כללי המלאכות – שיעור 7

בפעם הקודמת סיימנו בשתי אפשרויות להבין את דין אינו מתכוון, ידיעה או רצון, כוונה, מוטיבציה, איך שתרצו לקרוא לזה. כוונה זה ביטוי מבלבל כי הכל פה זה כוונה, השאלה מה המשמעות של כוונה. בסופו של דבר ראינו שרב חיים על הרמב"ם מציע שיש שני דיני אינו מתכוון. אינו מתכוון של כל התורה שהוא רצון ואינו מתכוון של שבת שהוא דעת, כי הוא יוצא ממלאכת מחשבת, ובמלאכת מחשבת מה שצריך זה דעת שתתקיים מחשבתו. והדין של אינו מתכוון של כל התורה כמובן קיים גם בהלכות שבת, כי הלכות שבת זה חלק מכל התורה. הדין של שבת הוא קיים רק בהלכות שבת ולא בכל התורה. לכן בשורה התחתונה אם אני שואל את עצמי, נגיד הרי דיברנו על השלוש אפשרויות להבין את אינו מתכוון, דעת, רצון או שניהם, שצריך את שני הדברים כדי שזה ייחשב מעשה מכוון, צריך שזה יהיה גם דעת וגם רצון. אז לפי רב חיים בעצם מה שיוצא זה שהאינו מתכוון של כל התורה זה רצון והאינו מתכוון של שבת זה שניהם. זה שניהם בגלל שצריך את האינו מתכוון של כל התורה, הרצון, ואת האינו מתכוון של מלאכת מחשבת שהוא דעת, אז תכל'ס בשורה התחתונה בעצם צריך את שניהם. אבל צריך את שניהם לא כדי שהוא ייחשב כמתכוון, זה לא תפיסה באינו מתכוון, כי אינו מתכוון של כל התורה מספיק רק רצון. זה שניהם דה פקטו בגלל שבשבת צריך א' את הכוונה של כל התורה, וב' צריך שזאת תהיה מלאכת מחשבת. אז לכן בעצם צריך את שניהם, כן? זה לא באמת מקביל לתפיסה הזאת שאמרתי שאינו מתכוון עצמו משמעותו גם דעת וגם רצון. עכשיו כמה הערות על התמונה הזאת של רב חיים, אמרתי שגם רב אהרן קוטלר, כמה אחרונים הולכים בכיוון הזה. כמה הערות על העניין הזה שחלקן בעצם כבר הערתי קודם. ראינו שיש ריטב"א, קרית ספר ועוד שעושים ללמוד את אינו מתכוון בכל התורה משבת. זה וודאי לא מסתדר עם רב חיים, כי מה שקורה בשבת אם בכלל אתה לומד את שבת כמקור, אז זה דין מלאכת מחשבת, ודין מלאכת מחשבת אי אפשר ללמוד אותו לכל התורה. ודין אינו מתכוון הכללי אין לו מקור יותר טוב בשבת מאשר בשאר התורה. אז ממה נפשך, זאת אומרת אם אתה לומד אותו מסברה, אז תלמד אותו מסברה על כל התורה, ואם לומד אותו משבת לשאר התורה ומשבת איפה אתה יודע אותו? אם זה מסברה אז סברה קיימת בכל התורה, אם זה לא סברה תביא לי מקור, המקור הוא מלאכת מחשבת, אבל זה הדין האחר. רק שאני אומר הריטב"א והקרית ספר בכל מקרה בעייתיים, בכל מקרה איך אתה בלי קשר לרב חיים, איך אתה מסביר את זה שזה נלמד משבת לכל התורה אם זה דין מיוחד בשבת שנלמד ממלאכת מחשבת אז איך אפשר ללמוד אותו לשאר התורה? כך שדיברנו על זה שזה בלאו הכי דבר מאוד בעייתי. באמת תוספות בכתובות בדף ו' ראינו שתוספות אומר שאי אפשר ללמוד את אינו מתכוון ממלאכת מחשבת בגלל שאינו מתכוון זה דין בכל התורה, הצד השני של אותה מטבע. ולכן תוספות אומר שחייב להיות שגם האינו מתכוון של שבת הוא לא שייך, סליחה, כן, גם האינו מתכוון של שבת הוא לא שייך למלאכת מחשבת ואז אין בעיה, אתה אומר שזה קיים בשבת ובכל התורה אבל אתה כמובן לא אומר שזה נלמד משבת לכל התורה כי בשבת ובכל התורה זה אותו מקור, זאת אומרת שניהם יוצאים מסברה, זה לא יוצא מפסוק. ראינו גם בגמרא שזה לא יכול להיות פסוק, הגמרא אומרת שאין פסוק, זאת אומרת לכל היותר זה סברה. זה דבר אחד. דבר שני לגבי הפטור של לא ניחא ליה של הערוך, פסיק רישא דלא ניחא ליה, אז הערוך כשרואים אותו בעצמו אז הוא מדבר בכל התורה, פסיק רישא דלא ניחא ליה פטור, הוא מדבר על כל התורה, לאו דווקא על שבת. וזה הוא אומר שהלא ניחא ליה פועל נגיד אם ניקח את רב חיים פועל במישור של האינו מתכוון של כל התורה, לא האינו מתכוון של שבת. ברור שתוספות למשל שקושר את פסיק רישא דלא ניחא ליה למלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא רלוונטי כי זה דין ספציפי בשבת, רק בשבת יש פטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל אם אתה אומר כמו הערוך שפסיק רישא דלא ניחא ליה פטור בכל התורה כמו שראינו במזלף יין על גבי אישים כן במנחות בדף צ' שהגמרא אומרת שם שאם אתה מזלף יין על המזבח אז אתה מכבה את המזבח למרות שאתה מתכוון לזלף את היין לא לכבות, אבל יש באינו מתכוון גם כיבוי וזה גם פסיק רישא. אז שואל הערוך נו אז למה לא אסור הרי זה פסיק רישא אז מה אם זה אינו מתכוון. אז הוא אומר כי זה פסיק רישא דלא ניחא ליה ושם. לא לכבות אש על גבי המזבח, אש תוקד בו לא תכבה. אז אם אתה אומר שהפטור של לא ניחא ליה זה פטור של אינו מתכוון של כל התורה, אז זה בסדר, זה מסתדר היטב. למה? כי אם באמת הפסיק רישא, סליחה, אם באמת הפטור של אינו מתכוון יסודו בחוסר רצון, כי אינו מתכוון של כל התורה זה חוסר רצון, אמרנו, נכון? למה צריך את הפסיק רישא? או למה בפסיק רישא אתה מחייב? הרי זה שזה פסיק רישא זה לא אומר שאני רוצה. אז למה זה מחייב? אבל זה שלא ניחא ליה פוטר, אבל זה שצריך ניחותא, זה כן ברור. כי ברגע שיש ניחותא, זה אומר שאתה רוצה, וזה בדיוק מקזז את האינו מתכוון של כל התורה. ולכן אמרתי שבעצם לפי התפיסה הזאת נראה שהניחותא היא התנאי המחייב, לא הפסיק רישא. רק יש תנאי שזה יהיה בפסיק רישא. זאת אומרת, אם זה דבר שעשית אותו באינו מתכוון, אז גם אם בדיעבד כשזה קרה ניחא לך בזה, זה לא מספיק כדי להפוך אותך למתכוון אלא אם כן זה היה פסיק רישא. ואז יוצא שכל הסידור של המערכת הולך הפוך. זאת אומרת, בעצם אינו מתכוון פטור. אם ניחא לו, אנחנו לא הולכים עם אינו מתכוון פסיק רישא וניחותא. זה עובד הפוך, אינו מתכוון ניחותא ואז פסיק רישא. ואז אני אומר אינו מתכוון בעצם אתה פטור כי אתה לא רוצה. אם ניחותא, אז אתה כן רוצה. אז אין פטור, אבל רק אם זה פסיק רישא. כי אם זה לא פסיק רישא, אז הניחותא שבדיעבד לא מספיקה כדי להפוך אותך למישהו שבאמת התכוון. צריך שיהיה רצון מלכתחילה לעשות את הדבר הזה. כן? למשל בגורר ספסל ויוצר חריץ, ונגיד שזה פסיק רישא. זו קרקע תחוחה כזאת שכשה אתה גורר את הספסל ברור שיווצר חריץ. אוקיי? האם זה אומר שהתכוונתי? לא. כי גם אם כוונה היא רצון, גם אם האינו מתכוון של כל התורה זה רצון, זה לא אומר שרציתי. רציתי תלוי איך אנחנו מפרשים את רציתי. רציתי הכוונה שמראש זאת הייתה תוכנית העבודה שלי. אני עשיתי את זה בשביל זה. ולכן ניחותא שבדיעבד לא באמת מחזירה אותי להיות מתכוון. זה שבדיעבד זה קרה נוח לי, זה לא אומר שרציתי. כי הרצון פה זה לא איזה רצון מובלע, פנימי, שאם הייתי שואל אותך מה היית עונה לי. אלא זה רצון מודע. זאת אומרת השאלה היא למה אתה מתכוון, למה אתה בעצם עושה את הפעולה הזאת. לכן יכול להיות שיש תנאי שגם אם זה ניחא לך, אתה לא תהיה חייב אלא אם כן זה פסיק רישא. בסדר? זה הנקודה. ואז גם דיברנו על זה שהניחותא מחייבת ולא שהלא ניחא פוטר. הניחותא מחייבת, ולכן הניחותא היא המחייבת והפסיק רישא הוא תנאי. לפי זה כמובן הלא ניחא לי, מה הוא פוטר בהלכות שבת גם? לא ניחא לי, פסיק רישא דלא ניחא ליה. מה אתם אומרים? ודאי שכן. הוא לא פוטר את האינו מתכוון של שבת, אבל האינו מתכוון של כל התורה קיים גם בשבת. הדין המיוחד של שבת קיים רק בשבת, אבל הדין אינו מתכוון של כל התורה קיים בכל התורה, בפרט בשבת. אז אם יש פטור שהוא פטור באינו מתכוון של כל התורה, אז הוא פוטר גם בשבת. ההיפך לא נכון. זאת אומרת, אם יש ניחותא, זה עוד לא אומר שתהיה חייב, כי הניחותא יכול להיות שהיא מונעת את הפטור של האינו מתכוון של כל התורה, אבל יכול להיות עדיין שיהיה פטור של מלאכת מחשבת. ולכן זה פרשייה בפני עצמה, אם לא ידעת. ולכן צריך את הפסיק רישא. מה? כן, כן, דברי רב חיים. לעומת זאת יש ראשונים, ואמרתי שאני חושב שהם לא ראו כנראה את הערוך בפנים, הם טוענים שהפסיק רישא דלא ניחא ליה פטור רק בשבת, לא בכל התורה. ואז יוצא שזה רק בשבת. אם זה בכל התורה זה גם בשבת וגם בכל התורה. אם הם אומרים שזה רק בשבת, אז זה ברור שהם מייחסים את זה רק לדין אינו מתכוון של שבת, למלאכת מחשבת, לא לדין אינו מתכוון של כל התורה, שזה ממש תפיסה אחרת. זה לא נכון בערוך. הערוך עצמו אומר את זה על כל התורה. סתם, זה לא כוונת הערוך, אבל יש ראשונים שאומרים את זה, אז אני יכול להגיד שזאת דעתם גם אם זה לא דעת הערוך. אז מה עומד מאחורי דעתם? הם כנראה תופסים שהניחותא היא המחייבת, הלא ניחא ליה פוטר רק בהלכות שבת. זאת אומרת הם מבינים שהאינו מתכוון של שבת הוא אינו מתכוון של רצון, לא של ידיעה. וזה חזיתית נגד רב חיים. נכון? כי הם בעצם אומרים שהאינו מתכוון של שבת הוא רצון ודווקא של שבת, ולכן הם אומרים שהניחותא משחקת. תפקיד רק בהלכות שבת. אבל באינו מתכוון של כל התורה לא אכפת לי אם לא ניחא לך, זה לא משנה לי, אתה לא תיפטר עדיין. זה ממש הפוך מרב חיים, מאה שמונים מעלות הפוך. אבל אני אומר עוד פעם הוא צודק, בערוך עצמו הוא צודק. עכשיו שאלה. יש כשאני גורר ספסל ונוצר חריץ, נשתמש כרגע בדוגמה שהגמרא מביאה, אז רבי שמעון ורבי יהודה נחלקים. אנחנו מדברים על מצב שזה לא פסיק רישא, כי אם זה פסיק רישא אז גם רבי שמעון מודה. מדובר שזה לא פסיק רישא, נכון? אז בעצם אני לא יודע האם ייווצר חריץ או לא ייווצר חריץ, נכון? עכשיו למה אז רבי יהודה מחייב? עכשיו מה זאת אומרת מחייב? גררתי את הספסל ולא נוצר חריץ, גם אז רבי יהודה מחייב? הרי יכול להיות שייווצר ויכול להיות שלא ייווצר. גררתי ספסל על קרקע שבה לא בטוח שזה ייווצר, לא נוצר חריץ. ודאי שלא. אין על מה לחייב, לא עשיתי כלום, נכון? כל הדיון הוא רק בשאלה דיעבדית, זאת אומרת קרה חריץ. לא היה בטוח מראש שיקרה וזה קרה. עכשיו השאלה אם אני יכול לטעון תראה אבל אני אינו מתכוון. אז רבי יהודה אומר שלא. רבי יהודה אומר שאתה חייב. אם קרה חריץ אתה בעצם חייב. השאלה היא למה? אבל לא ידעתי. אנחנו מדברים בלי פסיק רישא. עם פסיק רישא זה בסדר, אז גם רבי יהודה וגם רבי שמעון מודים. אני מדבר כשאין פסיק רישא. ידעתי זה עלול לקרות, למה זה לא ספק? זה דיני ספקות. יש צד שגם בספק, יש לי חתיכת בשר ספק כשר ספק לא כשר, אני אוכל אותו. יש צד שזה לא כשר, ידעתי את זה, עדיין זה דיני ספקות. לכל היותר יהיה פה אשם תלוי אם זה חטאת, לא משנה אם לא אז זה סתם ספק אבל זה איסור ספק. אבל למה זה לא מוגדר כספק? למה לפי רבי יהודה חייב? למה שתעדיף כן להעביר את הספסל ממקום למקום. נגיד אחרת, למה רבי שמעון שפוטר לא פוטר בגלל שהוא אומר פשוט בגלל שזה ספק? אז עזוב את הוויכוח על אינו מתכוון. זאת אומרת מרבי שמעון מה אנחנו רואים? גם רבי שמעון לא מדבר פה על המישור של אם זה ספק או לא ספק. דיברתי על זה בהתחלה כשדיברנו על אינו מתכוון. אינו מתכוון זה לא פטור מהמשפחה של ספק, שוגג, אנוס או כל מיני דברים מן הסוג הזה. רבי שמעון בעצם טוען שאינו מתכוון פירושו מצב שבו לא עשית בכלל את המלאכה האסורה. אין פה איסור, זה לא בעיה של חוסר אשמה, זה בעיה של היעדר עבירה. אין פה עבירה בכלל, לא עשית את העבירה, כיוון שהכוונה שלך היא מרכיב מהותי בהגדרת מעשה העבירה עצמו. לא טענות לפטור אם לא הייתי מזיד, לא ידעתי, אני שוגג, הייתי בספק או מה שזה לא יהיה, אלו טענות לפטור. אבל פה אנחנו אומרים לא, לא הייתה עבירה בכלל. לא טענות לפטור. זה רבי שמעון. ומה רבי יהודה אומר? רבי יהודה אומר לא, זאת לא טענה לפטור. נכון? זאת לא טענה לפטור. זה שלא רצית אז מה? הכוונה היא לא מרכיב מהותי בהגדרת העבירה. טוב אבל עדיין גם לפי רבי יהודה לפחות יש את טענת הספק. נעשתה פה עבירה, אני לא יכול להגיד שלא נעשתה עבירה, במובן הזה הוא חולק על רבי שמעון. אבל עדיין יש לי טענות לפטור את עצמי. אז כאן באמת יכול להיות שזה נכון. לא יודע, לא מוזכר בשום מקום. אני חושב שבמצבים כאלו באמת אי נמי זה נכון, אתה יכול לטעון טענה לפטור את עצמך מאונס. זה לא הדיון. אתה יכול להגיד נכון היה לי ספק, אנחנו דנים רק בשאלה אם הייתה פה עבירה. לא דנים בטענות הפטור מעונש, להקלה בעונש או להגיד שהייתי אנוס או שוגג או מה שלא יהיה. קודם כל רבי יהודה עצמו לפי הרבה ראשונים הוא לא חייב זה רק איסור דרבנן בשבת. לא, כתוב שהוא אסור. אבל עוד פעם זה בשבת, בשאר התורה זה כנראה יהיה ממש חייב. אז אני אומר, אני חושב שהדיון ביניהם אפילו נגיד אם הייתה שם התראה, אפילו אם הייתה שם התראה זאת התראת ספק. נכון? זאת התראה שבה אתה לא בטוח שזה יקרה אתה רק אומר דע לך יש פה צד שזה יקרה, התראת ספק לא מחייבת. לכן אני חושב שברמת הטיעונים לעונש יש עדיין מקום לדון בזה, זה לא קשור. אבל הדיון שלנו בסוגיית אינו מתכוון הוא לא דיון במישור הזה. הוא דיון במישור אם הייתה עבירה בכלל. כן. ברור שלא, אתה שוגג, יהיה חייב אשם תלוי. אז אם היה מתכוון, אם הוא היה גורר את הספסל בשביל החריץ, נכון, אבל יכול להיות באמת שגם לפי רבי שמעון היה מקום לטענות, נכון, ואז, ואז באמת אפשר להגיד מה שעניתי ברבי יהודה יכול להיות שאפשר להגיד גם ברבי שמעון. כן. כן. עכשיו פה זה באמת זה קצת עדין, זאת אומרת היה אולי מקום להגיד נגיד שאני באמת מתכוון ממש, אני גורר את הספסל בשביל לייצר את החריץ, לא ניחא ליה וכולי. לא, מתכוון לזה, מה זאת אומרת? אני אני מעביר את המחרשה ולא בטוח שאני אצליח לחרוש. האם דבר כזה? כן, זה ממש כך אני עושה את זה, למה לא? העפתי את החיטה למעלה בזורה ורוח מסייעתו, העפתי את החיטה למעלה בתקווה שתבוא רוח, לא הגיעה רוח. יכול לקרות, נכון? אני לא יודע מראש אם הרוח לא תיפסק או תגיע או משהו כזה, אבל כך אנשים פועלים בעולם. אתה עושה תוכניות ולכן לפחות בהלכות שבת דבר כזה יכול לצאת לחומרא כמו שראינו בזורה ורוח מסייעתו, כי בשבת גם אם בסופו של דבר אתה לא יודע אם תגיע הרוח, אבל אם תכננת שתגיע הרוח והרוח תברור בין המוץ לתבן זה נקרא נתקיימה מחשבתו. וברגע שנתקיימה מחשבתו, גם אם מראש לא היה ברור שנתכוונת, בפשטות יכול להיות שזאת ממש שזאת ממש איסור. דווקא בשבת יש יותר מקום לחייב, כי בשבת מלאכת מחשבת נאמר במקרה הזה לחומרא, בזורה ורוח מסייעתו, לא לקולא. אוקיי, ובשאר התורה יש מקום לדון. אז לענייננו, מה שהבאתי כאן זה בעצם את הרעיון העקרוני שהדיון על אינו מתכוון הוא לא דיון במישור של הפטור מאונס, של ספק, של שוגג וכדומה. הדיון הוא בשאלה האם יש כאן מעשה עבירה. והטענה היא שאם אתה עושה את זה באינו מתכוון אין כאן מעשה עבירה. אם חסרה ידיעה, חסרה כוונה, אבל לא, זה כבר ויכוחים, אבל עקרונית למה אתה פטור? אתה פטור כי זה לא נקרא מעשה עבירה. עכשיו, אם ככה, יכול להיות שהחילוק הזה שעשינו בין ידיעה לבין רצון באמת הוא לא לא מהותי. זאת אומרת, אני בעצם צריך שהפעולה שלך תהיה פעולת עבירה. מה מגדיר פעולה כפעולת עבירה? אפשר להתווכח, אולי ידיעה, אולי רצון, אולי שניהם, לא משנה, אבל יסוד הפטור הוא זה שפשוט זאת לא פעולה שאתה יכול לקרוא לה פעולת עבירה. יש כמה חזון אישים בכמה הקשרים שאומר מין סברות כאלה בכל מיני מקומות. למשל, היה סיפור ידוע נדמה לי ברחוב פתחיה בבני ברק, זה היה אני חושב, ששמה מישהו נסע באוטו, עבר איזה שהוא חתול לפני הרכב, הוא סטה הצידה ודרס מישהו על המדרכה למות. אוקיי? זה פשוט הוא הגיב אינסטינקטיבית וזה מה שקרה. על זה החזון איש טען שזה לא רצח אף על פי ששוגג, אין פה מעשה רציחה בכלל. זה לא נקרא מעשה רציחה בכלל, כי הוא בעצם סטה כדי לא לפגוע בחתול. זה לא שהוא רצח באינו מתכוון. בסדר, אתה היית אומר אני סטיתי כדי לא לדרוס את החתול ובאינו מתכוון גם הרגתי את הבנאדם על המדרכה. אומר לא, זה לא נקרא אינו מתכוון בכלל, אני עוסק בפעולת הצלת החתול, זאת אומרת פעולת הצלה, זה לא פעולת הריגה. והרבה פעמים מה שקובע זה השם של הפעולה. אני שואל במה אתה עוסק? אף אחד לא יגיד שאני חורש כשאני גורר את הספסל ונוצר חריץ. מה אומרים? אתה חורש? לא, אני גורר ספסל. נכון, יכול להיווצר פה חריץ אולי אפילו בפסיק רישא, לא משנה מה, אבל אי אפשר להגיד שמה שאני עושה פה זה פעולת חרישה. ולכן החזון איש זאת תפיסה אצלו בהרבה הקשרים, הסברה הבעלבתית כזאת. זה לחזון איש פעם אמרתי למגיד שיעור שלי בבני ברק, אמרתי לו שקשה לי עם החזון איש, בחור צעיר כזה, קשה לי עם החזון איש, הוא בעל בית כזה, הוא לא למדן. אמרתי לו זה קצת יותר, זה קצת פחות, זה לא נראה לי, זה כן נראה לי, איפה כל המבנים השיטתיים של רב חיים, של רב שמואל, של כל הלמדנים? אז הוא אמר לי שהרבה מזה זה עניין של תרגום. זאת אומרת הוא מדבר בצורה הזאת. הסמ"ע אותו דבר גם כן, הסמ"ע אצלי גם כן הוא בעל בית. הסמ"ע אגב הוא אבי המימרא שדעת בעל בית היא היפך דעת תורה. זה סימן ג בחושן משפט נדמה לי, דעת בעל בית היא היפך דעת תורה. הוא עצמו ממש בעל הבית, לא יודע כשהוא כותב הוא מתנסח כמו בעל הבית, לא כמו למדן. כמו האחרונים הקדומים. אז אבל זה באמת הרבה פעמים עניין של תרגום. אתה יכול לנסח את האינטואיציה הבעלבטית הזאת בתבנית למדנית ואז פתאום ייראה נורא מרשים. אבל במקרה הזה באמת יש פה איזה שהוא סוג של סברה בעלבטית כזאת. זאת אומרת, זה לא למדנות. אומרת, תשאל את האנשים תגידו, הוא עושה פעולת חרישה? הוא לא עושה, אז גמרנו, אז הוא לא חורש. זהו. מין כזה בתוספות תוכלו למצוא מין כאלה חילוקים, אה זה פחות, זה לא נחשב, זה קצת, זה קטן, זה לא בלי הגדרה חדה כזאת כמו שעושים הלמדנים. אבל לפעמים זה באמת ככה. לפעמים אתה אומר לעצמך הגדרה של פעולה תלויה באיך אנשים רואים אותה. ואם אנשים רואים את הפעולה הזאת כפעולה של גרירת ספסל, אז אתה לא עשית פעולת חרישה. ואולי זאת גופא הסברה של רבי שמעון, ולכן אתה לא צריך להיכנס לשאלות של ידיעה או רצון או משהו כזה. כל אלה זה אינדיקציות או ניסיון להמשיג למה אנשים לא רואים פעולה כזאת כפעולה של חרישה. אז אתה מנסה להמשיג, אולי זה הכוונה, אולי זה הרצון, אולי זה הידיעה. עזוב, תשתחרר מכל הדברים האלה, זה סתם דברים חיצוניים. בסוף בסוף תגיד לי, זאת פעולת חרישה או לא? אם זאת פעולת חרישה, כן. אם זו לא פעולת חרישה, אז אתה פטור, כי אתה לא עשית חרישה. זה לא נקרא חרישה, גם אם זה קרה. במובן מסוים זה דומה למתעסק. במתעסק בדרך כלל ככה מסבירים. מתעסק אני הולך ברחוב ותולש איכשהו עלים תוך כדי הילוכי. אני תולש עלים. אז למה אני פטור? זה לא אינו מתכוון. למרות שאני הולך ובאינו מתכוון תלשתי עלים, זה שייך לפרשת אינו מתכוון לכאורה. לא. כי אני הולך, אני לא תולש עלים. נתלשו עלים בסדר, אבל כשאתה שואל אותי מה אני עושה, אני הולך ברחוב. זה מה שאני עושה. זאת אומרת? מצד שני המציאות שאנחנו לא מתייחסים לזה שאדם לא מתכוון, אנחנו מסתכלים כאילו באמת למה שהוא מתכוון לעשות. אז ברור שאם מישהו רוצה לחרוש עם ספסל, אתה לא תגיד אה הוא לא חורש עם ספסל. לא, אני כן אגיד. לא, אני יכול להגיד אבל שאם אין פסיק רישא, אז אני לא יכול להגיד שהוא חרש עם ספסל כי זה לא… לא, שאלתי על זה מדין ספקות בגלל שאין פסיק רישא. למה אמרתי שזה ספק? כי אין פסיק רישא. ואם אין פסיק רישא, אתה עדיין יכול לשאול רגע, אבל זה ספק. נכון שהוא התכוון לחרוש. הוא התכוון, אבל תכל'ס לא בטוח שיצליח. או אתה לא חורש אם לא ברור שייחרש. אבל הבן אדם אומר לך אני חורש. מה זה חורש? אתה הוא עושה פעולות דמויות חרישה. ואם אני אוכל אוכל חתיכת בשר שספק חזיר ספק לא חזיר, אתה גם כן יכול להגיד את אותה טענה. זה תלוי, זה גם הבן אדם שאוכל יסכים לך שזה תלוי בשאלה של מה זה. הוא פשוט יגיד לך זה אני חושב שזה ככה וזה ככה. לא, הוא לא חושב כלום, הוא בספק. כולנו בספק. אבל בספק, כשאדם אומר אני חורש. מה זה חורש? אבל הוא עדיין בספק כי הוא לא יודע אם יצא חריץ או לא. אבל אני חורש, אדם שחורש, לא כל חרישה היא מושלמת. ואם בן אדם יגיד אני רוצה לאכול חזיר למרות שאני לא בטוח אם זה חזיר או לא, אז לא יהיו דיני ספקות? אבל ספק זה משהו עם… זה לא תלוי בכלל בדעתו לחלוטין. למה? אני רוצה לאכול חזיר, עשיתי פעולת חרישה. נכון יצא שזה פרה. העניין של בין אם זה חזיר או לא חזיר, זה לא תלוי בו. הוא לא ישפיע על מה… גם החרישה לא תלויה בו, זה תלוי בקרקע. מה זה תלוי בו? הוא מעביר את הספסל, או שייצא חריץ או לא. מה שהוא עושה, אם אתה מגדיר את זה אז אתה מניח את המבוקש. אז גם בחזיר. מה שהוא אוכל, מה שהוא רוצה לאכול, זאת פעולת האכילה. למה? מה שאני רוצה לאכול לא הופך את זה… ברור. גם מה שאני רוצה לחרוש לא הופך את זה לחרישה, כי אולי זה לא יצא. לא, זה תלוי בקרקע. זה תלוי באנשים. הבן אדם יכול לעשות אותו דבר ותגיד לו הוא לא חורש, ואם הוא אומר לך שהוא חורש, אה… לא, על זה אני מבין. אבל אני מדבר על הצד ההפוך. נגיד שהוא כן רוצה לחרוש, אבל מבחינת הקרקע לא בטוח שהוא יצליח. אני לא רואה במה זה שונה מחזיר. מספק חזיר ספק פרה. כי בחרישה אתה מחויב על פעולה. בחזיר אתה מחויב… הספק הוא לא בפעולה, הספק הוא ב… גם פה הספק הוא בתוצאה. לא מחייבים אותי על הפעולה, מחייבים אותי על פעולה שעשתה תוצאה. כי אתה רק מנסה ליצור איזו שהיא בהירות לגבי איך אנשים מסתכלים על זה. בחזיר זה לא מעניין אותך איך אנשים מסתכלים. בגלל שבחזיר אתה יודע שהספק הוא… כמו בחרישה, הספק הוא בקרקע. אתה חוזר על אותו דבר בתור נימוק, אבל זה לא נימוק, זה פשוט לנסח את אותו דבר. הספק הוא לא על איך אנשים מסתכלים על זה. הספק הוא בחזיר, הספק שלי כפוסק בחזיר… אני רוצה לדעת מה שמה החפץ הזה כדי לחייב את הבנאדם על אכילת חזיר. בסוף אכילת החזיר היא האיסור, לא החזיר. המגדירה את הדבר הזה לספק. אני לא רואה הבדל. אבל אתה אמרת בעצמך שהפעולה היא מה שמגדירה. ברור, הייתי אומר אותו דבר על חזיר. לא, זה לא הופך את זה לר… לא, וזה הופך את זה לאכילת חזיר. מה אכפת לי זה החזיר? אבל אכילת החזיר זה האיסור. לא, אבל אכילת החזיר זה האיסור. גם פה האיסור שלי זה החרישה, הספק שלי זה בשאלה אם תצא חרישה. זה אותו דבר, האיסור… זה אני לא רואה למה. אנחנו חוזרים על אותו דבר, אני לא רואה את ההבדל אבל בסדר, אוקיי. טוב, אז יש באמת כמה אחרונים שבאמת מנסחים את זה ככה. רבי שמעון בשערי יושר שער ג'. אז הוא אומר כשאדם גורר ספסל ויוצר חריץ, אז הוא אומר משום דחסר בעצם שם המעשה, וכשעושה למטרת גרירת ספסל שם המעשה מלאכת העתקת ספסל ואינו נקרא חרישה. אתם רואים זה ממש הניסוח, למרות שרבי שמעון הוא לא בלב"ת. אבל כן, ככה הוא מנסח את זה. זאת אומרת הפטור של אינו מתכוון הוא פטור, זה לא דרישה פורמלית של ידיעה או כוונה, פשוט תשאל את האדם מה שם הפעולה שהאדם הזה עוסק בה. מה? לא, לא, כן, זה אינו מתכוון. מה? עוד פעם. אם זה במלאכת מחשבת שהאדם… אוקיי, יכול להיות, אבל לא, אני חושב שהוא אומר את זה כן, הוא אומר את זה באופן… מה? זהו. עכשיו השאלה היא אז מה זה משנה אם זה פסיק רישא או לא. זאת אומרת אם נגיד שזה פסיק רישא, עדיין אני עוסק בגרירת ספסל ולא בחריצת חריץ. הרי פה אני הולך נגד האיסור, הרי בעצם אני הורג את התרנגול. נו, מה יש לנו כבר משהו במה שאתה מתעסק, יש לנו סתירה לדברים האלה, אתה הורג פה תרנגול. בסדר, אבל אם, אז תגיד מה אכפת לי, מה אכפת לי שאתה עוסק בגרירת ספסל, תכלס אתה חורש. זאת השאלה, מה… אנחנו מציעים פה מנגנון חדש שאנחנו אומרים לא, זה כל בנאדם שמסתכל על פסיק רישא זה כמו ענן סתם לגבי כל בנאדם שיסתכל על זה הוא יודע חותכים את הראש התרנגול מת, אין מקום לשאלה. זאת אומרת שבמקום שבו כל אחד יודע שיווצר חריץ, נגיד כמו בפסיק רישא, לא, אז זה אומר אני כן רואה אותו כמי שעושה פעולת חרישה למרות שבפועל הוא באמת לא עושה את זה, זאת אומרת הוא עדיין אינו מתכוון, זה לא מנטרל את מצב הכוונה. אלא מה? כנראה שהכוונה, וזה בדיוק הנקודה, כנראה שהכוונה היא לא, היעדר הכוונה זה לא הפטור. היעדר הכוונה זה סימן לכך שאני לא עוסק בפעולת חרישה וזה הפטור. זאת אומרת לא שהיעדר הכוונה. עכשיו, אם זה ככה, יכול להיות שהפסיק רישא באמת לא הופך אותי למתכוון, אבל זה לא משנה כי הבעיה של הכוונה לא נדרשת בשביל לחייב אותי כשאני אתכוון, זה לא הנקודה. אלא שאם אני לא מתכוון אני פשוט לא עושה פעולת חרישה. אז אם יש פרמטר אחר שיהפוך אותי למי שמוגדר כעושה פעולת חרישה, זה יחייב אותי גם אם הוא לא מקזז את היעדר הכוונה. וזו המשמעות העמוקה של ההסבר הזה של רבי שמעון, שהוא בעצם אנחנו עד עכשיו כל הזמן דנו אם אינו מתכוון זה הידיעה אז את הפסיק רישא אני מבין כי הוא מכניס לי את הידיעה, אני לא מבין מה זה הניחא עושה. אם הפסיק רישא זה הרצון אני מבין את הניחא כי הניחא מטפלת… אבל אני לא מבין למה את הפסיק רישא. כל הסיפורים האלה הניחו שהפסיק רישא והניחא באים לפתור את בעיית הכוונה. חסרה לי כוונה והשאלה היא אם יש משהו שמחזיר אותי להיחשב מתכוון, אוקיי? אבל אם אני מבין לא, כי בעיית הכוונה בעצמה היא לא הבעיה. היעדר כוונה בסך הכל רק אומר שכשמסתכלים עליי אני לא נחשב מישהו שעוסק בחרישה ולכן אני פטור. טוב, אבל אז יכול להיות מצב שיש דברים אחרים שיכולים להחשיב אותי כמי שכן עוסק בפעולת חרישה למרות שאני באמת לא מתכוון בהגדרות של הכוונה הרגילות. זה לא משנה, כי הכוונה היא לא דבר מהותי, היא סימן ולא סיבה. היא סימן לפטור, אוקיי? ולכן אני יכול לקזז את זה גם במצב שבו לא מתקזז חוסר הכוונה עצמו. אני עדיין לא מתכוון ובכל זאת אני אחויב כי המעשה מיוחס אליי למרות ש… כי אנחנו לא מחפשים מה יקזז את העדר הכוונה, ככה הלכתי עד עכשיו. בסדר? העדר הכוונה זה לא הדבר עצמו, זה רק סימן. טוב, אז בוא נשאיר את זה רגע כי ההבדל בין שני אלה אנחנו צריכים ללמוד את מלאכה שאינה צריכה לגופה, ונעסוק בזה. לא, זאת רשלנות, אני לא חושב שאתה יכול להגיד שזאת פעולת רציחה. זאת רשלנות, אבל זה לא אומר שהייתה פה פעולת רציחה. לא, לא התכוונתי לרצוח, אני לא נוסע מהר. אם באמת היית אומר שאתה נהגת בצורה תקינה. אוקיי. אתה לא יכול להגיד שהוא נהג כמו בנאדם… אין בעיה, אבל אתה לא יכול להגיד שהוא רצח. נכון, שאם הוא נוהג תקין, אם הוא היה נגיד עבר ברמזור אדום וסטה מהחתול והרג את הבנאדם, למרות שהיית אומר אתה לא נוהג… לא, ואני גם לא רוצח. לא. אם אתה רוצה שזה ייחשב פעולת רציחה, אני לא חושב שאפשר לראות את זה כפעולת רציחה. יש פה רשלנות פושעת, שאולי עליה אפשר לתבוע אותך, אי אפשר להגיד שעסקת ברציחה, לא התכוונתי להרוג אף אחד. זה שאני לא נוהג זה לא אומר שאני רוצח, אז אני מעופף. מה זה משנה? אבל אני לא רוצח. הוא כן, יש לו דבר אחר שהוא עושה, הוא מתפרע. לא, זה מתפרע, זה לא רוצח. זה משהו אחר. זה לא… רוצח הוא לא. אתה יכול להגיד שהוא לא נוהג, אבל יש עוד דברים לעשות חוץ מנוהג. זה רק שאלה של אשמה. הכל שאלות של אשמה, זה לא קשור להגדרת הפעולה. אבל זה הגדרה של פעולה אני מדבר עכשיו, לא על השאלה אם כמה הוא אשם. כי הוא שוגג. נו, הוא כבר לא חוטב עצים. לא, לא בגלל שהוא לא חוטב עצים, בגלל שהוא אשם. הרשלנות שלו הוא לא יכול… טענות של שוגג זה טענות לחוסר אשמה. למה זה לא אומר את ההגדרה של מה שהוא לא נוהג, הוא עושה משהו אחר, הבן אדם שחוטב עצים. זה לא רלוונטי, כי הפטור של שוגג הוא לא מבוסס בכלל על ההיגיון הזה. במקרה שהגמרא אומרת שהוא חייב, וזה סתם פטור סתם דיחוי של שוגג לא פטור, למה אז מישהו לא אומר לא שיהיה פטור, הוא חוטב עצים, הוא נהג, הוא לא נוהג. אה לא, כי ברגע שהבן אדם מתרשל הוא כבר לא חוטב עצים, הוא רוצח. אה לא, זה לא נכון, מה זאת אומרת? הוא לא רוצח. הוא חוטב עצים, רק יש לו רשלנות כלפי הרציחה. אין בזה שום היגיון. זה נקרא פעולה אחרת. אני מנופף גרזנים, אבל אני לא רוצח. לא התכוונתי לרצוח אף אחד. לא, טוב, אוקיי, בסדר. יש… אני רוצה עוד הערה. אנחנו נדבר על ספק פסיק רישא בהמשך. אבל במסגרת הדיון הזה, הספק פסיק רישא, בשערי יושר מביא ראיה לזה שפסיק רישא לא הופך אותו למתכוון, ובכל זאת הוא חייב. מה הראיה? אז הוא אומר, יש מחלוקת בגמרא בדף צה עמוד א' לגבי מכבד ומרבץ. מי שמכבד את הקרקע, מטטא את הקרקע עם ענף דקל. ענף דקל זה המטאטא שלהם, בסדר? אז הוא עכשיו… יש חשש שייתלשו שם עלים מענף הדקל ואז זה אסור. אוקיי? אז מחלוקת תנאים בשאלה אם זה פסיק רישא או לא. האם כשאתה מטטא בהכרח ייפול… ייתלש ענף או לא ייתלש ענף. מחלוקת תנאים. ולכן השאלה אם חייב או פטור… פטור ומותר. בכל מקרה, מה המחלוקת? אז תנא אחד אומר שזה פסיק רישא, והתנא השני אומר שזה לא פסיק רישא, נכון? עכשיו התנא שאומר שזה פסיק רישא, איך הוא יכול לחייב? יש הרי מולו תנא שאומר שזה לא פסיק רישא. והרי אם הנקודה היא שכל אדם צריך לדעת שאם אתה מטטא אז ייתלש עלה, הנה יש לפניך אדם אינטליגנטי, תלמיד חכם, והוא אומר לך שלא, זה לא ייתלש. הוא טועה לשיטתך, זה בסדר. אתה חושב שהוא טועה. אבל אתה לא יכול להגיד שכל אדם כשהוא עושה את זה ברור לו מראש שייתלש עלה. זה פשוט לא נכון. אז איך אתה יכול להגיד שזה פסיק רישא? הנה ראיה לזה שהפסיק רישא לא הופך אותך למתכוון, זה לא שאתה חייב במובן שהפסיק רישא הופך אותך למתכוון או הופך אותך ליודע. אז זה דוגמה לראיה שאנחנו ניכנס לזה, אבל זה דוגמה לראיה שרבי שמעון מביא למצב שבו אתה רואה שהפסיק רישא לא הופך אותך חזרה למתכוון ועדיין יכול להיות שהוא יחייב אותך. למה? כי הפסיק רישא כנראה קושר באיזושהי צורה את הפעולה אליך. עכשיו מה זה אומר שהפסיק רישא הזה קושר את הפעולה אליך? לדבר הזה יכולות להיות יכולים להיות שני ניסוחים. אנחנו נראה נפקא מינות גם בהמשך. ניסוח אחד זה מה שאמרתי קודם. זאת אומרת בעצם כשאתה לא מתכוון אז פעולת חריצת החריץ בקרקע לא מקושרת אליך. אתה עוסק בגרירת ספסלים לא בחריצת חריץ. חריצת החריץ נעשתה פה אבל לא אתה עשית את זה, זה לא קשור אליך. אוקיי? זאת לא פעולה שאתה עשית. עכשיו אם זה פסיק רישא אז הפסיק רישא כן קושר את זה אליך, לא הופך אותך למתכוון. אתה עדיין לא מתכוון. לא עשית את זה בשביל החריש, בשביל החריץ. אבל הפעולה הזאת כן נחשבת פעולה שלך, זה נחשב זה קושר את הפעולה אליך בגלל שזה נובע בפסיק רישא ממעשיך. ואז בעצם נכון שלא הפכת למתכוון אבל אין לך את הפטור שהפעולה לא מתקשרת אליך כי היא כן מתקשרת אליך. כך ניסחתי את זה קודם. יש אפשרות שנייה להבין את זה. בקובץ שיעורים בכתובות בסימן י"ח הוא אומר ככה: במחלוקת הערוך ותוספות בפסיק רישא דלא ניחא ליה לכאורה נראה טעם מחלוקת זו דתלוי בטעם הדמודה רבי שמעון בפסיק רישא. כן? המחלוקת הזאת תלויה בשאלה למה מודה רבי שמעון בפסיק רישא. דיש לפרש בזה שני טעמים. א', כגון בנזיר חופף אבל לא סורק דסריקה היא פסיק רישא. כן? אם הנזיר סורק אז הוא תולש לעצמו שערות ולנזיר אסור להסתפר. דיש לומר דכיוון שיודע שבסריקתו יתלוש שערות מקרי מכוון לתלישה. אבל היכא דלא ניחא ליה על כורחך אינו מכוון. כן הוא לא עושה את זה בשביל זה אם לא ניחא ליה. זה מאוד דומה למה שאמרתי קודם זה בעצם נקרא שהוא מתכוון. הפסיק רישא הופך אותו למתכוון. אפשרות שנייה: כיוון דסריקה היא פסיק רישא לתלישה נמצא דתלישה בכלל סריקה וסגי במה שמכוון לסריקה אף שאינו מכוון לתלישה דתלישה נכללת בסריקה. ואם כן אפילו לא ניחא ליה בתלישה אין לפוטרו משום אינו מתכוון דהמתכוון לסריקה הוא תלישה בכלל סריקה כיוון דאי אפשר לזו בלא זו. והיינו דאין צריך כוונה לגוף המלאכה אלא סגי במה שמתכוון להמעשה שהמלאכה נכללת בה בהכרח. שימו לב הניסוח הזה מאוד דומה למה שאמרנו קודם אבל הוא לא אותו דבר ונראה עוד מעט את הנפקא מינות. הוא אני אמרתי קודם שהפסיק רישא בעצם קושר את המעשה אליך. הוא אומר לא, הפסיק רישא מה זה כשאני גורר ספסל ופסיק רישא שיווצר חריץ אז חריצת החריץ היא חלק מגרירת הספסל לא שהיא מתקשרת אליי היא מתקשרת לגרירת הספסל. עכשיו כשאני מתכוון לגרירת הספסל כן כשאני מתכוון לגרירת הספסל לא התכוונתי לחריץ. אבל זה לא משנה כי החריץ הוא בכלל גרירת הספסל. אז הכוונה לגרירת הספסל נחשבת גם ככוונה לחריצת החריץ. לא כי באמת התכוונתי, שימו לב, אז זה אומר שהפסיק רישא לא באמת הופך אותי למתכוון. לא התכוונתי לחריצת החריץ. אבל די במה שהתכוונתי לגרירת הספסל בשביל להפוך אותי למתכוון. למה? כי אנחנו רואים את חריצת החריץ כחלק מגרירת הספסל בגלל הפסיק רישא בגלל שלא יכול להיות אחד בלי השני אז מבחינתנו זה מעשה אחד. ואם התכוונתי לגרירת הספסל אז בעצם דה פקטו זה נחשב שאני מתכוון גם לחריצת החריץ. איפה הנפקא מינה? אז זה מה שהוא אומר. נגיד שלא ניחא לי בזה שנוצר החריץ. אז הוא אומר לפי הערוך אני פטור. למה אני פטור? כי בסוף בסוף אומרים לי תשמע אם זה היה פסיק רישא אז אל תגיד לי שלא התכוונת לחריץ כי התכוונת לחריץ. ידעת מראש שזה יקרה וזה היה וודאי שזה יקרה וכולי. לא, אבל לא ניחא לי בזה. אתה לא יכול להגיד לי שזה פסיק רישא אז התכוונתי. לא נכון. אז לכן זאת התפיסה של הערוך. הערוך מבין שלא ניחא ליה פוטר. נכון? תוספות שחולקים עליו ואומרים שלא ניחא ליה לא פוטר מה הם אומרים? הם אומרים זה בסדר זה שלא ניחא לך בחריץ זה בסדר גמור לא התכוונת לחריץ. לא צריך שתתכוון לחריץ. אבל חריצת החריץ היא חלק מפעולת גרירת הספסל ולגרירת הספסל הרי כן התכוונת והכוונה שלך לגרירת הספסל היא על כל האספקטים שכלולים בו כולל חריצת החריץ. אז שם החוסר הניחותא לא יפטור אותך. זה לא רלוונטי כיוון שגם מראש החיוב בפסיק רישא הוא לא בגלל שהפסיק רישא מראה שאתה מתכוון. לא זאת הנקודה. אלא הפסיק רישא עושה עבודה במקום הכוונה. הוא קושר את המעשה אליך במקום הכוונה. אז במצב כזה לא אכפת לי שאתה לא ניחא לך בזה. אוקיי? אז הנה נפקא מינה אנחנו נראה בהמשך עוד נפקא מינה. ואף אם יעשה חריץ אין זו מלאכה דידיה, אלא דנעשה מאליו. זה הסברות החזונישיות שאמרתי, אז הוא אומר את זה בפירוש גם פה. ולפי זה, היה ראוי להתיר אף פסיק רישא. דמאי לי ודאי, מאי לי ספק? תכלס, הוא לא עוסק בפעולת חריצת חריץ אלא פעולת גרירת ספסל. אז מה זה משנה אם פסיק רישא או לא פסיק רישא? אז אומר, הרי גם ספק איסורא מן התורה לחומרא. ועל כורחך דאסור פסיק רישא הוא משום דחשיב כאילו יש כאן כוונה, כיוון דפעולתו ודאית. אז זה נחשב שמתכוון. וסבירא ליה לערוך, דזה דווקא בניחא ליה חשיב כאילו יש כאן כוונה. אבל בלא ניחא ליה ולא אכפת, אין כאן פעולת אדם כלל, אף בפסיק רישא. זה כמו הקובץ שיעורים? איך אתם מבינים? הוא בהחלט אומר שהפסיק רישא הופך אותי למתכוון. הפוך מהקובץ שיעורים. מהצד השני של הקובץ שיעורים. מהצד הראשון של הקובץ שיעורים. זאת אומרת, הוא אומר שהפסיק רישא הופך אותי למתכוון. אז אז כמובן עולה השאלה, אז אז מה עם לא ניחא לי? אז לא ניחא לי זה דווקא בניחא ליה חשיב כאילו יש כאן כוונה. אבל אם לא ניחא לי, אז מה זה משנה אם זה פסיק רישא? אני עדיין לא מתכוון. זה ממש הצד הראשון של הקובץ שיעורים. נכון? הצד השני של הקובץ שיעורים אומר, אני לא נחשב מתכוון בגלל הפסיק רישא. זה לא הנקודה, כי אחרת באמת הלא ניחא ליה לא היה פוטר. אלא שפשוט אני מתכוון לגרירת הספסל. חריצת החריץ בגלל שהיא פסיק רישא עם גרירת הספסל, אז היא חלק מזה. ואם אני מתכוון לגרירת הספסל, אז התכוונתי גם לחריץ. אז מה משנה שלא ניחא לי בחריץ? זה לא מעניין. אבל לא באמת טוענים שהתכוונתי לחריץ, אז זה שלא ניחא לי זה לא משנה. זה רק מוכיח שלא התכוונתי, אבל אף אחד לא טוען שכן התכוונתי. זה כמו, כן, מזכיר לי, למה למה מיגו לא מועיל להכשיר עדות קרובים? באים שני קרובים ויש להם מיגו. האם זה בסדר? למה לא? אז אני אגיד לכם, מה המיגו אומר? המיגו אומר אם הייתי רוצה לשקר, הייתי טוען טענה טובה יותר. לכן יש לכם ראיה שאני לא משקר, נכון? זה הטענה. נכון. בקרובים כל הבעיה היא בכלל לא זה שאנחנו חושדים שמשקרים. זה גזירת הכתוב, מה שהרמב"ם והשולחן ערוך, הגמרא בבבא בתרא. כן? אז מה עוזר המיגו? המיגו מוכיח שהם לא משקרים, אבל אני לא פסלתי אותם כי הם שיקרו. כל אחד שחשוד לשקר, שאתה לא מקבל את העדות שלו בגלל שהוא חשוד לשקר, אם יש לו מיגו אתה יכול להגיד אוקיי עכשיו אין לי חשד לשקר. אבל אצל הקרובים מראש הבעיה היא לא חשד לשקר, אז מה יעזור המיגו? הוא מוכיח שהם לא משקרים, אני יודע שהם לא משקרים. אותו דבר פה, אני אומר מה יעזור חוסר הניחותא לחריץ, שיש לי חוסר ניחותא בחריץ. הפטור שלי הוא לא בגלל שאני לא מתכוון לחריץ. אז הוכחת לי שאני לא מתכוון, אז מה? גם אם אני לא מתכוון אני חייב. למה? כי הוא נכלל בפעולה של גרירת הספסל. כן, המיגו הרי מיגו לא מועיל למשל אם יש חשש בדדמי. בא מישהו ואומר מתיר אישה, כן? אז הוא ראה את בעלה מת. הוא בא להעיד להתיר את האישה להינשא. עכשיו יש לנו חששות לפעמים שזה בדדמי, כן? הוא לא שהוא משקר, אבל הוא חשב שזה בעלה של האישה אבל לא בטוח שהוא צודק. זאת אומרת ככה הוא חשב. אתם מבינים שבמצב כזה מיגו לא יעזור? כי המיגו רק מוכיח שהוא לא משקר, אם הוא היה רוצה לשקר היה משקר טוב יותר. אבל החשד שלי אצלו הוא באמת ובתמים מאמין שזה בעלה של האישה, אין לי חשד שהוא משקר. רק לא בטוח שהוא צודק, יכול להיות שהוא מדמיין. אז מיגו לא יעזור במצב כזה. אוקיי? אוקיי, עכשיו יש כמה אחרונים שרוצים לטעון, זה כבר מתחיל בראשונים בעצם, אבל אחרונים מנסחים את הדבר הזה. הם רוצים לטעון את הטענה הבאה. אני אתחיל אולי עם הדוגמה. יש את הגמרא בזבחים על מזלף יין על גבי האישים. אז שמואל מתיר לזלף יין על גבי האישים. דיברנו על זה, הרי זה פסיק רישא, כן? אינו מתכוון. הרי זה פסיק רישא. אז הערוך למשל אומר שזה פסיק רישא דלא ניחא ליה. זה משמה הוא מביא אחת הראיות שלו שפסיק רישא דלא ניחא ליה מותר. אז רש"י שמה אומר אחרת, לא כמו הערוך. הוא אומר למה באמת שמה שמואל מתיר את זה למרות שזה פסיק רישא? אומר בגלל שאפשר לזלף יין על האש גם בלי לכבות. אם תזלף בזילוף דק, אז זה לא יכבה בכלל. רק זילוף עבה מכבה את האש. לא משנה כרגע ההנחה, אבל זה ההנחה של הגמרא של רש"י, סליחה. אז כיוון שאפשר לזלף באופן שלא מכבה, אז גם כשאני מזלף באופן שכן מכבה אני פטור כי זה לא פסיק רישא. מה הכוונה? אז המרכבת המשנה אומר בפרק א' הלכות שבת, וגם האור שמח מדבר על זה, זה כמה אחרונים מביאים את היסוד הזה, הם רוצים לטעון את הטענה הבאה: הרי כרגע כשאני מזלף אני מזלף בטיפות עבות. זה ודאי מכבה זה פסיק רישא. אבל יכול יכולתי לזלף בטיפות דקות ואז אולי זה לא היה מכבה. אה? לא יודע אם לחיוב אלא לא לפטור, זאת אומרת זה לא יותר חזק במקרה הרגיל זה גם לא יותר חלש. למה? למה זילפתי דווקא עבה? אוקיי, הבנתי. זאת אומרת, בכל אופן, אז הטענה היא שאם יש לי אופן אחר כשעשיתי את הפעולה עכשיו עשיתי אותה באופן שברור האיסור הוא בפסיק רישא, זאת אומרת לא יכול להיות שלא יצא איסור, אבל יש לי אופן אחר לבצע את הפעולה ששם האיסור לא בהכרח יקרה. זה מספיק בשביל שהדבר הזה לא יקרא פסיק רישא. זה מה שאומר רש"י פה. ככה אומרים המרכבת המשנה והאור שמח ועוד. מביאים דוגמאות נוספות למשל יש בשלטי גיבורים גם מביא יסוד כזה, ומביא את הרשב"א שמתיר לסגור דלת של בית שיש בתוכו צבי, למרות שהוא צד בפסיק רישא את הצבי. אני סוגר את הדלת בשביל לסגור דלת, ובתוכו יש צבי וסגירת הדלת צדה אותו. עכשיו אני לא עושה את פעולת הצידה, אני סוגר דלת, כמו גרירת הספסל, זה אינו מתכוון. נכון? אז אומר הרשב"א לכן פטור. מה עם פסיק רישא? הרי אם אתה סוגר אז בטוח שהצבי ייצוד. אז השלטי גיבורים טוען שסגירת דלת היא לא תמיד צידה, אם אין שם צבי אז הוא לא יצוד, נכון? אז לכן גם במקום שיש צבי בפנים אם אני סוגר את הדלת אז זה לא פסיק רישא. עכשיו שוב פעם אומר השלטי גיבורים אותו יסוד כמו המרכבת המשנה, כמו האור שמח, אותו יסוד שמה? שאם אני עושה פעולה מותרת, באינו מתכוון אני מבצע גם פעולה אסורה, והפעולה אסורה יוצאת בהכרח מהפעולה המותרת זה פסיק רישא, אבל זה לא תמיד כך. זאת אומרת יכולים להיות אופנים אחרים לבצע את הפעולה לא באופן הזה, באופן הזה זה בטוח יוצא, אבל יכולים להיות אופנים אחרים לעשות את הפעולה כך שהתוצאה אסורה לא תצא. אז זה מספיק כדי לפטור אותי גם אם עשיתי את זה באופן שזה כן בהכרח יצא. מאוד מוזר. זה לא אותה פעולה. בדיוק, זה מה שאני מביא. זאת אומרת הטענה היא בעצם שיש אולי עוד דוגמה יש שמה ריטב"א בשבת בקטז הגמרא מדברת על הפשטת קורבן פסח. הפשטה, הפשטת העור מהקורבן, עכשיו מפשיט זה אחד מאבות מלאכה בשבת. מה קורה בערב פסח שחל בשבת? יש שם דיון האם מפשיטים את הקורבן, לא מפשיטים את הקורבן, כי את השחיטה ואת ההקרבה עושים גם בלי הפשטה, אבל חלק מפעולת הקורבן אחרי זה ההכנה לאכילה וכולי זה הפשטה. עכשיו השאלה אם ההפשטה דוחה את השבת או לא דוחה את השבת. אז הגמרא אומרת שהפשטה עקרונית לא דוחה את השבת אבל שקיל בברזא. שקיל בברזא הכוונה שהוא מקלף את העור ברצועות דקות. בסדר? ואם הוא מקלף את העור ברצועות דקות אז אין פה בעיה של הפשטה כי ההפשטה תפקידה לתקן את העור, שיהיה לי עור לעבודה. עכשיו אם אני עושה מזה רצועות אז אין לי עור. כן. אז אם אני עושה שקיל בברזא אז אין, אז זה לא מתקן את העור ולכן בעצם אין פה איסור תורה. אז עכשיו הוא אומר הריטב"א בעצם טוען לא מדובר שהוא מפשיט את זה בברזא, הוא מפשיט את זה רגיל, אלא כיוון שהוא יכול היה להפשיט את זה בברזא אז אפילו אם הוא מפשיט רגיל זה מותר. למרות שכשהוא מפשיט רגיל עכשיו זה איסור תורה וזה בהכרח גם מפשיט, הוא עושה את זה כדי להכין את הבשר לא בשביל הוא לא צריך את העור, אבל תכלס הוא גם הפשיט. אוקיי? אז בעצם יוצא שהוא עשה פעולה של אינו מתכוון בפסיק רישא. אבל כן, אבל יכולתי להפשיט את זה בברזא ברצועות דקות, אז שם אפילו אם אני מפשיט את זה ברצועות עבות זה לא ייקרא פסיק רישא. אותו יסוד עצמו, כן? רואים את זה בעוד כל מיני הנה הרא"ש בפסחים למשל על הנאה באה לו לאדם בעל כורחו. אם מישהו הולך בדרך ויש ריח של עבודה זרה, אז הוא יכול לסתום את האף, כן? אז הרא"ש אומר שאם הוא הלך ולא סתם את האף והריח זה עדיין מותר. אבל מה הרי זה אינו מתכוון, הוא לא אינו מתכוון, הוא הולך שמה לא בשביל להריח, הוא הולך כי הוא רוצה ללכת. אז אומר אבל מה שבאת הוא לא יכול ללכת שם בלי להריח, זה פסיק רישא. אומר כן, אבל הוא יכול היה לסתום את האף, לא סתם. וכשהוא הלך הוא הלך בלי לסתום את האף, וכיוון שאתה לא סותם את האף אז זה פסיק רישא שתריח. וכיוון שיכולת לסתום את האף אז אפילו אם אתה לא סותם את האף זה לא פסיק רישא. זה החפץ חיים הידוע בבאר מים חיים שמה הוא אומר שמה בלא אפשר ולא קא מכוון, מי שמגיע למקום שמדברים לשון הרע. יש לו באר מים חיים ארוך על זה. מי שמגיע למקום שמדברים לשון הרע, מדברים לשון הרע, השאלה אם הוא צריך לסתום את האוזניים. אז הוא אומר שאם הוא הגיע לשמה מסיבות אחרות אז לא. הוא ישמע לשון הרע בהכרח, בסדר, אבל הוא לא בא לשם בשביל זה. אה זה פסיק רישא? כן, אבל הוא לא בא לשם בשביל זה. אבל לא, אם לא מדברים לשון הרע, אז אין איסור לשמוע. טוב, נישאר בסוגריים מה שנקרא. המאה שקל, עמי הארץ לא משקרים בשבת, כן? הוא עושה את זה בצורה שלפעמים זה יוצא חתיכות קטנות, לפעמים זה יוצא חתיכות גדולות. וזאת הייתה הכוונה? זאת אומרת שהוא לא מקפיד, ולפעמים יצאו חתיכות שימושיות לאיבוד. נכון, אבל אז, אבל זה לא פסיק רישא בהגדרה פשוטה, אז לא צריך בשביל זה חידושים. בהגדרה פשוטה של אינו מתכוון שהוא לא פסיק רישא. הוא רוצה לטעון לא, למרות שאני עושה את זה באופן שזה כן פסיק רישא, אם יכולתי שלא לעשות את זה פסיק רישא, אז זה בכל זאת מותר. עכשיו, מה זה אומר כל הדברים האלה? זה אומר שכאשר אני מדבר על אינו מתכוון ופסיק רישא, זה לא תלוי רק בשאלה מה קורה באופן שבו עשיתי את הפעולה, אלא זה תלוי בשאלה איך עושים באופן כללי את הפעולה הזאת. האם יש דרך אחרת לעשות את הפעולה באופן כזה שהאיסור לא יצא ממנו? במצב כזה, אפילו אם האופן שבו בחרתי לעשות את הפעולה האיסור יוצא ממנו בהכרח, בפסיק רישא, גם אז זה לא נחשב פסיק רישא. איך אפשר להבין דבר כזה? נדמה לי שזה בדיוק הנפקא מינה בין שני הניסוחים שאמרתי למעלה. אמרתי למעלה שני ניסוחים איך אני מבין את הפסיק, למה הפסיק רישא מחייב לפי רבי שמעון? למה מודה רבי שמעון בפסיק רישא? אפשרות אחת היא שהפסיק רישא לפי רבי שמעון שקופ, אז מה אומר רבי שמעון בר יוחאי לפי רבי שמעון שקופ? כן, אז הטענה היא למה באמת הפסיק רישא מחייב אותי? הרי עדיין אני לא עושה את המעשה הזה. אז הוא אומר לא, אם אני עושה את זה בפסיק רישא, אז בעצם זה קושר את המעשה אליי גם בלי שהתכוונתי אליו. ובעצם מה שצריך זה רק לקשור את המעשה אליי, לא צריך שאני אתכוון. אז אם זה קשור אליי, אז אני חייב גם אם לא התכוונתי. בסדר? אני חושב שלפי התפיסה הזאת אין מה להגיד את היסוד הזה. אם עכשיו עשיתי את הפעולה באופן שהיא בהכרח יוצאת ממעשיי, אז היא קשורה אליי. מה זה משנה שיכולתי לעשות את זה באופן אחר? אבל אם אני מבין כמו הניסוח של הקובץ שיעורים, הניסוח השני, זה החזון איש, אם אני מבין לפי הניסוח השני של הקובץ שיעורים, אז זה אומר הרי בעצם אני לא התכוונתי לפעולת חריצת החריץ. אך פעולת חריצת החריץ נחשבת חלק בלתי נפרד מפעולת גרירת הספסל, ולכן הכוונה שלי לגרירת הספסל עולה גם לכדי כוונה של חריצת החריץ. נכון? פה יכול להיות שאתה יכול להגיד, זה רק אם הם תמיד באים ביחד, גרירת הספסל וחריצת החריץ. אם כל פעם שאתה גורר ספסל גם נוצר חריץ, אז זה דבר אחד, זאת פעולה אחת. אז אם התכוונת לגרירת הספסל, אל תגיד לי שהתכוונת רק לגרירת הספסל ולא לחריץ. אבל אם יש מצבים שבהם אתה יכול לגרור את הספסל ולא ייווצר חריץ, אז במצבים כאלה אתה לא יכול להגיד שזה ממש נחשב פעולה אחת. ואז גם אם התכוונת לגרירת הספסל, לא בהכרח זאת נחשבת כוונה לחריצת החריץ. כי חריצת החריץ אי אפשר להחשיב אותה כחלק בלתי נפרד מגרירת הספסל, כי עובדה שלפעמים זה מופיע עם ולפעמים זה מופיע בלי. קצת כמו הרמב"ם במורה, שהרמב"ם אומר שמה שאם יש שני דברים שאחד יכול לבוא בלי השני, אז גם השני יכול לבוא בלי הראשון. אני לדעתי זה לא נכון, אבל זה מה שהוא אומר שמה. אולי בהליכה יש לי את האופציה לא ללכת משם. לא, הליכה היא בכל מקרה אין פה שום בעיה, הבעיה היא ההרחה. אני מריח את הריח האסור, הליכה מי… לא, זה ברור. אבל אי אפשר… אני מדבר על ההרחה אבל. למה לא מחייבים אותי על זה שאני מריח עבודה זרה? לא על ההליכה. השאלה היא אם מותר לי ללכת. אם יש שם ריח של עבודה זרה, אז אסור לי ללכת. יש לי אופציה אחרת, להישאר בבית. מה זה אין אופציה? מה זה פיקוח נפש? לסתום את האף, להישאר בבית, לא משנה, יש לי אופציה אחרת. לנשום מהפה. לנשום מהפה. לנשום מהפה. נכון. לסתום אין הכוונה דווקא ככה, לנשום מהפה ולא מהאף. אבל אם כבר הלכתי והגעתי לשם, השאלה אם הפסיק רישא כבר לא קיים? למה לא קיים? אתה יכול לסתום את האף. למה? תסתום את האף, מה הבעיה? זה לא פטור של אונס, זה בדיוק הנקודה. לא אפשר ולא קא מכוון זה לא פטור של אונס. אף אחד לא מבקש ממך לא להגיע לשם, מבקשים ממך לא להריח. הגעת לשם בהיתר, אז מה? גם אכלתי ארוחת בוקר בהיתר. ועכשיו כרגע אני עושה איסור. מה ההיתר שלי? לא, שמה זה שאלה אחרת. שם זה שאלה אם האיסור הוא להיטמא או האיסור הוא להיות טמא. זה השאלה. בסדר, זה דיון אחר. כמו בכלאיים, האם האיסור הוא ללבוש את הכלאיים או להיות לבוש בכלאיים. אז בקיצור, הטענה שלי זה שאוסף כל האחרונים, הראשונים והאחרונים האלה, זה בדיוק נפקא מינה בין שני הניסוחים שאמרתי קודם. אם הניסוח הוא שהחריצת חריץ בגלל הפסיק רישא, החריצת חריץ חוזרת ומתקשרת אליי למרות שלא התכוונתי אליה, זה קורה גם אם יש אופן אחר שבו זה לא יקרה. אבל אם הניסוח הוא שחריצת החריץ מבחינתי נחשבת חלק מפעולת גרירת הספסל, אי אפשר להפריד אותם לשתי פעולות, זאת פעולה אחת. אם באמת זה המצב, אז כאן זאת, אני יכול להחשיב אותם כפעולה אחת אם תמיד אין אחד בלי השני. הם תמיד הולכים ביחד. אז אם יש לי אופנים אחרים שבהם אני יכול לעשות את האחד בלי השני, אי אפשר להגיד שזאת אותה פעולה. ולכן אם אני רוצה לקשור את הפעולות, אז אפשר להבין את ההיגיון. ועוד פעם, אז גם זה לא הכרחי, אבל לפחות אפשר לטעון את הטענה שזה רק אם זה קורה תמיד. עכשיו, זה כמובן מעורר שאלות קשות, כי מתי זה לא כך? זה תמיד כך. כשאני גורר את הספסל ויוצר חריץ זה פסיק רישא, נכון? על זה הגמרא אומרת מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. מה, אי אפשר לגרור ספסל באופן שלא יצור חריץ? מרימים אותו למעלה, או אני אגרור אותו בקרקע לא טחוכה. כן, הוא מודה על המחלוקת הזאת אבל, זאת הייתה המחלוקת, לא משנה, המחלוקת שלהם היא שם, בסוגיא הזאת, ועל זה אומרת הגמרא מודה רבי שמעון בפסיק רישא. ברור שמדובר על זה. בראשונים זה גם מופיע, אבל זה ברור. אז מה השאלה? זה המצב של פסיק רישא. לא, לא ודאי, למה? אם הקרקע לא טחוכה אז הוא לא יעשה חריץ. לא יודע, סביר או משהו אחר, אבל אם הקרקע לא טחוכה אז הוא לא יעשה חריץ. לא, הקרקע לא טחוכה זה סיטואציה אחרת, זה לא אופן אחר לעשות את אותה פעולה. עכשיו מתי זה כך ומתי זה כך? שאלה לא פשוטה. למה זה שונה מלזלף יין באופן בטיפות דקות או בטיפות עבות? זה נקרא אופן אחר לעשות את אותה פעולה. למה? למה זה אופן אחר לעשות את אותה פעולה, אבל גרירת ספסל על קרקע קשה זה פעולה אחרת, זה לא אופן אחר לעשות את אותה פעולה? טוב, אני יכול להבין את העניין הזה אבל, אבל הקריטריון הוא רחוק מלהיות חד, אוקיי? אז יש מקרים שבפסיק רישא, לא יודע, הפסיקה של חותך את הראש, זה המקרה שאתה אומר פה. נו, שם זה ודאי כאילו זה דבר אחד, אי אפשר. אז שמה אני הייתי אומר מעבר לזה, שמה זה בכלל אינו מתכוון, לא שזה פסיק רישא. איזה פעולה עשיתי? עשיתי רק פעולה של הריגת תרנגול. מה, אני עשיתי פעולה של לקיחת ראש? לא עשיתי פעולה של הריגת תרנגול. אז לא בגלל הפסיק רישא, זה הרבה יותר עמוק מפסיק רישא. סתם כשאתה מסתכל על דבר כזה ומישהו חותך את הראש של התרנגול ונותן לילד שלו לשחק, תשאל את האנשים תגיד במה הוא עוסק עכשיו? ברציחת תרנגולים, מה זאת אומרת במה הוא עוסק עכשיו? זה ברור, זה יותר עמוק מאשר פסיק רישא. שמה אני בכלל לא מבין איך זה שייך לפרשת אינו מתכוון בכלל לפני המחלוקת ומודה רבי שמעון בפסיק רישא ו… כן, הם מבינים את הפסיק רישא כמו זה, אבל שמה זה עד כדי כך בוטה שאני אפילו לא הייתי קושר את זה לפסיק רישא בכלל. אולי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, אני בעצם רוצח את התרנגול, נכון אני לא צריך אותו מת, אני צריך את הראש שלו שיהיה כדורגל, כמו חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. הנקודה היא שבתורה, הרי הגדרת המלאכה שאנחנו מוצאים בשבת היא מלאכת מחשבת, ובשבת ברגע שאנחנו רואים שבתוצאה יש את התוצאה של המלאכה שאסרה תורה, אז כאן עושה את זה לעיקר. ואם אנחנו יכולים לראות את זה כמלאכת מחשבת, אז אנחנו כבר מתעלמים מה'יכלת לעשות'. אבל למה רואים את זה כמלאכת מחשבת? יכול להיות שהדברים האלה 'יכלת לעשות באופן אחר' מגדירים מהי מלאכת מחשבת. לא, מה שמפריע לי למלאכת מחשבת זה שאני לא מתכוון. זה שיכולתי לעשות את זה אחרת זה רק מנטרל את הפסיק רישא. בעצם, הרי יש הדין של מלאכת מחשבת. זה שיכלת לעשות את זה אחרת, זה מה שבעצם הופך את זה למלאכת מחשבת, או שזה מבטל את המלאכה בכלל? אבל גם השאלה היא לא רק האם זה מלאכה, אלא גם השאלה האם הפסיק רישא הזה הוא בטוח או פחות בטוח. ננסה לסדר את זה יותר לראות שיש לנו כבר משהו, עיקרון יותר מגובש לעבוד לפיו, של מלאכה או לא מלאכה, ומלאכת מחשבת או לא מלאכת מחשבת. לא יודע. אני הייתי אומר חילוק דומה נגיד על משהו שאני אגיד עוד מעט. מה קורה במצב שבו כמעט בטוח שזה יקרה, אבל לא בטוח לגמרי? כן, כמעט בטוח שזה יקרה אבל לא בטוח. הרי גם בטיפות עבות, אולי זה לא יקרה, אני לא יודע. בטיפות דקות זה כנראה לא יקרה. אז השחיטה של הסימנים? הקנה. גזע המוח כנראה נשאר. לא, הוא צריך את הקנה בשביל הנשימה איכשהו, לא? וגזע המוח זה לא בדיוק… לא, לא, בטוח שזה לא מה שהוא עושה בתוכה בשני. אוקיי, לא מהקנה. אני התכוונתי גם למוח. כי באמת כך זה בשחיטת התרנגולות, כשחותכים את התרנגול, הראש יכול לרוץ עשר דקות. הוא ממשיך לרוץ? כן. מלא אנרגיה. לא, הכוונה גדם. זהו, אבל יש גם בן אדם שהייתי אומר שזה יקרה לו, יכול להיות שגם הראש לא מתפקד כשהוא מחובר, אבל טוב. כן. טוב. טוב. בכל אופן, אז כן, אז במצב שבו נגיד כמעט בטוח שתקרה התוצאה האסורה, אבל לא מאה אחוז בטוח, זה יקרא פסיק רישא או לא יקרא פסיק רישא? אז אחרונים דנים בזה, יש כמה וכמה אחרונים שאומרים שזה גם נקרא פסיק רישא. זאת אומרת, אם כמעט בטוח שזה יקרה. כאן אני יכול להבין באמת שבשבת יותר סביר שזה ככה. כי מה קורה בשבת? הרי מלאכת מחשבת בשבת, כמו שאמרנו בבבא קמא בדף ס', זה שהתקיימה מחשבתו. זאת אומרת, אם עשית תוכנית מסוימת והתוכנית בסופו של דבר התממשה, אז מבחינתנו זה נקרא שעשית את זה, לא משנה אם זה בעזרת הרוח, בגרמא או מה שלא יהיה. גם כאן אני יכול להבין כעין זה גם במקרה של כמעט בטוח של פסיק רישא, כן? אם כמעט בטוח שזה פסיק רישא, אתה תכננת בעצם לחרוש. נכון, היה לך איזשהו ספק אם תצליח, אבל הרי אתה עשית את זה בעצם בשביל לחרוש. ובסוף אכן חרשת, התקיימה מחשבתך. אז במצב כזה אני יכול להבין שבהלכות שבת יותר קל לחייב אותך על דבר כזה מאשר בשאר התורה. כי בשאר התורה תאמר טוב, אבל עדיין זה לא פסיק רישא. אבל בשבת, כיוון שהתקיימה מחשבתך והרי בשביל זה עשית את זה, אז לכן, כמו שבעזרת הרוח לא פוטר, אז גם הסיכוי שזה לא יקרה יכול לפטור. שם אני יותר אני חושב רואה את ההבחנה הזאת בין שבת לבין לא שבת. מה? על הבניינים המכניים שפועלים כיום על גרמא. אה, כן, אבל שמה זה גרמא, זה לא שלא מתכוון. כן, נכון, אני מסכים לגמרי. אני חושב ששמה זה היתרים מאוד מפוקפקים. זאת אומרת, יש איזה קונטרסים של הרב יצחק ברנד, לא יצחק ברנד מפה ממשפטי, לא, לא, יצחק ברנד אחר. איזה משהו איזה טיפוס מוזר כזה, כן. אז יש לו קונטרסים דווקא מעניינים על זה ואני לגמרי מסכים איתו, נגד כל ההיתרים האלה של מכון צומת ומכון הלכתי. כן. כי בסופו של דבר אתה מפעיל את הדבר הזה, וזה מה שקורה. מה אכפת לי שבפנים זה קורה ככה? זה אף אחד לא רואה את זה וזה לא מעניין. טוב, אבל זה במיוחד באמת בהלכות שבת שהתקיימה מחשבתו, מלאכת מחשבת זה בעצם הפרמטר הקובע. אז איך בעצם הפסיק רישא הופך אותי חזרה למתכוון או קושר את המעשה אלי? אז תראו למשל בתוספות ביומא, תוספות ביומא אומר ואף על גב דבפרק הבונה אמר התולש עולשים אם לאכילה. זאת אומרת כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. ואותם אפשר לראות אז לא משנה אם לא רואים. אפשר לראות, רואים שזה כבר מתחמם. טוב. ואף על גב דבפרק הבונה אמר התולש עולשין אם לאכילה כגרוגרת, אם ליפותה בכל שהוא. ופריך אטו כולהו לאו ליפות קרקע נינהו? ומשני לא נצרכא אלא לרבי שמעון דאמר דבר שאינו מתכוון מותר. ופריך והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. ומשני לא נצרכא דעביד בארעא דחבריה שאינו נהנה כלום. ומכל מקום אסור לכתחילה כמו שיפרש בסמוך. אלא שאין חייב חטאת. ומשמע הא בארעא דידיה חייב חטאת, אף על גב דאין מתכוון ליפות קרקע חייב כיון דהוי פסיק רישא ונהנה הוא. מה הוא אומר? מישהו אוסף זרדים מהקרקע. ואיסוף הזרדים הוא בעצם חרישה, כי אתה מטייב את הקרקע וזה חלק מהחרישה. אז אומר, אם אתה עושה את זה בקרקע של חברך אז אתה פטור, כי זה אינו מתכוון. לא הבנתי? בדיוק. זה אחת הראיות ללא ניחא ליה של הערוך. אז זה ויכוח אם זה באמת לא ניחא ליה פה או לא, אבל זה אחת הראיות של הערוך. אז הגמרא אומרת, כיוון שזה בקרקע של חברו, אז לא, אז הוא פטור, כי קרקע של חברו הוא לא צריך את זה, זה לא בשבילו. לא ניחא או לא אכפת ליה, זה… כן, זה בפשטות זה לא אכפת ליה, לא לא ניחא ליה. ועוד דמי לחוטט הגחלים להתחמם בהן ובערו מאליהן דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור לרבי שמעון, שאין נהנה כלל בבעירה זו שבלא תוספת בעירה יש כל כך גחלים שיוכל להתחמם בהן, כן בבירור לא נתכוון להבעיר. אבל בהיא דהבונה, זה המשפט המפתח, אבל בהיא דהבונה, כיון שהוא נהנה אנן סהדי שהוא מתכוון ליפות. מה הכוונה? הוא אוסף זרדים בקרקע שלו, לא של חברו, כן? בקרקע שלו. אז התוספות מסביר למה בפסיק רישא מודה רבי שמעון בפסיק רישא שהוא כן חייב. הרי רבי שמעון אומר הוא אינו מתכוון, הוא עדיין אינו מתכוון, הוא עושה את זה בשביל איסוף הזרדים לא בשביל לטייב את הקרקע. אומר כן, אבל אם הוא נהנה, אז אנן סהדי שהוא מתכוון ליפות. נכון? זאת אומרת התוספות מבין שבסוף בסוף מה שאני מחייב אותו זה בגלל שאני אומר לך שהוא כן, הוא כן מתכוון. אל תגיד לי שאתה לא מתכוון, אתה כן מתכוון. זה לא הניסוחים שאמרתי למעלה, הניסוחים שאמרתי למעלה הכוונה זה לא הופך אותך למתכוון, אבל כמו שמתכוון קושר את המעשה אליך, יש דרכים אחרות לקשור את המעשה אליך גם אם אתה לא מתכוון. פה תוספות אומר זה כמו מתכוון, לכן אתה חייב. תפיסה אחרת של פסיק רישא או ניחוחה, כן הוא מדבר פה על שניהם. אבל גם את זה אפשר להבין בשתי צורות. אפשר להבין את זה באופן הפשוט, אנן סהדי, זאת אומרת הוא כן מתכוון. בדיוק. השאלה איך… אתה באמת בתוך תוך כך כן מתכוון, אל תגיד לי שאתה לא מתכוון. אפשרות שנייה זה לא, זה נחשב כמו מי שמתכוון. לא שאתה באמת מתכוון, אלא מבחינתי זה נחשב כמו מי שמתכוון. אם זה ירוק מבחוץ, אדום מבפנים ויש גרעינים של אבטיח, זה אבטיח. מה הכוונה? לא בטוח שזה אבטיח, אבל זה ממש אבטיח. זאת אומרת, לא טוען שזה באמת אבטיח, אבל זה בעצם אבטיח. אוקיי? זאת אומרת אם אתה רוצה את זה, והמלאכה הזאת נעשתה בעצם במכוון, זה לא מתעסק ולא כלום וזה ניחא לך בסוף כל הסיפור, אז נכון אתה לא מתכוון במובן המושגי, אבל זה נקרא כמו מתכוון. בסדר? זה בעצם הטענה. ואז אם מבינים את זה ככה, אז זה כן יכול להתקשר למה שאמרתי קודם, שבעצם זה רק שאלה אם המעשה מתקשר אל העושה ולא באמת האם באמת האינו מתכוון פה נוטרל. כן? זה בעצם השאלה. יש שכן נהנה בחלבין ועריות, איסורי הנאה, שמה יש סברא שכן נהנה. יש איזה דרך לקשור את זה אליו יותר. ולמה? אתה יכול להגיד שזה קשור אליו כי האבטיח. זאת אומרת, כי בסך הכל הוא רוצה בזה והוא עשה את זה במכוון, אז זה תכל'ס אותו דבר כמו מתכוון, לא שזה באמת מתכוון במובן הפסיכולוגי. וזה בעצם מה שאמרתי קודם באפשרות השנייה. טוב, אז בעצם עוד הערה שאני רוצה עוד להספיק היום, יש מחלוקת לגבי פסיק רישא באיסורי דרבנן. הרשב"א בשבת אומר שמי שסוגר את הדלת יש חשש שמא הוא יכבה את הנר, ולכן זה פסיק רישא באיסור דרבנן וזה אסור. והריטב"א והמאירי שם כותבים שבאיסורי דרבנן לא אוסרים פסיק רישא. מגן אברהם מביא בשם תרומת הדשן גם כן שפסיק רישא באיסור דרבנן לא אסרו. פסיק רישא דלא ניחא ליה. כי להלכה אנחנו פוסקים לא כמו הערוך שדלא ניחא ליה הוא פוטר, אבל באיסורי דרבנן כן. בכל מקרה, מה ההבדל בין איסורי דרבנן לאיסורי דאורייתא? אם הפסיק רישא בעצם הופך אותי ממש למתכוון, אז מה זה משנה אם זה איסור דרבנן או איסור דאורייתא? תכלס אני מתכוון. אותו איסור מקורי יש גם עכשיו. זאת אומרת, אם אתה עושה אבחנה בין איסור דרבנן לאיסור דאורייתא, אז אם אתה עושה אבחנה בין איסור דרבנן לאיסור דאורייתא, אז בעצם אתה אומר שגם בדאורייתא זה לא ממש הפך אותך למתכוון, רק בדאורייתא זה אסור. בדרבנן את החומרה הזאת לא תיקנו. זה עוד פעם, לא הייתי אומר את זה לכתחילה, אבל אם אתה כבר עושה אבחנה בין דרבנן לדאורייתא, נדמה לי שהרבה יותר סביר לעשות את זה על הצד שהפסיק רישא לא הופך אותך למתכוון. אם הופך אותך למתכוון אז מה הטעם לחלק בין דרבנן לבין דאורייתא? מה באמת ההבדל בין דרבנן לבין דאורייתא? בפשטות איסורי דרבנן הם איסורים בגברא ולא בחפצא. נכון, כמו הנתיבות בחושן משפט בסימן רל"ד. הנתיבות אומר שם שמי שאכל איסורי הנאה דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה. לא צריך לעשות תשובה. למה לא? כיוון שבאיסורי דרבנן אם עשית אותם בשוגג זה לא עבירה. למה לא? הוא מביא ראיה לזה מגמרא בעירובין נדמה לי. הגמרא אומרת שמה שמי שרואה את רבו עומד לעבור עבירה, אז הוא צריך לעצור אותו ולהגיד לו לימדתנו רבנו שכך וכך, כי אולי הוא לא שם לב. אבל זה בעבירה דאורייתא. בעבירה דרבנן קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. את הקושיות תקשה אחר כך. קודם כל תן לו לעשות את זה, בסוף תשב בשקט ותשאל אותו כדי ללמוד, תשאל אותו למה דבר כזה היה מותר. אז הוא שואל מה ההבדל? למה לא צריך למנוע אותו מלעשות איסורי דרבנן? למה רק איסורי דאורייתא צריך למנוע אותו? אז הוא אומר כיוון שבאיסורי דרבנן בשוגג הוא לא עובר איסור. רק שלכתחילה אתה צריך לדעת מה לעשות, אבל אם הוא עבר את האיסור הזה בשוגג, אז זה לא איסור בכלל. ולכן מכאן הוא מסיק שגם לא צריך לעשות תשובה אם עברת את האיסור. מה הרעיון בזה? אז מסבירים כמה אחרונים, אומרים אותו דבר גם על ספק דרבנן לקולא. רב שמעון ורב שלמה זלמן על השב שמעתתא, הם מסבירים למה בספק דרבנן הולכים לקולא. אז הם אומרים שבדרבנן הרי נגיד לפי הרמב"ם, הרי בדרבנן המקור לתוקף סמכות חכמים הוא מלא תסור. ואז בעצם כשחכמים אומרים לי לא לאכול עוף בחלב, אז הם בעצם אומרים לי, אין בזה בעיה, עוף בחלב בעצמו הוא לא מעשה בעייתי, אלמלא התורה הייתה אוסרת את זה. אז מצד המעשה עצמו אין עם זה בעיה. יש לי חובה לציית לחכמים. חכמים אמרו לי לא לאכול עוף בחלב שמא אני אגיע לבשר בחלב, לא משנה, אבל המעשה מצד עצמו הוא לא מעשה בעייתי, רק צריך לציית לחכמים. זה בניגוד לכל שאר האיסורים בתורה, ששם המעשה מצד עצמו הוא בעייתי ולכן גם התורה מצווה. באיסורי דרבנן המעשה הוא בעייתי רק כי חכמים ציוו, לא שחכמים ציוו כי הוא בעייתי. כן, זה כמו באוטיפרון. כן, בדאורייתא אז הדבר הזה הוא אסור, הקדוש ברוך הוא ציווה כי הוא אסור. בדרבנן הוא אסור כי חכמים ציוו. וזה, אז הטענה היא שאיסורי דרבנן הם במהותם איסורי חובת ציות או איסורי מרד אם תרצו. עכשיו במקום שבו לא ידעתי שחכמים אסרו, אז אם זה דאורייתא ולא ידעתי שזה אסור, אכלתי משהו שלא ידעתי שהוא חזיר, אבל הוא חזיר. אז יש בעיה. מה הבעיה? לא שמרדתי נגד ציווי התורה, לא ידעתי שיש פה ציווי של התורה. אבל תכלס אכלתי חזיר. התוצאה הבעייתית שבגללה התורה אסרה היא קרתה כאן. אכלתי חזיר. אבל באיסורי דרבנן הרי. לא ידעתי שהיה ציווי, אין פה בעיה של מרד בגברא. לא ידעתי שהיה ציווי אז לכן כן זאת הטענה. אז גם אומרים את זה גם על ספק וככה מסבירים גם את הנתיבות לגבי שוגג, שגם בשוגג אם אני לא ידעתי שיש ציווי אז אין פה שום עבירה כי מצד הדבר עצמו הוא לא דבר בעייתי. מצד החובה לציית לחכמים בכלל לא ידעתי שמצווים אז אין פה מרד נגד הציווי שלהם. רמב"ם? לא, כי החובה להחמיר בספק דרבנן ספק דאורייתא היא עצמה דרבנן, אבל למה רבנן קבעו את החובה הזאת? בגלל שיש צד ספק שאתה באמת עושה תוצאה אסורה. זה לא בהכרח סותר את מה שאמרתי עכשיו. השאלה אם המסקנה שאותה השגתי האם היא מדרבנן או מדאורייתא וזאת אותה מסקנה. טוב אם זה באמת כך, אז יוצא בעצם שהמעשה האסור מצד עצמו באיסורי דרבנן אין איסור במעשה עצמו. יש בעיה בקונספט הזה שהלכת פה נגד הציווי של חכמים. עכשיו אם זה כך אז יכול להיות שאפשר להבין מה ההבדל בין פסיק רישא באיסורי דרבנן ואיסורי דאורייתא. אם אני מבין בניסוח האחרון שאמרתי, מה קורה בפסיק רישא? פסיק רישא בעצם מחברת את שני המעשים, את גרירת הספסל ויצירת החריץ. אז אם התכוונתי לגרירת הספסל אז חריצת החריץ נכללת בגרירת הספסל וממילא הכוונה היא גם כוונה לזה. אז הפסיק רישא בעצם מחבר את שני המעשים להיות מעשה אחד, מתיך אותם להיות מעשה אחד. עכשיו פה זה אם באמת יש פה שני מעשים שהמעשה הוא מעשה אסור, אני מחבר אותו למעשה המותר. אבל באיסורי דרבנן הבעיה היא לא שעשיתי את המעשה, רק היכא תמצא, הבעיה היא שלא שמעתי בקול חכמים. אז אין פה איסור מחפצא מצד עצמו. אז העובדה שאתה מחבר לי את שני המעשים באמצעות פסיק רישא מה זה משנה? זה הכל עובד במישור החפצא לא במישור הגברא, אם אתה מנסח את הפסיק רישא כך, זה מחבר את המעשים כמו הקובץ שיעורים, מחבר את המעשים זה לזה. במקום שבו המעשה האסור הוא חפצא של איסור, אז אתה אומר לי כשהוא מחובר למשהו אחר החפצא של איסור הוא המשהו האחר, ואם התכוונת אליו אז התכוונת לאיסור. אבל אם כל הדין הוא בגברא אין במעשה האסור מצד עצמו כלום אז מה אם חיברת את המעשה ההוא למעשה הזה? מה זה רלוונטי? אני לא מדבר על השאלה מה קרה בעולם, מדבר על השאלה מה היה במודעותו של העבריין, האם הוא עבר על ציווי חכמים או לא עבר על ציווי חכמים? במצב כזה זה לא רלוונטי להגיד פסיק רישא. אז מי שעושה חילוק בין פסיק רישא באיסורי דרבנן לבין פסיק רישא באיסורי דאורייתא, אני חושב שהסבר מתבקש לשיטתו לחילוק הזה זה אותו הסבר של הקובץ שיעורים, שהפסיק רישא בעצם מחבר את המעשים זה לזה ולכן מייתר את הצורך להתכוון אליהם. אמרתי קודם לגבי כמעט פסיק רישא, שיש כמעט ודאות שהמעשה יתרחש, וזה אמרתי כבר. בסדר נעצור כאן, בפעם הבאה אני אתחיל עם הספק פסיק רישא.