כללי המלאכות – שיעור 5

[הרב מיכאל אברהם] סיימנו את התוויית המסגרת הכללית. דיברתי קצת על איסורי שבת על המלאכות, על המיון של המלאכות, על היחס בין אבות לתולדות. הדגמתי את זה בפעם האחרונה על מלאכת בונה כי אפשר לראות קצת להתרשם קצת יותר בצורה מפורטת מאיך עוברים מהאב לתולדות, מה היחס בין אב לתולדות. אפשר לראות שמה שהיחס הוא מאוד לא טריוויאלי, זה לא הרחבה פשוטה אלא צריך להבין קצת את הרעיונות שעומדים מאחוריה, האב כדי לעבור לתולדות. ראינו את זה בצורה קצת יותר קצרה, מה שהערתי על זה במשפטים ספורים לגבי אבות נזיקין, ששמה אנחנו עברנו מקרן לתולדותיה או משן ורגל לתולדותיהן אבל בדרך מאוד לא פשוטה. זאת אומרת, קרן זה לא נזקים בדבר הזה שנקרא קרן אלא זה כל דבר שדרכו שכוונה שלו להזיק והוא משונה. או שן זה כל היזק שכרור בהנאה, בהפקת הנאה מהדבר. אז אתם רואים שבעצם מדובר פה במשהו שהוא הרבה יותר מופשט, זה לא המעבר מאב לתולדות הוא לא דבר מידי. אתה צריך להבין מה הרעיון, מה הקונספט שעומד ביסוד האב ואז אתה יכול להרחיב את זה לתולדות. אותו דבר ניסיתי להדגים גם באבות ותולדות של שבת. זאת הייתה המסגרת. עכשיו אנחנו נכנסים באמת לכללי המלאכות, וכללי המלאכות מדברים על עקרונות רוחב: אינו מתכוון, מלאכה שאינה צריכה לגופה, מתעסק, כל מיני דברים מן הסוג הזה, גרמא, כל העניינים. דיברתי על זה קצת, שינוי. דיברתי על זה בהקשרים בהתחלה. ועכשיו הנושא הראשון שבו אני רוצה לגעת זה אינו מתכוון. אינו מתכוון זה נושא מאוד רחב, אנחנו לא נגמור אותו היום, וחלק מזה שהוא רחב קשור לעובדה שאינו מתכוון לא נאמר רק במלאכות שבת או באיסורי שבת אלא גם בשאר איסורי התורה. השאלה אם זה אותו דבר או זה שני דברים שנקראים אותו דבר אבל יש להם הגדרות שונות, אז על זה עוד ניגע. ברמה העקרונית אם אני רוצה רק לשרטט את המפה הכללית של סוגיית אינו מתכוון, אז אנחנו מדברים על זה בשלוש רמות. רמה ראשונה זה מה דינו של אינו מתכוון, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם אינו מתכוון חייב או פטור או אסור ומותר, נדבר על זה גם. אבל זה המישור הראשון. המישור השני זה מה קורה למי שפוטר באינו מתכוון, מה קורה כשפסיק רישא. אז בפסיק רישא מודה רבי שמעון שפוטר או מתיר אפילו אינו מתכוון, אז בפסיק רישא חייב, מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. והמישור השלישי זה מה קורה כשהפסיק רישא הזה לא ניחא ליה, זאת אומרת התוצאה האסורה לא נוח לו בה. יש פה אינו מתכוון, פסיק רישא, לא ניחא ליה. כבר המפה הזאת לא מוסכמת אגב, שזה באמת סדר הדיון, נדבר עוד מעט. אבל זה שלוש רמות שבהן אנחנו צריכים לבחון את המעשה שאנחנו מטפלים בו. רק כדי שיהיה לנו בראש, השאלה של האם אינו מתכוון פטור, מותר או חייב היא מחלוקת תנאים. זה מפורש בגמרא, זו מחלוקת תנאים, רבי שמעון ורבי יהודה. השאלה מה קורה בפסיק רישא זה במישור של האמוראים. מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות, זאת קביעה אמוראית. מדברים על רבי שמעון אבל בעצם זו קביעה אמוראית. זה מופיע בגמרא אבל לא בטקסטים תנאיים אלא בגמרא. השאלה של ניחותא אם ניחא ליה ולא ניחא ליה לא מופיעה גם בגמרא, וזה חידוש של בעל הערוך, רבי נתן מרומי. חלק מהראשונים מצטרפים אליו, חלק אחר לא מצטרפים אליו, להלכה השאלה אם פוסקים אותו או לא פוסקים אותו זה לא ברור, יש מחלוקת גם בפסיקה האחרונה. השולחן ערוך בפשטות לא פוסק אותה, אבל על זה עוד נדבר. אז זה מבחינת הכרונולוגיה ההיסטורית. הבנתי. לא לא, אכפת לי ולא אכפת לי זה כבר רש"י ותוספות. השאלה היא מה קורה בפסיק רישא דלא ניחא ליה, מה זה לא ניחא ליה. זה מחלוקת רש"י ותוספות אם לא ניחא ליה זה לא אכפת לי, הכוונה לא ניחא ליה, כל מה שלא ניחא ליה זה נקרא לא ניחא ליה או דווקא לא ניחא ליה, אבל לא אכפת לי זה לא לא ניחא ליה. זה מחלוקת רש"י ותוספות.

[Speaker B] ההבדל בין אכפת לי ללא אכפת לי כבר נמצא לפני כן.

[הרב מיכאל אברהם] תלוי מזרדים, נראה עוד. טוב, אז זה לגבי, זה לגבי הכרונולוגיה של הסוגיה אפשר לומר, כן? המישור הראשון הוא תנאי, המישור השני הוא אמוראי, המישור השלישי זה כבר ראשונים כבר. אוקיי? אז בואו נתחיל מהתחלה. קודם כל צריך להגדיר מה זה אינו מתכוון. אז אני מתחיל מהגמרא, לקחתי את הגמרא בביצה, זאת דוגמה אחת. אוקיי, אז במשנה בביצה כ"ג עמוד ב', רבי יהודה אומר: כל הכלים אין נגררין חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת. כן, לא גוררים את הכלים על הקרקע חוץ מן העגלה, כי העגלה לא יוצרת חריץ אלא היא כובשת את הקרקע. אבל כלים שיוצרים חריץ, כלים דקים יותר או חדים יותר שיוצרים חריץ, לא גוררים אותם. הגמרא אומרת: עגלה של קטן טמאה מדרס דהא סמיך עילווה וניטלת בשבת משום דאיכא תורת כלי עלה וזה לא חשוב לענייננו ואינה נגררת אלא על גבי כלים. על גבי כלים אין, על גבי קרקע לא. לא גוררים אותה על הקרקע. מאי טעמא? דקעביד חריץ. למה? כי לא גוררים את זה על הקרקע בגלל שהוא עושה חריץ. מני? רבי יהודה היא, דאמר דבר שאין מתכוון אסור. דאי רבי שמעון, האמר דבר שאין מתכוון מותר. דתניא: רבי שמעון אומר, גורר אדם מיטה כיסא וספסל ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ. עכשיו בגמרא שם יש עוד המשכים, כי יש סתירות בדעת רבי יהודה וזה, לא חשוב לענייננו, אני לא רוצה להיכנס לפרטי הסוגיה, אני משתמש בסוגיה הזאת רק כדי להציג את המחלוקת הבסיסית. המחלוקת הבסיסית של רבי שמעון ורבי יהודה, זו איזושהי ברייתא, יש פה תנן או תניא או לא ברור מה זה בדיוק, זה אבל כנראה ברייתא, שבה חולקים רבי שמעון ורבי יהודה, מהו המקרה? אני גורר מיטה כיסא וספסל על גבי קרקע, לא רצפה אלא קרקע, זאת אומרת אדמה, ויש מחלוקת בשאלה אם אסור לי או מותר לי. למה? כיוון שבגרירה הזאת אני יוצר חריץ. עכשיו ברור שאם אני מתכוון לעשות את החריץ, אז אין דיון. אבל שנייה אחת, אבל במקום שבו אני גורר את הספסל סתם כדי להעביר אותו ממקום למקום, אבל תוך כדי הגרירה גם נוצר חריץ. עכשיו מה מה זה החריץ הזה? אז אם זה בתוך בית אז משום בונה, אם זה בשדה אז משום חורש. אבל תכל'ס, ההנחה היא שיצירת החריץ אסורה. אלא מאי? שפה לא עשיתי את זה כדי ליצור חריץ, עשיתי את זה כדי להעביר את הספסל מקום. החריץ נוצר באינו מתכוון. זה הדוגמה של אינו מתכוון. ולגבי זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. רבי יהודה אומר שאינו מתכוון אסור, אסור עוד פעם, אסור זה יכול להתפרש פטור אבל אסור ויכול להתפרש ממש חייב. מחלוקת ראשונים. אבל ברמה העקרונית זה אסור, ורבי שמעון אומר דבר שאין מתכוון מותר. מותר הכוונה מותר לגמרי, גם לא איסור דרבנן. אוקיי? אז זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה באינו מתכוון. שימו לב, עשיית החריץ עצמה זה וודאי איסור, לא זה הוויכוח. הוויכוח הוא בשאלה מה קורה כשעשיתי את זה, כשהמעשה שאותו עשיתי לא נעשה בשביל החריץ אלא למטרה אחרת, אבל נוצר גם חריץ. לא התכוונתי לזה אבל זה מה שקרה, זה מה שיצא. אז השאלה אם זה מותר או אסור, זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. באופן עקרוני כלשהו. כן. השיעורים… לא משנה, הבנייה מה זה הבנייה? אתה עושה שם איזשהו חריץ קטן הוספת לבית עוד נפח מסוים, זה נחשב בונה. ובחרישה יש כאלה שמדברים על השאלה אם יש בזה כדי לשים בזה זרע, יכול להיות שיהיה איזשהו שיעור פצפון, זאת אומרת זה לא בעיה לחייב אדם מבחינת השיעור שבזה. אז פה כמה הערות על העניין הזה. דבר ראשון, צריך להבחין את אינו מתכוון וזה זה מאוד ברור ברמה המושגית אבל מאוד קל להתבלבל עם זה בחשיבה השוטפת, כן? בתוך כדי הדיונים כשלא שמים לב. אינו מתכוון זה לא שוגג. זאת אומרת הוא יודע שייווצר חריץ, זה לא שהוא לא יודע, לא שהוא הופתע הופ פתאום נוצר חריץ הוא בכלל לא לא היה מודע לאפשרות הזאת. הוא מודע לאפשרות הזאת, הוא יודע שיכול להיווצר פה חריץ. אבל מטרתה של הפעולה היא לא יצירת החריץ, מטרתה של הפעולה זה להעביר את הספסל ממקום למקום. אוקיי? אז זה נקודה ראשונה מאוד חשובה, אינו מתכוון לא קשור לשוגג, פרשייה אחרת לגמרי. יותר מזה, אינו מתכוון גם לא קשור לאנוס. זה לא שלא התכוונתי, הייתי אנוס, פתאום נוצר חריץ, מה אני יכול לעשות. לא. גם הפטור של אינו מתכוון, לפי מי שפוטר, כגון רבי שמעון שסובר שזה מותר, או אם רבי יהודה גם פוטר בשבת וזה רק איסור דרבנן, לא משנה, אבל גם הפטור או ההיתר של אינו מתכוון הוא לא היתר מפרשת אונס. אתה לא אשם, אז מה לעשות. לא. אני ידעתי שיכול להיווצר חריץ ועשיתי את זה על דעת כן. אין לי שום טענת אונס ולא שוגג ולא כלום. הסיבה למה אני פטור או שזה מותר זה בגלל שדבר כזה הוא לא פעולה אסורה. זה לא טיעונים לגופו של אדם, טיעונים לאונס או לרמת האשמה. זו נקודה מאוד חשובה. זה לא טיעונים שנוגעים לרמת האשמה של האדם, בגברא. זה טיעונים בחפצא. זאת אומרת, הפעולה בעצמה היא לא פעולה אסורה בשבת. זו הטענה. לא, פעולה שנעשית באופן כזה היא בכלל לא פעולה אסורה. זה לא שאני פוטר אותך כי אתה לא אשם. לא פטור בגברא. זה פטור על הפעולה עצמה. פעולה שנעשית באופן כזה היא לא פעולה אסורה. ברור שכשאני מדבר על פעולה אסורה בשבת, זה לא מנותק מהאדם. אם גוי יעשה את אותה פעולה, זה מותר בכלל, נכון? זאת אומרת, ברור שזה לא מנותק, אבל עדיין המוקד הוא בשאלה האם נעשתה פה פעולה אסורה, לא האם אני אשם במה שקרה, אלא השאלה היא מה קרה. בסדר? זה המוקד של אינו מתכוון הוא בשאלה מה קרה, לא בשאלה אם אני אשם במשהו. לכן, דלו מהכא את שוגג, אונס, כל מיני פטורים כאלו ואחרים שאנחנו סולחים לך וכולי. זה לא רלוונטי. אוקיי? לפעמים זה נראה נורא מקומם או לא מובן, הפטור הזה של אינו מתכוון. תראו יש גמרא בפסחים למשל, הגמרא מדברת, דנה שמה בלא אפשר ולא קמיכוון, אני אעיר על הגמרא הזאת, היא קושרת את זה למחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה באינו מתכוון. למשל, תחשבו על מקרה שבו אני צריך ללכת לאיזה שהוא מקום. בדרך יש חנות שיש בה ריח של עבודה זרה. בסדר? האם מותר לי ללכת בכיוון הזה? אסור להריח עבודה זרה, זה אביזרייהו דעבודה זרה, זאת אומרת, לדעות מסוימות, יהרג ואל יעבור. אבל הגמרא אומרת שמה שלפי רבי שמעון מותר ללכת שמה. ולא רק שמותר ללכת שמה, אתה לא צריך אפילו לאטום את האף שלך, בתפיסה הפשוטה. עוד פעם, להלכה צריך לדון בזה, אבל בתפיסה הפשוטה, אתה לא צריך אפילו לאטום את האף שלך. למה לא? כי אתה לא הולך לשם בשביל להריח. אתה הולך שמה בשביל כי אתה צריך להגיע לאיזשהו מקום. עוד פעם, לא חיוני להגיע למקום, אבל אתה רוצה להגיע. לקנות משהו, רוצה לבלות, לא יודע מה, משהו. אוקיי? לא צורך חיוני שמתיר ריח של עבודה זרה ולא שום דבר כזה. אז אנשים כאילו לא מבינים, מה, איך זה יכול להיות? התשובה היא שזה לא פטור של אונס, שאתה לא אשם, שאנחנו מתירים לך כי יש צורך גדול. זה לא מהמשפחה הזאת בכלל. אלא אינו מתכוון זה בכלל לא איסור. לא עשית איסור, אז מה הבעיה. כן, אני כתבתי פעם מאמר על צפייה בסרטים, שיש שמה קטעים נגיד שהם בעייתיים מבחינת צניעות וכדומה. ואני טענתי שמותר. מותר מה? ללכת לסרט כזה.

[Speaker C] בלי לכסות את העיניים בקטעים המתאימים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא צריך. לא, לא חייבים מבחינה הלכתית. מי שרוצה, תבוא עליו ברכה, אבל אני דן כרגע הלכתית. ברמה ההלכתית לא, לדעתי לא חייבים גם. למה? כי זה אינו מתכוון, לא אפשר ולא קמיכוון. מה זה לא אפשר? מה לא אפשר? תכסה את העיניים, אל תלך לסרט, תלך לסרט אחר, או לא יודע מה, תקרא ספר. בסדר, מה זה לא אפשר? כשמסתכלים בגמרא בפסחים אז רואים, לא אפשר, הראשונים מדברים על זה שמה, לא אפשר, נגיד שאני הולך בדרך הזאת עם החנות בשמים, זה לא הדוגמה שם, זה דוגמה מעבודה זרה, אבל בגמרא בפסחים הראשונים מביאים את זה והם אומרים, במקום שבו הדרך השנייה ארוכה בעשרה מטר, זה נקרא לא אפשר. לא שאני אנוס ואין לי ברירה, נו, מה אני אעשה, אני צריך לחיות, אני קונה שם אוכל, בלי זה לא יהיה לי מה לאכול. לא. תלך בדרך הארוכה, מה הבעיה, תלך עוד עשרה מטר. לא, לא חייב. זה נקרא לא אפשר ולא קמיכוון. מה זה לא אפשר? הלא אפשר שם זה לא טענת אונס. אלא מה? אני כבר מקדים קצת את המאוחר, אבל זה כדי לחדד את הנקודה החשובה פה בפתיח. לא אפשר פירושו, אם אתה הלכת בדרך הזאת ויש לך דרך אחרת קצרה יותר אפילו, אז אל תגיד לי שהלכת בשביל כי רצית להגיע לחנות ולא בשביל להריח את העבודה זרה. אתה הלכת בשביל זה, אחרת היית בוחר בדרך השנייה. אבל אם הדרך השנייה ארוכה בעשרה מטר, אז כשאני הולך בדרך הזאת, אני אומר אני הלכתי בה כי היא יותר קצרה. נכון, יכולתי ללכת בדרך הזאת כדי להימנע מריח של עבודה זרה, אבל אי אפשר להגיד שהלכתי לשם כדי להריח עבודה זרה. הלכתי שמה כי זה יותר קצר בעשרה מטר. זה נקרא לא אפשר. ואז זה אומר, זה מוכיח שאני אינו מתכוון. לא אפשר ולא קמיכוון פירושו, שאם זה לא אפשר, לכן אפשר להתייחס אליי כלא מתכוון. וזה מחדד מאוד את הנקודה שהלא מתכוון. מתכוון פה הוא לא טיעון של אונס. כי מה אונס? תלך עוד עשרה מטר, מה הבעיה? לא קשה. הלא אפשר פה זה רק מדד שבא לוודא שאתה לא מתכוון. זה הכל. למה? אסור מדרבנן. מה זה משנה? אבל זה עדיין יש היתר מדאורייתא. לא, עדיין יש היתר מדאורייתא. עזוב אותי למה רבנן אסרו זה עניין אחר, אם רבנן אסרו. אבל בפשטות לפי רבי שמעון אין, זה לא אסור, זה מותר. לפי רבי יהודה יש דיון אם זה חייב או רק אסור. לפי רבי יהודה זה מותר, כתוב פה, אינו מתכוון מותר. אבל לפי רבי שמעון, סליחה, כן. אבל מה שאני זה לא תלוי בזה. אני מדבר על השאלה כל היתר שאתה מדבר עליו, בין אם זה היתר של דאורייתא אבל אסור מדרבנן, ובין אם זה מותר לגמרי. ההיתר הוא לא מיסוד של אונס. הוא לא היתר של הגברא שאומר אנחנו מתירים לך את זה כי יש צורך גדול או שהיית אנוס אז אנחנו פוטרים אותך מאונס או כל מיני דברים כאלה. לא. ההיתר הוא בגלל שזה בכלל לא פעולה שנאסרה. זה נקודה שמאוד חשוב להבין. אז על זה נדבר עוד, האם זה מלאכת קשור לדין מלאכת מחשבת ולפי מי ומה זה אומר, על זה כמובן נדבר. אבל כרגע אני רק רוצה לדבר באופן כללי על אינו מתכוון ושימו לב אינו מתכוון נאמר על כל איסורי התורה, לא רק על מלאכות שבת. לכן בפשטות זה לא קשור למלאכת מחשבת. יש איזשהו פטור כללי של אינו מתכוון. אוקיי? בכל התורה. אם אתה לא מתכוון זה לא איסור. בסדר? עכשיו טוב, אם הוא נהנה אז אולי יש פה נהנה, אז פה מתחילים להיכנס ליחס למתעסק. אני בזה אני עוד אגע בהמשך. אבל ברמה העקרונית אני רוצה כרגע רק אני כרגע רק מניח את הכלים על הלוח. אוקיי? אז ברמה הזאת צריך לדעת שאינו מתכוון זה לא פטור של אונס. זה לא פטור של הגברא מאונס אלא זה לא מעשה אסור. זה היתר לכתחילה. פטור לכתחילה, היתר דאורייתא ואולי אסור מדרבנן, אבל לכתחילה זה פשוט לא המעשה האסור. אוקיי? זה נקודה שמאוד חשוב להבין. אוקיי. עכשיו אנחנו צריכים להבין בשלושת ה בשלושת המישורים אנחנו צריכים להבין כמה דברים. במישור הראשון של מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, או בהגדרת המושג אינו מתכוון כשלעצמו, מה זאת הכוונה שבה מדובר. אז ברמה העקרונית יש פה שני קנדידטים, כן, שני מועמדים כדי להגדיר מה זאת הכוונה שעלייה אנחנו מדברים. האם הכוונה היא דעת או שהכוונה היא רצון. כן, אינו מתכוון פירושו לא ידעתי, שזה מאוד מתקרב לפטור של אונס, כן? לא ידעתי, אני לא אשם. אבל לא. אינו מתכוון זה לא פטור של אונס. אם לא ידעתי זה לא אסור. זה טיעון גם אם אני אומר שזה דעת, הכוונה שמדובר עליה כאן. הדעת פה לא משחקת במישור של אני לא אשם כי לא ידעתי, תסלחו לי. שוגג, אנוס או משהו כזה. לא. הדעת היא תנאי כדי להגדיר את הפעולה כפעולה אסורה. ואם אין דעת, אין הבחנה הבדלה מנין, כמו שנאמר. זאת אומרת אם אין דעת, אז אי אפשר אי אפשר לחייב אותך לא כי אתה לא אשם אלא כי לא עשית את הפעולה האסורה. בפילוסופיה, יש תחום שלם בפילוסופיה אנליטית שנקרא פילוסופיה של הפעולה. ושם מדברים על הגדרה של אייג'נט, של סוכן. זאת אומרת מתי אתה נחשב אדם שעשה פעולה? לא מדובר ברמה של עוד פעם, לא ברמה של האונס, מתי אתה אשם. אלא מתי בכלל זה יכול להיחשב כפעולה של סוכן, כפעולה של אדם תבוני שבחר, ששקל ושקיבל החלטות. אם הוא לא ידע, אז הנקודה היא הוא לא פטור בגלל שהוא אנוס או הוא לא אשם. אלא לא הייתה פה בכלל פעולה של אייג'נט. אין פה מה לדבר. לא תפקדת פה כ-אייג'נט. אוקיי? אני אביא לכם אולי דוגמה שדווקא מעולמות השוגג. אבל אבל אני חושב שזה מחדד את זה מחדד את זה טוב. יש בגמרא בחגיגה, זו רק בסוגריים רק כדי לחדד את הנקודה. בגמרא בחגיגה הגמרא אומרת שם יש נספה בלא משפט. זאת אומרת שאדם יכול למות בלי שהוא אשם, בלי שמגיע לו למות. לא בשמיים החליטו שהוא מת, אלא הוא פשוט מת כי זה מה שקרה. עכשיו הר"ך שם בחגיגה הוא אומר שם יש נספה בלא משפט כגון אדם שהרג חברו. זאת אומרת איך יכול להיות שאדם נספה בלי שמגיע לו, בלי שבדיני שמיים החליטו שהוא צריך למות? אם מישהו אחר החליט לרצוח אותו. זאת אומרת מוות טבעי זה כנראה תוצאה של החלטה של הקדוש ברורהו. נניח. אני גם את זה לא חושב שזה נכון, אבל נניח, זה מה שהגמרא שם לפחות אומרת. אבל במוות שתלוי בבחירה של אדם אחר להרוג אותך, זה יכול לקרות גם אם הקדוש ברוך הוא לא החליט שמגיע לך למות. יש לאדם בחירה, ואם הוא מחליט להרוג אותך הוא יכול להצליח. לא בטוח, אבל הוא יכול להצליח. יש נספה בלא משפט. לא תמיד הקדוש ברוך הוא יתערב. אוקיי? זה מצד אחד. מצד שני, הגמרא במכות בדף י', הגמרא אומרת שמה היכי דמי רוצח בשגגה? אז הגמרא אומרת כגון רוצח במזיד ורוצח בשוגג, זה חייב מיתה וזה חייב גלות. הקדוש ברוך הוא מזמנם לפונדק אחד. הרוצח במזיד למטה, הרוצח בשוגג למעלה, ואז נופל לו הברזל מן העץ של ההוא שלמעלה, והורג את הבחור שלמטה. ההוא שלמטה שהיה חייב מיתה קיבל את המיתה שלו, וההוא שלמעלה שהיה חייב גלות יקבל עכשיו את הגלות שמגיע לו. בסדר? זה כמובן תמיד מעורר את השאלה איך נוצר חיוב הגלות הראשון כמובן? חיוב הגלות הראשון קרה לו בלי שהוא היה חייב גלות עוד קודם, אז איך הוא זומן לפונדק הזה? טוב, נעזוב כרגע את התעלולים האלה, אבל זה מה שהגמרא אומרת. השאלה היא איך והאם זה מתיישב עם דברי רבא ועם הגמרא בחגיגה בדף ה'. כי הגמרא בחגיגה אומרת שאם אדם הורג את חברו, אז זה לא בא מלמעלה, זה החלטה של האדם עצמו. אוקיי? אז לכאורה זאת החלטה של האדם עצמו, זה לא קשור להחלטות של הקדוש ברוך הוא מהשמיים. זה יכול לקרות גם לבן אדם שלא מגיע לו למות. ופה הגמרא מניחה שאם בן אדם מת זה כנראה בגלל שהוא היה חייב מיתה קודם, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מסובב. התשובה הפשוטה היא כמובן שזה במזיד וזה בשוגג. מה זאת אומרת? אם אתה עושה את זה במזיד, אז זאת בחירה שלך, החלטת להורג בן אדם. יכול להיות שתצליח גם אם הקדוש ברוך הוא לא קבע שהוא חייב מיתה, כי יש לך בחירה חופשית. יכול להיות שהקדוש ברוך הוא גם יתערב, אבל גם יכול להיות שלא. כן, זאת הטענה. יש נספה בלא משפט, לא שכל נספה הוא בלא משפט. בסדר? לעומת זאת בשוגג, מה קורה שם? כשנשל הברזל מן העץ, אז אני בעצם לא החלטתי להרוג את מי שלמטה. זה קרה לי, לא שהחלטתי עליו, לא הייתי אייג'נט, נכון? ואז בעצם אי אפשר לומר שזה קרה לו בגלל שאני החלטתי, כי אני לא החלטתי. אז למה זה קרה לו? כנראה שכאן הקדוש ברוך הוא סובב את העניין ולכן זה קרה לו כי הוא באמת היה חייב מיתה. ואז זה למעשה אומר שיש מקרים שבהם גם אם אדם עשה את הפעולה, זה בעצם פעולה שנעשתה על ידי הקדוש ברוך הוא. האדם לא היה אייג'נט, הוא לא החליט לעשות את הדבר הזה, אז זאת לא פעולה שלו, זאת פעולה של הקדוש ברוך הוא. הוא היה הגרזן שבו השתמש הקדוש ברוך הוא כדי להרוג את מי שהיה חייב מיתה, אבל האדם פה מתפקד כגרזן, לא כאייג'נט, כפועל, למרות שזה אדם. אוקיי? במקרה הזה זה כמו לקחת אדם ולהניף אותו ולהרוג מישהו אחר, זאת אומרת להשתמש בו בתור פטיש ולהרוג מישהו אחר. אז אני לא אגיד פה שהאדם הזה הרג את השני באונס. הוא בכלל לא הרג אותו. נגיד אדם מזיק חייב באונס, נכון? אז אם אני לוקח בן אדם, אדם מועד לעולם, אז אם אני לוקח בן אדם ואני משתמש בו ושובראת הכד שלך ככה, האם הוא יהיה חייב? אדם מזיק חייב באונס. התשובה היא לא. למה לא? הוא לא אנוס בכלל, זאת לא פעולה שלו. אונס זאת פעולה שלך שהיית חייב לעשות, איימו עליך באקדח. אבל פה זאת בכלל לא פעולה שלך. אתה כשאתה חייב זה כשפעלת בתור אייג'נט, אבל כשזאת לא פעולה שלך בכלל, אז גם אם אדם מזיק חייב באונס, אתה תהיה פטור. אתה תהיה פטור למה? לא ממשפחת האונס, לא בגלל שיש טענות שאתה לא אשם. זאת בכלל לא פעולה שלך, אין טענות שבכלל מחייבות אותך, אתה לא צריך להעלות טענות פטור. אין פה בכלל טענה שאתה חייב כי לא אתה עשית את זה, הגוף שלך עשה את זה. בסדר? אז זה הדגמה למה שאני מתכוון לומר פה. איפה? כן, נכון. לכן אמרתי שאת הדוגמה הזאת אני לוקח מעולמות השוגג. אבל מה שעומד מאחוריה הוא האבחנה מבחינת היחס לשמיים, לא מבחינת השאלה אם אתה אשם. אם אתה אשם, יש לך אשמה מסוימת כי התרשלת. אתה אפילו לא נחשב אנוס, אתה נחשב שוגג. אבל מבחינת השאלה אם אתה עשית את זה או הקדוש ברוך הוא עשה את זה, השאלה התיאולוגית, אני אומר כיוון שלא היית פה אייג'נט, זה מעשה של הקדוש ברוך הוא, לא שלך. אוקיי? יש עוד שאלה לגבי הידיעה.

[Speaker C] נגיד במקרה של חריץ, מה? הוא לא ידע שיהיה חריץ?

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שהוא לא ידע.

[Speaker C] אמרתי שהשאלה, לא, אז אני אומר, אמרנו שיש שתי אפשרויות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש שתי אפשרויות להבין מה היא הכוונה בסוגיות אינו מתכוון. יש שתי הצעות ואנחנו נפגוש אותן. הצעה אחת זה שהוא לא ידע. זאת ידיעה, לא ידע שזה יקרה. הסחת דעת, יודע שגוררים עגלה זה לא. לא, הוא לא היה מודע לזה, הוא חשב שזאת אדמה, שזאת סליחה. נכון? שם המרחב שבו… לא, מה זה האמצע? לא הבנתי מה זה האמצע. לא, ניחא ליה זה תלוי בזה, אבל זה תלוי בזה במישור השלישי, שאלת הניחא ליה. אני כרגע אמרתי יש שלושה מישורים. אתה יכול להגיד שהתוספת של התנאי ניחא ליה חוזרת חזרה למישור של המתכוון ומגדירה אחרת את הכוונה. לא, זה כן יכול להיות. אם אתה אומר שניחא ליה נוטל חלק בחיוב בשיטת הערוך, אתה יכול לפרש שהוא חוזר חזרה למישור הכוונה והוא מגדיר אותו אחרת והוא דורש ניחותא כי זה מה שמגדיר כוונה, לכן הוא דורש ניחותא. אבל אני מחלק כרגע את הדיון לשלושה מישורים שונים. שנגיע לניחא ליה נראה אם זה חוזר או לא חוזר. יש לי שלושה מישורים שונים. מישור אחד זה השאלה של אינו מתכוון. מה הכוונה אינו מתכוון? הכוונה לא ידעת או הכוונה לא רצית? כן, אין לא יכול יש לא רוצה מה שנקרא. זאת אומרת כן, השאלה אם אתה לא ידעת או לא רצית. זה מישור דיון אחד, זה שייך למישור הראשון של הדיון. כרגע אני מסרטט רק את הסכמה של הדיון. ברמה הסברתית יכול להיות שהמישור השלישי יחזור לראשון, אבל המישור הראשון של הדיון זה המישור של הכוונה. אני צריך לדון האם הייתה פה כוונה או לא, ואז אני שואל את עצמי מה זה נקרא כוונה, או ידיעה או רצון. אוקיי? המישור השני, לא הייתה פה כוונה, מה שלא תהיה הכוונה לא משנה, אבל הגעתי למסקנה לא הייתה כוונה. עכשיו צריך לדון בסדר, אבל אולי זה פסיק רישא? מה זה פסיק רישא? המושג פסיק רישא לקוח מגמרא כן שמדברת על מישהו שרוצה לתת לבן שלו לשחק כדורגל. אז הוא לוקח תרנגול, חותך לו את הראש ונותן את הראש הזה לילד שלו שישחק עם זה כדורגל. בסדר? ואז הוא אומר תראה אני אינו מתכוון. למה? כי לא התכוונתי להרוג את התרנגול. הוא מת לי, מה אני יכול לעשות? זה הקדוש ברוך הוא אשם, הוא קבע את זה שתרנגול בלי ראש לא יכול לחיות. אני בסך הכל כל מה שרציתי זה לתת לבן שלי לשחק כדורגל. עכשיו זה נורא מצחיק, נכון? אבל זהו שלא. אם אנחנו זוכרים שאינו מתכוון זה לא טענה של אני אנוס. אם הטענה הייתה אני אנוס, טוב הצחקת אותי. זאת אומרת מה זה אנוס? מה, לא ידעת שהוא ימות? אתה לא אשם בזה שהוא מת? אתה הרגת אותו. מה זה לא? הרגת אותו בשביל לתת את הראש לבן שלך לשחק כדורגל, אבל אתה לא יכול להגיד שלא היית אשם. אבל אם הטענה של אינו מתכוון לא שייכת למשפחת האונס, היא שייכת לשאלה לשם מה עשיתי את הפעולה. זה השאלה של הכוונה, נכון? או אם ידעתי נגיד, אם מישהו לא ידע שהתרנגול ימות, טוב זה כבר יותר רחוק אבל תאורטית יכול גם זה להיות. אז אם זה במישור הזה אז זאת טענה אפשרית. בסדר, אז אני עשיתי את זה בשביל לתת לו את הכדורגל לא בשביל להרוג את התרנגול. ידעתי שהתרנגול ימות, ידעתי, התכוונתי, הכל נכון, אבל לא בשביל זה עשיתי את הפעולה. אז אני אינו מתכוון. כאן החידוש השני. החידוש השני מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. זאת אומרת אתה חותך לו את הראש והוא לא ימות? ברור שהוא ימות. אז מה? זו לא טענה רלוונטית כי עדיין אני לא התכוונתי כי לא בשביל זה עשיתי את זה. לכן פסיק רישא ולא ימות מוצג כאילו כאיזושהי טענה מובנת מאליה, מה אתה רוצה להגיד לי שלא ידעת שהוא ימות או לא רצית שהוא ימות? אתה מבין שאם אתה חותך לו את הראש אז הוא ימות. לא, זאת לא הטענה, זה לא חידוש טריוויאלי זה שמודה רבי שמעון בפסיק רישא. זה שאם אני לא התכוונתי אז לא הייתה פה פעולה אסורה, זה לא התממות כזאת שאומרת לא ידעתי זה אני אנוס, לא זה לא הנקודה הזאת. הייתה פה פעולה שהיא לא נאסרה בכלל. מה אתה רוצה? יש חידוש נוסף ולכן זה חידוש, זה לא דבר פשוט, שאומר אם זה פסיק רישא, הכוונה אם התוצאה היא תוצאה הכרחית וברור שהיא תקרה, אז אתה חייב למרות שלא התכוונת. לא שזה אומר שכן התכוונת לכאורה, נראה עוד, אלא אתה חייב למרות שאתה לא מתכוון. זה סייג על הפטור של אינו מתכוון. רגע, נגיע עוד מעט, אני ברור שיש יכול להיות קשר בין הדברים, אני כרגע מציג את ה… אז זה השאלה, זה החידוש השני שבפסיק רישא רבי שמעון מודה. לפי רבי יהודה לכאורה כל זה לא רלוונטי. למה? כי רבי יהודה מחייב גם בלי פסיק רישא, הוא לא פוטר באינו מתכוון. אבל זה יכול להיות רלוונטי גם לרבי יהודה, אנחנו נראה את זה, כיוון שיש דעות שרבי יהודה בהלכות שבת כן פוטר את האינו מתכוון. לא מתיר, אבל פוטר. למה? כי יש מלאכת מחשבת אסרה תורה, מה שבשאר התורה אין, אבל בהלכות שבת יש, לכן הקדמתי את ענייני מלאכת מחשבת, שנדע שיש משהו מיוחד בשבת, שזה ההגדרה של מלאכת מחשבת. ויש ראשונים שטוענים שלפי רבי יהודה אינו מתכוון בכל התורה חייב, אין לו פטור של אינו מתכוון. אבל בהלכות שבת גם הוא מודה לרבי שמעון שאיסור תורה אין, כי זה לא מלאכת מחשבת. ובהלכות שבת יש דרישה נוספת מעבר לכל התורה שתהיה מלאכת מחשבת, ואז רק איסור דרבנן לפי רבי יהודה בהלכות שבת. שאר התורה זה איסור דאורייתא, בהלכות שבת זה איסור דרבנן. ועל זה עכשיו עולה השאלה, מה יהיה אם זה בפסיק רישא? אז פה אנחנו נראה, יש דעות שונות, באופן הפשוט לכאורה,

[Speaker E] אם רבי

[הרב מיכאל אברהם] שמעון מחייב, אז רבי יהודה וודאי מחייב. אבל יש כאלה שרוצים לומר לא, רבי יהודה לא חייב כלום לרבי שמעון. רבי שמעון, רבי יהודה מה שהוא פוטר בהלכות שבת זה מצד מלאכת מחשבת. פסיק רישא לא פוטר את בעיית מלאכת מחשבת, פסיק רישא פוטר בעיית האינו מתכוון הכללית. אבל זה בהלכות שבת לא רלוונטי, בהלכות שבת הפטור הוא של מלאכת מחשבת. זה לא רלוונטי, גם בפסיק רישא זה יהיה רק איסור דרבנן. בסדר? אז את זה עוד נראה. זה המישור השני של הדיון, של הפסיק רישא. המישור השלישי של הדיון זה התוספת של בעל הערוך. וזה בנוי לכאורה על שני המישורים הראשונים. זאת אומרת, אינו מתכוון, אז לפי רבי יהודה חייב, לפי רבי שמעון מותר. אוקיי? פסיק רישא מחזיר אותנו לפי רבי שמעון להיות חייב. לפי רבי יהודה בפשטות זה לא רלוונטי אבל אולי בהלכות שבת כן. אוקיי? לפי הערוך, אם זה לא ניחא לי, אז אפילו שזה פסיק רישא אני פטור. או מותר או פטור. גם כן מחלוקות ראשונים. על כל דבר פה יש מחלוקת ראשונים, אין פה כמעט שום דבר מוסכם. אוקיי? אבל אם זה לא ניחא לי, לכן זה המישור השלישי. שימו לב, הדבר הזה מתעורר רק לפי רבי שמעון כשזה היה אינו מתכוון בפסיק רישא, שאז אני חייב, ואז עולה עוד שאלה האם זה ניחא. אם זה ניחא אתה באמת תהיה חייב. אם זה לא ניחא, אז הפסיק רישא לא יחייב אותך. לכן הניחותא היא המישור השלישי של הדיון. בקריאה הפשוטה, עוד מעט נראה שזה יותר מסובך, אבל בקריאה הפשוטה הניחותא היא המישור השלישי של הדיון. אז צריך להתרגל לזה כל הזמן, שאני רוצה לדון מה הדין בסיטואציה מסוימת אני צריך לבחון א', האם הייתה פה כוונה, האם זה אינו מתכוון. אחרי זה אני צריך לדון בשאלה האם זה פסיק רישא, ובסוף אני צריך לדון בשאלה אם הייתה פה ניחותא. כל אחד מהתנאים האלה יכול או לפטור או אפילו להתיר. אם אני לא מתכוון, אז לכאורה זה מותר, אלא אם כן יש פסיק רישא ואז אני אהיה חייב, אלא אם כן זה לא ניחא לי ואז אפילו עם פסיק רישא זה מותר או פטור. אוקיי? יש כאלה שמזהים את פסיק רישא דלא ניחא ליה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה. שפסיק רישא דלא ניחא ליה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה אותו דבר. יש פה כל מיני דברים, המושגים פה הם מושגים נוראיים, לכן אני מקדיש הרבה זמן כדי לנסות ולעשות סדר, ואני כבר שם הערת אזהרה בצד, הסדר הזה לא מוסכם. אפילו הסדר לא מוסכם. אוקיי? אז נדבר עוד. אוקיי, עכשיו אני מתחיל, אז אנחנו מתחילים את הדיון במישור הראשון של האינו מתכוון. אוקיי? בוא נראה מה קורה שם. שלב ראשון אני צריך לשכנע אתכם שהדיון הזה הוא לא רק בהלכות שבת. ראינו, הדוגמה שראינו זה בהלכות שבת. מי שגורר ספסל ונוצר חריץ באינו מתכוון, שם אנחנו כבר יודעים שזה כשזה לא פסיק רישא וגם לא ניחא ליה, כי אחרת זה יהיה אסור בכל מקרה. אבל זה רק הערה בסוגריים, כרגע אני מתעלם, אני עוסק במישור הראשון של הכוונה בלבד. אז ראינו את הדוגמה בהלכות שבת. מי שגורר ספסל למטרה מסוימת, נוצר חריץ, אז אינו מתכוון, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. מה קורה בהלכות אחרות שהם לא הלכות שבת? הייתי מצפה שזה יהיה תלוי בשאלה האם זה פטור ממשפחת מלאכת מחשבת או לא. נכון? אם אינו מתכוון הוא פטור ממשפחת מלאכת מחשבת, ודיברנו על זה לא מעט, אז הייתי מצפה שהוא יהיה רק בשבת. אבל בכל התורה גם אם אתה לא מתכוון תהיה חייב, גם רבי שמעון יסכים שתהיה חייב. אבל אם הפטור הזה הוא לא שייך למלאכת מחשבת, אז יש מקום לומר שזה לא רק בהלכות שבת, זה בכל התורה. עכשיו עובדתית, רבי שמעון. לכאורה. אחר כך אני אסייג את זה, אבל כך לכאורה נראה. איך אני רואה את זה? אני אביא דוגמה או שתיים. יש גמרא בשבת קל"ג על הסוגיה של מילה שם וציצית המעכבין וכל הדברים הללו שם באותו עמוד. אמר מר: בשר אף על פי שיש שם בהרת ימול. כן? יש איסור על קציצת בהרת, אם יש לך בהרת, שזה סוג של נגע צרעת כזה, אם יש לך בהרת אסור לקצוץ אותו. זה איסור דאורייתא, זה לאו דאורייתא של לקצוץ בבהרת. אוקיי? מה קורה אם אני צריך למול את הילד ויש לו בהרת שמה? כן, אז יש פה את כל הדיון המפורסם של עשה דוחה לא תעשה, כל מיני דברים כאלה. אז הגמרא אומרת: אף על פי שיש שם בהרת ימול, דברי רבי יאשיה. הא, למה לי קרא? דבר שאין מתכוון הוא, ודבר שאין מתכוון מותר. מה זאת אומרת? הוא מוהל בשביל מצוות מילה, לא בשביל לקצוץ את הבהרת. תכל'ס המילה גם קוצצת את הבהרת. זה גורר ספסל ויוצר חריץ, נכון? רגע, תכף נראה. אבל זה אינו מתכוון קודם כל, נכון? לכן אומרת הגמרא: ברור, מה החידוש? אתה צריך בשביל זה פסוק? מביאים פסוק שמה. אתה צריך בשביל זה פסוק? זה דבר שלא מתכוון. אוקיי? אמר אביי: לא נצרכה אלא לרבי יהודה, דאמר דבר שאין מתכוון אסור. שימו לב פה, דבר… הפסוק נדרש להתיר את המילה כשיש בהרת רק לשיטת רבי יהודה, כי לשיטת רבי יהודה הייתי אוסר בלי הפסוק, כי דבר שאין מתכוון אסור, ולכן צריך את הפסוק להתיר. האם לפי רבי יהודה זה אסור דאורייתא או דרבנן? דאורייתא, נכון? חד משמעי. כי אחרת לא היה צריך פסוק כדי להתיר את זה. אז הנה יש לנו כבר רווח מהסוגיה הזאת, שלפי רבי יהודה כשהוא אומר דבר שאין מתכוון אסור, הכוונה אסור דאורייתא, לא פטור אבל אסור. רגע, רגע, תכף נראה. לא פטור אבל אסור, זה אסור מדאורייתא. הרבה פעמים הביטוי אסור יכול להתפרש פטור אבל אסור. אוקיי? אז זה… אז זה אביי אומר. אז פה מדובר הרי בפסיק רישא. למה זה פסיק רישא? כי אם אני חותך את זה, ברור שתחתך הבהרת. הרי אי אפשר לחתוך את זה בלי הבהרת, זה לא שבמקרה זה יצא. כל חיתוך היה מוריד גם את הבהרת, נכון? לכן זה פסיק רישא. ובפסיק רישא גם רבי שמעון מודה שזה אסור. סליחה, בפסיק רישא גם רבי שמעון מודה שזה אסור, ולכן אם הפסוק הזה נדרש לפי רבי יהודה, אז הפסוק הזה נדרש גם לפי רבי שמעון, כי בפסיק רישא גם רבי שמעון מודה. שימו לב, רבי שמעון גם מודה אם ככה שפסיק רישא זה לא איסור דרבנן אלא זה איסור דאורייתא, נכון? אז יש לנו כבר שתי מסקנות שאנחנו יכולים ללמוד מהגמרא פה: א', שרבי יהודה שאוסר אינו מתכוון זה איסור דאורייתא. ב', רבי שמעון שמודה לרבי יהודה בפסיק רישא, גם הוא מודה לו ואומר שזה איסור מדאורייתא, לא איסור מדרבנן, כי אחרת לא היה צריך פסוק כדי להתיר את המילה. דאביי לית ליה האי סברא? מה, אביי לא מסכים שמודה רבי שמעון בפסיק רישא? הרי רבא חושב כך. והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות? בתר דשמעה מרבא סברה. כן? אחרי שהוא שמע את זה מרבא, אורו עיניו, הוא קיבל את הרעיון הזה, ומאז והלאה גם אביי וגם רבא מסכימים פסיק רישא ולא ימות, כן, מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. לענייננו, תכל'ס, בשורה התחתונה, יוצא ככה: שיש פסוק שמתיר למול שיש בהרת, יש איסור לקצוץ את הבהרת. האיסור פה לולי הפסוק היה איסור תורה בין לרבי יהודה ובין לרבי שמעון. לרבי יהודה בגלל שאינו מתכוון אסור מן התורה, לפי רבי שמעון בגלל שבפסיק רישא הוא מודה שאסור מן התורה. אוקיי? אבל לפי שניהם עכשיו אסור, ולכן נדרש פסוק להתיר. עכשיו איזה איסור הפסוק מתיר? איזה איסור עברנו פה? קציצת בהרת. זה לא איסור שבת. זה איסור רגיל, כן, קציצת בהרת. לא קשור למלאכת מחשבת, נכון? זאת אומרת שהפטור של אינו מתכוון, לולי הפסיק רישא, הפטור של אינו מתכוון נאמר בכל התורה, לא רק באיסורי שבת, נכון? לכן צריך להגיע פה לפסיק רישא, כי לולי זה היה פה פטור של אינו מתכוון. למה? הרי זה לא איסורי שבת. רואים שאינו מתכוון, זה הלקח השלישי שאנחנו לומדים מהסוגיה כאן: א', שאינו מתכוון לפי רבי יהודה הוא דאורייתא. ב', שההודאה של רבי שמעון בפסיק רישא גם היא יוצרת איסור דאורייתא. ג', שאינו מתכוון נאמר גם בהלכות רגילות, לא רק בהלכות שבת. במילים אחרות, אינו מתכוון זה לא פטור ממשפחת מלאכת מחשבת, נכון? ובאמת מה? השם שהוא נכנס למים, ומה עם זה? גרם מחיקת השם, הגמרא בכל כתבי הקודש, כן. ומשם מקשים על רש"י שבבבא קמא בדף ס' אומר שגרמא מותר, גרמא אסור כי מלאכת מחשבת אסרה תורה, ושם אומרים שגרמא מותר, סתירה בין סוגיות וזה מערכות ארוכות. עכשיו, מה קורה, אז עד כאן ראינו את הגמרא. מה קורה בהלכות שבת? על פניו, הייתי אומר שום דבר. שום דבר שונה בהלכות שבת. זאת אומרת, באם הפטור של אינו מתכוון לא שייך לפרשת מלאכת מחשבת, אז בהלכות שבת זה כמו כל הלכה אחרת בתורה. אינו מתכוון יהיה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, דאורייתא או מותר לגמרי, לא קשור למלאכת מחשבת, נכון? אבל יש ראשונים שתופסים שבשבת האיסור של אינו מתכוון הוא רק מדרבנן. בגלל שיש פטור של מלאכת מחשבת. עכשיו שימו לב, הם מדברים בשיטת רבי יהודה, כי בשיטת רבי שמעון זה מותר. ומותר בכל התורה, אז ברור שיהיה מותר גם בשבת, נכון? בשבת זה רק יש עוד מקום להתיר כי יש מלאכת מחשבת אסרה תורה. בגרמא זה לחומרא, אבל באינו מתכוון זה לקולא. כן, כי בגלל שמלאכת מחשבת אסרה תורה, אז אינו מתכוון יהיה בשבת יותר קל מאשר בשאר התורה. ולכן אם רבי שמעון מתיר בכל התורה, אז אין מה לדון בשבת, ברור שבשבת הוא גם מתיר. רבי יהודה שאוסר מדאורייתא בכל התורה אינו מתכוון, נדבר כרגע על אינו מתכוון בלי פסיק רישא, כן? הוא אוסר מדאורייתא בכל התורה את האינו מתכוון. מה קורה בשבת? יש ראשונים שטוענים שרבי יהודה מה שהוא אוסר בשבת זה רק מדרבנן. ולכן הביטוי "רבי יהודה אוסר" שמופיע גם בסוגיה הזאת, למרות שזה מדבר לא בהלכות שבת, הוא ביטוי שהוא שיגרא דלישנא. בעצם רבי יהודה אוסר כי אנחנו רגילים להתייחס לרבי יהודה בהלכות שבת. ובהלכות שבת הוא רק אוסר, הוא לא מחייב חטאת. אבל עכשיו כבר יש לנו איזה מין, ככה אומרים את זה, שרבי יהודה אוסר באינו מתכוון. למרות שבשאר התורה, כשזה לא קשור למלאכת מחשבת, אז זה איסור דאורייתא, זה לא פטור אבל אסור. אבל אומרים אוסר כי אנחנו רגילים למחלוקת הזאת בעיקר בהלכות שבת, אוקיי, לכן הביטוי הלשוני הוא אוסר. אז ככה אומרים כל מיני ראשונים, רש"י ותוספות בכמה מקומות, וריטב"א ועוד, שהאיסור רק מדרבנן בשבת. ותוספות באמת אומרים, בגלל שבשבת יש דין שמלאכת מחשבת. אז יוצא ככה, שלפי רבי שמעון אינו מתכוון מותר לגמרי, בין בשבת בין בכל התורה, נכון? לפי רבי יהודה אינו מתכוון בכל התורה אסור מן התורה. בשבת יש פטור, אבל לא הפטור של רבי שמעון של אינו מתכוון, אלא פטור שמלאכת מחשבת. קוראים לזה אינו מתכוון, אבל למעשה זה לא בגלל הדין אינו מתכוון, זה דין מלאכת מחשבת. כשאתה לא מתכוון, בהלכות שבת יש לך פטור לא מדין אינו מתכוון כי אין פטור כזה לפי רבי יהודה, יש לך פטור מדין מלאכת מחשבת. זה לא דין אינו מתכוון של רבי שמעון. זאת אומרת כשרבי יהודה מסכים לרבי שמעון בהלכות שבת, מסכים חלקית, כי הוא אוסר מדרבנן ורבי שמעון מתיר לגמרי. זאת אומרת כשרבי יהודה מסכים כביכול לרבי שמעון, זה לא מטעמיה. הוא לא מקבל את האינו מתכוון, אינו מתכוון אין פטור כזה, זה פטור של מלאכת מחשבת בהלכות שבת. אוקיי? מה קורה לפי רבי שמעון? לפי רבי שמעון יכול להיות שיש טעם כפול לפטור. לא אומר שהוא חולק על רבי יהודה, זה רק מיותר. לפי רבי שמעון אינו מתכוון יש פטור בכל התורה, אז ודאי שזה פטור גם בשבת. נכון שגם אם לא היה פטור של אינו מתכוון בכל התורה, בשבת רבי שמעון היה פוטר מדין מלאכת מחשבת. אולי, כן? למה לא? למה להניח שיש ביניהם עוד מחלוקת בגדרי מלאכת מחשבת? יש להם מחלוקת בדיני אינו מתכוון, זה אנחנו יודעים. אבל למה להניח שיש מחלוקת ביניהם בדיני מלאכת מחשבת? יכול להיות שלא. ואולי תהיינה על זה השלכות, במקומות שבהם לא יהיה פטור של אינו מתכוון הרגיל, אבל בשבת יכול להיות שתהיה פטור מדין מלאכת מחשבת לפי רבי שמעון, ואז זה יהיה אסור רק מדרבנן ולא מדאורייתא. אוקיי? אז זאת בסך הכל המפה הראשונית. אז כן יוצא פה דבר שאנחנו צריכים לשים לב אליו, דווקא רבי שמעון שפוטר באינו מתכוון, מבחינתו זה לא מלאכת מחשבת, אולי יש גם פטור שמלאכת מחשבת, האינו מתכוון הוא לא מדין מלאכת מחשבת. דווקא לרבי יהודה שאין פטור של אינו מתכוון, הוא כנראה רואה את האינו מתכוון כמשהו שהוא לא מלאכת מחשבת לפי הראשונים האלה. יש ראשונים. ואחרים שחולקים על העניין הזה, והם באמת טוענים שהפטור של אינו מתכוון לא שייך למלאכת מחשבת, והראיה שהוא קיים גם בכל התורה לפי רבי שמעון. ולכן באמת מתבקש לשיטתם, אני לא מביא את המקורות בפנים כי יש המון ראשונים מהמון סוגים, אני משרטט כרגע את הכיוונים העקרוניים, תראו אחר כך בסיכום יש שם גם מקורות לראשונים ספציפיים. ולכן לכאורה יוצא בתפיסה הפשוטה, יוצא לא כמו הראשונים שהבאתי קודם, אלא רבי יהודה גם בהלכות שבת יחייב, חייב חטאת או סקילה באינו מתכוון, כי אין לו, זה לא שייך לדיון המלאכת מחשבת. אינו מתכוון זה פרשה אחרת ורבי יהודה לא מקבל את הפטור של אינו מתכוון. החידוש של הראשונים האלה, נכון הוא לא מקבל את הפטור של אינו מתכוון, ויש פטור אחר של מלאכת מחשבת. זה לא בטוח, יכול להיות שרבי יהודה כשהוא אומר אסור הכוונה אסור מן התורה, אסור לגמרי, כי אין לו את התוספת של מלאכת מחשבת של אינו מתכוון. ומלאכת מחשבת מן דכר שמיה? אינו מתכוון לא קשור למלאכת מחשבת, אנחנו רואים את זה כעובדה שזה בכל התורה. אוקיי, אז בהחלט יש אפשרות גם לראות את זה ככה. תראו למשל, כן למשל מקלקל בחבורה לא צריך מלאכת מחשבת כי מקלקל זה לא מלאכת מחשבת. מקלקל בחבורה אנחנו נדבר עוד על העניין הזה, שאתה עושה חבורה, אז מזה שצריך פסוק להתיר מילה בשבת רואים שאחרת זה היה אסור. למה זה היה אסור? הרי זה מקלקל לעשות חבורה. רואים שלעשות חבורה אתה חייב למרות שזה מקלקל. לא נאמר דין מקלקל בחבורה, וזה אומר שאין בעצם פטורים של מלאכת מחשבת כאשר אתה עושה חבורה. אז זה כי פיזית זה חבורה, אז דנים על זה, אני לא רוצה להיכנס כרגע לעניין. אז זה חשוב להכיר את זה פשוט כי זאת נפקא מינה שימושית. כל דבר שהוא פטור מדין מלאכת מחשבת, הזכרתי את זה כבר, כל דבר שהוא פטור מדיני מלאכת מחשבת מיד אני אגיד: טוב אז בחבורה לא יהיה את זה. נגיד אם אינו מתכוון זה פטור מפטורי מלאכת מחשבת, אז אם עשיתי חבורה באינו מתכוון אני לא אהיה פטור, כי בחבורה אין את הפטורים של מלאכת מחשבת. זה מה שלומדים מהפסוק של מילה.

[Speaker B] שבאופן כללי אין פטורים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כי אחרת אין פטורים של מלאכת מחשבת בחבלה. איך אני יודע את זה? כי אם היה פטור כזה אז במילה לא היה צריך פסוק להתיר, הרי זה מקלקל, זה היה מותר גם בלי הפסוק.

[Speaker B] אומר רק את הסיבה הזאת שזה מקלקל תגיד שהיא לא…

[הרב מיכאל אברהם] אבל מה אבל מה זה הסיבה שמקלקל? למה למה מקלקל? הרי אין מקור לדין מקלקל. מאיפה אתה יודע שמקלקל פטור בשבת? מדין מלאכת מחשבת. כן, זה סעיף של מלאכת מחשבת. בסדר. אני חושב שלא, אני לא מכיר בכל אופן כיוון כזה. תראו בשיטה מקובצת בכתובות בדף ה' מביא רשב"א. הרשב"א נמצא על קל"ג, הסוגיה בקל"ג שם, הוא אומר ככה: מיהו אינו מחובר, כן הוא אומר שלרבי יהודה אינו מתכוון זה איסור דאורייתא לא איסור דרבנן. ומיהו אינו מחובר, דבהדיא, כשאומרים שזה איסור דרבנן אומר אינו מחובר, לא, זה לא איסור דרבנן זה איסור דאורייתא, דבהדיא מוכח בשבת פרק רבי אליעזר דלרבי יהודה שאינו מתכוון דאורייתא הוא. ואפילו במקום מצוה אסור, דאמרינן התם בשר אף על גב שיש שם בהרת, ואקשינן למה לי קרא דבר שאין מתכוון, דבר שאין מתכוון מותר, ופריק אביי אליבא דרבי יהודה היא דאמר דבר שאין מתכוון אסור. ואי אסור משום שבות קאמר רבי יהודה, איצטריך קרא למישרי שבות דרבנן? לכן ברור שדאורייתא. ואף על גב דרבא אוקמה התם אפילו, בסדר זה כבר לא משנה. בסדר? מה הראיה שהוא מביא כאן? אומר אנחנו רואים שאינו מתכוון שרבי יהודה אומר זה אסור מן התורה. איך אני יודע את זה? בגלל שיש פסוק. מה הקשר? מה הקשר? מה? כן, אבל זה רק באיסורים שהם לא איסורי שבת. כל מה שהראשונים אומרים שרבי יהודה אומר שזה רק דין דרבנן הם אומרים את זה רק בהלכות שבת, הם לא אומרים שאינו מתכוון בכל התורה. הוא מדרבנן לפי רבי יהודה. רק בהלכות שבת זה מדרבנן. למה? בגלל שהם חושבים שיש פטור של מלאכת מחשבת ספציפית לשבת, ואת זה גם רבי יהודה מסכים. אבל הם לא טוענים שרבי יהודה בכל התורה אומר שאינו מתכוון אסור מדרבנן רק, לא, ודאי שדאורייתא. אז מה אתה מביא לי ראיות משם? הרשב"א מבין שכשהם אומרים שאינו מתכוון אסור מדרבנן הם כנראה מבינים שאינו מתכוון זה פטור מדין מלאכת מחשבת. והנה תראה שזה קיים בכל התורה. זה לא פטור ממלאכת מחשבת. הוא לא מוכן לקבל שיש שני פטורים, יש פטור שאינו מתכוון ובשבת יש גם פטור של מלאכת מחשבת. הוא מבין שהם חושבים שהפטור של אינו מתכוון הוא מדיני מלאכת מחשבת, ואף זה לא יכול להיות, ולכן זה רק דרבנן. אבל זה לא יכול להיות, יש פסוק וזה בכל התורה, זה לא יכול להיות מדיני מלאכת מחשבת. הוא לא מקבל את החילוק הזה בין הלכות שבת לבין שאר התורה, ולכן הוא אומר ברור שרבי יהודה גם בשבת אומר שזה דאורייתא. זה השיטה, שיטת הראשונים האחרת. הראשונים ההם כמובן לא יגידו את זה מה שהרשב"א תולה בהם, הוא טועה, זאת אומרת זה לא מה שהם באמת אומרים. ממה שאני ראיתי לפחות, הם לא טוענים שלפי רבי יהודה כשאינו מתכוון חייב הכוונה אסור מדרבנן. לא באמת חייב. לא זאת הטענה. הטענה היא שבכל התורה זה באמת איסור תורה, אבל בשבת יש מעבר לאינו מתכוון, שזה לפי רבי יהודה אין פטור כזה, יש פטור של מלאכת מחשבת שהוא מוביל אותך לאיסור דרבנן. אוקיי? אז לכן אני לא חושב, אני לא מכיר דעה חוץ מההוא אמינא הזאת ברשב"א, כן שהוא דוחה אותה, לא מכיר דעה שלפי רבי יהודה הכל זה מדרבנן. גם אי אפשר להגיד שהכל זה מדרבנן מדיני מלאכת מחשבת כי בשאר התורה אין מלאכת מחשבת גם לא מדרבנן. מה זה קשור? לכן זה לא, אני לא חושב שיש דעה כזאת. הרשב"א נלחם פה באיש קש. אוקיי, הדעות שיש פה זה שתיים. רבי יהודה ודאי מחייב מדאורייתא בכל התורה, השאלה מה קורה בשבת. הרשב"א טוען שבשבת זה גם דאורייתא כי אין הבדל זה לא קשור למלאכת מחשבת, מה שאמרתי קודם. והראשונים האחרים אומרים נכון זה לא קשור למלאכת מחשבת. יש פטור נפרד של מלאכת מחשבת, לא אינו מתכוון. פטור אחר, פטור של מלאכת מחשבת. האינו מתכוון זה לא פטור של מלאכת מחשבת זה פטור כללי שאם אין כוונה אין עבירה. בסדר? והוא מודה שרבי שמעון לרבי שמעון זה לא ככה.

[Speaker B] כאילו הוא מנתק את זה לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] כן. הוא אומר עובדה שגם בכל התורה יש את הפטור הזה. זה התפיסה הפשוטה, מי שיגיד אחרת הוא מחדש. התפיסה הפשוטה היא שלפי רבי שמעון הפטור של אינו מתכוון הוא לא פטור של מלאכת מחשבת, זה פטור כללי. עובדה שזה קיים בכל התורה. אז למה לחדש שבשבת יש בזה מלאכת מחשבת? זה סתם הפטור הרגיל של כל התורה קיים גם בשבת ספציפי גם בשבת. אתה יכול להגיד שבמקביל, אילולי זה היה מיותר, אז יש פה עוד סיבה. זאת אומרת גם אם לא הייתי מקבל את הפטור של אינו מתכוון, יש פה פטור של מלאכת מחשבת שרבי שמעון מסכים לו רק שזה שרגא בטיהרא מאי אהני, כן, זאת אומרת אתה לא צריך את זה כי יש כבר את הפטור הכללי. אז זה מיותר. להלכה, כל הפוסקים פוסקים כרבי שמעון. בסדר? במלאכה שאינה צריכה לגופה הרמב"ם פוסק כרבי יהודה, גם כן כל הפוסקים כמעט פוסקים כרבי שמעון אבל הרמב"ם פוסק כרבי יהודה. באינו מתכוון גם הרמב"ם פוסק כרבי שמעון, כולם פוסקים כרבי שמעון. יש חריג אחד שאני לפחות מכיר. זה ההוא פסיק רישא מהאצבעות שרבא אמר דאמרי תרווייהו מודי רבי שמעון, בסדר. יכולים להגיד שניהם שמודי רבי שמעון אז לא אומר שהלכה כמותו. פסיק רישא. אז זה שמואל, אבל יש סתירה בשמואל. ברב ושמואל יש סתירה, סיפור מסובך אנחנו נגיע לזה, זה יותר קשור למלאכה שאינה צריכה לגופה לא לאינו מתכוון. מה שהרמב"ם מביא את זה בהקשר של אינו מתכוון זאת שאלה גדולה למה, וזה רב חיים הידוע, עוד מעט נגיע אליה. לא על זה מדובר שם. מדובר שמה על צד חילזון ונחש, סליחה לא חילזון. גרירת ספסל.

[Speaker B] יש את הסוגיה שהוא אומר שלושה דברים האלו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הגרירת ספסל זה לא אחד משלושתם לדעתי. זה לא פטור ומותר. טוב בכל אופן התוספות בשבת בק"י אומר ומה שמפרש בשאילתות דהא דאסר לשתות סמא דעקרתא, כן, סם מעקר, היינו כרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור. ואף על גב דקיימא לן כרבי שמעון דשרי.

[Speaker B] פטור ומותר זה רק כרבי שמעון בגופה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא שלושת הדברים שכתוב עליהם פטור ומותר. מכבה פתילה. הגמרא בדף ג' שם בדף ג' או ד' בשבת? אז טוב אני צריך להסתכל עוד פעם אני לא זוכר כבר. היינו דווקא בשבת משום דבעינן מלאכת מחשבת, אבל בכל התורה כולה סבירא לן כרבי יהודה. ואז הוא אומר ואין נראה לרי דבכל התורה כולה קיימא לן כרבי שמעון דשרי. אבל מה שיטת השאילתות? שיטה נורא מוזרה. ובעצם אנחנו פוסקים הלכה כרבי שמעון, אבל אנחנו פוסקים הלכה כרבי שמעון רק בשבת. למה? כי בשבת יש דין שמלאכת מחשבת אסרה תורה. אבל בשאר התורה אנחנו פוסקים כרבי יהודה, כי אין שם את דין מלאכת מחשבת. טוב, מה, איך הוא מבין את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה עצמה? רבי שמעון עצמו מתיר גם בשאר התורה, נכון? ואפילו רבי שמעון הפטור הוא לא מדין מלאכת מחשבת, זה ברור. רבי שמעון עצמו לא חושב שהפטור הוא מדין מלאכת מחשבת. מה זאת אומרת אתה פוסק כמותו בשבת? אתה פוסק כרבי שמעון ולא מטעמיה? כי הרי רבי שמעון הוא מתיר את זה בכל התורה, לא רק בשבת. אז זה לא פטור של מלאכת מחשבת. אז למה אתה פוסק כמותו בשבת? כנראה לא מטעמיה. אז מה אתה פוסק כמו רבי יהודה? כי גם רבי יהודה מתיר בשבת? אבל רבי יהודה לא מתיר בשבת. רבי יהודה אמר שזה אסור מדרבנן בשבת. אז רבי יהודה בעצם אומר אין פטור של מלאכת מחשבת. אין פטור של אינו מתכוון, סליחה. יכול להיות שרבי יהודה מסכים שיש פטור של מלאכת מחשבת בשבת. זה ראינו מחלוקת ראשונים. הרשב"א ושנים אחרים. בסדר? יכול להיות. וזה אז פטור אבל אסור, אינו מתכוון בשבת. זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. זאת אומרת לפי רבי שמעון זה מותר לגמרי בין בשבת בין ביום חול, לפי רבי יהודה זה אסור מדאורייתא ביום חול ופטור בשבת, פטור אבל אסור בשבת, לפי הראשונים האלה. או בכלל אסור מדאורייתא. אוקיי? עכשיו בא השאילתות ופוסק, מה הוא פוסק? בשבת זה מותר. הוא הרי פוסק כרבי שמעון. אף על גב דקיימא לן כרבי שמעון דשרי, לא דפטור, דמותר. למה? דווקא בשבת משום דבעינן מלאכת מחשבת. לא הבנתי. אף אחד זה לא כמאן. זה לא כרבי יהודה ולא כרבי שמעון. לא ככה הוא אומר השאילתות הזה. נכון. היינו כרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור. אומר איך זה יכול להיות? הרי קיימא לן כרבי שמעון דשרי? אומר לא, קיימא לן כרבי שמעון בשבת. אבל פה אנחנו מדברים על סמא דאקרתא, כן סירוס. וסירוס זה איסור לא שייך לשבת. אז יש פה איזושהי טענה מאוד מאוד בעייתית. וזה מה שתוספות אומר, ואין נראה לרי דבכל התורה כולה קיימא לן כרבי שמעון דשרי. מאחורי זה אני חושב יושבת קושיה יותר חזקה. לא שבכל התורה קיימא לן כרבי שמעון, אלא אתה פוסק דלא כמאן. לא שאני מתלבט רגע, למה אתה פוסק כרבי שמעון רק פה? קיימא לן כרבי שמעון גם שם. וגם פה אתה לא פוסק כרבי שמעון. למה?

[Speaker B] פסקת כרבי שמעון.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת לא פסקת כרבי שמעון בכלל.

[Speaker B] פסקת כרבי שמעון פה וכרבי יהודה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה פוסק בשבת שזה מותר וביום רגיל שזה אסור מדאורייתא. נכון? זה לא רבי יהודה ולא רבי שמעון. לא אף אחד מהם. לא לא לא,

[Speaker B] זה לא אומר השילוב הזה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה לא שילוב בכלל. עוד פעם תבינו, זה לא שילוב בכלל. זה דעה עקבית. עוד פעם, אם היו שתי מחלוקות בין רבי יהודה ורבי שמעון, יש להם מחלוקת אחת בכל התורה ומחלוקת שנייה בשבת. שתי מחלוקות. אתה יכול לפסוק במחלוקת הזאת כרבי שמעון ובמחלוקת הזאת כרבי יהודה, אבל זאת אותה מחלוקת. לא שתי מחלוקות. אז אתה פוסק דלא כמאן. ומי זה בעל הנימוק הזה? השאילתות. הוא חולק על רבי יהודה ועל רבי שמעון. הוא גם תנא.

[Speaker B] לא כל הוא אומר שרבי יהודה אומר את זה כשיטת התנא. זה השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אבל אם רבנו, לא, ברור. לא, למה הוא אומר? לא. למה הוא אומר?

[Speaker B] לא, אני מניח את זה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? לא, הוא אומר שלפי רבי יהודה אסור. לפי רבי יהודה גם בשבת אסור. פטור אבל אסור. אבל הוא רוצה לפסוק שמותר בשבת. לא שפטור אבל אסור. בסדר, אבל

[Speaker B] הסיבה היא בגלל רבי יהודה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה פוסק כרבי שמעון. אני לא מבין את המשפט הזה. תראו, סתם, זו הערה שכתבתי עליה פעם, הערה שכתבתי עליה פעם, הערה מעניינת לגבי פסיקת הלכה. יש עוד מקומות שאנחנו מוצאים שאנחנו פוסקים הלכה במחלוקת במקום אחד פוסקים כמו תנא אחד במקום אחר פוסקים כמו תנא אחר, למרות שאף אחד מהם לא חילק בין המקומות. זאת אומרת זה יוצא דלא כמאן. סתם למשל אם יש או אין ברירה. אוקיי? אנחנו בברירה בדיני דרבנן אנחנו פוסקים שיש ברירה, בדיני דאורייתא פוסקים שאין ברירה. אז הר"ן אומר שזה בגלל דיני ספקות, שבדרבנן, אבל יש ראשונים אחרים שבהם ברור שזה לא דיני ספקות, זו פסיקה ודאית. ובדרבנן פוסקים שיש, עכשיו אין תנא כזה. אנחנו בוחרים לפסוק כמו זה פה ככה וכמו זה ככה, ולא מדיני ספקות. אם זה היה מדיני ספקות זה בסדר, אז לא פסקנו בעצם, נשארנו בספק וזה ההוראה למעשה. אבל מי שאומר שזה פסיקה ממש, ואפשר לראות את זה בעוד דברים. זה סתם, זה הערה שאני מאיר פה בסוגריים, זאת הערה כללית שלא קשורה דווקא לשיעור פה. בדרך כלל אנחנו מבינים שאנחנו אמורים, אסור לחלוק על תנאים. מה זאת אומרת אסור לחלוק על תנאים? למה אנחנו מחויבים? אנחנו מחויבים שכל מה שאנחנו אומרים יימצא בספרות התנאים או שאנחנו אמורים להיצמד לשיטה תנאית? זה לא אותו דבר. זאת אומרת, מותר לי לפסוק בשבת שזה מותר כי רבי שמעון אומר שזה מותר. נכון, זה לא מטעמו, אבל אני לא חייב את הטעמים שלו כלום, אני רק לא חורג ממה שהתנאים, יש תנא שהתיר את זה, אז זה נמצא בתוך מסגרת הדיון שמותר לי לתמרן בה. אוקיי? כי יש שיטה תנאית שמתירה, אני לא יוצא נגד כל התנאים, זה לא יוצא מטעמו של רבי שמעון, אבל אם רבי שמעון מתיר אז זה לא נקרא שאני חולק על תנאים כי רבי שמעון מתיר. זאת אומרת שאני לא מחויב לטעמים של התנאים אלא אני רק מחויב למסגרת ההלכתית של השורות התחתונות שלהם, ואם לא חרגתי ממנה אז הכל בסדר. אוקיי? עכשיו אפשר לראות לזה כל מיני השלכות, למשל יש פרדוקסים כאלה. אם יש כלל פסיקה אז אולי כן, גם על זה אפשר להתווכח, אבל אם יש כלל פסיקה בסדר, נדבר כשאין כלל פסיקה ואז אני יכול לפסוק. אתם מכירים את זה? יש פרדוקס, פרדוקס הפסיקה במשפט, במשפטים. יש שלושה שופטים שיושבים בדין ובאים לפניהם שני אנשים והם מתווכחים, ראובן טוען ששמעון הפר את החוזה. בסדר? עכשיו שלושת השופטים צריכים להחליט בשתי שאלות. שאלה אחת האם החוזה באמת מחייב לעשות את הדבר שראובן לא עשה? זה שאלה בפרשנות החוזה. שאלה שנייה היא השאלה העובדתית, האם ראובן אכן עשה את מה שהוא מואשם בו? זאת אומרת צריך להחליט האם עובדתית ראובן עשה את מה שטוענים שהוא עשה. אז שאלה אחת של הפרשנית ושאלה אחת של העובדתית. עכשיו יוצא מצב, אפשר לעשות טבלה, לא משנה כרגע, אני צריך לשחזר את זה, אבל אני יכול לשלוח לכם לינק אם אתם רוצים. אחד פוטר את ראובן בגלל שהוא לא עשה, החוזה אכן מחייב את מה שהתובע טוען, אבל עובדתית הוא לא הוכיח שראובן לא עשה את זה, ראובן כן עשה את זה, הכל בסדר. השני פוטר את ראובן בגלל שהחוזה בכלל לא מחייב לעשות את זה, נכון שעובדתית ראובן כאילו עשה את מה שהוא מואשם בו אבל אין בעיה כי החוזה לא מחייב. בסדר? והשלישי מחייב את ראובן כי גם החוזה מחייב וגם, עכשיו שתעשו את החשבון אז תראו שבשאלה אם החוזה מחייב יש שניים נגד אחד שראובן חייב. בשאלה אם ראובן עשה את המעשה יש שניים נגד אחד שהוא עשה את המעשה. ולכן אם תלכו שורה שורה התוצאה היא שראובן חייב. אבל אם תסתכלו על השורה התחתונה של כל שופט אז יוצא שראובן פטור. כי שני שופטים אומרים שהוא פטור, כל אחד מטעם אחר, ורק שופט אחד מחייב אותו. אז יוצא שבעצם אם אנחנו הולכים אחרי הטעמים היינו אמורים לחייב את ראובן, ואם אנחנו הולכים אחרי השורות התחתונות אנחנו פוטרים את ראובן. והכלל בכלל בעולם המשפט הכלל הוא שהולכים אחרי שורות תחתונות ולא אחרי הטעמים. אגב אני מצאתי פעם דוגמה מעשית לזה, היה בבית המשפט העליון היה שמה סיפור שאני הייתי מעורב בו באיזושהי צורה עקיפה, אנחנו ישבנו לגבי התרת קידושין של איזה אישה, לא משנה היא הייתה מסורבת גט, משכו אותה שנים כדרכם של בתי הדין, אז ישבנו שמה להתיר אותה להינשא. ואחרי זה הבן שלי מצא באינטרנט שהאישה הזאת בכלל היה לה סאגה משפטית ארוכה שבכלל לא הביאו לידיעתנו שמה, סאגה משפטית ארוכה שהיא חטפה איזה ילד והאשימו אותה בזה שהבעל האשים אותה שהיא חטפה את הילד נגד רצונו מארצות הברית כשהם היו בישראל, היא חטפה אותו לארצות הברית נדמה לי או לא, היא חטפה אותו לישראל נדמה לי או משהו כזה, ילדה. ואז סאגה שלמה ועבר ערעורים, שלום, מחוזי, עליון, סיפור מהפטרה. עכשיו בעליון היה פסק דין על האישה הזאת, בסופו של דבר זה לא נגע לפסק אם היא מותרת או אסורה וסתם זה היה מעניין, הבנו למה הבעל מסרב לתת גט, לא הבנו את הסיבות האמיתיות למה הוא מסרב, עדיין הוא סירב וזה לא בסדר אבל היו לו סיבות טובות לסרב, היא חטפה לו ילדה והוא משתמש בזה כדי שתחזיר לו את הילדה. בכל מקרה. אבל לענייננו, אז בפסיקה של בית המשפט העליון ישבו שלושה שופטים וזה התנהל בדיוק בטבלה הזאת. זה היה בדיוק טבלה כזאת והם הגיעו למסקנה בסופו של דבר של שניים נגד אחד, שכשבודקים את השאלות התשתיתיות לפסק, בודקים אותם שאלה שאלה, ובכל אחת מכריעים לפי הרוב, הפסק יוצא הפוך. אני יכול לשלוח לכם לינק, כתבתי על זה פעם על הדוגמה הזאת. מה? כן, שמה זה נגד אמנת לא זוכר איזה האג נדמה לי על הילדים, משהו על חטיפת ילדים, הייתה שאלה אחת אם הוא חטף ושאלה שנייה אם זה סותר את אמנת האג, לא זוכר כבר, הייתה שם איזושהי עילה עם הלא, סליחה, אם הייתה שמה השלמה או אם הייתה הסכמה. יש שתי עילות באמנת האג, אם הייתה השלמה אז אתה לא צריך להחזיר את הילד, השלמה שבדיעבד, או אם הייתה הסכמה מלכתחילה ואחרי זה אתה פתאום חוזר בך, גם אז לא צריך להחזיר, זה לא חטיפה. בסדר? זה שתי האפשרויות, או השלמה או הסכמה. עכשיו, שופט אחד אמר שהייתה השלמה, שופט אחד אמר שהייתה הסכמה, שופט אחד אמר שלא הייתה לא השלמה ולא הסכמה. זה בדיוק אותו מבנה כמו קודם, ומספיק אחד מהם כדי לפטור, כן, כדי לפטור אותו מלהחזיר. טוב. אז פה בהקשר הזה של השאילתות, אם אני חוזר לכאן, אז יכול להיות באמת שזאת עוד דוגמה שאומרת השאילתות לא פוסק באמת לא כרבי שמעון ולא כרבי יהודה, הוא פוסק כמו שנראה לו. הוא חושב שמצד מלאכת מחשבת היה ראוי לפטור פה. ויכול להיות אפילו שהוא יטען, אם תרצו ללכת אפילו עוד צעד הלאה, שרבי שמעון שמתיר חולק על רבי יהודה גם בהלכות שבת. והוא טוען שגם בהלכות שבת פטור של מלאכת מחשבת הופך להיתר, לא לאיסור דרבנן. ולכן בהלכות שבת יש שתי סיבות להתיר, גם סיבה של אינו מתכוון וגם סיבה של מלאכת מחשבת. בסדר, אבל מה מלאכת מחשבת אם זו לא יצירה? לא, למה? למה? יכול להיות שהיא גם מתירה, תלוי כמה זה סוטה ממלאכת מחשבת הסבירה. דיברנו על שינוי פעם, תלוי כמה השינוי גדול. בסדר? אז יכול להיות שהוא גם מכניס איזושהי שיטת צללים מאחורי רבי שמעון, שחוץ מזה שרבי שמעון מתיר מדין אינו מתכוון, הוא סובר שבשבת יש עוד סיבה להתיר, מלאכת מחשבת. איי, רבי יהודה אוסר מדרבנן, מתיר רק את הדאורייתא אבל אוסר מדרבנן, הוא מתיר אפילו את הדאורייתא. אין לזה שום בסיס אמיתי, זאת אומרת, אין סיבה להניח דבר כזה. אפושי מחלוקת לא מפשינן מה שנקרא, אתה לא מייצר עוד מחלוקת במקום שיש מחלוקת אחת. למה להניח שיש עוד מחלוקת כשההנחה שיש מחלוקת אחת מסבירה את כל העובדות? זאת אומרת, אתה לא צריך להניח עוד משהו, כן, זה התער של אוקאם. אז אבל יכול להיות שזה מה שהוא חושב, יכול להיות שהוא רק נצמד לשורות התחתונות ומתעלם מהנימוקים ואז הוא יכול לפסוק דלא כמאן כל עוד יש שיטה שמעגנת כל אחת מהפסיקות שלו לחוד, ואז הוא לא חרג מהמסגרת שהתוו התנאים למרות שבתוכה הוא התמקם במקום שאין אף תנא שממוקם בו. אוקיי? זאת אומרת, לא יודע, אפשר כך אפשר כך. טוב. מה? לא הבנתי. זה אותו דבר.

[Speaker D] לא מבין את השאלה. פה זה אינו מתכוון וגם מלאכת מחשבת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בטוח. יש תוספות למשל שהבאתי קודם אומר שהפטור של אינו מתכוון הוא לא מדין מלאכת מחשבת, לא קשור. מלאכת מחשבת לא פוטר אינו מתכוון. למה? הנה תוספות אומר לך לא, גם אם הוא לא מתכוון זה כן נקרא מלאכת מחשבת. הפטור הוא פטור של אינו מתכוון, לא של מלאכת מחשבת, ולפי רבי יהודה באמת אין פטור בכלל וזה יהיה אסור מדאורייתא. אין, אינו מתכוון זה לא בעיה במלאכת מחשבת, אין בעיית מלאכת מחשבת באינו מתכוון. שאלה מה כרוך בשאלה מלאכת בהגדרה מלאכת מחשבת? מה זה מלאכת מחשבת? לא יודע, למשל התקיימה מחשבתו. זה מלאכת מחשבת אחת הגדרה אחת שדיברנו ברש"י בבבא קמא בדף ס', נכון? שגרמא אם הוא זורה ורוח מסייעתו, נכון? אז התקיימה מחשבתו, הרוח באה, נכון שלא הוא עשה את זה הרוח עשתה את זה, אבל תכלס זה מה שהוא תכנן וזה מה שהתממש בסופו של דבר, התקיימה מחשבתו. אז אם אתה מגדיר כך את מלאכת מחשבת, אפשר להכניס את אינו מתכוון תחת מלאכת מחשבת. הוא ידע הרי שיהיה חריץ ואפילו ניחא ליה אם אתה מוסיף את הניחא ליה, התקיימה מחשבתו, זה שהוא עשה את זה בשביל לגרור בסדר, אז מה? אבל יכול להיות שזה נכנס תחת ההגדרה שהתקיימה מחשבתו. זה לא חייב להיות, תלוי איך אתה מגדיר את המושג מלאכת מחשבת. מה? אז יכול להיות שזה לא מלאכת מחשבת אם זו לא תהיה יצירה, אלא אם כן זו הוצאה שהיא מלאכה גרועה. יש מלאכת מחשבת עולה בכמה מקומות. וזו פרשייה. אז ככה, אז אנחנו היינו כרגע בפסיקה. אז דיברנו על הפסיקה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. נסכם רגע איפה אנחנו עומדים. בדרך כלל פוסקים כרבי שמעון. אוקיי? ואז יוצא שאינו מתכוון מותר לגמרי, מדאורייתא ומדרבנן, מותר לגמרי בכל מקום, גם בשבת וגם בכל התורה. החריגה היחידה זה השאילתות שפוסק לפי רבי יהודה בכל התורה. בשבת הוא אומר שזה מותר, אבל בכל התורה זה כנראה יהיה אסור מדאורייתא, כי הוא פוסק כרבי יהודה וכל מה שקיימא לן כרבי שמעון זה רק בהלכות שבת. אוקיי? לגבי ראינו שיש מחלוקת בראשונים לגבי דעת רבי יהודה בשבת, אבל זה לא חשוב כי לא פוסקים כמוהו בשבת. אוקיי? אז לעניין הלכה זה לא משנה, פוסקים כרבי שמעון. מה קורה לגבי פסיק רישא? אז גם כן להלכה פוסקים כל הפוסקים שלמרות שהלכה כרבי שמעון שאינו מתכוון מותר, מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות, ומודה בזה בין בהלכות שבת ובין בכל התורה. נכון? כי ראינו שהפסיק רישא שהבאנו למעלה, למשל לגבי מילה ובהרת, זה מובא על הלכה שלא קשורה להלכות שבת. ההודאה של רבי שמעון בפסיק רישא זו הודאה בכל התורה, לאו דווקא בהלכות שבת. אוקיי? אז זה נקודה נוספת. הרובד השלישי זה הלא ניחא ליה. זה הערוך, אני משלים רק את הסקירה של פסיקת ההלכה. לא ניחא ליה אז ככה, לגבי לא ניחא ליה אז אמרנו שבפסיק רישא דלא ניחא ליה אומר הערוך כאן לא מודה רבי שמעון. אז מה כן הדין? לפי הערוך יש כאלה שאומרים מותר, חזרנו לאינו מתכוון רגיל, יש כאלה שאומרים לא, זה אסור מדרבנן. זה כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה אסור מדרבנן לפי רבי שמעון. זאת אומרת פסיק רישא דלא ניחא ליה זה לא דומה לאינו מתכוון עם פסיק רישא וזה לא דומה לאינו מתכוון בלי פסיק רישא שזה מותר. ואינו מתכוון עם פסיק רישא זה איסור תורה. אז הלא ניחא ליה לא מקזז את הפסיק רישא לגמרי, אלא הוא מביא אותי לקטגוריה שלישית כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה איסור דרבנן. עוד פעם, אני אומר ככה, באינו מתכוון זה מותר בכל התורה ובשבת בשיטה המקובלת בראשונים. אוקיי? בפסיק רישא זה הופך לאיסור תורה בין בכל התורה בין בשבת שרבי שמעון מודה. מה קורה בפסיק רישא דלא ניחא ליה? בפסיק רישא דלא ניחא ליה הייתי אומר לכאורה הייתי מצפה אם אתה חושב שהניחותא מבטלת את הפסיק רישא אז חזרנו לאינו מתכוון זה אמור להיות מותר לגמרי, נכון? אם אתה מניח שלא ניחא ליה הוא לא רלוונטי נשארנו עם פסיק רישא זה אסור דאורייתא. אבל יש ראשונים שאומרים לא, בשיטת הערוך שפסיק רישא דלא ניחא ליה זה עדיין לא פסיק רישא אבל זה גם לא אינו מתכוון, זה איסור דרבנן. ויש תוספות ועוד ראשונים שטוענים למה זה ככה? כי פסיק רישא דלא ניחא ליה זה ממש מלאכה שאינה צריכה לגופה. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה אסור מדרבנן בשבת. אוקיי? זאת הטענה. זה נגיד, נגיד, יכול להיות שהאינו מתכוון בוטל פה. אנחנו ניכנס לסברות, עוד לא נכנסנו בכלל לסברות ולהגדרות, אבל יכול להיות שזה בכלל יצא מגדר אינו מתכוון ועברנו לפרשת מלאכה שאינה צריכה לגופה. אוקיי? יש ראשונים שטוענים שפסיק רישא דלא ניחא ליה זה לא פסיק רישא, זה מבטל את הפסיק רישא, זה פשוט מקזז את הפסיק רישא וחזרנו לאינו מתכוון וזה מותר, מותר לגמרי. אוקיי? הערוך אני לא אני חושב שאני לא זוכר כרגע ונדמה לי שאין לנו את המקור איפה שהערוך עצמו כותב זה מותר, זה תמיד מובא בראשונים, לפחות ככה מביאים את זה בדרך כלל. יש לנו את ספר הערוך אבל אני חושב שזה תמיד נידון ממקורות משניים ולכן במקורות המשניים לפעמים זה מופיע ככה לפעמים זה מופיע ככה. קדום מאוד, קדום מאוד, רב נתן מרומי המאה אחת עשרה או העשירית לא יודע, מאוד קדום. לפני הרמב"ם. לפני הרמב"ם. כן. זה ממש אני חושב שזה ממש תקופת ארבעת השבויים או משהו כזה. מה? כן. מרומי. רגע, זו מחלוקת רש"י ותוספות, עוד רגע אני מגיע לזה. אז זה לגבי שיטה שלישית שפסיק רישא דלא ניחא ליה חייב מן התורה. אין רלוונטיות לניחותא. אם זה פסיק רישא אתה חייב. עוד פעם, חשוב לי מאוד שנחזיק את התמונה הזאת כי אחרי זה כשניכנס לסברות וזה אני ארצה להגיד כל פעם מי שמבין ככה הוא כנראה שייך לפוסקים שסוברים ככה. זאת אומרת אני ארצה לקשור את הסברות השונות לאפשרויות ההלכתיות השונות, לכן חשוב לי קודם כל לשרטט את. התמונה. עכשיו בנוסף לזה, אז יש לנו שלוש שיטות בניחותא, יש כאלו שאומרים מותר לגמרי, שיטה בערוך שמותר לגמרי, חזרנו לאינו מתכוון. יש שיטה שאומרת ניחותא היא לא רלוונטית, חולקים על הערוך, ולכן זה נשאר אינו מתכוון עם פסיק רישא, אסור מן התורה. ויש כאלו שאומרים שאינו מתכוון עם פסיק רישא שדלא ניחא ליה, זה בכלל מוציא אותי מפרשת פסיק רישא ואינו מתכוון, לכן זה לא מותר ולא אסור מן התורה, זה אסור מדרבנן, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה הפך להיות פתאום משהו חדש שנולד פה על המגרש הזה. אז בשביל זה כמובן צריך להבין מה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה ובמה זה שונה מאינו מתכוון, כל הדברים האלו עוד נגיע. אני עושה את זה שלב שלב כי אחרת פה הסוגיה הזאת זה קל מאוד לאבד את הידיים ואת הרגליים. אז אני מנסה לעשות את זה מאוד מאוד לאט ובזהירות. יש מחלוקת ראשונים בשאלה מה זה פסיק רישא דלא ניחא ליה של הערוך. בין אלה שמסכימים לערוך שפסיק רישא דלא ניחא ליה פטור. מה זה לא ניחא ליה? מה עד כמה צריך להיות לא ניחא ליה? האם צריך שיהיה לא ניחא לו או צריך שגם לא אכפת לו, זה גם בסדר? מה הרעיון מאחורי זה? רמז ראשון כבר לקראת הסברות שעוד לא נגענו בהם אבל רמזים כבר אנחנו צוברים. השאלה האם לא ניחא לי פוטר או הניחותא מחייבת. נכון? זאת אומרת, האם פסיק רישא דניחא, רק דניחא מחייב, כל דבר אחר לא מחייב? או לא, פסיק רישא מחייב, אם לא ניחא לך אז אתה פטור. הנפקא מינה זה בלא אכפת לי. נכון? כי לא אכפת לי זה לא מצב שנוח לך. אם צריך ניחותא כדי לחייב, לא אכפת לי אתה לא חייב. אבל אם צריך אי נחת כדי לפטור, לא אכפת לי זה לא אי נחת. לא אכפת לי. אוקיי? אז לכן המחלוקת הזאת בין רש"י לבין תוספות יכולה להקרין על השאלה מה היחס בין הפסיק רישא לבין הניחותא. זאת אומרת האם בסיסית פסיק רישא חייב ואתה צריך חוסר ניחותא כדי להוציא מזה, כדי לפטור, או לא לא, פסיק רישא בסיסית פטור, אם ניחא לו אז הוא חייב. רק אם ניחא לו, אבל בעצם הניחותא מחייבת, לא שהאי ניחותא פוטר. כן. איך זה קשור לאזדרכת? לא הבנתי. לא, אין לא ניחא ליה בגמרא, זה אזדרכת, אתה חוזר למקרה ההוא, עוד נדבר עליו, אבל כן, אבל בגמרא עצמה לא מופיע באמת לא ניחא ליה. כי עובדה שיש ראשונים שלא מקבלים את הלא ניחא ליה. לא, אבל גם לא העיקרון. כן, אבל גם לא העיקרון של לא ניחא ליה כתוב שמה. אוקיי. אפשר להגיע למצב שזה באמת מפריע לו. אולי הוא לא מסביר שמה ששמה זה לא ניחא, הוא מסביר את זה באופן אחר. כך חייב להסביר מי שחולק על הערוך, נכון? בכל מקרה. זה ברור שבגמרא שם לא יכולה להיות ראיה מוסכמת לזה שלא ניחא פטור. כי אחרת כל הראשונים היו אמורים להסכים לזה. אבל נדבר עוד על הגמרא שם. אז יש כאלה שרוצים לטעון יותר מזה, אני רק משלים את התמונה, שכל הרעיון של הערוך בפסיק רישא דלא ניחא ליה נאמר רק בהלכות שבת. בשאר התורה, אם זה פסיק רישא אתה חייב, לא משנה אם ניחא או לא ניחא. למשל, מי שתופס שפסיק רישא דלא ניחא ליה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה נאמר רק בהלכות שבת. אינו מתכוון נאמר על כל התורה, אבל מלאכה שאינה צריכה לגופה נאמר רק בהלכות שבת. אוקיי? אז מי שמזהה את זה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה, אומר זה נאמר רק בהלכות שבת. הערוך עצמו ברור שלא אמר את זה. זה ברור שלא מתאים לערוך. אז מי שאומר את זה לא ראה את הערוך. למה? היות שהערוך מדבר על מזלף יין על גבי האישים, גמרא במנחות, ששם מדובר על כיבוי האש על גבי המזבח. זה האיסור, זה לא איסורי שבת. זה איסור שאסור לכבות את האש על המזבח. ועל זה, משם הוא מוכיח שזה פסיק רישא דלא ניחא ליה. בסדר? אז לכן ברור שהעיקרון של פסיק רישא דלא ניחא ליה פטור נאמר בכל התורה, לא רק בהלכות שבת. אבל יש ראשונים, אז זה לא הערוך, אז זה הם. אבל עדיין, יש ראשונים שטוענים שהפטור הזה קיים רק בהלכות שבת, ולא בשאר התורה, והם יקשרו את זה אולי למלאכת מחשבת או למלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן הם טוענים שזה פטור רק בהלכות שבת. הריטב"א בשבת בק"ג הריטב"א אומר אתם יכולים לראות את המקורות אחרי זה בסיכום שאני שולח. הוא מקשה על הערוך למה בכלל אתה פוטר בלא ניחא ליה. כל המקומות שבהם מצאנו פטור של לא ניחא ליה כל הראיות האלה כולל כנראה הגמרא הזאת של הזרדים והחורש זה רק במלאכות כאלה שמצד עצמן הן פחות חשובות ובלי הניחותא אין לזה שום משמעות. זה ספציפית מאפיין מלאכות מסוימות שבלי זה לא עשית מלאכה בכלל. אבל במלאכות רגילות הניחותא היא לא אמורה לפטור בכלל. זה יש פה עוד שיטת ראשונים שהם מבינים הריטב"א שמבין שהניחותא יכולה לפטור אבל רק בסוג מלאכות מסוים שמלאכות גרועות מצד עצמן. תחשבו על מעמר לדוגמה. זה לא מופיע אבל סתם דוגמה כי זה דוגמה למלאכה גרועה למהדרין. אם מישהו אסף כמה תפוזים לתוך סל מהשדה הוא עבר על איסור תורה איסור סקילה. זה אנשים לא מכירים כבר זה אב מלאכה של מעמר. לאסוף כמה פירות לתוך סל. עכשיו אם הוא לא התכוון נגיד לאסוף אותם לתוך הסל אלא לא ניחא ליה שזה בסל בכלל יש מקום להגיד תראה המלאכה הזאת היא אם היא לא נעשתה באמת בשביל לאסוף את הפירות אז לא נשאר שם כלום. אז זה סתם מעשה חסר כל משמעות. אז במלאכות גרועות מהסוג הזה יכול להיות שהניחותא משחקת תפקיד בהגדרת המלאכה ולא שיש פטור כללי בלא ניחא ליה. אז זה מה שאומר הריטב"א. ספציפית המעשה לא זה קשור כן אבל זה באבות מלאכה מסוימים שאבות המלאכה האלה מדברים על במבשל אולי יכול להיות שיהיו אבות מסוימים שבסיטואציות מסוימות זה יהיה יכול להיות אני לא יודע לא חשבתי על זה. מה? אז אמרתי יש שתי שיטות או מותר או פטור אבל אסור זה כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה. מי שאומר שזה מותר בעצם אומר שלא ניחא ליה מקזז את הפסיק רישא וחזרנו לאינו מתכוון ואינו מתכוון מותר כשיטת רבי שמעון. בסדר? אז כל אלה זה רמזים ראשוניים לקראת התחלת הדיון בסברות. למה אינו מתכוון מותר? מה זה אינו מתכוון? מה היחס בין פסיק רישא לאינו מתכוון? למה לא ניחא? כל זה תלוי בסברות אבל כל סברה כזאת תזרוק אותנו לשיטת פסיקה אחרת. אנחנו נראה האם זה בשבת בכל התורה האם הלא ניחא מבטל את הפסיק רישא או הלא ניחא ליה זה פטור עצמאי האם בכלל צריך לדון קודם בניחותא ורק אחר כך בפסיק רישא או קודם בפסיק רישא ואחר כך בניחותא? בסדר? אז כל הדברים האלה יבואו כשאנחנו נתחיל לדון בסברות ונדמה לי שאין טעם כבר להתחיל בזה עכשיו. אני אעצור כאן. אנחנו נתחיל את זה בשיעור הבא.