצוינת, אבל ממנו לא הייתי יכול לדייק שמצוות דרבנן הן שונות ממצוות דאורייתא, כי הוא מדבר כן לפי השיטה שמצוות לא צריכות כוונה. אוקיי? לא, זה מה שאמרתי קודם, כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. אני מנסה, אחרונים כותבים שיש הבדל, אני לא סתם פותח את הדיון הזה. אז אני, אבל אנחנו נגיע לזה עוד מעט. אני רק מנסה להציב את השחקנים על הלוח. כן? אז בשלב ראשון אני אומר כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. למה להניח שיש הבדל בין דיני דרבנן לבין דיני דאורייתא? אוקיי? עכשיו, מצד שני, אתם יודעים יש הבדלים בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא. ספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא. על כבוד הבריות אתה עובר על דיני דרבנן אבל לא על דיני דאורייתא. יש כל מיני, יש הבדלים. אוקיי? כל הבדל כזה צריך כמובן לקבל הסבר, כי ההנחה הפשוטה היא שכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. מה? השוגג, עוד מעט נגיע לשוגג הזה. בכל אופן, אז נקודת המוצא היא שאין הבדל, אלא אם כן יהיה לנו איזשהו אילוץ, ואם יש אילוץ אז נצטרך לחפש הסבר למה באמת לעניין כוונה מצוות דרבנן שונות. אז זה לגבי לגבי הראיה מהרשב"ם. אולי ראיה נוספת, ראיה נוספת מהגמרא אצלנו. ראיה נוספת מהגמרא אצלנו, תא שמע: היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון ליבו יצא ואם לאו לא יצא. אומרת הגמרא: מאי לאו אם כיוון ליבו לצאת? אומרת הגמרא: לא, לשמוע. לשמוע? והא שמע? סבר חמור בעלמא. באמינא, כשביקשו להוכיח מפה שמצוות צריכות כוונה, הקשו על רבא, נכון? איך מסבירים את זה שגם בקריאת מגילה זה ככה? הרי במצוות דרבנן לכל הדעות לא צריך כוונה. ואם הדרישה הזאת כתובה בין בתקיעת שופר ובין בקריאת מגילה, אפילו שזה רק אמינא, למסקנה זה ירד, אבל מעצם האמינא לא דחו אותה. היו יכולים לדחות אותה, מה עם קריאת מגילה? מה אתה תגיד על קריאת מגילה? ישאל רבא את אלה שמקשים עליו. הוא לא שאל ככה. הוא אומר לא, זה קול חמור, חשב שהוא שמע שופר ולאו דווקא לצאת ידי חובה. אז רואים מהאמינא עצמה שאפשר להוכיח שגם במצוות דרבנן צריך כוונה. זאת נחשבת ראיה טובה. רק אם נגיד שקריאת מגילה היא לא מצווה דרבנן רגילה. שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה שיטת בה"ג. חתם סופר מביא אותו, אבל בה"ג אומר שחנוכה ופורים וכולי זה מצוות מנויות בתרי"ג מצוות. זהו עכשיו, השאלה אם הוא מונה מצוות דרבנן ואז זה עדיין דרבנן, הוא רק כולל גם מצוות דרבנן. זה הרמב"ם בשורש הראשון כבר אומר זה לא יכול להיות, אם הוא מונה מצוות דרבנן היו לנו אלפי מצוות. לכן זה ברור שלא, אלא מה הוא כנראה חושב שזה דאורייתא. מסביר החתם סופר למה, כי הגמרא במגילה אומרת, וזה רק בסוגריים, הגמרא במגילה אומרת מאיפה אנחנו יודעים שקורין מגילה בפורים? אם מעבדות לחירות אומרים הלל שזה ביציאת מצרים, ממיטה לחיים שזה היה בפורים, ניצלנו ממיטה לחיים, לא כל שכן? זה לא הלל, זה מגילה. קריאתה זו הלילה. שקריאת המגילה זה ההלל של פורים. בסדר? מה הקל וחומר? אתה לומד קל וחומר את הלל מפסח להלל של פורים. איזה קל וחומר זה. אז בפשטות נראה שזה נלמד מקל וחומר. קל וחומר זה אחת המידות שהתורה נדרשת בהן, אז נראה שזה דין דאורייתא. אמנם הרמב"ם בשורש השני אומר שדברים שיוצאים מדרשות יש להם מעמד של דברי סופרים. אבל השיטות המקובלות, זה רק שיטת הרמב"ם, כמעט רק שיטת הרמב"ם, השיטות המקובלות, כל הראשונים זה ברור, דברים שיוצאים מדרשות הם הלכה דאורייתא. ואם זה ככה, אומר החתם סופר, שלפי בה"ג למה בה"ג מונה את חנוכה ופורים? את פורים לפחות, בגלל הקל וחומר הזה. הוא אומר שזה דאורייתא, לומדים את זה מדאורייתא. ואם זה ככה, אז אין ראיה כמובן מהברייתא הזאת כי קריאת מגילה גם היא דאורייתא לפי בה"ג. כמובן רוב הראשונים לא נקטו ככה, ואפילו בה"ג לא ברור שנקט ככה, כי בה"ג מונה עוד כמה מצוות דרבנן. הוא מונה רק את המצוות שרבנן הוסיפו, לא איסורים ולא דברים שהם פרטים במצווה הקיימת, אלא רק מצוות מחודשות שחידשו חכמים. עדיין יכול להיות שזה דין דרבנן, ואז אפילו לפי בה"ג זה דין דרבנן. כן, אבל בכל מקרה, גם אם לא, לפי רוב הראשונים כן. ואם זה ככה, אז מהגמרא פה שהגמרא קושרת את קריאת מגילה עם שופר, ולגבי שניהם היא רוצה ללמוד שמצוות צריכות כוונה, כי כתוב שאם לא כיוון לבו לא יצא, אז רואים שהגמרא קושרת בעצם את מצוות דרבנן עם מצוות דאורייתא. טוב, אז עד כאן בינתיים. למה להניח אחרת, נכון? בין אם יש ראיות בין אם אין ראיות, נקודת המוצא היא שלמה שיהיה הבדל. מגן אברהם בסימן ס', זה הלכות קריאת שמע, שמה מזה התחלנו מהמשנה ברורה שמה בסימן ס', אז המגן אברהם שם כותב ודווקא במצוות דאורייתא, אבל מצוות דרבנן אין צריך כוונה. הוא מביא את זה בשם רדב"ז, ברדב"ז זה לא כתוב. לא יודע איפה הוא מצא את זה ברדב"ז, בשני המקומות שהוא מביא זה לא כתוב. מה? אם כבר לעשות חילוק, אתה אומר לעשות חילוק הפוך. אולי, אני עוד אגיע לזה עוד מעט. אבל עוד פעם, המקור שלו מהרדב"ז לא ברור. ברדב"ז זה לא כתוב. בשני המקומות, לא יודע המקום השלישי לא יודע מה זה בדיוק, אבל בשני המקומות הראשונים, זה חלק א' ל"ד זה לא כך, וחלק ד' אלף צ"ד זה לא כתוב שם. לא יודע, אבל כולם חוזרים על זה. המשנה ברורה מביא שזאת שיטת הרדב"ז וכולם מעתיקים מהמגן אברהם שזאת שיטת הרדב"ז. עכשיו, כמו שאתם יודעים, יש איזה… כתבתי את זה פעם באיזה מאמר על שדיברתי על הביקורת האקדמית על הלימוד הישיבתי. הביקורת האקדמית אומרת שהלימוד הישיבתי מתעלם מהקונטקסט. אתה לא בודק את ההקשר, אתה לא בודק את עדי הנוסח, את הפילולוגיה של הטקסט וכל מיני דברים מהסוג הזה. אז הבאתי שם, אמרתי שזה אידיאולוגית ככה, וזו לא ביקורת. זו תפיסה שאנחנו לא נזקקים לזה. ולמה? כיוון שכל הדברים האלה בסופו של דבר בודקים מה הייתה דעתו של הכותב. אבל בישיבות מתעניינים מה דעתו של הספר, לא של הכותב. כשאנחנו לומדים רמב"ם, אנחנו לא לומדים את רבי משה בן מימון, אנחנו לומדים את היד החזקה. זאת אומרת, ומאחורי זה יושבת איזושהי תפיסה שמה שקיבל את המעמד בעצם זה לא הרמב"ם האדם. הפשוט של הרמב"ם לא מייחסים לו את אותה רמה, אותו מעמד כמו היד החזקה, נכון? היד החזקה קיבל את המעמד הזה. אוקיי, אז אני לומד את היד החזקה. לא אכפת לי אם בשו"ת כתוב אחרת והקונטקסט נראה שזה מתפרש אחרת וכולי. טוב, אז בכל מקרה, אבל שמה, למה נזכרתי בזה? כי הבאתי שם דוגמה מהלכות שכירות נדמה לי. הרמב"ם כותב שם שאם הפקידו בהמה אצל בעל הבית והבהמה הזיקה, והשומר שמר… הפקידו אצל שומר, סליחה. והבהמה הזיקה והשומר שמר כמו שצריך, אז הוא פטור. אומר הרמב"ם תובעים מבעל הבהמה. תובעים מבעל הבהמה. כי השומר נפטר, אבל אם השומר נפטר בסדר, עדיין אחריותו של בעל הבית בעינה עומדת. עכשיו זה נגד גמרות. זה נגד גמרות. יותר מזה יש שם נדמה לי רבי אברהם בן הרמב"ם מביא שם איגרת של הרמב"ם עצמו שהרמב"ם אומר שזה טעות סופר נפלה בספר. טעות סופר נפלה בספר. זה לא מפריע לאנשים להסביר את שיטת הרמב"ם. המגיד משנה יש לו שם הסבר למה הרמב"ם אמר את זה. אגב, המגיד משנה יכול להיות שלא ראה את ההערה הזאת של רבי אברהם בן הרמב"ם. אבל יש גם אחרונים שמדברים על זה ומיישבים. לא ברור. לא, זה לא הגיוני. בעל הבהמה, נתתי לו לשמור והוא שמר כמו שצריך, לא פשע. פשע? לא, הוא שמר כמו שצריך על הבהמה.
[Speaker B] הוא יצא ידי חובתו.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני עשיתי את שלי, מה הבעיה? שמתי שומר והוא שמר כמו שצריך, אז מילאתי את חובתי. מה? זה אונס. ובאונס אני פטור. גם באונס קרה הנזק ובכל זאת אני פטור. זה בסדר, אבל זה לא משנה, לא ניכנס לזה עכשיו. הטענה שרציתי לטעון שזה ברור שזו לא שיטת הרמב"ם. זו שיטת המגיד משנה. המגיד משנה נותן הסבר ומוכן לעמוד מאחוריו. נכון שמה שהביא אותו לזה זה השיבוש הזה בכתב יד של הרמב"ם. אוקיי, אבל תכלס, אם הוא עומד מאחורי הדבר הזה ומוכן, מציע הסבר גם לגמרות והוא מוכן לעמוד, אז יש פה שיטה כזאת שבאמת זה מה שהיא סוברת. נולדת, לא הייתה באה לעולם לולי הטעות הקודמת, אז מה? הרבה, אתם יודעים, יש בפילוסופיה של המדע, אני קצת נסחף, אבל בפילוסופיה של המדע עושים הבחנה בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. נגיד אם מישהו בא ואומר חשבתי על תיאוריה חדשה, אומרים לו על מה? הוא פותר את כל בעיות היקום. איך עלית על זה? סבתא שלי התגלתה אליי בחלום והיא אמרה לי שברור שבתורת היחסות מהירות האור צריכה להופיע בריבוע. וזהו, לכן זאת התיאוריה שאני מציע. אוקיי? אז האם אנחנו פוסלים את התיאוריה בגלל זה? כנראה שלא. בוא נבדוק, אם היא עובדת הכל בסדר ואם לא. זאת אומרת מה שחשוב לנו זה הקשר הצידוק, לא הקשר הגילוי. זאת אומרת השאלה איך הבן אדם עלה על התיאוריה זה לא מעניין. זה שאלה לספת הפסיכולוג. מה אכפת לי. אותי מעניין, יכול להיות שאני אגיד טוב אם זה מסבתא שלו אני לא אלך לבדוק בכלל כי מה הסיכוי שזה נכון. בסדר, זה עניינים טכניים. אבל ברמה העקרונית מקורה של התיאוריה לא פוסל אותה. מה שפוסל אותה זה השאלה אם היא עובדת או לא. נכון? זה הקשר הצידוק, לא הקשר הגילוי. איך גיליתי את התיאוריה זה לא מעניין, אלא איך האם היא עומדת במבחנים של צידוק. זה בעצם השאלה. אותו דבר פה. המגיד משנה עומד מאחורי זה והוא מוכן לעמוד מאחורי ההסבר הזה ולהגיד שזאת שיטה הלכתית מקובלת עליו. מה אכפת לי שהוא גילה את זה דרך זה שסבתא שלו התגלתה לו ושיבשה את הכתבי יד של הרמב"ם. אז מה? בסוף בסוף זאת לא שיטת הרמב"ם, זה שיטת המגיד משנה. או אם תרצו זאת שיטת היד החזקה, לא שיטת הרמב"ם. אה? בדיוק. אז כאן זה לא שיטת הרדב"ז, זה שיטת המגן אברהם. בסדר, אבל המגן אברהם אומר את זה והכל בסדר. כל דבר שהרדב"ז כותב המגן אברהם מיד מעתיק אותו? מה הוא הנושא כלים של הרדב"ז? לא, הוא מעתיק את זה כי הוא חושב שזה נכון, נכון? אז זה שיטת המגן אברהם גם אם זה לא שיטת הרדב"ז. אוקיי? טוב, עד כאן מלחמות השם. עכשיו, אז באמת בכל זאת יש כמה וכמה אחרונים שאנחנו מוצאים בהם אותו דבר. בשולחן ערוך הרב בכמה מקומות תוכלו לחפש אתם תראו בכמה וכמה מקומות הוא מביא את השיטה הזאת שבדיני דרבנן, במצוות דרבנן, לא צריכות כוונה. יש בפרי מגדים באיזשהו מקום מביא את זה ועוד. רבי עקיבא איגר שם בסימן ס' אומר הנה פרי מגדים בפתיחה להלכות ברכות השחר ויש לומר דמדין ספק דאורייתא הוא ואם עשה בלא כוונה יש לומר דחוזר לעשות המצווה בכוונה מספק ולא יברך. מה הכוונה? מה הכוונה? לא צריכות כוונה. מה הכוונה של הפרי מגדים? מה זה מדין ספק דאורייתא? מה הוא מתכוון לומר? יש לנו ספק אם מצוות צריכות כוונה או לא. זה מחלוקת בפוסקים גם, נכון? בגמרא ואחרי זה בפוסקים. בגמרא אפילו לא בטוח, כן, בגמרא במקומות אחרים לא אצלנו. אבל בפוסקים ודאי יש מחלוקת כזו. השולחן ערוך מביא שתי דעות. אוקיי? לומר יכול להיות שאנחנו נשארים בספק. אז מה קורה? בדאורייתא מספק צריך להחמיר, אז מצוות צריכות כוונה. בדרבנן אפשר להקל, לכן מצוות לא צריכות כוונה. אין הבדל מהותי בין דרבנן לדאורייתא אלא פשוט דיני ספקות. כיוון שאנחנו נשארים בספק, כעין זה אנחנו מוצאים בפוסקים זה מתחיל בר"ן אחרי זה מעתיקים את זה הרבה אחרונים לגבי לגבי ברירה. יודעים שלהלכה אין ברירה בדאורייתא ויש ברירה בדרבנן להרבה דעות. וגם שם הר"ן מסביר שזה פשוט מדיני ספקות. ספקא דאורייתא לחומרא ולכן אין ברירה, לא הפרשת את התרומה או משהו כזה, ספק אם הפרשת תרומה תפריש שוב, אין ברירה. למה? כי מספק אני מחמיר. בדרבנן אפשר להקל. בסדר? אז אומר גם פה בעצם אותו דבר. ואז אין פה הבדל עקרוני בין דרבנן לבין דאורייתא אלא זה פשוט נשאר בספק וגם בדאורייתא מספק מחמירים, בדרבנן ספק, אז ההבדל בין דאורייתא לדרבנן הוא פשוט הבדל בדיני ספקות ולא בגלל שיש איזשהו משהו ביחס לכוונה דווקא. אוקיי? איפה הנפקא מינה? מה יקרה אם אני בספק אם התכוונתי במצווה דאורייתא? לא, זה ספק ספיקא. ספק אם התכוונתי או לא, וגם אם לא התכוונתי יכול להיות שמצוות לא צריכות כוונה. הרי יש לנו ספק אם מצוות צריכות כוונה או לא. אז אם יש לי ספק נוסף האם התכוונתי או לא התכוונתי, אז תכלס יש לי ספק ספיקא אז גם בדאורייתא אני יכול להקל. נכון? וזה מה שהוא אומר פה ואם עשה בלא כוונה יש לומר דחוזר לעשות המצווה בכוונה מספק ולא יברך. זאת אומרת אם הוא עשה בלא כוונה הוא חוזר מספק. לכן למשל לברך על המצווה כשהוא עושה אותה עוד פעם לא מברך, כי זה רק מספק. ספק ברכות להקל, ברכות דרבנן. אוקיי? ואותו דבר. ואם הוא ספק אם הוא התכוון, אז הספק ספיקא, אז הוא אפילו בדאורייתא לא חוזר לפי ההסבר הזה, כן, לפי התפיסה הזאת. וזאת נפקא מינה מאוד גדולה. וזאת נפקא מינה גם לגבי מצוות דאורייתא שצריכות כוונה. לגבי דרבנן ודאי שיש נפקא מינה שלא צריך להתכוון. מה? למה הוא צריך לחזור ולעשות? אם הוא לא התכוון, לא אם הוא ספק אם הוא התכוון. אם עשה בלא כוונה. אני הוספתי עוד, אם הוא בספק אם הוא התכוון אז הספק ספיקא ואז אפילו לא צריך לחזור. אם הוא וודאי לא התכוון, אז יש רק את הספק ההלכתי, ואז יש לך ספק אחד שאתה כן צריך לחזור, אבל לגבי ברכה אל תברך, כי זה רק מספק. אוקיי? אמנם יש את כל ה- זה הרי ספק ספיקא שהוא ספק אחד ספק במציאות וספק שני ספק בדין. ספק ספיקא שאחד במציאות ואחד בדין, לא לגמרי ברור שיש לו דיני ספק ספיקא, כי רבי עקיבא איגר עצמו מפקפק בעניין הזה. אבל לא משנה, זה ברמה העקרונית זה מחדד את הנקודה. עכשיו, קודם כל רואים מתוך הדברים שלו שדין הכוונה בעצמו, החובה להתכוון היא דאורייתא. נכון? כי אם החובה להתכוון במצווה דאורייתא היא בעצמה הייתה מדרבנן, אז אם יש לי ספק אם צריך או לא צריך להתכוון זה ספק דרבנן לקולא גם במצוות דאורייתא. ואת רואים פה שהוא מבין שהחובה להתכוון היא דאורייתא. למה אני אומר את זה זה הרי פשיטא, ברור שזה ככה, הוא אפילו לא טורח לציין את זה כי זה ברור לו. כי יש אחרונים שרוצים לטעון לא ככה. אמרי בינה למשל מאריך בזה באורח חיים סימן י"ד, הוא מאריך בעניין הזה ומצדד שיכול להיות שזה רק דין דרבנן מצוות צריכות כוונה. מופרך לגמרי לעניות דעתי. זה מהסוג הדיונים הזה שאומרים בוא נחפש מקור, אנחנו לא מוצאים מקור טוב אז כנראה דין דרבנן. מתעלמים מזה שאנחנו לא מוצאים מקור כי זה מובן מאליו, לכן לא צריך לכן אין מקור. לא בגלל שזה דין דרבנן. לא כתוב, זה מובן מאליו, כי המושג מצווה זה כשאתה מתכוון לצאת ידי חובה. כמו שאמרתי קודם, מה שאמרתי בשיעורים הקודמים. לא, חשוב מה ש- מצווה, לא חוק, זה מצווה. מצווה פירושו שאתה עושה ציוויו של הקדוש ברוך הוא. אז לומדים את זה מסברא. מתוך שלא לשמה יבוא לשמה, הכל בסדר, מצוין שיבוא לשמה, עד שיבוא לשמה, כל עוד הוא לא לשמה אז הוא לא עשה מצווה.
[Speaker B] כן?
[הרב מיכאל אברהם] דיברנו כבר על מה עדיף אהבת חינם או שנאת חינם, נכון? כן. אז הטענה היא שזה האם אמרי בינה בעצם רוצה לומר אולי זה דין דרבנן אבל זה דוחק גדול, בגלל שזה ברור לגמרי בכל המקומות, ברור שזה דין דאורייתא, ומשנה ברורה פה ובכל האחרונים שדנים, כן, ולמה זה ספק דרבנן, ספק, לכולם ברור שהחובה להתכוון היא בעצמה וודאי חובה דאורייתא. אוקיי? במצווה דאורייתא. מצווה דרבנן, בסדר, החובה להתכוון היא דרבנן, אבל החובה להתכוון כשלעצמה היא חובה דאורייתא. אפשרות אחרת…
[Speaker B] מה? אם ספק בדרבנן להתכוון על אותו ספק?
[הרב מיכאל אברהם] או, עוד שנייה אני אגיע לזה אולי עוד מעט. אפשרות, לפי אם מבינים שזה דין דרבנן החובה להתכוון, אז איך זה מעכב את המצווה, הרי המחלוקת אם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה זה רק בשאלה אם זה מעכב, נכון? זאת אומרת לכתחילה ודאי צריך להתכוון. המחלוקת היא בשאלה אם זה מעכב. עכשיו אם זה דין דרבנן למה שזה יעכב את המצווה? איך אתה מסביר את השיטה שמצוות צריכות כוונה לפי האמרי בינה? האמרי בינה שאומר שהכוונה נדרשת רק מדרבנן, איך אפשר להגיד שזה מעכב את המצווה? עשית את המצווה בלי כוונה, אז דרבנן לא קיימת, אבל את המצווה עשית. אז כאן, לא נורא, יש תוספות בסוכה בדף ד', כמדומני ד', שאומר כן, מעשה בזקני בית הלל ובית שמאי שהלכו לבקר בסוכתו של רבי יוחנן בן החורנית, כן, וראו שהוא יושב בתוך הסוכה ושולחנו בתוך הבית, אמרו לו אם ישבת ככה לא קיימת מצוות סוכה מימיך. למה? שואל התוספות שמה, לא פחות מצווה. לא קיימת מצוות סוכה מימיך. אז למה שואל התוספות למה, הרי שולחן בתוך הבית זה רק גזירה. סוכה גדולה, כאילו יש בסוכה קטנה בסוכה גדולה, סוכה גדולה יש לו סוכה השיעור שלה הוא בסדר, הוא תקין, השולחן בחוץ, אז היא גזירה שמא יימשך אחר שולחנו, לכן לא יושבים בסוכה שולחנו בתוך הבית. שואל התוספות אז למה לא קיימת מצוות סוכה מימיך? קיימת מצוות סוכה רק עברת על דרבנן. אומר התוספות שאם אתה לא מקיים את המצווה לפי ההגדרות של רבנן לא קיימת גם את הדאורייתא. והר"ן חולק על זה, הר"ן ביותר מאוחר שם בסוכה חולק על התוספות הזה. אבל יש תוספות כזה. יש אולי רבי עקיבא איגר ומגן אברהם, מה קורה אם מישהו תקע בשופר בראש השנה שחל בשבת? האם הוא קיים מצוות שופר? כן? אז בפשטות נראה רבי עקיבא איגר במערכה לחגיגה נדמה לי, רבי עקיבא איגר טוען שכן, שהוא קיים מצווה. אז בקיצור לענייננו מה שאני רוצה לומר זה שגם אם הוא לא התכוון והכוונה היא רק דרישה דרבנן לפי האמרי בינה, עדיין יכול להיות שאם אתה לא עשית את זה באופן שחכמים קבעו לעשות את זה אז לא יצאת גם דאורייתא. חכמים יכולים להפקיע את הקיום של המצווה שלך. אבל עדיין בקיצור כל הדברים האלה זה דחוק. יש באמרי בינה עצמו מביא שמה קושר את זה לרמב"ן. הרמב"ן במצוות עשה ה' של הרמב"ם, הרמב"ם כותב ולעובדו זו מצוות תפילה. שיטת הרמב"ם שמצוות תפילה היא דאורייתא. הרמב"ן אומר שזה דרבנן. אוקיי, זאת אומרת הפרטים וודאי דרבנן גם לפי הרמב"ם, אבל החובה להתפלל החובה העקרונית להתפלל היא דאורייתא, שהזכרתי את זה אולי. והרמב"ם לומד את זה מולעובדו. איזהו עבודה שבלב? זוהי תפילה. אומר הרמב"ן, הרמב"ן מביא כמה ראיות שזה לא נכון, שזה דין דרבנן החובה להתפלל. אז מה זה הולעובדו בכל לבבכם? אומר הרמב"ן ועיקר הכתוב ולעובדו בכל לבבכם מצוות עשה שתהיה כל עבודתנו לאל יתברך בכל לבבנו, כלומר בכוונה רצויה שלמה לשמו ואין הרהור רע. לא שנעשה המצוות בלא כוונה או על הספק אולי יש בהם תועלת. אז אומר האמרי בינה, יש מפה לכאורה לפי הרמב"ן לפחות, יש פה מקור מן התורה לדין מצוות צריכות כוונה. ולעובדו בכל לבבכם. הרמב"ם שלא מונה את זה כמצווה, שמה אולי זה דין דרבנן אומר האמרי בינה. אוקיי, אני לא לגמרי בטוח שמה שכתוב פה ברמב"ן זה דין מצוות צריכות כוונה, גם ברמב"ן עצמו. אני חושב שהוא מתכוון לומר באין הרהור רע. הוא מתכוון לומר אם אתה עושה את זה מסיבות, אתם יודעים שבלימוד תורה לשמה יש סתירה בין שתי סוגיות. תוספות שואלת את הסתירה. במקום אחד מוטב לו נהפכה שלייתו על פניו, מקום שני מתוך שלא לשמה בא לשמה. אוקיי, אז אומר התוספות תלוי איזה שלא לשמה. יש שלא לשמה הכוונה לא לשם מצווה, אז זה מתוך שלא לשמה יבוא לשמה. אבל אם זה כדי להתגאות או לקנטר או מניעים שליליים, אז מוטב לו שנהפכה שלייתו על פניו. שם לא אומרים מתוך שלא לשמה בא לשמה. פה התחושה היא מה זה הרהור רע. נראה לי שהוא לא מתכוון לומר שאני צריך את הכוונה לצאת ידי חובה, אלא שהמצווה צריכה להיעשות ממניעים ראויים, לא למטרות שיפרסמו אותי בעיתון כעושה מצוות מדופלם. בסדר? זה לא דין מצוות צריכות כוונה. זה אולי יותר קשור לדין לשמה מאשר לדין מצוות צריכות כוונה. דיברנו על זה בהתחלה. אז אני לא לגמרי בטוח האם מהרמב"ן כאן אפשר להביא מקור לדין מצוות צריכות כוונה גם אם הולכים עם הרמב"ן ולא עם הרמב"ם. אוקיי, אני לא יודע, כי הוא אומר כלומר בכוונה רצויה שלמה לשמו ואין הרהור רע. השאלה מה זה כוונה רצויה שלמה לשמו זה בא לאפוקי מהרהור רע. תוקע לשיר זה לא הרהור רע. מותר לשיר, נכון? זה לא הרהור רע. כרגע אתה לא רוצה לצאת, אתה תצא אחר כך. אין פה שום דבר רע. אז השאלה אם הרהור רע בא הכוונה רצויה ושלמה באה לאפוקי מהרהור רע, נגיד תוקע לשיר גם בסדר. לא, לא בטוח, זה מה שאני אומר. כיוון שהוא אומר בכוונה נכונה רצויה ושלמה לשמו ובאין הרהור רע. זו השאלה. האם לשמו זה דין אחד ובאין הרהור רע זה דין שני, או שהלשמו בא להגיד הכוונה לא להרהור רע. זאת אומרת אל תעשה את זה ממניעים רעים, ממניעים להשוויץ לכולם איזה בעל תוקע אתה, לא יודע בדיוק מה. אבל אם אתה תוקע לשיר, בסדר זה כבר שאלה שמצוות צריכות כוונה או לא, אז על זה אני לא מדבר. אבל אני בא להוציא ממניעים רעים. יש פה שתי שני ביטויים ברמב"ן בשאלה איך מבינים את היחס ביניהם. כן? שלא שנעשה המצוות בלא כוונה או על הספק אולי יש בהם תועלת. אם אתה אומר כבר בלא כוונה, אז מה אתה צריך להוסיף לי על ספק אולי יש בהם תועלת. ברור, אם אתה דורש מצוות צריכות כוונה, כל הסיפור הזה כבר יותר מזה, גם העניין המצווה הזה יהיה תלוי במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. המאן דאמר שמצוות לא צריכות כוונה מה הוא יעשה עם מצוות עשה ה'? הרמב"ן לא כותב את זה שזה תלוי במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. לכן אני לא בטוח שהרמב"ן הזה הוא מקור לדין מצוות צריכות כוונה ולכן גם לפי הרמב"ן לא הייתי מסיק מכאן שזה דין דרבנן.
[Speaker B] אם אתה קורא את זה כפשוטו בלי להתפלפל. אני קורא את זה עם להתפלפל
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שיש פה עוד מילים. טוב, זה סגנון כתיבה. תקרא את המילים. מה זה באין הרהור רע? אם אתה רוצה לצאת ידי חובה אתה צריך להגיד לי שלא אעשה את זה לשם הרהור רע? מה אכפת לך מחשבות רעות? אפילו תוקע לשיר לא יוצא.
[Speaker B] הוא אומר שלא.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה אתה צריך להגיד לי שכן? ואם הוא תוקע בשביל לא יודע מה להחריש את אוזניך אז הוא לא יצא ידי חובה? אפילו אם הוא סתם תוקע כדי לא כדי לצאת ידי חובה, סתם תוקע לשיר הוא לא יוצא ידי חובה. מה אתה צריך. מה אתה צריך להוסיף לי עוד ואם יש לו הרהורים רעים והוא עושה דברים ממניעים רעים? ברור, הוא צריך לעשות את זה לשם מצווה.
[Speaker B] לא, הוא מסביר לך מה זה כוונה שלמה, שלא יהיה לו אפילו הרהורים רעים.
[הרב מיכאל אברהם] הכוונות זה הכל הרהורים. לא, זה אפילו הרהורים, כל הדיון שלנו על הרהורים. נו אז עזוב הרהורים רעים, אז כוונה לשם שמיים נקודה. לא הרהורים רעים. גם הרהורים ניטרליים, תוקע לשיר זה גם אסור, גם לא יצאת ידי חובה. מה אתה צריך להביא הרהורים רעים?
[Speaker B] אבל גם נגיד תקעת בבית הכנסת עם כל הכוונה, אבל רצית לעשות שוויץ לאשתך?
[הרב מיכאל אברהם] עם כל הכוונה, נו אז עשית את זה עם הכוונה, לא בשביל השוויץ.
[Speaker B] שיעריכו אותך, זה לא טוב.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אוקיי, זאת אומרת אתה אומר שהיה לו כוונה לצאת ידי חובה, אבל יחד עם זה גם היה לו איזה רצון להשוויץ. אוקיי, אולי, לא יודע, יכול להיות. מה? לא, לימוד שלא לשמה הוא באמת לא מתכוון ללמוד לשמה, פה הוא אומר לא, הוא התכוון לשם מצווה, רק יחד עם זה הוא גם רוצה להשוויץ. אוקיי, יכול להיות, יכול להיות. טוב, לא הבנתי. זה מצווה מנויה לפי הרמב"ן. לא, האמרי בינה אומר, אם אין מקור זה דרבנן, על זה הערתי כבר קודם, שהמקור היחיד שהוא מצא זה מצוות עשה ה'. מצוות עשה ה' הרמב"ם לא מונה אותה, הוא מונה משהו אחר, אז זה כנראה דרבנן. אני לא מסכים גם כן, אמרתי קודם, גם אם אין מקור אני לא מסכים שזה דרבנן, אבל זה הדיון של האמרי בינה. אוקיי, טוב, בכל מקרה אז זה הטענה, אבל במשנה ברורה ופשט הפשוט, כל הראשונים והאחרונים זה ברור שזה דין דאורייתא, זה לא אף אחד לא מעלה בדעתו להגיד משהו אחר. כן, אם אמרת מה מצוות לא צריכות כוונה, צריך תיקון במניין המצוות. אז איזה מצווה הוא מכניס לתריי"ג במקום המצווה הזאת? מה קורה אם האדם מסתפק אם הוא התכוון או לא? אז אמרתי קודם שלפי ההסבר של רבי עקיבא איגר זה ספק ספיקא, נכון? ספק אם צריך או לא צריך כוונה, וספק האם הוא התכוון או לא. יכול להיות אם אני אומר שהכוונה היא איזושהי מעלה בקיום המצווה, יש מקום לומר שיכול להיות שהוא צריך לחזור אפילו אם זה ספק ספיקא. מה זאת אומרת צריך לחזור? צריך לחזור לא בשביל לצאת ידי חובת המצווה, את המצווה הוא יצא גם בלי זה, שיעשה את זה ידי חובת כוונה. יש אתם יודעים, יש בתחילת פרק שני של קידושין הגמרא אומרת מי שמקדש אישה על ידי שליח אז זה לא קידושין מעלייתא, מצווה בו יותר מבשלוחו. מצווה לעשות המצוות בעצמך ולא על ידי שליח, למרות ששלוחו של אדם כמותו, מבחינה הלכתית הוא יצא ידי חובה. הראב"ד בכמה מקומות, בשו"ת הריב"ש מביא אותו, הראב"ד אומר, או שו"ת הריב"ש בכמה מקומות מביא את הראב"ד, והראב"ד טוען שאם מישהו קידש אישה על ידי שליח שיחזור ויקדש אותה עוד פעם. מה, הקידושין ודאי תפסו, זה שזה לא הדרך המעולה ביותר בסדר, אבל הקידושין תפסו. מה יש לקדש אותה שוב פעם? לכתחילה דהשתא, זאת אומרת האישה כבר מקודשת, מה אתה מקדש אותה שוב פעם? בסדר, יש שם איזושהי הנחה כנראה שאם אתה עושה את המצווה באופן הלא שלם, אז דעתך היא שאתה מעדיף לעשות את המצווה הזאת באופן השלם ביותר. מה עוד שקידושין זה אפילו לא מצווה כנראה, אז זה בכלל עוד יותר גרוע הדברים האלה. אבל כל הסיפור הזה מאוד קשה. אבל לענייננו מה שאני רוצה לומר, וזה רב חיים ידוע על אתרוג, כן, הוא אומר שאם יש לך אתרוג מהודר שהוא ספק כשר ואתרוג כשר, ודאי כשר אבל לא מהודר, מה אתה נוטל ראשון? אתה רוצה לעשות מצווה מהודרת. נוטל את הוודאי כשר ראשון. לא, את המהודר קודם. למה? אם אתה לוקח את הכשר קודם, אז יצאת ידי חובה, מה יש לך לעשות אחרי זה, ליטול עוד פעם מהודר? את המצווה כבר קיימת. את המצווה אתה צריך להדר, אתה לא יכול להדר אחרי שקיימת את המצווה. הרי אתה לוקח את המהודר, אתה לא יודע אם הוא כשר, אז מספק, כדי להיות בטוח שיצאת אתה אחרי זה לוקח גם את הכשר. אוקיי. האמת שיש גמרות נגד זה, לא משנה, זה גם הבית הלוי כותב את זה גם רב חיים כותב את זה. אבל יש גמרות על שתי בהמות, אחת רזה ואחת שמנה, שהוא הקריב את הרזה והוא מצא שמנה, הוא הקריב את השמנה. זו כדמה של השמנה. יש על זה דיון ארוך גם בשאגת אריה ועוד. יש מקומות בקיצור שאפשר לראות שגם אם אתה עושה את המצווה עוד פעם באופן מהודר, למרות שכבר יצאת ידי חובה, תעשה אותה עוד פעם באופן מהודר. יש איזשהו עניין שכנראה יחליפו לך את המצווה. במקום המצווה הראשונה, המצווה השנייה היא זו שתיחשב לך. המצווה היא הראשונה, אבל עדיין נחשב שהידרת כי עשית את זה יחד עם המצווה.
[Speaker B] השני אולי אתה עושה מצווה ואולי לא, בסדר, מקסימום לא.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה הולך על המהודר שהוא ספק,
[Speaker B] נכון, אז אתה עשית עכשיו את המצווה שלך אבל אתה לא
[הרב מיכאל אברהם] בטוח שיצאת ידי חובה.
[Speaker B] כן, הכוונה שלך…
[הרב מיכאל אברהם] למה? הכוונה לגמרי מלאה. לא יודע אם יצאת ידי חובה, הכוונה שלי מלאה, אני עושה את זה בשביל לצאת ידי חובה. האם יצאתי או לא, ליתר ביטחון אני אעשה גם את השני.
[Speaker B] טוב, אבל אז זה כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] למה? אני באותה כוונה, אני רוצה לצאת ידי חובה, אולי לא הצלחתי אבל אני עושה.
[Speaker B] אבל אתה מראש יודע שאתה לא יכול.
[הרב מיכאל אברהם] ואם אני לא יודע? נגיד שאני לא יודע. האתרוג היה פסול לגמרי, לא מספק, פסול לגמרי, והתכוונתי לצאת ידי חובה. עדיין התכוונתי לצאת ידי חובה. זה לא עזר לי כי לא עשיתי את המצווה, נכון, והתכוונתי לצאת ידי חובה.
[Speaker B] הכוונה שלי תתפוס?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, מה פתאום? יש לי כוונה לצאת ידי חובה, מה הבעיה?
[Speaker B] לא מלאה, היא לא עומדת על המצווה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא מלאה? היא מלאה לגמרי, רק יכול להיות שזה לא עלה בידי כי לא עשיתי את המצווה, זה הכל. מה? יש על זה קצת דיון באחרונים, מה קורה אם… מה קורה עם תנאי על מצוות, כמו התנאי של האבני נזר, מכירים? בדאכילת אפיקומן, כן. הרי יש שתי דעות אם אתה יכול לאכול אפיקומן עד… אתה צריך לאכול אותו עד חצות, ואז אחרי חצות כבר אפשר לאכול כי אין את הכלל שאחרי האפיקומן כבר לא אוכלים, כי סוף זמן אפיקומן הוא חצות, ואז אפשר לאכול. או שזמן אפיקומן הוא אחרי חצות, ואז האפיקומן צריך לאכול, יאכל אחרי חצות, ואין לך בעיה שלא לאכול. אז מה שהאבני נזר אומר, תעשה תנאי. תאכל את האפיקומן לפני חצות ותעשה תנאי: אם האפיקומן הוא רק עד חצות, אז זה יהיה האפיקומן שלי. ואם האפיקומן הוא אחרי חצות, אז זה יהיה סתם מצה שאני אוכל, ואת האפיקומן אני אוכל אחר כך, המצה האחרונה שלי היא תהיה האפיקומן. ויש אחרונים שדנים ארוכות בעניין הזה, קצת דומה לסברא שלך, האם אפשר לעשות דבר כזה? האם האם אתה יכול להתנות תנאים כאלו? אתה יכול לעשות תנאים על מעשה מצווה, בהפרשת תרומה או משהו כזה. אבל השאלה אם אתה יכול לקיים מצוות על ידי התניות כאלו מהסוג הזה, או שאתה צריך לדעת מתי ואיך אתה עושה את המצווה. לא יודע אם זה דווקא מדין כוונה, אבל צריך לדעת שאתה עושה את המצווה בשביל לצאת. מה? שמה? ואחרי זה אתה הולך למניין כאילו שחרית שאחרי הזמן, אותו דבר, אותה שאלה. אז אז אני אומר, אז גם גם בהקשר הזה היה מקום להגיד שאתה צריך, מצוות צריכות כוונה. כוונה אם עשית בלי כוונה, תחזור שוב. אבל תחזור שוב לא במובן שלא יצאת ידי חובת המצווה, אלא תחזור שוב במובן שעשית אותה באופן לא מהודר, בלי כוונה, תעשה אותה באופן מהודר. אתה מבין כמובן שאתה לא חייב לחזור שוב במובן שלא יצאת ידי חובת המצווה, אבל אתה כן חוזר בשביל להרוויח את הכוונה, את המצווה המהודרת או משהו כזה. יותר מזה, אולי עוד סוגריים אני אפתח כאן, למשל לגבי תכלת בציצית. כן, אז המשנה במנחות אומרת שהתכלת לא מעכב את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת, נכון? ואנשים חושבים שתכלת זה התנדבות, וולונטרי. תכלת זה מצוות עשה חיובית, חייבים לשים תכלת בציצית. זה לא מעכב את הלבן, זאת אומרת אם לא שמת תכלת, את מצוות הלבן קיימת, אבל ביטלת את מצוות התכלת. וזו מצוות עשה חיובית, זה לא זה לא וולונטרי. השאלה אם משהו מעכב והשאלה אם הוא כשלעצמו חובה זה שני דברים שונים לגמרי. עכשיו, גם בכוונה אפשר היה להגיד, הכוונה לא מעכבת את המצווה, אבל את הכוונה פספסת. זאת אומרת, ובשביל להרוויח את הכוונה, תחזור שוב פעם. ואז זה אומר שצריך… יש מצוות כוונה, זה לא פרט במצוות תקיעת שופר, אלא יש מצוות כוונה שהיא מלווה את כל קיום המצוות האחרים. התפיסה הפשוטה היא כמובן לא כזאת, התפיסה הפשוטה היא שזה פרט במצוות שופר. זאת אומרת, אם הפרט לא מעכב, אז אז בסדר, יצאת מצוות שופר, אין מה לחזור שוב פעם. לא יודע, אולי בהידור בכל זאת אפילו אם זה פרט זה אפשרי. בכל אופן, בלשון המחבר זה לא נכנס בכלל, אני לא מבין את כל ההסברים המצחיקים האלה. המחבר אומר יש אומרים שמצוות לא צריכות כוונה, ויש אומרים שצריכות כוונה, וכן הלכה. זה נשמע, מה זה? לא ספק ולא בטיח. יותר מזה, כן, בביאור הלכה מעיר את זה כבר, שבמחבר זה לא לא נכנס. הנה פה, הביאור הלכה מביא, המשנה ברורה בסעיף ח', מביא בשם הפרי מגדים: ואם לא כיוון לצאת ידי חובתו בעשיית המצווה לא יצא מן התורה, וצריך לחזור ולעשותה, ואפילו אם ספק לו אם כיוון, אם הוא מצווה דאורייתא, ספק. ואפילו אם ספק לו אם כיוון, אם הוא מצווה דאורייתא ספקא לחומרא. כן כתב הפרי מגדים. ונראה לי דלא יברך על המצווה, דבלאו הכי יש כמה דעות בעניין הברכה, אפילו אם ודאי לא כיוון בראשון. בסדר, אז הטענה בעצם מה שהוא אומר זה שאם זה מצווה דאורייתא ספקא לחומרא, אבל אם הכוונה היא דרבנן ספק הכוונה הוא לקולא, מצווה היא לחומרא, ובמיוחד אם הכוונה מעכבת את המצווה. וגם זה אומר שכוונת בפשטות, חוץ מהתוספות בסוכה, אבל בפשטות זה אומר שהכוונה גם היא דאורייתא. זאת הכוונה במצוות דאורייתא גם היא דאורייתא. מה? מה? איפה? איפה? כן? איפה אתה רואה דרבנן? אם ספק לו אם כיוון, אם הוא מצווה דאורייתא ספקא לחומרא. למה ספקא לחומרא? הרי כוונה היא מדרבנן. גם במצווה דאורייתא החובה להתכוון היא מדרבנן. לא, אולי כוונה היא דאורייתא? אז ספק אם התכוונת או לא זה ספיקא דאורייתא. בסדר? טוב, מכל מקום לכן אני חושב שהיותר פשוט זה שהמגן אברהם כנראה מבין, הרדב"ז הדמיוני או המגן אברהם כנראה מבין שרבנן לא תיקנו להתכוון. זה לא מדין ספקות. בדאורייתא מצוות צריכות כוונה, לשיטה שמצוות צריכות כוונה כך פוסק גם השולחן ערוך ובכל זאת בדרבנן לא צריך להתכוון כי רבנן לא תיקנו כוונה או הכוונה לפחות לא מעכבת. אוקיי? זו הטענה. עכשיו השאלה למה. אם זה מדין ספקות אז הבנתי למה, אז אין באמת הבדל בין דאורייתא לדרבנן ספקות, ספיקא דאורייתא לחומרא ספיקא דרבנן לקולא. אבל אם ההסבר של הספקות לא עובד, כמו שאמרתי עכשיו, אז מה כן? אז למה באמת לעשות הבדל בין דאורייתא לדרבנן? נדמה לי שפה צריך להבין קצת מה המשמעות של דיני דרבנן. בדיני דרבנן, או נתחיל ככה, בדיני דאורייתא יש שני רכיבים, שני ממדים לכל מצווה ולכל עבירה. דיברתי על זה בשיעור אחרי צהריים נדמה לי יום שלישי. ממד אחד זה ממד הציות והמרי כנגד הציווי והממד השני זה המהות, מה שהמצווה באה להשיג או העבירה באה למנוע. אוקיי? מה? לא, המגן אברהם. כן. אבל למה הוא אומר את זה? מה… אז בדאורייתא יש גם מהות וגם ציווי. עכשיו שואלים על הרמב"ם בספק דרבנן, הרמב"ם הרי אומר שהתוקף של דיני דרבנן יסודו בלא תסור. הרמב"ן חולק עליו. אבל הרמב"ם אומר שיסודו בלא תסור. ואם זה ככה אז שואל הרמב"ן למה בספק דרבנן הולכים לקולא? הרי זה ספק לאו של לא תסור, ספק דאורייתא לחומרא. ויש כל מיני הסברים בעניין הזה. אחד ההסברים בשמעתתא, אפשר לראות את זה בשערי יושר, מה בשמעתתא, בביאור שמואל על השמעתתא. הם אומרים מן משהו בסגנונות קצת אחרים אבל אומרים בערך משהו כזה. הטענה שלהם זה שבמצוות דרבנן יש רק ציווי ואין מהות. למה? נגיד שאני בא לאכול עוף בחלב, אם עוף בחלב היה דבר שיש לו איזשהו נזק רוחני כלשהו התורה הייתה אוסרת את זה. התורה לא אוסרת את זה, היא אוסרת רק בשר בחלב. עוף בחלב זה דין דרבנן, אז בעצם אין בעיה מהותית באכילת עוף בחלב, זה לא חפצא של איסור. זה מה שכל האחרונים אומרים שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא כי באכילת עוף בחלב אין בעיה מהותית, אלא מה יש חובה לציית לחכמים. חכמים אמרו לא תסור, התורה אמרה לא תסור, חכמים אמרו לא לאכול עוף בחלב, יש חובה לציית לחכמים לכן לא אוכלים עוף בחלב. אוקיי? אז מה רואים? שבאכילת עוף בחלב יש רק את ממד הציווי בלי ממד המהות. אז זה שהמקור הוא דין דאורייתא בלא תסור זה בסדר, אבל השאלה למה בספק דאורייתא אנחנו מחמירים? האם בספק דאורייתא אנחנו מחמירים בגלל המהות או בגלל הציווי? ספק דאורייתא רגיל, נגיד שיש ספק משהו שהוא ספק חזיר ספק בשר כשר. טוב אם אני אוכל חזיר קורים שני דברים, א' מרדתי נגד הציווי וב' יש פה איזשהו נזק רוחני כלשהו. אוקיי? עכשיו אני בספק לא יודע אם זה חזיר או לא. ספק דאורייתא לחומרא, איסור חזיר הוא איסור לחומרא ספקו לחומרא, כן? למה? זה בגלל הציווי או בגלל המהות? אני טוען זה בגלל… כי המהות היא, הרי יש חשש שתאכל חזיר. נכון, מבחינת הציווי אין פה ציווי ברור, אתה לא כאילו שאתה מורד נגד הציווי כי אתה לא יודע אם זה חזיר או לא. אוקיי? אבל תכלס, אם בפועל זה היה חזיר, אז הנזק יקרה, נכון? ומנזק כזה אתה צריך להיזהר. בסדר? לכן ספק דאורייתא לחומרא. לפי זה יוצא, שבספק דרבנן, למרות שיסודו בלא תסור דאורייתא, אבל שם יש רק את הציווי, אין את המהות. אז מה קורה כשאתה בספק? אם אתה בספק, ספק מרד זה לא מרד. אתה לא יודע שיש ציווי, אולי יש, אולי אין, זה לא נקרא למרוד. למרוד זה כשאתה יודע שיש ציווי ואתה הולך נגד. אז אין פה מרד. ומהות הרי אין בכלל מאיסורי דרבנן. אז בספק דרבנן לקולא. אוקיי? אז מה רואים פה? שההבדל בין איסורי דרבנן לבין איסורי דאורייתא זה שבאיסורי דרבנן יש רק ציווי ללא מהות. בעצם איסורי דרבנן הם חובות ציות. זה הכל. באיסורי דאורייתא יש גם חובת ציות, אבל גם יש את הנזק או את התועלת שנגרמת מהמעשה עצמו. אפשר לראות את זה גם בנתיבות הידוע, רל"ד, מה שאתה רמזת קודם, שהנתיבות אומר שמה שאם מישהו עובר על איסור דרבנן בשוגג, הוא לא צריך לעשות תשובה. למה? איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור. מה הראיה שלו? יש גמרא בעירובין נדמה לי, שמי שרואה את רבו עומד לעבור איסור, אז אם זה בדאורייתא, קודם מותבינן תיובתא והדר עבדינן עובדא. אז קודם כל אתה צריך לעצור אותו להגיד למדתנו רבנו אחרת וזה, אולי הוא טעה, התבלבל, לא שם לב, לא יודע מה, ואתה צריך לעצור אותו כדי שלא יעבור את האיסור. אבל אם זה איסור דרבנן, אז קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. תן לו לעשות את זה, אחרי זה תשאל אותו רק כדי לדעת. מה זאת אומרת, מה איסור דרבנן לא צריך לשמור? למה לא למנוע אותו מאיסור דרבנן את רבך? אז הוא אומר כי אם הוא עובר את זה בשוגג זה לא איסור. איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור. הרי הוא עושה את זה בשוגג, אתה בא לשים את תשומת ליבו, אז הוא לא איסור. מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון ששמענו קודם. כמו בספקות כך גם בשגגות. בשגגות זה עוד יותר חזק. מה קורה בשגגה? בשגגה אני לא יודע שיש ציווי, אז פה אין בכלל מרד. בספק, יכול להיות שזה חזיר, יכול להיות שלא, יכול להיות שזה עוף בחלב, יכול להיות שזה סויה בחלב. אני לא יודע. אז יש לי ספק אם יש פה ציווי או לא, ואפילו על זה אומרים האחרונים זה לא מרד. בשוגג אני אפילו לא יודע שיש ציווי בכלל. סתם אני בטוח שזה סויה ולא עוף. אוקיי? לא ידעתי. אז את מימד החוסר הציות אין בכלל בשוגג. רק בדאורייתא גם אם עשית בשוגג יש את הבעיה, סוף סוף את המעשה עשית והתוצאות קורות. אבל בדרבנן אין את זה. אז אם עשית דרבנן בשוגג אין כלום. כי המהות אין בכלל גם במזיד, והציות בשוגג אין. אוקיי, מה זה אומר בעצם? בעצם אומר שיש הבדל בין מצוות דאורייתא לבין מצוות דרבנן. מצוות דרבנן הם לא באמת מצוות במובן המלא של המילה. גם לפי הרמב"ם שתולה אותם בלא תסור. זה לא מצוות במובן הרגיל קודם כל אפילו ברמה הפורמלית. אם אתה עברת על עוף בחלב, עברת על לאו. לא לא קיימת מצווה. לאו של לא תסור. אם לא קראת מגילה בפורים, ביטלת עשה דרבנן? לא, עברת על לאו של לא תסור.
[Speaker B] לאווים לא צריך כוונות.
[הרב מיכאל אברהם] מצוות דרבנן זה בעצם לאווים. כל מה שאני עושה זה רק כדי לא לעבור על לאו. אז אם כל מה שאני עושה זה רק כדי לא לעבור על לאו, אז ברור שלא צריך כוונה. כשאני לא עובר על לאווים לא צריך כוונה. נכון, ברור שלא צריך כוונה. בלאווים לא צריך כוונה, רק בעשה. לא, שמירת שבת יש גם עשה וגם לאו. ובדבר שהוא לאו לא צריך, ודאי שלא צריך כוונה. לא צריך מצוות צריכות כוונה בשביל לא לאכול חזיר. אם לא אכלת חזיר לא בכוונה להישמר מעבירה, אז יש לך עבירה? אין לך עבירה. סיפרתי אני חושב פעם על הספר מבני ברק. נכנסתי שם פעם להסתפר היה כתוב שם על הקיר, כל מי שנמצא פה שיכוון לצאת ידי חובה בחמש מצוות. מה זה? לא תקיפו פאת ראשכם, לא תלין שכר שכיר, כמובן שלם לספר וכן הלאה. אני לא יודע מה זה כוונות בלאווים, אני לא שמעתי על דבר כזה כוונות בלאווים. זה המצאה של בני ברק. יש באר"י כנראה יש לזה איזה רמז אבל אין דבר כזה בהלכה. טוב, בכל מקרה, אז זה קודם כל ברמה הכי פורמלית ופשוטה, אז זה הבדל פשוט בין דרבנן לדאורייתא. כל המצוות דרבנן ביסודן הן בעצם לאווים ולא מצוות. ובלאווים לא צריך להתכוון, נכון? אז זה א'. ב' היה אפשר אפילו להגיד. בעלבתיש, כן, אם בדאורייתא יש גם תועלת מהמצווה, רוחנית, כזו או אחרת, חוץ מהציווי, ודווקא שמה אני צריך כוונה. למה? כי יכול להיות שאני עושה את זה בשביל התועלת ולא בגלל הציווי. צריך כוונה כדי להראות שאני עושה את זה בשביל הציווי, כי יש שם הוה אמינא לעשות את זה אחרת. אבל במצוות דרבנן אין תועלת, אין כלום, יש רק היענות לציווי. אז למה אני עושה את זה אם לא בשביל הציווי? אז לא צריך כוונה, כי ברור שאני עושה את זה בשביל הכוונה, זה מן סתמא לשמה. פתחנו את הדיון בשיעור הראשון, כן? אז זה מן סתמא לשמה כזה, לכן לא צריך כוונה. אני מזכיר לכם את מה שראינו ברמב"ן, איפה הזכרתי ברמב"ן? כן, הנה. לא שנעשה המצוות בלא כוונה או על הספק אולי יש בהם תועלת. מה זאת אומרת? נגיד אם מישהו אני שואל אותך למה אתה מקיים מצוות? כי זה מתקן את העולמות. ביטלת עשה של ולעבדו בכל לבבכם. כי אתה עושה את זה בשביל התועלת, אתה צריך לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. יש פה כוונות נשגבות, נכון? אז לא, אם אתה עושה את זה בשביל זה ביטלת עשה של ולעבדו בכל לבבכם. וזה מה שאני אומר גם כאן. שאם אתה עושה את זה בגלל התועלת בדאורייתא, אז באמת זה לא מצווה כמו שצריך, לכן דורשים מצוות צריכות כוונה. אבל בדרבנן אין תועלת. למה תעשה את זה? רק בגלל שחכמים ציוו. בסדר, נו, אז מה צריך להתכוון? אם אני עושה את זה ברור שאני עושה את זה בגלל שחכמים ציוו. אין פרשנות אחרת. זה אפשרות שנייה. טוב, יש מקום לדון, יש מצוות דרבנן שיש להם מהות, לא רק ציווי. אבל בסדר. לא, אתה עושה את זה בגלל התועלת? מצוות צריכות כוונה, הוא לא מדבר על הספק. מצוות צריכות כוונה. אל תעשה מצוות כאילו בגלל שיש בהם תועלת. כן, נכון? לא, לא צריך לעשות בשביל התועלת, זה לא נראה לי. טוב, אני חושב שאבל מעבר לזה נדמה לי שיש עוד משהו. דיברתי על זה בהתחלה, זוכרים את הרמזור האדום? שכל עוד לא הייתה חקיקה למרות שההיגיון אומר לא לעבור באור אדום, נגיד בהנחה שבאדום עומדים ובירוק נוסעים, בהנחה אופטימית, אז גם אם אין חוק, עדיין ההיגיון אומר לא לעשות את זה. אבל עבירה אין כאן, כל עוד לא חוקקו את זה. אוקיי? אמרתי יותר מזה שבחוק, בניגוד להלכה, את זה לא אמרתי פה, אמרתי אחרי הצהריים כמדומני. כן, שבחוק לא מעניין את המחוקק למה אתה שומר את החוק או עובר על החוק. אם שמרת על החוק הכל בסדר, אין לו בעיה איתך, אם עברת על החוק, יש לו בעיה איתך. לא משנה אם התכוונת לצאת ידי חובה, אם שילמת מיסים לא בשביל לצאת ידי חובת מצוות המחוקק, מעניין את הסבתא של המחוקק. זאת אומרת תשלם את המיסים שאתה חייב ותלך הביתה. לא אכפת לי מה הכוונות שלך. מה? לא משנה, אבל לא מעניין אותו. מאיזה סיבה זה הסברים, הכל טוב, יכול להיות שזה ההסבר, אני לא חושב שזה ההסבר, אבל יכול להיות שזה ההסבר, אבל לא משנה, תהיה אשר תהיה ההסבר, תכל'ס לא מעניין אותו, נכון? לא חשוב לו. אוקיי? למה? כי המחוקק רוצה את התוצאה. אתה לא עובד את המחוקק. המחוקק רוצה להסדיר את החיים, הוא רוצה את התוצאה. מה אכפת לו למה אתה עושה את זה? אוקיי? עכשיו, במצוות דאורייתא, במצוות דאורייתא לא רוצים רק את התוצאה. אם היו רוצים רק את התוצאה הקדוש ברוך הוא היה מתכנת אותנו לעשות מה שצריך, הכל בסדר. הוא רוצה שאנחנו נעבוד אותו, הוא רוצה שאנחנו נציית לו. לא, לא המהות, הפוך, המהות זה התוצאה. הוא רוצה שאנחנו נציית לציווי, אנחנו נכריע לעשות את זה בגלל שיש ציווי. החקיקה פה היא מהותית. לא רק שצריך חקיקה, אלא צריך גם שאני אתכוון לעשות את זה בגלל המחויבות לחקיקה, לציווי. זה מעניין את ההלכה, זה לא מעניין את המחוקק. מה שאני רוצה לטעון שמצוות דרבנן זה כמו חוקים. כן, בן אדם קבע את זה, נכון? ככה זה. מה שהם רוצים זה את התוצאה. אם התוצאה הושגה, הכל בסדר. לא אכפת להם, אתה לא עובד את דרבנן. מה אתה צריך להתכוון לצאת ידי חובת הציווי של דרבנן? שאתה צריך לעשות את מה שאמרו לך כי זה פותר להם כל מיני בעיות. זה הכל. אבל הכוונה שהיא חלק מעבודת השם, ולעבדו, מה שהרמב"ן כותב כאן, זה כאשר אתה עובד את הקדוש ברוך הוא. בהלכות דרבנן זה פשוט מערכת חוק. אתה צריך לעשות את זה כי זה החוק. אבל לא מעניין למה אתה עושה או לא עושה. כל עוד אתה עושה את מה שצריך ולא עושה את מה שלא צריך. מה? הכי נמי, יכול להיות אולי שגם במתעסק זה ייקרא, אלא אם כן זה בכלל לא נקרא שאתה עשית את זה במצב כזה. הנה דיברנו על ה גם על צריכות כוונה. בסדר, אז יכול להיות שזה ההבדל בין דרבנן לבין דאורייתא במגן אברהם, יש כמה הצעות. אוקיי, אז עד כאן לגבי כוונה במצוות דרבנן. לגבי בל תוסיף, ננסה להספיק את זה. בגמרא אצלנו, לא אכנס לכל הפרטים, אבל בקצרה, בגמרא אצלנו אמר ליה אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה? למה? למה שילקה? כי אם מצוות לא צריכות כוונה לפי רבא, כן? אז מי שישן בסוכה ביום השמיני, הוא ודאי לא מתכוון למצווה, אבל מצוות לא צריכות כוונה, אז הוא עובר על בל תוסיף. אז הוא ילקה בגלל שהוא עובר על בל תוסיף. ההנחה כמובן זה שאם מצוות לא צריכות כוונה אז גם לבל תוסיף לא צריך כוונה, אם המצוות צריכות כוונה אז גם לבל תוסיף צריך כוונה. זה בסאבטקסט, אוקיי? אמר לו שאני אומר מצוות אינו עובר עליהן אלא בזמנן. כשאתה מוסיף מצווה בזמן הסוכות עצמו אז אתה עובר על בל תוסיף. אבל נגיד אתה מוסיף עוד דופן לסוכה חוץ מהארבע שצריך, לא יודע, אתה מוסיף עוד משהו בתוך זמן הסוכות עצמו אז אתה עובר על בל תוסיף, אחרי זמן הסוכות
[Speaker B] אתה לא עובר
[הרב מיכאל אברהם] על בל תוסיף.
[Speaker B] ולכן הישן בשמיני לא לוקה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא
[Speaker B] יודע שזה
[הרב מיכאל אברהם] מצוות סוכה והוא לא יכול שהוא לא יודע, שהוא לא מתכוון. אמרו לו אל תשב בסוכה ביום השמיני וזה בל תוסיף,
[Speaker B] הוא ודאי יודע שזה בל תוסיף, חייב להגיד שהוא יודע. ואז מה, אז מה אם הוא יודע וזה לא מצוות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז הוא יודע, אז מה לא הבנתי?
[Speaker B] והוא יודע, אתה לא יכול
[הרב מיכאל אברהם] להגיד שהוא לא חשב על זה. לא מה זה לא חשב על זה, הוא לא רצה לצאת ידי חובה. הוא יודע שהוא ישן בסוכה. לא מדובר על זה לא מתעסק. מדובר על הכוונה, לא על מתעסק. מתיב רב שמן בר אבא מניין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון וכולי, תלמוד לומר לא תוסיפו על הדבר. והכא כיוון דבריך ליה עבר ליה זימניה, כבר בירך את ישראל, עכשיו הוא מוסיף עוד ברכה, זה כבר אחרי הזמן, הוא כבר אמר את הברכה. אז אומרת הגמרא וכאן דעבר הכא במאי עסקינן בדלא סיים. הוא הוסיף את זה באמצע, בין השלוש ברכות של הכהנים הוסיף אחת באמצע. והתניא סיים, הכוונה סיים ברכה אחת. סיים אחת הוסיף אחת ואז יש עוד שתיים. והתניא סיים כל ברכותיו, תני הכא כיוון דאילו מתרמי ליה ציבורא אחרינא הדר ומברך כולי יומא זימניה הוא. אי אפשר להגיד שעבר הזמן של ברכת כוהנים כי זמן ברכת כוהנים זה כל היום. אם יבוא ציבור אחר הוא יצטרך לברך אותו למרות שכבר בירך את הציבור הזה. אוקיי, לא משנה, על זה יש דיונים ארוכים בראשונים ובאחרונים ואיך מגדירים בדיוק את הזמן של מצווה וגם כל העניין הזה של דם שניתנים במתנה אחת, כל הדברים האלה אני לא נכנס לזה עכשיו כי אין לנו הרבה זמן. ובל תוסיף?
[Speaker B] אה, ובל
[הרב מיכאל אברהם] תוסיף אסור
[Speaker B] לו להוסיף, למה?
[הרב מיכאל אברהם] רבא אמר, אז קשיא על רבא, למה לא לוקה במי שיוצא ביום השמיני? רבא אמר לצאת לא בעי כוונה, לעבור בעי כוונה. זאת אומרת לא צריך, מצוות לא צריכות כוונה בשביל לצאת ידי חובה, אבל בשביל לעבור בבל תוסיף כן צריך כוונה. הקשר שעשית למעלה בין הכוונה להוסיף לבין הכוונה לצאת ידי חובה קשר לא נכון. אני סובר שמצוות לא צריכות כוונה בשביל לצאת, אבל בשביל לעבור על בל תוסיף אתה צריך להתכוון. ומה מתן דמים לרבי יהושע, זה עוד פעם עם המתן דמים שדילגנו, דלעבור ולא בעי כוונה. תירוץ נוסף, אלא אמר רבא לצאת לא בעי כוונה, לעבור בזמנו לא בעי כוונה, שלא בזמנו בעי כוונה. גם מתן דמים הוא לא מתכוון להוסיף שם. בסדר? הוא אומר כי זה בזמנו. לכן אחרי זמנו אתה צריך להתכוון, וישן בסוכה ביום השמיני זה כבר אחרי זמנו. שם אם הוא לא מתכוון הוא לא לוקה. אוקיי, מה יוצא בשורה התחתונה? מה שיוצא בשורה התחתונה זה שלדעת רבא שמצוות לא צריכות כוונה, אבל כדי לעבור בבל תוסיף זה תלוי. אם זה בזמנו אז עובר גם בלי כוונה, אבל אם זה אחרי זמנו אז צריך כוונה כדי לעבור. מה יהיה הדין, זה הכל בשיטת רבא שאומר שמצוות לא צריכות כוונה. מה יהיה הדין בשיטה שמצוות כן צריכות כוונה? איכשהו משום מה פה אחרונים מתעלמים מהדבר הזה בגסות. לכאורה לא לוקה בכל מקרה, אפילו אפילו בזמנו לא לוקה. כל התירוצים של מה שרבא אמר פה. מה שרבא אמר פה זה לשיטתו שמצוות לא צריכות כוונה. נכון? אבל לשיטה שמצוות צריכות כוונה אנחנו יכולים להישאר עם הזהות הבסיסית. מה הזהות הבסיסית? שאם יש כוונה למצווה, אותו דבר צריך כוונה בשביל בל תוסיף, בין בזמנו בין אחר זמנו, לא משנה. אוקיי? כל התירוצים שרבא מתרץ פה זה רק לשיטתו שמצוות לא צריכות כוונה. אוקיי? עכשיו מה הכוונה שבה מדובר? אם אנחנו מזהים את מצוות צריכות כוונה עם כוונה לבל תוסיף, אז נראה שגם בבל תוסיף מדובר בכוונה לצאת ידי חובה. אותה כוונה שמדובר עליה במצוות צריכות כוונה, נכון? אחרת מה הקשר בין שתי שתי הסוגיות האלה? למה אתה מניח שאם רבא אומר שמצוות לא צריכות כוונה אז גם בבל תוסיף לא צריך כוונה? מה הקשר? ברור שהכוונה שאם מצוות הכוונה שעליה מדובר בבל תוסיף זאת אותה כוונה שעליה מדברים בכוונה לצאת ידי חובה. ואתה צריך להתכוון לצאת ידי חובת שינה בסוכה ביום השמיני בשביל לעבור בבל תוסיף. זאת אומרת להגיד כן, אני מתכוון לשם מצווה. הרי העירו פה כמה, ראיתי שהעירו פה, שאם הוא מתכוון לשם מצווה אז הוא טעה, איך הוא לוקה? הוא חושב שזה הוא חושב שזה שזה באמת מצווה, אחרת מה זאת אומרת הוא מתכוון לצאת? אם הוא מתכוון לצאת אז הוא חושב שזאת מצווה. אם הוא חושב שזאת מצווה, אז איך הוא לוקה? אם הוא שוגג לבל תוסיף לכל היותר, ואיך אפשר להגיד שהוא לוקה? אבל אם הוא מתכוון לצאת ידי חובה. אני מתלבט קצת בעניין הזה. האם יכול להיות מישהו שהוא רשע, כן? הוא מתכוון לצאת ידי חובה ביום השמיני בשביל לעבור בבל תוסיף. קצת קצת מה
[Speaker B] שרוצה להראות קצת מוזר.
[הרב מיכאל אברהם] כי מה זה כוונה לצאת ידי חובה? הוא יודע שאין חובה. מה זה כוונה לצאת? אני החלטתי שאני רוצה להוסיף מצווה כי זה איסור ואני עכשיו מתכוון לצאת ידי חובת ציוויו של הקדוש ברוך הוא הלא קיים, כן? לישון בסוכה ביום השמיני. זה יודעים, זה כמו מזכיר לי את הסיפור על אדם הכהן. אתם מכירים את הסיפור על אדם הכהן? הוא הוא הוא הוא שואל הוא רצה לעשות תשובה על ערש דווי, הוא משכיל כזה, כן? רשע. מסיפורי המשכילים. אז הוא רצה לעשות תשובה על ערש דווי, אתם יודעים למה? כדי להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהנום לא עושים תשובה. טוב, זה בערך זה בערך אותו דבר כמו זה. אוקיי? אז זה איך אתה יכול להתכוון לצאת ידי חובה במזיד? זאת אומרת שאתה יודע שאין חובה. למשל שבת ביום ראשון. הוא רוצה
[Speaker B] לעשות פיגוע. רוצה לעשות קידוש ביום ראשון. אוקיי. אז הרבנים הוא טוען שהקדוש
[הרב מיכאל אברהם] ברוך הוא מה הקדוש ברוך הוא ציווה?
[Speaker B] הקדוש ברוך הוא ציווה יום שבת. הוא בא חולק על על הציווי הכללי, אומר
[הרב מיכאל אברהם] לא, שבת זה יום ראשון, אתם טועים. למרות שהקדוש ברוך הוא לא ציווה או שאתם טועים?
[Speaker B] לא, ואתם טועים, אז הוא חושב שהקדוש
[הרב מיכאל אברהם] ברוך הוא ציווה יום ראשון. יפה, אז הוא שוגג. למה לוקה? לא, הוא רוצה לקנטר אותם.
[Speaker B] הוא רוצה להראות שזה לא מקנטר, אם הוא חושב שהם צודקים הוא רק רוצה לקנטר, תחליט. מה הוא חושב באמת? מה הקדוש ברוך הוא באמת ציווה לשיטתו? בסדר, אתם לא יודעים מתי יום שבת אבל אתם טועים בספירה שלכם, השבת
[הרב מיכאל אברהם] הזו זה לא חשוב, אז הוא עדיין שוגג.
[Speaker B] מה זה משנה? לא שוגג, הוא עושה את זה בכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] בכוונה הוא אומר שאתם טועים בספירה שלכם. כן. נו, אז הוא הוא חושב שהם טועים בספירה שלהם, אז הוא שוגג. מה אתה רוצה ממנו? למה להלקות אותו? הוא חושב שהם טועים. מבלבל את הקהילה. אין מלקות על מבלבל את הקהילה. יש מלקות על על השמיעת שבת על לא גם שמיעת שבת אין, יש סקילה. או על בל תוסיף. על בל תוסיף יש מלקות. כן. על לבלבל את הקהל זה לא מלקות. עוד פעם, אם אתה מדבר על זה שהוא מבלבל את הקהל, זה לבלבל את הקהל. בל תוסיף זה איסור הלכתי מוגדר. אם הוא מוסיף למרות שהוא יודע שהקדוש ברוך הוא לא ציווה, זה נקרא בל תוסיף במזיד. אבל אז לא ברור איך הוא יכול להתכוון לצאת ידי חובה.
[Speaker B] הוא מעמיד פנים של לצאת ידי חובה.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא מעמיד פנים, אז הוא לא מתכוון לצאת ידי חובה. אה? יפה, שכן יפה, כן. טוב, בכל אופן מעניין, היו אומרים שכן נענה גם במצב כזה, אולי בסוף אני אגיע לזה. יש פה איזה חילוק בסוף שיכול לגעת בזה. אז על פניו, מהגמרא עצמה נראה שהכוונה שעליה מדובר כאן זאת אותה כוונה כמו בכוונה לצאת ידי חובה, נכון? לכן הגמרא קושרת, אתה רבא שאומר מצוות לא צריכות כוונה, אז גם לבל תוסיף כנראה לא צריך כוונה. מי שאומר שמצוות כן צריכות כוונה, אז הוא אומר שגם לגבי בל תוסיף, למה באמת? כי ברור שאם אתה לא עשית עם כוונה פשוט לא עשית עוד מצווה. הרי מבחינתו בלי לעשות את זה עם כוונה לא עשית מצווה למאן דאמר מצוות צריכות כוונה. אז אם עכשיו ישנת בסוכה ביום השמיני, לא התכוונת לצאת ידי חובה, אז אם זאת הייתה מצווה זאת לא היית יוצא ידי חובה, נכון? זאת לא הייתה מצווה. נו, אז לא עשית עוד מצווה, אז גם אין פה בל תוסיף. זה לא כוונת בל תוסיף. לפי התפיסה הזאת הכוונה. גם בשביל לעבור על בל תוסיף צריך להוסיף, ואם לא התכוונת לא הוספת מצווה, כי בלי כוונה זאת לא מצווה בשיטה של מצוות צריכות כוונה. אז לפי התפיסה שהכוונה בבל תוסיף היא בעצם אותה כוונה של לצאת ידי חובה, כנראה שזה בכלל לא כוונת בל תוסיף, זה פשוט מעצם ההגדרה של המצווה. כמצווה רק אם אתה מתכוון, אז גם לגבי בל תוסיף רק אם התכוונת הוספת מצווה ורק אז תלקה. זה לא דרישה נוספת מגדרי בל תוסיף, זה פשוט מדיני מצוות צריכות כוונה. לא, הוא לא צריך להתכוון ללאו, הוא צריך להתכוון למצווה. למצווה הוא צריך להתכוון, הוא עושה מצוות עשה, הוא ישן בסוכה. שינה בסוכה היא מצוות עשה, הוא מתכוון שהשינה בסוכה הזאת הוא יוצא ידי חובה, הוא לא מתכוון להוסיף על המצוות, אלא הוא מתכוון לישון בסוכה ביום השמיני ולקיים את מצוות השם. זה מה ששאלתי קודם, אמרתי. אז התפיסה הפשוטה בגמרא זה שיש זהות בין הכוונות. ובכלל הכוונה שעליה מדובר בבל תוסיף היא לא כוונה מגדרי בל תוסיף, היא כוונה של מצוות צריכות כוונה, פשוט אחרת לא הוספת מצווה. הערתי על זה שלפי זה לא כל כך ברור איך אתה יכול לעבור על זה במזיד וללקות. הרי אם אתה באמת חושב, אז אתה שוגג, אם אתה לא באמת חושב, אז לא עברת על בל תוסיף כי אין כוונה. אז ממה נפשך, זאת אומרת, איך איך אפשר ללקות? אז לא יודע, אולי איזה אדם הכוהן כזה, שהוא החליט שהקדוש ברוך הוא מצווה אותי איזה שהוא ציווי סובייקטיבי, לא יודע מה, ליום ראשון, ואני מתכוון לצאת ידי חובה נגד כל האידיוטים שחושבים שזה רק בשבת, ואני כן, מין כזה איזה טיפוס כזה. לא, זה זקן ממרא, עוד פעם הוא שוגג. זה זקן ממרא והוא באמת חושב שהוא צודק. פה זה מישהו שזה הדין, אני לא בטוח במה שאני אומר כאן, אבל לפי אלו שמזהים את הכוונות, זה מה שצריך להגיד להם, שהוא מתכוון במין איזה התגלות כזאת? כן, משהו כזה, נגיד. אז זה, מה קורה לפי זה? למה לפי רבא במצוות אחרי הזמן, כשאתה עושה בל תוסיף אחרי הזמן, אז צריך כוונה? הרי למסקנה גם לפי רבא שמצוות לא צריכות כוונה, בבל תוסיף צריך כוונה, מתי? אם אתה עושה את זה אחרי הזמן. למה? הרי אם אין דין כוונה בבל תוסיף שהוא כוונה נפרדת, אלא זה מדין מצוות צריכות כוונה. אז מה? אז אין כוונות מגדרי בל תוסיף, יש כוונות מדין מצוות צריכות כוונה, ואת זה לשיטתך הרי לא צריך, מה זה משנה אם זה בתוך הזמן או אחרי הזמן? נכון? זה ברור. זאת אומרת, פה ברור שאתה צריך להתכוון, כי אם לא התכוונת למצווה, אם לא התכוונת למצווה, אז באיזה מובן הוספת? אם אני אשתה פטל ביום השמיני של סוכות, האם עברתי על בל תוסיף? עשיתי עוד משהו שהתורה לא ציוותה. לא בסוכה, על היאכטה שלי. אני שותה מיץ פטל על היאכטה שלי. בל תוסיף? התורה לא ציוותה את זה, היא רק ציוותה לישון בסוכה שבעה ימים, היא לא ציוותה לי לשתות פטל ביום השמיני ועל היאכטה. נכון? אז אתה צריך להגדיר את המעשה הזה כמצווה כדי להכניס אותו לתוך הפרימוורק הזה של בל תוסיף. לכן צריך כוונה. איזה כוונה צריך? אפשר להתלבט, האם זה כוונה לצאת ידי חובה או שזאת כוונת בל תוסיף. אני מתכוון להוסיף את המצווה הזאת כעוד מצווה, לא מתכוון לצאת ידי חובה, אני יודע שזה לא יוצא ידי חובה של שבעה ימים. אני מתכוון להוסיף עוד מצווה, גם אני כמו הקדוש ברוך הוא, גם אני יכול להוסיף מצווה. לצאת ידי חובה למה? לא, לא צריכה כוונה, כי רבא הוא אומר מצוות לא צריכות כוונה, אבל בל תוסיף לא בזמנו צריך כוונה. שאלתי איזה כוונה צריך ולמה. מה קורה למאן דאמר מצוות כן צריכות כוונה? למאן דאמר מצוות כן צריכות כוונה, אז ברור שצריך כוונה תמיד, נכון? בין בזמנו בין שלא בזמנו, מדין מצוות צריכות כוונה, לא מדין בל תוסיף. אבל אם הכוונה הנוספת הדרושה לפי המאן דאמר, לפחות לפי המאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, יכול להיות שזאת כוונה להוסיף. לא כוונה לצאת ידי חובה, כוונה לצאת ידי חובה לא דרושה, זה כוונה להוסיף. אז בעצם יוצא שיש פה שתי אפשרויות להבין את הכוונה הזאת שנדרשת לגבי בל תוסיף, האם זאת כוונה להוסיף או שזאת כוונה לצאת ידי חובה. ולפי הגישה הראשונית בגמרא, כנקודת המוצא של הגמרא שהיא קושרת את עניין הכוונה בבל תוסיף לעניין מצוות צריכות כוונה, אז נראה שלמאן דאמר מצוות כן צריכות כוונה. צריך כוונה גם לבל תוסיף. איזה כוונה? כוונה לצאת ידי חובה. וכל התירוצים שבאו אחר כך זה רק רבא לשיטתו, המ"ד מצוות צריכות כוונה נשאר עם התפיסה הראשונית, לא השתנה שום דבר. ולפי רבא, שאומר שמצוות לא צריכות כוונה, אז לשיטתו אי אפשר להגיד שלבל תוסיף צריך כוונה של לצאת ידי חובה, כי הרי אפילו למצוות לא צריך את זה. אלא מה כן? צריך כוונה להוסיף. מתי? רק שזה אחרי הזמן. אם זה בתוך הזמן, עשית את המצווה עוד פעם, אז מה? אבל אם זה אחרי הזמן, אז אתה צריך כוונה להוסיף, או שאתה צריך כוונה לצאת ידי חובה וגם זה יהפוך את הדבר למצווה. גם לפי רבא אפשר להגיד את זה. בשביל להפוך את הדבר למצווה, אז נתכוון לצאת ידי חובה. אם הכוונה היא באמת כוונה להוסיף, היה מקום אפילו לנסח את זה בצורה יותר קיצונית ולהגיד שהאיסור של בל תוסיף הוא בכלל איסור על הכוונה, לא איסור על המעשה. אין איסור לישון בסוכה ביום השמיני. רק בגלל שאתה מוסיף, זאת אומרת, בעצם מהותו של האיסור זה הכוונה, זה לא המעשה. כי אם זה לא בא לידי ביטוי מעשי, סתם כוונה, אי אפשר להגדיר את זה כאיסור. אבל הביצוע המעשי הוא רק תנאי. ההגדרה של העבירה היא הגדרה שבמחשבה. כשאתה מוסיף על עוד, מבחינתך יש שש מאות וארבע עשרה מצוות ולא שש מאות ושלוש עשרה מצוות, או עוד פרט, לא משנה במצווה או משהו כזה, כי להוסיף עוד מצווה זה מחלוקת ראשונים אם זה בל תוסיף, אבל להוסיף עוד פרט במצווה, כמו לישון ביום השמיני או משהו כזה, אז יכול להיות שבכלל עצם המחשבה שיש עוד פרט שהוא מצווה שהתורה לא ציוותה היא האיסור. רק אם לא מימשת את זה בפועל, לא התקיים התנאי, אתה לא יכול, אין לזה משמעות, זה דברים שבלב. אבל בעצם האיסור עצמו הוא איסור שבמחשבה. עכשיו תראו את השולחן ערוך. מה? זה שאלה אחרת, למה זה קשור אלינו? לא, אני לא יודע אם יש איסור בל תוסיף על מצוות דרבנן, לא חושב שיש. לא זוכר כרגע מקור שמדבר על זה. הוא אומר שזה דין דרבנן, לא דין דאורייתא. לא חושב שיש. הדג הרי יש את הבית יוסף עם הדג, שיש ספרדים שמקפידים על דג בחלב כי יש איזה טעות בבית יוסף שהוא כתב שם את הדבר הזה. טוב. לא יוסיף, אומר השולחן ערוך בתרנ"א, לא יוסיף מין אחר על ארבעת המינים משום בל תוסיף. כן, אם אני לוקח עכשיו חמישה מינים, מוסיף עוד מין חוץ מהארבעה, אז אסור להוסיף בגלל בל תוסיף. הטור מכניס פה את נושא הכוונות באותו מקום, תרנ"א. ולא יפחות מהם מארבעת המינים ולא יוסיף עליהם מין אחר, אפילו אם לא יאגדנו עימהם, אם יאחזנו בידו עימהם לשם מצוות לולב, איכא בל תוסיף. והמאירי, הבית יוסף עצמו מעיר עליו, למה רק אם עושה את זה לשם מצוות לולב? הרי בל תוסיף לא צריך כוונה כשמדובר בזמנו? והרי אם אני עושה את זה בזמן קיום המצווה, זה לא אחרי זמנו. אז אומר הבית יוסף, ומה שכתב דכשמוסיף מין אחר אם יאחזנו בידו עימהם שלא לשם מצוות לולב אינו עובר עליו, קשה, דאסיקנא בסוף פרק ההוא דהשתא בסוגיה דלעבור בזמנו לא בעי כוונה. המגן אברהם אומר ככה. כן, בטור כתוב, הקשה הבית יוסף, ולא ראה מה שכתב רבנו ירוחם נתיב ג', דהני מילי אליבא דמאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, אבל לדידן דצריכים כוונה, כמו שכתבתי סימן ס', אינו עובר עד שיכוון. כן. מי שאומר מצוות צריכות כוונה, הוא נשאר בתפיסה הראשונית מה שאמרתי בגמרא. הוא נשאר בתפיסה הראשונית שגם לבל תוסיף צריך כוונה. לא כנראה מדיני בל תוסיף, אלא צריך כוונה מדין מצוות צריכות כוונה. והטור והראש והשולחן ערוך פוסקים מצוות צריכות כוונה. כל הדיון בגמרא שלנו שהולך אליבא דרבא שסובר שמצוות לא צריכות כוונה זה לא רלוונטי. אוקיי? מה חשב הבית יוסף? הוא עצמו פוסק שמצוות צריכות כוונה. הוא הבין כנראה שהחילוק הזה שהגמרא עושה ברבא הוא נכון למסקנה גם בדעת המ"ד שמצוות צריכות כוונה, ולא רק בדעת רבא. אוקיי? שימו לב מה הטור כותב. בטור כתוב איזה כוונה מדובר. נכון? אתם רואים? אם יוחזנו בידו עמהם לשם מצוות לולב, לא כוונת בל תוסיף, זה כוונה לצאת ידי חובה. נכון? זה מאוד מסתדר עם התפיסה של הטור, שאנחנו הולכים לשיטה של מאן דאמר מצוות צריכות כוונה, לכן גם כוונת בל תוסיף זה לא כוונה להוסיף, אלא זה כוונה לצאת ידי חובה. זה הכוונה שבה מדובר. אז ברור שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה,
[Speaker B] צריך כוונה, גם בזה הוא צריך כוונה. וזה מה שמסביר המגן אברהם בשיטת הטור. מה סובר הבית יוסף והשולחן ערוך אחרי זה פוסק אותו דבר? אומר שבין אם יש כוונה או לא כוונה, אם הוספת עוד עוד מין, אז עברת על בל תוסיף.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker B] מה אומרים? שהוא הוסיף עוד מין, נכון? הוסיף עוד מין לאחד מארבעת המינים, הוא עבר על בל תוסיף. הוא שינה ממה שאמרו, אז הוא לא יצא גם לרבא וגם לא, אם היה צריך כוונה או לא כוונה,
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יצא. למה? לא הבנתי.
[Speaker B] למה לא יצא? הוא עשה את המצווה כמו שצריך.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא עשה אותה עם ארבעת המינים, הוא הוסיף גם מין חמישי. הוא נטל ארבעה מינים, מה הבעיה? נטל ארבעה מינים, אז מה אם הוא לקח עוד משהו? אם אני רוקד תוך כדי שאני לוקח ארבעה מינים אז לא יצאתי ידי חובה? זה שעשיתי עוד משהו זה אומר שלא נטלתי ארבעה מינים? עשיתי את המצווה כמו שאמרו לי. עשיתי, כן, עשיתי כמו שאמרו לי, רק עשיתי גם עוד משהו על יד זה. גם רקדתי, או לקחתי עוד מין. עשיתי עוד משהו, אז מה? לפי הבית יוסף כנראה הבין שהכוונה שבה מדובר זה כוונה להוסיף, זה לא כוונת מצווה. ואם הכוונה שבה מדובר זה כוונה להוסיף, לא כוונת מצווה, אז כל הדיון על כוונה בבל תוסיף הוא בכלל לא קשור לשאלה שמצוות צריכות כוונה או לא. ואז כל מה שרבא אומר איזה כוונות צריך בשביל להוסיף, נכון גם לשיטה שמצוות צריכות כוונה. בהתחלה הגמרא זיהתה את זה, ככה הוא כנראה קרא את הגמרא. בהתחלה הגמרא זיהתה את זה והיא אמרה שהכוונה שבה מדובר בבל תוסיף זה כוונת לצאת ידי חובה, כמו מצוות צריכות כוונה. אבל אחרי זה למסקנה שרבא הסביר לך, לא, לא, מה פתאום? זה כוונה אחרת, זה כוונה להוסיף. אה, אם זה הכוונה הזאת מדובר, אז עזוב, אז זה לא קשור, גם למאן דאמר מצוות לא צריכות, גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, אתה לא צריך כוונה לכוון לצאת ידי חובה במצוות בל תוסיף. אתה לא יוצא ידי חובה בין כה וכה מה שאתה מתכוון לצאת ידי חובה. אתה צריך להתכוון להוסיף, זה מה שאתה צריך להתכוון. ואז מתי? זה רק מתי שזה אחרי הזמן, בדיוק כמו רבא, אין הבדל. בדיוק כמו רבא. למה לא יצא? יצא, הוא רק עבר על בל תוסיף. או להגיד מצווה הבאה בעבירה, סוף כל סוף הוא מתבלבל, אבל על פניו הוא עשה את המצווה, יחד עם זה הוא עבר על בל תוסיף. מה? בסדר, לא, זה לא חכמים, זה דאורייתא, ארבעה מינים זה דאורייתא. אבל השאלה אם בל תוסיף פוסל את המצווה או שבל תוסיף רק זה איסור נוסף על יד המצווה, יש מקום לדון, זה משהו אחר לגמרי. לא נוגע למה שאני מדבר עליו כאן. בכל מקרה לענייננו, אז המחלוקת של הטור והבית יוסף או המחבר היא בעצם בדיוק בשאלה הזאת. האם הכוונה שבה מדובר בבל תוסיף זה כוונה לצאת ידי חובה או שזאת כוונה להוסיף? עכשיו לפי רבא די ברור שזה כוונה להוסיף, הרי אין לו כוונה לצאת ידי חובה. אבל הרי שניהם פוסקים שמצוות צריכות כוונה. ובשיטת המאן דאמר מצוות צריכות כוונה יש להם מחלוקת איך ללמוד את הגמרא בשיטתו. האם הוא חושב שהכוונה בבל תוסיף זה כוונת לצאת ידי חובה, כך למד הטור, כותב את זה מפורש הטור. והבית יוסף כנראה הבין שמדובר פה בכוונה להוסיף, לא בכוונה לצאת ידי חובה כי אין חובה, אמרנו, מה זה כוונה לצאת ידי חובה? בפרט אם הוא מזיד וכולי. עכשיו שואל האליהו רבא שם, צריך עיון, הא כתב הראש פרק לולב הגזול אם הוסיף מין אחר לנוי אין בו משום בל תוסיף כיוון שלא נתכוון אלא לנוי. ואף על גב דבזמנו לא בעי כוונה לבל תוסיף היינו בסתם, אבל אם כיוון לנוי אינו עובר. מה אומר הראש? קודם כל הראש פוסק מצוות צריכות כוונה. אבל הוא עדיין אומר שבזמנו לא צריך להתכוון, נכון? הכוונה הפוכה בכל זאת תפריע, אבל בזמנו לא צריך להתכוון. זאת אומרת שהוא בעצם הולך לא כמו הטור, אבא שלו, נכון? הטור בדרך כלל הולך בעקבות הראש. הראש פה פוסק שמצוות צריכות כוונה. אז הוא אומר, הוא פוסק שמצוות לא צריכות כוונה, הוא פוסק שמצוות צריכות כוונה. ובכל זאת בל תוסיף בזמנו לא צריך כוונה. אך פה כיוון שהתכוון לנוי אז לא עבר על בל תוסיף, בסדר? כי זה כוונה הפוכית, אז הוא לא עבר על בל תוסיף, כוונה הפוכית שמתקנת פה, כוונה הפוכית שהוא לא עבר על בל תוסיף. אוקיי? אז שואל האליה רבה, הא סבירא ליה להראש דמצוות צריכות כוונה, הרי הראש פוסק שמצוות צריכות כוונה. מה המגן אברהם אומר? שהולכים עם רבנו ירוחם. רבנו ירוחם הרי אמר דלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה, אז שמה ברור שצריך כוונה בשביל להוסיף. הנה הראש אומר מצוות צריכות כוונה ובכל זאת פוסק שלא צריך כוונה בזמנו. לא בזמנו צריך כמו רבא, אבל הוא סובר דלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה מסכים עם רבא בגדרי בל תוסיף. כמו השולחן ערוך בעצם. נו איזה כוונה הפוכית זה פוסל. אבל אם זה בסתמא, אם זה בסתמא, אז זה בסדר, אז הוא עובר על בל תוסיף בזמנו. בסדר, הכוונה הוא עבריין, אתם יכולים להירגע הוא עבריין. נו, זאת אומרת, אז זה יוצא פה כמו השולחן ערוך לא כמו הטור. נכון? זה קצת מוזר כי הראש, הראש מדבר על, זאת אומרת הטור הוא בנו של הראש ובדרך כלל הולך בשיטת הראש. אז זה קצת מוזר הדבר הזה. רגע מה? לא, צריך להוסיף את התנאי הזה. האם צריך כוונה כדי לעבור על בל תוסיף בזמנו? לפי הטור כן ולפי הבית יוסף לא. טוב, אני אני כבר אין לי זמן כבר להיכנס לסוגיה בעירובין, או שאני אעשה את זה בתחילת השיעור הבא, או שאני אשלח לכם את זה כבר בסיכום אז תוכלו גם לקרוא, או שתקראו את זה כבר בסיכום. אוקיי. תודה רבה.