כללי המלאכות – שיעור 8

[הרב מיכאל אברהם] טוב. עד עכשיו דיברנו על אינו מתכוון וראינו שמחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, הלכה כרבי שמעון. ראינו שיש אינו מתכוון בכל התורה ואינו מתכוון בשבת. ראינו שיש שתי אפשרויות להבין את מושג הכוונה, או שזה או שזאת ידיעה או שזה רצון או התכוונות. רב חיים טוען שבכל התורה זה התכוונות ובשבת זאת ידיעה, וככה הוא מחבר את שני הדברים. ראינו ששני המישורים הבאים אחרי שאלת הכוונה, שאלת הפסיק רישא ושאלת הניחותא, גם הם יכול להיות שמתפרשים בהתאם. זאת אומרת אם היעדר כוונה זה חוסר ידיעה, אז מאוד ברור מה עושה הפסיק רישא. הפסיק רישא בעצם הופך אותי למישהו שיודע כי אני הרי צופה מראש בהכרח שהדבר הזה יקרה, ואז שאלה מה עושה הניחותא. הניחותא זה כנראה איזשהו תנאי צדדי אם בכלל, כי יש דעות שחולקות על הערוך ואומרות שהניחותא לא חשובה. לעומת זאת אם הכוונה היא רצון ולא ידיעה, אז דווקא הניחותא משחקת את התפקיד הבסיסי כי אם ניחא לי אז כנראה שזה מה שאני רוצה. ואז הפסיק רישא בעצם נתפס כאיזשהו תנאי צדדי. בעצם צריך ניחותא רק שאם זה לא בפסיק רישא אז הניחותא לא מהווה תחליף הולם לשאלת הרצון כי ניחותא זה רצון שבדיעבד. רק אם זה בפסיק רישא אני רואה בזה גם כן רצון. בסוף דיברנו על השאלה על אפשרויות אחרות להבין את הפסיק רישא, שהפסיק רישא קושר את המעשה, את המעשה נגיד את חריצת החריץ אלי בדרך אלטרנטיבית למרות שאני לא מתכוון. אבל הכוונה כל מה שצריך זה רק כדי שהיא תקשור את המעשה אלי, אז אם זה בפסיק רישא הוא קשור אלי גם בלי שאני מתכוון. ואז אני בעצם מנתק את השאלה של הכוונה משאלת הפסיק רישא, הפסיק רישא לא בא להפוך אותי למתכוון וגם לא הניחותא. הפסיק רישא פשוט עושה את אותה פעולה שהכוונה עושה, זה קושר את הדבר אלי. אפשרות אחרת זה קושר את הדבר למעשה שאליו כן התכוונתי, המעשה של גרירת הספסל. ראינו השלכה מה קורה כששני המעשים האלה לא בהכרח צריכים לבוא יחד. אם זה קושר את המעשה אלי אז לא משנה עדיין אם זה פסיק רישא זה קשור אלי, אבל אם זה קושר את שני המעשים אחד לשני, אז יכול להיות שהם נקשרים אחד לשני רק מתי שבאמת הם תמיד מופיעים יחד. אבל אם יש מצבים שהם יכולים לא להופיע יחד, אז גם אם במצב הזה זה הכרחי, התוצאה האסורה עדיין יכול להיות שאני לא רואה קשר שלה לפעולה שאליה התכוונתי. טוב, זה בקצרה. מה שאני רוצה לעשות היום, ובזה אנחנו נסיים את עניין של אינו מתכוון, וזה לדון בשאלה של ספק פסיק רישא. ספק פסיק רישא א' היא שאלה מעניינת אפילו ברמה הפילוסופית. מעבר לזה זה גם ביטוי נוסף להבנות השונות שראינו בדין אינו מתכוון. אז הסיפור הזה מתחיל מעשה שהיה כך היה כמו שנאמר. מתחיל בטור אבל אני אתחיל בשולחן ערוך. בשולחן ערוך שט"ז, כל שבמינו ניצוד חייב עליו. אין במינו ניצוד, פטור אבל אסור. הלכך זבובים אף על פי שאין במינו ניצוד אסור לצודן. זאת אומרת יש כלל בדיני צידה שאם אתה צד בעל חיים שאין במינו ניצוד, זאת אומרת שלא רגילים לצוד אותו, הוא לא בעל חיים רגיל בענייני צידה, אז רק איסור דרבנן, פטור אבל אסור. צידה שאסורה מן התורה זה רק צידה של בעל חיים שאותו בדרך כלל צדים, כן, שהוא עומד לצידה. אולי כן, יכול להיות שזה מדין שינוי, לא יודע. בכל אופן זה הכלל הבסיסי. עכשיו הרמ"א כותב שם, ולכן יש להיזהר שלא לסגור תיבה קטנה או לסתום כלים שזבובים בו בשבת, דהוי פסיק רישא שיצודו שם. ויש מקילים במקום שאם יפתח הכלי לתלם משם יברחו. זאת אומרת אם יש לי כלי תיבה קטנה, למה קטנה כי… צידה צריכה לסגור את בעל החיים במרחב קטן. זאת אומרת, אם אתה סוגר דלת אבל יש אצטדיון כדורגל שבתוכו מסתובב כלב, זה לא נקרא שצדת אותו. אוקיי? מה? כן, בחד שיחייא, בתרי שיחייא, יש כל מיני סוגיות כמה זה צריך להיות המרחב הזה, אבל בגדול אתה צריך לצמצם למרחב קטן. אז אם אתה סוגר זבובים בתיבה קטנה אתה יכול לדבר על צידה. אם תסגור זבובים בחדר, זה לא נקרא צידה. לכן מדובר פה על תיבה קטנה. בכל אופן הרא"ש אומר שצריך להיזהר לא לסגור תיבה קטנה או לסתום כלים שהזבובים בהם בשבת כי זה פסיק רישא של לצוד אותם. זאת אומרת, הוא לא סוגר כדי לצוד אותם, הוא סוגר כדי לסגור את הכלי, אבל תוך כדי זה הוא גם צד את הזבובים, אז אינו מתכוון. וכיוון שזה פסיק רישא כי הזבובים בפנים בהכרח ניצודים, אז צריך להיזהר. מה זה הלכן? הלכן זה בשביל שזבובים זה דבר שאין במינו ניצוד. כן? אף אחד לא יוצא לצוד זבובים. אוקיי? יש כאלו אולי שיש להם תחביבים כאלה, אבל בדרך כלל זבובים זה דבר שאין במינו ניצוד. לכן צידת זבובים היא איסור דרבנן. אז אם אני עושה את זה… מה? נכון, פסיק רישא דרבנן. ולכן הרמ"א כותב, כיוון שאתה אומר לי שלמרות שאין במינו ניצוד זה אין איסור תורה, אבל יש איסור דרבנן, לכן אז צריך להיזהר לא לסגור את התיבה, וזה מכניס אותנו כמובן לפסיק רישא באיסורי דרבנן. המגן אברהם על זה או אולי שעוד לא דיברתי או שדיברתי? לא דיברתי, אז אולי גם על זה אני עוד אדבר בעצם. אז נראה. בכל אופן… מה? שוב כן דיברתי. כן דיברתי, כן. מה? אה, לא יודע. בכל אופן, אז זה מכניס אותנו לשאלה של פסיק רישא באיסור דרבנן, ופה נראה שפסיק רישא באיסור דרבנן באמת באמת אסור. אוקיי? עכשיו בסוף הוא אומר, יש מקילים במקום שאם יפתח הכלי ליטול משם יברחו. מה זאת אומרת? גם אם זו תיבה קטנה, אבל הזבוב שסגור בתוכה הוא לא עומד לשימושי. לא יודע איזה שימושים יש בזבובים, אולי הוא לא עומד לשימושי. יש כאלה שעושים תחרויות זבובים, אתם מכירים את זה? תחביב של ילדים אכזריים, קושרים לזבובים בחוטים כל מיני זה ועושים תחרות, לא משנה. בכל אופן, אז הזבוב שניצוד בתיבה קטנה לא עומד לשימושי, כי ברגע שאני אפתח את התיבה כדי לקחת את הזבוב, הזבוב יברח. אז לכן גם אם סגרו… מה? לא, גם אם זה יהיה קטן מאוד, ברגע שאתה פותח אותו הזבוב יברח, אתה לא יכול לתפוס את הזבוב. אז מה אכפת לך שהוא סגור בתוך מקום קטן? הוא לא עומד לשימושך. זאת הטענה שגם אם אתה סוגר מקום קטן, אם זה לא עומד לשימושך, זאת לא נקראת צידה. צידה, כן. צייד זה נשמע בריטי כזה. בכל אופן, הטענה של הרמ"א זה שבמצב כזה זה לא נקרא שצדת. אוקיי, עד כאן. מה? כשהוא נמצא בתוך תיבה קטנה סגרת אותו, לכאורה צדת אותו. אבל אם תרצה להשתמש בו, תצטרך לפתוח את התיבה. ברגע שתפתח את התיבה הוא יברח. אז בעצם גם כשהוא סגור בתוך תיבה קטנה הוא לא באמת עומד לשימושך. אז לא נקרא שצדת אותו. מה? נכון, לכן הוא אומר שאין איסור. זה מה שהוא אומר, הדעה הזאת אומרת שאין איסור, לא צריך להיזהר, זאת אומרת, לא… כן. זאת אומרת, הנקודה היא שההבדל בין גדול לבין קטן זה לא סתם הבדל של נפח, אלא שאלה אם זה עומד לשימושך. אז אם זה לא עומד לשימושך, גם מקום קטן זאת לא צידה. אוקיי. מה? לא, לא צריך להגיע לניחא ליה. לא צריך להגיע לניחא ליה. לא עשית צידה בכלל. אני לא חושב, הוא גם לא מזכיר את זה, זה גם יהיה תלוי במחלוקות של ניחא ליה ולא ניחא ליה. להלכה בדרך כלל פוסקים שלא ניחא ליה חייב. זאת אומרת, אין אין פטור של לא ניחא ליה, לא פוסקים כמו הערוך. הטור, זה בעצם המקור לדין הזה, והטור כותב כך: כל דבר שבמינו ניצוד חייב, אין במינו ניצוד פטור. פטור אבל אסור. הילכך זבובים אף על פי שאין במינם ניצוד אסור לצודם. לכן כתב בעל התרומות שאסור לנעול בשבת התיבה שיש בה זבובים, אלא ייתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לתיבה בעניין שיוכלו לצאת משם. תשאיר את התיבה קצת פתוחה כדי שהזבובים יוכלו לצאת כי אחרת אתה עובר איסור. ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה. זה בעל התרומות. עכשיו הטור עצמו כותב: ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה, שאין הזבובים ניצודים בתיבה, שאם בא לפתוח התיבה וליטול יברחו. ולא דמי לדבורים בכוורת, דתני פורסים המחצלת על גבי הכוורת ובלבד שלא יתכוון לצוד, כי הכוורת קטנה היא והדבורים ניצודים בה, ועוד דבכוורת גופא קטנה היא ובלבד שלא יח… אז אלו שתי הדעות בעצם שמובאות ברמ"א, כן, בעל התרומות והטור. עכשיו הט"ז מפרש את הטור אחרת. הוא אומר ככה. היכא דאיכא זבובים, ולכן יש להיזהר וכולי. הטור בשם בעל התרומות כתב לאיסור בזה, וכתב עליו ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה וכולי, כן זה דברי הטור. ונראה לי אומר הט"ז דברי הטור נכונים, ותחילה נדקדק לשונו שכתב ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה, ולא כתב ונראה לי שהוא מותר. אלא דגם הוא סבירא ליה דאסור כשרואה זבובים בוודאי בתיבה. כן הרי לפי הטור יוצא שלא זה לא מדבר על מצב של ספק האם יש זבובים בתיבה. בטוח יש זבובים בתיבה ועדיין מותר לך. למה? כי אם סגרת את התיבה אפילו אם יש בטוח זבובים בתוכה, הם לא ניצודים. אם תפתח את התיבה הזבובים יברחו. אומר הט"ז לא, זה רק בספק. אם בוודאי יש זבובים בתוך התיבה גם הטור יסכים שאסור כשרואה זבובים בוודאי בתיבה. אלא דקאמר שאין צריך לדקדק אחרי זה לעיין אם יש שם זבובים. אין צריך לדקדק בזה זה לא על זה לא עלינו כאילו שלא צריך לאסור להחמיר בזה הלכתית. לא צריך לדקדק בתיבה ולבדוק אם יש שם זבובים. מדבר על המעשיות של האדם. למה לא? אז עוד מעט נראה. אבל אם יש שם זבובים, אתה לא צריך לדקדק אם יש זבובים, אבל אם אתה יודע שיש שם זבובים אסור לסגור. וכל ההיתר לסגור זה רק במקום שבו אתה לא יודע אם יש זבובים ואומרים לך אתה לא חייב לדקדק ולוודא שאין בתוכו בתוך התיבה זבובים. גם אם יש לך ספק אתה יכול להישאר עם הספק ולסגור את התיבה. מה הרעיון מאחורי זה? אז הוא אומר ככה. ועל הקושיא השנייה של הטור נראה דהכי קאמר, חדא, דאפילו אם בוודאי יש זבובים, אני מביא רק חלקים ממנו כי זה ט"ז ארוך, לא קרוי ניצוד כמו דבורים, ועוד אפילו אם תאמר דבוודאי הווה ליה פסיק רישא ואסור, מכל מקום בספק אם יש שם זבובים יש להתיר, דשם אין פסיק רישא דכי זה הווה ספק פסיק רישא והווה דבר שאינו מתכוון ומותר. אז הוא אומר בטור זה לא נכנס, אין לי מושג איך הוא רוצה להכניס את זה בטור, אבל לא משנה, זאת דעת הט"ז, לא הטור. אז הט"ז בעצם אומר שכל הדיון של הטור זה רק במצב שבו יש לך ספק אם יש בפנים זבובים או לא. למה? אם בוודאי, אם אתה יודע שיש זבובים בתוך התיבה ואתה צדת את הזבובים, אז אינו מתכוון אבל זה פסיק רישא שהזבובים ניצודים. וכיוון שכך אז למרות שאתה לא מתכוון זה אסור. והוא לא מבין הוא לא תופס שההיתר הוא בגלל שאם אתה פותח את התיבה הזבובים יברחו. למרות שזה מה שכתוב שם אבל לא יודע הוא לא מפרש את זה ככה. הוא מפרש את זה שזה היתר מדין אינו מתכוון. ולכן הוא אומר אם אתה יודע שיש שם זבובים אז אין היתר של אינו מתכוון, זה פסיק רישא שצדת את הזבובים. אבל מה קורה כשאתה לא יודע? אולי יש שם זבובים אולי לא? לכאורה תבדוק. אומר לא, לא צריך לבדוק. אם אתה בספק סגור את התיבה. למה? כי הרי אתה בספק. ספק זה לא פסיק רישא. פסיק רישא זה כשאתה בטוח צד. אבל אם אתה לא יודע אם יש או אין זבובים בפנים אז יש לך ספק. ספק זה לא פסיק רישא. אה ספק דאורייתא לחומרא? נגיד זבובים זה אין במינו ניצוד, אבל נגיד אם זה היה משהו שכן במינו ניצוד, ספק דאורייתא לחומרא? לא. זה לא מדיני ספקות הוא מקל, אלא מדיני אינו מתכוון. נגיד אם יש לי, דיברנו על זה, אם אני גורר ספסל בקרקע שלא בטוח שיווצר חריץ. אוקיי? אז מה? אז יש לי ספק. אוקיי? האם אני צריך להזהר? וזה איסור תורה לחרוץ בשבת בקרקע. כן? למה לא חלים פה דיני ספקות? יש לי ספק אם יהיה איסור, ספקא דאורייתא לחומרא. לא חלים ספקות, מותר לפי רבי שמעון. למה? זה לא שייך לדיני ספקות. במקום שבו לא בטוח שיווצר חריץ, פשוט לא עשית איסור, לא בגלל שאתה לא יודע. הלא בטוח פה זה לא בא להביא אותנו למצבי ספק, אלא זה בא להשאיר אותנו בדיני אינו מתכוון. ונפקא מינה למשל מה יקרה אם אני גורר את הספסל על הקרקע בשביל לחרוץ. אני מתכוון בשביל החריץ. שם גם אם לא בטוח שבקרקע ייווצר חריץ עברתי איסור. זאת אומרת אם בסוף יצא חריץ עברתי איסור תורה. אוקיי? כל העניין הזה של הבטוח או לא בטוח, של הפסיק רישא לא פסיק רישא, נאמר רק בהקשר של אינו מתכוון. אם אני גורר את הספסל ואני מתכוון לגרירת הספסל לא לחריצת החריץ. שם יהיה הבדל. אם בטוח ייווצר חריץ זה פסיק רישא. אם לא בטוח שייווצר חריץ אז לא. אבל לא בגלל דיני ספקות, אלא בגלל שאם זה לא בטוח אז יש פה את הפטור של אינו מתכוון. מבחינת דיני ספקות אין פטור. זאת אומרת אם אני גורר ספסל בשביל לחרוץ חריץ ואני לא יודע אם ייווצר חריץ או לא, אבל המטרה שלי היא לחרוץ את החריץ, אני מתכוון, זה לא אינו מתכוון. שמה לא, שמה זה לא יהיה מותר. כן. אובייקטיבית אף אחד לא יודע יותר ממנו. דה פקטו זה לא יהיה הבדל, כי בסוף בסוף כל האנשים חושבים כמוהו. בסדר, הדעה של בני אדם, לא שלי. מה זה משנה? אני מדבר על בני אדם באופן כללי. הדעה שלי זה בדרך כלל כמו שאתה יודע בני אדם הרגילים. בסדר, זה לא משנה, תגדיר דעת בני אדם. אם אני לא יודע אם יש שם זבוב או אין שם זבוב, אז לא בטוח שתהיה צידה.

[Speaker C] אסור על הפעולה כמה ש… רחב יותר, לסגור, זה לא על…

[הרב מיכאל אברהם] בסיטואציה הזאת, אני סוגר את התיבה בשביל לסגור אותה, לא בשביל לצוד. לא ידע שלי, העובדה שאין זבובים, וגם האנשים מסביב לא יודעים אם יש או אין זבובים. לא דווקא אני. מה זה נקודתי? אני מדבר על המקרה הזה, מה זאת אומרת נקודתי? אני מדבר על המקרה הזה, סגירות תיבה באופן כללי אם אין שם זבובים זה משהו פרשיה אחרת. כשאין פסיק רישא באמת ובן אדם לא… תסתכל על ה… ותגיע למסקנה שאין ידע בעולם שיכול לתת

[Speaker C] לך את ה… שיכול לשנות את זה, שאתה תמיד תגיד שזה לא בטוח. אוקיי. אבל פה יש ידע ש… מה זה נקרא יש ידע

[הרב מיכאל אברהם] אבל אף אחד לא יודע אותו? לא יכולת

[Speaker C] לדעת.

[הרב מיכאל אברהם] לחידוש לניסוח הזה אני אגיע עוד מעט, עוד רגע. עוד רגע, לא בגלל שיש דרך לברר, אני אגיע, זה ניסוח טיפה שונה, לשם אני חותר, עוד רגע. אז הט"ז בעצם עוד פעם אני אומר, בטור זה לא נכנס, אין לי מושג מה הוא רוצה מהטור, אבל אני מדבר על זה כשיטת הט"ז. אוקיי? אז שיטת הט"ז היא שמה שמותר לסגור את התיבה זה לא בגלל מה שכתוב בטור שאם אתה תפתח את התיבה הזבוב יברח ולכן זה לא צידה, אלא ההיתר הוא של אינו מתכוון. זאת אומרת בסיסית הוא כן רואה את זה כצידה. כיוון שהוא אינו מתכוון אז זה מותר. תלוי, אם אתה יודע שיש שם זבובים אז זה פסיק רישא, אז יהיה אסור למרות שלא התכוונת. אבל אם לא בטוח אם יש שם זבובים או לא, כשלא בטוח אז אין פסיק רישא. אם אין פסיק רישא זה מותר לגמרי, לא מדין ספקות, זה מותר לגמרי מדין אינו מתכוון, כי לא התכוונת לצוד, התכוונת לסגור תיבה. אוקיי? כמו בקרקע, אם בקרקע יש ספק אם יווצר או לא יווצר חריץ, לפי רבי שמעון לא חלים פה דיני ספקות, זה מותר לגמרי, כי אתה לא התכוונת לחריץ, התכוונת לגרור את הספסל. הפטור הוא מצד אינו מתכוון, לא מדין ספק. אוקיי? אז כך טוען הטור. הוא מביא דוגמה כמו בכוורת, היכא דלא הוי פסיק רישא כגון שיש נקב קטן כמו שכתבנו לעיל, הכי נמי אין פסיק רישא ב… סליחה אני צריך לסגור את המפלצת… מה? לא מכיר את טבע הדבורים, אבל הגמרא מניחה שהדבורים כן יכולות לברוח, אז הגמרא אומרת כיוון שיש נקב קטן, הכי נמי אין פסיק רישא בוודאי כי אפשר שאין שם זבובים, וזה הוא כמו במקום דלא הוי פסיק רישא דמותר שלא במתכוון. אוקיי? אז אומר כמו בכוורת, כשיש נקב קטן אז לא בטוח שהדבורים יכולות לצאת או לא יכולות לצאת, לכן זה ספק, ואם זה ספק אז זה מותר, מותר מדין אינו מתכוון. אותו דבר בתיבה של הזבובים, יש לי ספק האם יש או אין זבובים, וכיוון שכך זה לא פסיק רישא. עכשיו הוא מסכם, הוא אומר ככה, כך נראה לי ליישב דברי הטור על נכון, כי לא בא לחלוק בביאור על בעל התרומה, אלא שנראה לו שאין צריך לדקדק אחר זה ויוכל להסגיר התיבה בלי בדיקה אם יש שם זבובים. וכן נראה לי הלכה למעשה, ואם רואה שם זבובים יפריח תחילה מה שיפריח, אבל אין צריך לחפש אחר זה. אם אתה רואה זבובים אז תפריח, אבל אתה לא צריך לבדוק אם נשארו. אוקיי, זה אותו דבר. טוב, עכשיו זאת שיטת הט"ז. עכשיו הרמ"א ביורה דעה בסימן פ"ז, יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדרה של עובד כוכבים, לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר, והמחתה תחת קדרה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב. כן, זאת אומרת יש קדרה של עובד כוכבים, העובד כוכבים הרי לא מפריד בין בשר לחלב, אז לפעמים מבשל חלבי לפעמים מבשל בשרי, אז בלוע בתוך הכלי גם בשר וגם חלב. מבעיר אש מתחת לכלי הזה? אז בעצם בישלתי בשר בחלב, והאיסור הוא גם לבשל בשר בחלב, נכון? לא תבשל גדי בחלב אמו, כן, האיסור הוא גם לבשל, למרות שכתוב לא תבשל גדי בחלב אמו, האיסור הוא גם לבשל. אז הרמ"א אומר שאסור לעשות את זה, כן, כי אתה בעצם מבשל. אז רבי עקיבא איגר שם מאיר על זה, קשה לי, הא אינו מכוון לבשל, רק לחתות באש, ופסיק רישא לא הוי, דשמא לא בישל העובד כוכבים בקדרה בשר וגם חלב. הרי לא בטוח שהעובד כוכבים בישל שמה גם בשר וגם חלב, אולי הוא היה צמחוני, אולי הוא היה טבעוני, אני לא יודע מה, זה עוד פרשיה, ולכן אתה לא יכול לדעת אם יש שם באמת בלוע בשר וחלב, נכון? אז כיוון שכך בעצם יש לך ספק. ואם זה ספק אז מה? הרי אתה כשאתה מחתה את האש, אתה לא מתכוון לבשל את מה שבתוך הקדרה, נכון? לא מעניין שאתה שהדברים הבלועים בתוך הקדרה יתבשלו אחד עם השני. לא בשביל זה אתה עושה את זה. אז זה בעצם זה אינו מתכוון. אלא מה תגיד? כן, אבל זה פסיק רישא. מה? אוקיי. ולבשל את

[Speaker C] החלקים.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן הוא אומר, אתה מתכוון לחתות באש ולא לבשל את הדברים הבלועים. לטפל בסיר שלו. יכול להיות, אבל זה יכול להיות גם שכן יש בתוך הסיר, יכול להיות שיש משהו שתבשיל שאני רוצה לחמם אותו. לא לא, אבל אם אני לא רוצה לבשל את הבשר והחלב בפנים, אז אני לא רוצה, כן, זה לא משנה. בכל אופן, אז הנקודה היא שכיוון שאני לא מתכוון לבישול, אז אם זה היה הרי אז זה שאני לא מתכוון זה בסדר גמור, אבל זה פסיק רישא. הרי זה בהכרח יתבשל הבשר והחלב שם. אומר לא, זה לא פסיק רישא, למה? כי אתה לא בטוח שיש בפנים בשר וחלב, אתה לא יודע. אולי כן אולי לא, זה ספק. עכשיו תשימו לב, כיוון שזה ספק, אז לא חלים פה דיני ספקות, אלא יש פטור גמור של אינו מתכוון בגלל שזה ספק. אוקיי, עוד פעם, שימו לב כל הזמן, זה לא בעיה של דיני ספקות, אלא הספק פה בא להוציא אותך ממצב של פסיק רישא, ולכן זה מותר לגמרי מדין אינו מתכוון. אוקיי, כן כן, אנחנו גם פוסקים לפי רבי שמעון. אז רבי עקיבא איגר בעצם שואל על הרמ"א, על היש אומרים ברמ"א, למה הם אוסרים לחתות מתחת לקדרה? הרי זה ספק אם יש פה בשר וחלב או לא, אז זה לא פסיק רישא, זה אינו מתכוון, למה הדעה הזאת אוסרת? קושיה. אוקיי. וצריך לומר דדווקא בספק דלהבא, שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו, כמו גורר כיסא וספסל דהוי ספק שמא בגרירתו לא ייעשה גומה. אבל בספק דעבר כמו הכא, דאם יש בקדרה בלוע בשר וחלב בחיתוי זה בוודאי יתבשל, אלא דהספק שמא אין בו בליעת בשר וחלב, וזה מקרי פסיק רישא. אומר רבי עקיבא איגר, הספק שעליו מדובר בדיני אינו מתכוון ופסיק רישא זה ספק על העתיד. כשאתה גורר ספסל ואתה אומר יכול להיות שייוצר חריץ ויכול להיות שלא ייווצר חריץ, אז זה לא פסיק רישא, כי יש לך ספק אז זה לא פסיק רישא. אבל אם אתה מדבר על ספק על העבר, הספק הוא בשאלה אם יש בתוך הסיר בלוע בשר וחלב או לא. זה כבר מצב נתון, זה לא ספק של משהו האם יקרה משהו בעתיד לא יקרה משהו בעתיד, ספק על ההווה או על מה שכבר קיים, ספק על העבר, אוקיי? אז כאן הוא אומר זה אסור. זה ספק פסיק רישא וזה אסור. רק לפני שאני נכנס לשאלת ההבנה של העניין הזה, הוא אומר, הוא מאיר על הט"ז. אכן לדעת הט"ז אורח חיים, מה שראינו, שכתב שם לדעת הטור בנועל תיבה בספק אם יש זבובים דמותר לנעולו דהוי דבר שאינו מתכוון ואף דהוי פסיק רישא מכל מקום דילמא אין שם זבובים ולא הוי פסיק רישא, אם כן לכאורה בנידון דידן היתר גמור דאינו מתכוון לבשל כלי של עובד כוכבים ואפשר דאין בתוכו כלל בלוע בשר בחלב לא הוי פסיק רישא. אומר, מה שאני אמרתי כאן זה נגד הט"ז. למה? כי הוא עושה חילוק כן בין ספק על משהו שיתרחש בעתיד לבין ספק על העבר. המקרה של הט"ז הוא ספק על העבר, האם יש זבובים בתוך התיבה או אין זבובים בתוך התיבה, ספק על המצב שכבר קיים, לא משהו שיקרה בעתיד, נכון? ועכשיו אני סוגר את התיבה ויש לי ספק האם אני צד בזה או לא צד בזה. זה ספק על העבר. לפי רבי עקיבא איגר ספק על העבר הוא לא מפקיע אותך מגדר פסיק רישא, רק ספק על העתיד כמו גורר ספסל ויוצר חריץ. וכיוון שכך, אז הט"ז היה אמור לאסור. עכשיו כאן כבר הערה. לא הבנתי. אמרת שהט"ז הוא נגד היש אומרים הזה. טוב, יכול להיות. אומר זה לא כמו הט"ז. הוא עצמו פוסק כך גם להלכה, רבי עקיבא איגר. אז להלכה הוא פוסק נגד הט"ז. אז הוא אומר זה לא כמו הט"ז. נגיע אליו עוד מעט. עוד מעט נגיע אליו. לא, לא, רגע, רגע, שנייה, שנייה. אני אגיע עוד, אני אגיע לניסוחים האלה, רק תנו לי רגע להתקדם. אני רוצה רק להעיר איזושהי הערה. הט"ז מדבר על סגירת זבובים. נכון? עכשיו, בסגירת זבובים, צידת זבובים היא איסור דרבנן. עכשיו, גם אם נניח שהט"ז רואה את זה כספק איסור, עדיין זה ספק דרבנן לקולא. לכן גם רבי עקיבא איגר אמור להסכים עם הט"ז שזה מותר. אם זה היה צידת משהו שבמינו ניצוד, ואתה לא יודע אם יש צבי בבית ואתה סוגר את הדלת, כמרשב"א הידוע בפרק האורג, אתה סוגר את הדלת, אתה לא יודע אם יש צבי בתוך הבית או לא, אז היה מקום להגיד כן, זה לא כמו הט"ז מה שאני אומר. אבל הט"ז הרי מדבר על איסור דרבנן. ובאיסור דרבנן גם רבי עקיבא איגר יסכים שזה מותר. נכון. זאת אומרת הוא לא מתווכח עם הדין של הט"ז. הדין של הט"ז גם רבי עקיבא איגר מסכים. הוא מתווכח עם ההנמקה של הט"ז. כי הט"ז תולה את זה לא בזה שזה ספק דרבנן. כפי שהערתי כשקראנו את הט"ז. הט"ז פוטר פה לא בגלל דיני ספקות, ספק דרבנן לקולא. הט"ז פוטר פה בגלל שאינו מתכוון. לכן גם אם היה צידה דאורייתא הוא היה פוטר. מתיר, לא פוטר. אוקיי? אז לכן הוא לא מתווכח עם הדין של הט"ז, הוא מתווכח עם ההנמקה של הט"ז. אני מסכים עם הט"ז שזה מותר אבל רק בגלל דיני ספקות. עכשיו מה הרעיון בעצם? הוא אומר ככה, קודם כל נגדיר מה רבי עקיבא איגר אומר. הוא אומר יש הבדל, כל הדין שכשזה ספק זה לא פסיק רישא זה כאשר הספק הוא על העתיד. כשאתה גורר ספסל ואתה לא יודע אם ייווצר או לא ייווצר חריץ. מצב כזה זה לא נקרא פסיק רישא. אבל אם הספק הוא על העבר, אז כרגע בעצם יש לך זבובים בתוך התיבה, אוקיי, או בשר בחלב בתוך הכלי. ועכשיו אתה מתלבט האם מותר לך להחתות את האש או לסגור את התיבה. עכשיו, על הצד שיש זבובים בתוך התיבה ושאתה סוגר את התיבה, בטוח שאתה צד אותם. אתה רק לא יודע אם יש שם זבובים או אין שם זבובים, נכון? אבל יש מציאות מסוימת שהיא נכונה, הקדוש ברוך הוא יודע, כלפי שמיא גליא, או שיש שם זבובים או שלא. על הצד שיש שם זבובים, כשאתה סוגר את התיבה, אתה בטוח צד. זה פסיק רישא שאתה צד. רק אתה לא יודע אם זה המצב. כיוון שכך, אומר רבי עקיבא איגר, זה לא מפקיע אותך מגדר פסיק רישא. זה איסור. אלא מה? רק שאתה לא יודע אם יש זבובים או לא, אז רק ספק איסור. אז יהיה פה, יחולו פה דיני ספקות. אז אם זה יהיה דין דרבנן, אז נלך לקולא. אבל נלך לקולא בגלל ספק דרבנן לקולא, לא בגלל שאינו מתכוון. ואם זה יהיה דאורייתא, אז הכלל הוא שספק דאורייתא לחומרא. וכיוון שאין פה פטור של אינו מתכוון, רק דיני ספקות, אז באמת צריך להחמיר כמו בבישול בשר בחלב שזה איסור דאורייתא. ואז הוא אומר, כתבתי זה שלא להיות האיסור חמור, כי כמעט אי אפשר להיזהר עוברי דרכים, כן? מי שנזקק לכלים של גויים. אתה עוברי דרכים, אין לך כלים משלך, אתה משתמש בכלים של הגוי. השאלה אם מותר לעשות את זה או לא. ולכן הוא אומר סתם כלי של נוכרי אינו בן יומו דלא הוי כלל בישול בשר בחלב. זאת אומרת פה רואים דרך אגב שהוא הבין שכן מדובר על בישול. זאת אומרת הוא מתכוון לבשל. הוא מתכוון להשתמש בכלי כדי לבשל. אבל רק לא לבשל את מה שבולע בתוך הכלי. בכל אופן, אבל לענייננו, ברור שרבי עקיבא איגר סובר שבאופן עקרוני זה אסור, רק שיש צד להקל בגלל הוא רוצה להקל על עוברי דרכים. אבל באופן עקרוני מעיקר הדין זה אמור להיות אסור. אוקיי? אז יוצא שהוא חולק עם הט"ז. המחלוקת שלו עם הט"ז היא בשאלה מה קורה כשיש לי ספק על העבר. האם גם ספק על העבר מפקיע אותי מגדר פסיק רישא ואני נשאר אינו מתכוון או לא. אוקיי? עכשיו השאלה היא למה שיהיה בעצם הבדל בין הספק על העבר וספק על העתיד. תראו למשל את המשנה ברורה, ועיין בט"ז שהכריע דמכיוון ש… שהפריח הזבובים שראה בעיניו תו אין צריך לעיין ולדקדק אולי יש שם עוד איזה זבובים, כיוון דזה לא הווה אלא ספק פסיק רישיה במילתא דרבנן דהוא דבר שאין במינו ניצוד, אין להחמיר כל כך. לא, הוא כן כותב למה. זה ספק פסיק רישיה במילתא דרבנן. זו בכלל לא שיטת הט"ז, זו שיטת רבי עקיבא איגר. הוא מתיר את זה בגלל ספק דרבנן, לא בגלל אינו מתכוון. אומר זה ספק פסיק רישיה, שזה ממש רבי עקיבא איגר, זה לא הט"ז. באיסור דרבנן ספק לקולא. זה מה שאמרתי שלדין של הט"ז גם רבי עקיבא איגר יסכים, רק הוא יסכים לא מטעמו של הט"ז שכיוון שזה ספק זה לא פסיק רישיה, אלא לא, זה פסיק רישיה, רק שיש לי ספק אם זה פסיק רישיה או לא, וכיוון שזה איסור דרבנן, ספק דרבנן לקולא. קיצור העירבוב פה חוגג. המשנה ברורה מביא את שיטת הט"ז כשהוא בעצם מתכוון לשיטת רבי עקיבא איגר, שלהלכה זה כמו הט"ז באיסור דרבנן, אבל זה פשוט הפוך לגמרי. טוב, היה אולי מקום להגיד שאולי הוא מסתפק האם הלכה כרבי עקיבא איגר או כמו הט"ז, ואז הוא אומר כיוון שזה איסור דרבנן, כי הצידה פה היא דרבנן, אז הוא הולך לקולא. אני לא יודע, אבל זה נשמע מוזר. בפשטות נראה שהוא באמת מתכוון לשיטת רבי עקיבא איגר, אלא שבאיסור דרבנן גם רבי עקיבא איגר מסכים שזה מותר בגלל שספק דרבנן לקולא. אוקיי. עכשיו תראו את הביאור הלכה. אני עוד רגע אסביר יותר את ההבדל, אבל הביאור הלכה כותב כך: ולכאורה יש להביא ראיה לט"ז מתוספות כתובות דף ו', דהביאו מתחילה ראיה לשיטת הערוך דפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר, מהא דסוכה מ"ג, דממעטין ענבי הדס ביום טוב. אני יכול, יש פירות כאלה שצומחים על הענפים של ההדס, זה נקרא הענבים של ההדס, ואני ממעט אותם, אני תולש אותם. ופריך והא מתקן מנא? הוא מתקן את ההדס כדי לצאת בו ידי חובה בסוכה. ומשני כגון שלקטן לאכילה ודבר שאינו מתכוון מותר. הוא מלקט את זה לאכילה, נכון שזה גם מתקן לו את ההדס, אבל דבר שאינו מתכוון מותר. ופריך והא פסיק רישיה הוא? זה פסיק רישיה, אתה עושה לאכילה אבל תיקנת את ההדס. ומשני כגון דאית ליה הושענא אחריתא. יש לו הדס אחר, הוא לא צריך את ההדס הזה. אלמא כיוון דלא ניחא ליה בהאי תיקון שרי. זה ראיה שתוספות מביא לשיטת הערוך, שאם יש פסיק רישיה דלא ניחא ליה אז זה מותר. ודחו התוספות וכן האור זרוע בהלכות שבת סימן נ"ט, וזה לשונם: הואיל ואית ליה הושענא אחריתא שרי, אפילו לרבי שמעון, דשמא לעולם לא יהא צריך לשנייה וישתקח דלא תיקן כלי ולאו פסיק רישיה הוא. אבל לרי אסור, דשמא יצטרך לה ובגילוי מילתא דכלי עבד. אז התוספות והאור זרוע דוחים את הראיה משם. למה? מה הם דוחים? הם אומרים זה לא בגלל שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר. לא, הערוך לא צודק, פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור, אין ראיה משם לערוך. למה שמה התרנו? כיוון שאם יש לו הושענא אחריתא יכול להיות שהוא לא יצטרך את זה ואז הוא לא תיקן כלי. כל המלאכה שעשית זה תיקון כלי, אבל הדס שלא עומד למצוותו הוא לא כלי, לא תיקנת כלי. רק אם ההדס הזה מיועד לשמש כמצווה ותיקנת אותו, אז אפשר לקרוא לזה תיקון כלי. אז הפטור הוא לא בגלל פסיק רישיה דלא ניחא ליה כמו שיטת הערוך, אין להביא ראיה לשיטת הערוך מכאן, הפטור הוא בגלל שאין פה תיקון כלי אולי. אומר כן, אבל אולי כן ואולי לא, כי יכול להיות שהוא יצטרך את ההדס הזה ויכול להיות שלא יצטרך את ההדס הזה, אז מה קורה עם זה? אומר הביאור הלכה: הרי מוכח דגם בספק אם יש על הפעולה זו גופא איסור, גם כן הוא בכלל דבר שאינו מתכוון דמותר לרבי שמעון. זאת אומרת, גם כשיש לך את כל הספק להבא, זה ניסוח אחר כבר. עוד רגע נראה. על פניו מה שהוא אומר זה, כיוון שיש לך ספק אם אתה מתקן פה מנא או לא מתקן פה מנא, אז זה לא פסיק רישיה ולכן זה מותר. אז לכאורה רואים שגם אם יש לך ספק במציאות עצמה, אז זה מפקיע משם פסיק רישיה. אומר ויש לדחות דשם על כל פנים תלוי הדבר בעניין. אז מה זה קשור בכלל? אני בכלל לא מבין את ההוא אמינא. זאת אומרת ברור שמדובר על העתיד. אז מה זה יש לדחות? איך אין לדחות? זאת אומרת מה איך בכלל אתה קושר את זה לסוגיה שלנו? שמא יצטרך ויהיה תיקון למפרע על ידי המיעוט הזה או לא יצטרך ולא יהיה תיקון. ודמי קצת להאי דגרירת כסא וספסל דספק הוא אם יעשה חריץ על ידי גרירתו או לא. הבא נדון, אבל בענייננו אנו דנים על הפעולה שעושה עכשיו בזבובים והדבר תלוי בספק דלשעבר אם עושה בזה מעשה איסור, דהיינו אם יש שם דבר הניצוד או לא, הוי ליה כשאר ספקא. אז פה אני חושב שיש כבר רמז ראשון לעניין. המהות היא לא השאלה אם זה עבר או עתיד. אני לא חושב שזה החילוק. השאלה היא לא העבר או העתיד. השאלה היא, השאלה היא האם יש לי ספק, האם יש לי ספק שהוא חיסרון בידע שלי על המציאות או יש לי עמימות במציאות עצמה? אפשר לקרוא לזה ספק אפיסטמי או ספק אונטי. מה זאת אומרת? כן, נכון. בספק אפיסטמי, אפיסטמי זה הכרתי, כן? ספק הכרתי זה הכוונה חסר לי מידע מסוים על המציאות. זאת אומרת יש לי, במציאות עצמה יש תשובה ברורה לשאלה. אני לא יודע. הספק הוא אצלי. יש מצב שבמציאות עצמה יכולות להיות שתי תוצאות. לא שאני לא יודע, המציאות עצמה לא קבועה. יכולות להיות שתי תוצאות מתוך המצב הזה במציאות עצמה. הטענה של רבי עקיבא איגר זה שכאשר הספק הוא במציאות עצמה, המציאות עצמה לא חד משמעית, אז זה לא פסיק רישא. אבל אם הספק הוא בידיעה שלי על המציאות, אז זה ספק פסיק רישא. כי הרי במציאות עצמה או שיש זבובים או שאין. אם יש זבובים וסגרתי את התיבה זה פסיק רישא שהם ניצודו. זה שאני לא יודע אם יש שם זבובים אז אני בספק. אז זה בסך הכל לא שונה מכל ספק איסור אחר. זה לא אותו דבר כמו הגרירת ספסל והחריץ, ששם זה לא הבעיה שאני לא יודע. בקרקע כזאת יכול שייצא חריץ ויכול שלא ייצא חריץ. כמובן ממילא אני גם לא יודע, אבל זה לא מתחיל בידיעה שלי. יש פה בקרקע עצמה יש פה שתי תוצאות אפשריות. זה ספק אונטי, כן? ספק במציאות עצמה, לא בהכרה שלי את המציאות. באמת אולי דוגמה טובה לזה מה שנועם הביא קודם, הגמרא בקידושין מדברת על קידושין שלא מסורים לביאה. מה זה קידושין שלא מסורים לביאה? אני הולך לבן אדם אחד, נותן לו פרוטה ומקדש אחת משתי בנותיו. אמר לו אחת משתי בנותיך, שתיהן נחמדות מאוד, לא אכפת לי איזה, אחת מהן אני רוצה לקדש. אוקיי? אז אני נותן את הפרוטה הזאת לאבא. הגמרא אומרת שדבר כזה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. למה? כי יש לי הרי ספק אם רחל מקודשת לי או לאה מקודשת לי. עכשיו אני לא יכול לבוא על רחל כי אם לאה היא זו שמקודשת לי אז רחל היא אחות אשתי. ואני לא יכול לבוא גם על לאה כי אם רחל היא המקודשת אז לאה היא אחות אשתי. אז בעצם אני לא יכול לבוא על אף אחת מהן, וזה קידושין שלא מסורים לביאה. וזה מחלוקת אביי ורבא אם זה קידושין או לא קידושין. בכל מקרה צריך לגרש אותם כי אי אפשר לבוא עליהן, אבל השאלה אם צריך גט בכלל או שזה בכלל לא תפס. אוקיי? זה המחלוקת אביי ורבא לגבי קידושין שלא מסורים לביאה. עכשיו שאלה: לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא, נכון? רק מדרבנן צריך להחמיר, אבל מדאורייתא זה לקולא. אז למה זה קידושין שלא מסורים לביאה לפי הרמב"ם? יש לך ספק מי מהן מקודשת לך, אז האיסור שלך לבוא על השנייה שמא היא אחות אשתך הוא ספק, מדאורייתא אני יכול לבוא עליה כי מדאורייתא אפשר להקל בספקות, נכון? רק מדרבנן החמירו. אז פה מדאורייתא זה קידושין מסורים לביאה, רק מדרבנן זה לא מסור לביאה. אז לכל הדעות אני צריך לתת גט לשתיהן. למה זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה? לא הבנתי. ברור, אז מה? עכשיו יש לי ספק האם לבוא עליה או לא. ספק, מותר לי לבוא עליה. ספק מותר להקל. לא, אני אומר הפגם בקידושין נוצר מזה שהם לא מסורים לביאה. אני שואל למה הם לא מסורים לביאה? אבל אני אומר, אני רוצה לפסול את הקידושין בזה שהתוצאה של הקידושין היא שאני לא אוכל לבוא עליה. נו, זה שיהיה פה ספק ויהיה פה קודם כל חשש שהקידושין יתפסו. טוב, בסדר, אבל, אבל הם תפסו. אתה רוצה לעקור אותם כי זה לא מסור לביאה, התוצאה היא שזה לא מסור לביאה, אבל לא נכון, התוצאה היא שזה מסור לביאה. לא, אני אומר, כל זה שאלה היפותטית, קידושין שלא מסורים לביאה זה תמיד שיקול היפותטי. אם הקידושין יחולו, האם יהיה לי היתר ביאה או לא? אז אני עושה חשבון היפותטי, אני אומר פה במקרה הזה אם הם יחולו, כן, אני אוכל לבוא עליה, זה הכל בסדר, אז הם חלים. תמיד זו שאלה היפותטית כזו שמכריעה את המצב האקטואלי, אבל הדיון הוא דיון היפותטי תמיד. למה? אני יכול לבוא עליה בפועל, למה, מה ההבדל? לא, זה, זה דיון היפותטי בכל מקרה. לא, אני לא רואה הבדל. תראו, הנקודה היא כזאת, רב שמעון שקופ כותב על הספק הזה, רגע, מה? תלוי, מחלוקת אביי ורבא בקידושין שלא מסורים לביאה, זה הקוף של יעל קגם. יש לי ספק. נכון, ויש לי ספק במי מקודשת, תן גט לשתיהן. למה מדאורייתא

[Speaker B] גם לא צריך? מה? מדאורייתא למה לא צריך גם מדאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני יכול לא לתת גט לשתיהן, בסדר, אני אבוא על כל אחת מהן לחוד, כל פעם מדין ספקות, ואני יכול לבוא על שתי אחיות. שאלה של ספקות בתרתי דסתרי, לא חשוב, זה כבר דיונים בדיני ספקות. אז רב שמעון שקופ כשהוא מדבר על הסוגיה הזאת, כן, בישיבות קוראים לזה ספק וודאי או וודאי ספק, הוא מבחין בין הספק הזה לבין ספקות רגילים. בספק רגיל, נגיד שאני שלחתי שליח לקדש אישה, בסדר? והוא קידש אישה ומת, אז אני אסור בכל נשות העולם שמא הם אחיות אשתי וכולי, כן? מה הספק שם? הרי שמה הקדוש ברוך הוא אם הייתי שואל אותו הוא היה אומר לי מי אשתי, מי קודשה, אני לא יודע, נכון? הספק הוא אצלי, יש לי העדר מידע. אבל במציאות עצמה יש אישה מוגדרת מסוימת שמקודשת לי, הקדוש ברוך הוא יודע מי, נכון? זה מצב רגיל של ספק. כל הספקות שאתם מכירים בהלכה הם ספקות מהסוג הזה, שזה אפשר לקרוא לזה ספק אפיסטמי. זה ספק במובן הזה שחסר מידע לאדם על המציאות. במציאות עצמה אין עמימות, המציאות עצמה היא ברורה, יש תשובה אחת נכונה, אני לא יודע אותה, אוקיי? עכשיו, אם, אם אנחנו, אבל בסיטואציה של קידושין שלא מסורים לביאה, אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא תגיד מי מקודשת לי רחל או לאה, גם הוא לא יודע. תשאלו את קורצווייל הוא היה אומר לנו, נכון, זאת אומרת, לא יודע. מה זאת אומרת? אין פה תשובה נכונה, לא שאני לא יודע אותה, לא חסר לי שום מידע, יש לי את כל המידע שיש לקדוש ברוך הוא. אין שום הבדל, אין לו שום יתרון במידע שיש לו על פני המידע שיש לי, אין לי חוסר במידע. אז מאיפה בא הספק? המציאות עצמה לא מוגדרת, לא שאני לא יודע משהו. במציאות עצמה יש שתי אפשרויות. לא, הוא לא התכוון לאף אחת, לא אכפת לו, אחת משתיהן, לא התכוון לאף אחת. הריטב"א מעלה אפשרות שאולי, אולי הם יוכלו לבחור אחרי זה, מדיני ברירה, שאם יוכלו לבחור אחת מהן ואז מדיני ברירה זה יחול למפרע עליה, אבל זה תמוה, לא משנה. אבל באופן בסיסי הנקודה היא שבספק מהסוג הזה של קידושין שלא מסורים לביאה, זה לא חוסר במידע שלי, זה ספק אונטי, לא ספק אפיסטמי. במציאות עצמה יש שתי אפשרויות ואני לא, אין פה אפשרות נכונה ולא נכונה. רגע רגע רגע, שנייה שנייה, נגיע לשמה. רגע עוד לא הגעתי לפסיקה ולא כלום, אני כרגע מגדיר שני סוגי ספקות. אוקיי? אז יש לי ספק, אני אקרא לזה אולי ספק מול עמימות. בסדר? ספק פירושו מה שבדרך כלל אנחנו קוראים ספק זה מצב שבו אני לא יודע משהו, חסר לי מידע ולכן אני בספק, נגיד מישהו מטיל קובייה, אוקיי? אז אני בספק על מה היא תיפול, על איזה צד היא תיפול, נכון? היא תיפול על אחד הצדדים ולא יותר, ויש תשובה נכונה על איזה צד היא תיפול, אני לא יודע את התשובה הנכונה. אז יש לי חוסר במידע אוקיי שלי. אבל, אבל בקידושין שלא מסורים לביאה, זה עמימות, זה לא ספק. המציאות בעצמה היא לא חד משמעית.

[Speaker D] או זה או זה, או שזה שניהם, זה גם וגם?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר, זה כבר תלוי בפרשנויות. אפשר אולי להגדיר את זה גם ככה, זה כבר תלוי בפרשנויות. זה סופרפוזיציה קוונטית בעצם. כל מה שתגיד שם אתה יכול להגיד פה. זה אותו דבר בדיוק. אז הנקודה היא שאם זה כך, אז באמת אני כבר מאמץ את הניסוח הזה. אם זה כך אז זה בעצם אומר התשובה הנכונה היא ששתיהן מקודשות לי. שתיהן מקודשות לי. כל אחת מהן מקודשת לי בקידושי ספק. זה לא שיש לי ספק על אחת מהן שבוודאי מקודשת לי, רק אני לא יודע מי. זה ספק בידיעות שלי. לא, פה הקידושין בעצמם הם קידושי ספק, איכות הקידושין הם קידושין קלושים אפשר לקרוא לזה. יש פה איזשהו ספק במובן שגם היא מקודשת לי וגם היא מקודשת לי באיזושהי סופרפוזיציה כזאת. אוקיי? עכשיו מה בתורת הקוונטים מנסחים את זה כאילו יש לי שני מצבים. מצב אחד זה שלאה מקודשת ורחל לא מקודשת, והמצב השני זה שרחל מקודשת ולאה לא מקודשת. כל אחד משני המצבים האלו הוא עקבי. אין מצב ששתי האחיות מקודשות לי, נכון? כל אחד משני המצבים האלה רק אחות אחת מקודשת לי ואני נמצא בסופרפוזיציה בין שני המצבים הלגיטימיים האלה. שניהם בעצם נכונים כשכל אחד לחוד הוא עקבי. זה לא אותו דבר כמו להגיד אני גם רחל וגם לאה מקודשות לי כי זה מצב לא עקבי. אי אפשר לקדש שתי אחיות. אוקיי? סופרפוזיציה קוונטית זה אומר אני נמצא בשילוב של שני מצבים שכל אחד מהם הוא עקבי ולכן בעצם אני יכול להימצא גם בשילוב בין שניהם. זה לא אותו דבר וזה הנקודה העדינה זה מה שמסבך את כולם בתורת הקוונטים שזה לא אותו דבר כמו להגיד שגם רחל וגם לאה מקודשות לי. זה לא אותו דבר. בסדר? החלקיק לא נמצא גם פה וגם שם. הוא לא עבר גם דרך הסדק הזה וגם דרך הסדק הזה אלא הוא נמצא בסכום של מצבים שבכל אחד מהם לחוד הוא עובר רק בסדק אחד. וכל אחד מהמצבים הוא מצב עקבי בתוכו, רק אני נמצא בסכום המצבים האלה. זה לא אותו דבר כמו להגיד הוא גם עבר דרך זה וגם עבר דרך זה למרות שמנסחים את זה בדרך כלל ככה בניסוי של שני סדקים, כן? אז הנקודה היא אם אני חוזר לפה שמה שרבי עקיבא איגר בעצם רוצה לטעון זה שאם כשאני מדבר על פסיק רישיה מה אני בעצם אומר? פסיק רישיה אני בעצם אומר שהתוצאה נגזרת בהכרח מהפעולה שאליה התכוונתי. הפעולה האסורה נגזרת בהכרח מהפעולה שאליה התכוונתי וזה הכל אם היא נגזרת בהכרח ממנה. אבל אם היא לא נגזרת בהכרח ממנה, יכול להיות שהיא תיגזר ויכול להיות שלא, שמה זה? זה ספק אונטי, נכון? אז במצב כזה זה לא פסיק רישיה. אבל אם היא נגזרת בהכרח ממנה רק אני לא יודע אם היא נגזרת או לא, מה אכפת לי? זה ספק איסור כמו כל ספק איסור אחר. או במילים אחרות מה שהוא אומר לנו עכשיו הוא עושה את ההבחנה המאוד חדה שמלווה אותנו מתחילת הדיון על אינו מתכוון. אני אמרתי שאינו מתכוון שהוא לא פסיק רישיה זה לא פועל במישור של דיני ספקות. לא קשור דיני ספקות. אם יש ספק אז זה לא פסיק רישיה ואתה נשאר אינו מתכוון. אומר רבי עקיבא איגר זה בדיוק ההבדל. ספק בהקשר של פסיק רישיה בדיני אינו מתכוון זה ספק אונטי. דיני ספקות מדברים על ספק אפיסטמי. דיני ספקות מדברים כשאני לא יודע איזה משתי האפשרויות אבל אחת משתיהן נכונה, אז אני חייב לחשוש ספק דאורייתא לחומרא. אוקיי? אבל אם אני מדבר על ספק אונטי, אז בספק אונטי זה לא שאני לא יודע משהו. יש שתי אפשרויות שייצאו, יכולות להיות כל אחת משתי האפשרויות שתצאנה. אוקיי? וכאן אני בעצם אומר אז אם ככה אז לא בטוח שתצא האפשרות האסורה, אז אי אפשר להגיד שזה פסיק רישיה. אז ההבחנה שבעצם רבי עקיבא איגר מדבר עליה זה בכלל לא הבחנה בין עבר לבין עתיד. זה הבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. אוקיי? עכשיו מה יקרה לגבי מצב שאני אם יש ספק אם אני אחליט אם להשתמש בהדס בעתיד או לא להשתמש בהדס בעתיד? לגבי… לא השאלה גם איך אתה תופס החלטות של בני אדם. זאת אומרת אם ההחלטה של בני אדם נגיד היא דטרמיניסטית אז אתה יכול להגיד שבעצם גם זה ספק אונטי, נכון? אתה רק לא יודע מה אני אחליט אבל במציאות עצמה יש משהו שאני אחליט. סליחה אפיסטמי. כן. אבל אם הבן אדם עצמו יכול להחליט ככה או יכול להחליט ככה אז זה לא ספק אפיסטמי שיש מידע רק אני לא יודע מיהו. המידע לא קיים. זה ספק אונטי. אוקיי? אז פה זה כבר מכניס אותנו ממש לשאלות פילוסופיות של כן האם בן אדם פועל בצורה דטרמיניסטית או לא. אז אתם רואים שההשוואה מה שהוא עושה לגבי ההחלטות העתידיות שלי היא אמנם לא מופרכת, אבל היא רחוקה מלהיות ברורה. ועכשיו אני מבין את ההוה אמינא ואת היש לדחות. שאלתי מה זה יש לדחות? איך אפשר שלא לדחות? אז לא, יש פה תלוי למה מתכוונים. כי אתם רואים הוא בעצמו מרגיש, הרי זה על העתיד, לא על העבר. מה ההוה אמינא שזה יהיה אותו דבר כמו על העבר? אז יש לו דחוי שזה על העתיד, אבל מעיקרא מאי קסבר? כי ברור לו שההבחנה המהותית היא לא בין עבר לבין עתיד, ההבחנה המהותית היא בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. וזה השאלה שלו, האם ההחלטה האם להשתמש בהדס או לא להשתמש בהדס היא אונטית או אפיסטמית? זה בעצם מה שהוא שואל. אוקיי? והט"ז לא מבחין. הט"ז אומר בעצם כל הספקות זה אותו דבר, אין הבדל בין ספק אונטי לספק אפיסטמי, עוד רגע אני אעיר למה. בעיניי, רבי עקיבא איגר זו סברא פשוטה, אז מי שחולק עליו חובת הראיה היא עליו. בעיניי לגמרי פשוט, ברור שזה נכון. זאת אומרת, בפשטות כן. כיוון שהפסיק רישא בעצם אומר שהתוצאה אמורה להיגזר בהכרח מהפעולה שאליה התכוונת. אבל אם זה נגזר בהכרח, אז מה זה משנה אם אני לא יודע? אלא אם כן אתה אומר שהכוונה היא ידיעה. עוד רגע נגיע לזה. אבל בפשטות, בהגדרה הפשוטה, נדמה לי שסברא פשוטה שרבי עקיבא איגר צודק. רגע, אני אגיע לזה, לא רוצה להכניס את זה עדיין, אגיע לזה עוד מעט. מה? הזבוב זה מקרה של פסיק רישא על העבר. אם יש שם זבוב בפנים, ברור שאני צד אותו, רק אני לא יודע. כיוון שזה ספק אפיסטמי, אז הספק איסור זה לא פסיק רישא. אוקיי? אם זה היה אונטי, נגיד במקרה של החורים הקטנים והדבורה שאולי לא תצליח לצאת, אולי תצא ואולי לא. זה באמת לא יהיה פסיק רישא. למה? כי פה הבעיה היא לא בידיעה שלי, אלא זה חור כזה שלא בטוח שהדבורה יכולה לצאת. זה עמימות, זה לא ספק, או ספק אונטי מה שקראתי. ולכן אין לדמות את זה למקרה של הזבובים בתיבה. המקרה של הזבובים בתיבה אם יש זבובים בטוח שהם יצודו, זה סתם רק לדעת אם יש או אין זבובים. אוקיי? אוקיי, נחסוך את שאר הדברים. איפה, מה בעצם אומר הט"ז? הט"ז נדמה לי, כמו שאמרתי קודם, אני חושב שסברא פשוטה שרבי עקיבא איגר צודק. עכשיו מה אומר הט"ז? תראו, יש פה שאלה לא פשוטה, כי בוא נחשוב על הקרקע עם הספסל, גרירת הספסל והחריץ שנוצר שם. אוקיי? גם שם זה ספק אפיסטמי. תשאלו מומחה לקרקעות, לא יודע, מישהו שיודע לנתח את הקושי של הקרקע והכול, תנו לו את המסלול של הגרירה של הספסל, את משקל הספסל, את צורת הספסל וכולי, הוא יגיד לכם אם ייווצר חריץ או לא. בסדר, עוד רגע, שלב הבא. אוקיי, קודם כול כרגע מה שאני אומר עובדתית, יש פה רק תוצאה אחת שתקרה. אני לא יודע את התוצאה הזאת כי זה מסובך. למה איזה עניין הסתברותי יש? זה הכול דטרמיניסטי פה, שום דבר הסתברותי אין פה. איפה שתשים אותו, לשם זה ייפול, שום דבר

[Speaker C] הסתברותי אין פה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז גם את הכוח, תכניס גם את הכוח, לא חשוב. לא, הוא עכשיו גורר את זה עם הכוח עכשיו, הוא לא מחליט בעתיד, זה פעולת הגרירה עצמה, הוא גם צריך להחליט אם לגרור, גם את זה הוא צריך להחליט. בסדר, זה זמן הפעולה. לא, וההחלטות שלו על הפעולה, ההחלטות שלו גם זה האם לגרור ספסל או לא, גם את זה הוא מחליט. אבל זה לא נחשב, למה לא? כי זה החלטה על הפעולה עצמה. אז גם להחליט להפעיל כוח או לא זה חלק מהפעולה, זה לא… תראו, אני אגיד לכם, אני אבהיר עוד משהו, שנייה אני אבהיר עוד משהו. תראו, בדרך כלל כשאנחנו מסתכלים על הטלת קובייה או על הטלת מטבע, זה נתפס אצלנו כדוגמאות קנוניות לאירוע הסתברותי, רנדומלי, אוקיי? אקראי, לא יודע איך תקראו לזה. שום דבר לא אקראי פה, זה הכול דטרמיניסטי לחלוטין. דטרמיניסטי לחלוטין, מה זאת אומרת? אתה שאתה מעיף את המטבע, תן לי את הכוח הראשוני, את הכיוון הראשוני, את משקל המטבע, את האוויר, את הנתונים, את כל הנתונים, כמו שאמר לפלס, אני אגיד לך אם היא תיפול על עץ או על פאלי. חד משמעית, זה הכול דטרמיניסטי לחלוטין. אלא מה? החישוב מאוד מסובך, כי יש רגישות נורא גדולה לתנאי התחלה, כמו כאוס. אז אתה לא, לא משנה, אבל יש תוצאה ברורה אחת, אתה לא יודע אותה כי זה מסובך לחשב. לא, לא יכול להיות, אין נקודה. זאת אומרת, אין, זה אם אם תן לי את כל הנתונים, כי אם זה היה מגיע לנקודה שבה זה באמת כך, אז זה היה נופל עומד. זה לא היה נופל לא לעץ ולא לפלי. אין, אם זה נפל לעץ, אפשר היה לחשב את זה מראש שזה ייפול לעץ. יכול להיות שזמן החישוב היה לא יודע מה, אסטרונומי. אבל עקרונית יש חישוב כזה, זאת אומרת התוצאה היא תוצאה שמוכתבת מראש, זה חוקי ניוטון. הפיזיקה של זה היא סופר פשוטה אגב, רק החישוב נורא מסובך. סתם חוקי ניוטון, שום דבר. זאת אומרת זה אפילו לא פיזיקה מסובכת, החישוב מסובך. כי אתה, זה תלוי מאוד באופן מאוד רגיש בתנאי התחלה ובכל מיני פרמטרים אחרים. אז מה זה אומר בעצם? זה אומר בעצם שגם כשאתה גורר את הספסל או כשאתה מטיל את המטבע, ספק אונטי או ספק אפיסטמי? כל אחד שתשאלו אותו יאמר לכם ספק אונטי, כי או שהמטבע תיפול, אתה לא יכול לדעת. יש אפשרות שתיפול על זה, יש אפשרות שתיפול על זה, או בקוביה. אבל זה לא נכון. האמת היא שזה לא נכון. זאת אומרת פילוסופית כל אחד מבין שזה ספק אפיסטמי, לא אונטי. בדיוק. והשימוש בסטטיסטיקה כשאנחנו מנתחים הטלות של קוביה או של מטבע, זה רק בגלל שהחישוב הדטרמיניסטי הוא מסובך. אז אנחנו מעדיפים לעשות לזה טיפול סטטיסטי. אבל הסטטיסטיקה לא משקפת פה עמימות אמיתית במציאות. אגב בשום מקום לא. סטטיסטיקה היא תמיד מדברת על ספקות ולא על עמימויות. חוץ מאשר בתורת הקוונטים. לא, חוץ מאשר בתחום הקוונטי, עזוב פעולות של אנשים כי זה מכניס אותנו לאגף אחר. אבל אני אומר בתחום הטבעי, אוקיי? אז בתורת הקוונטים זה אחד הדברים שמסבכים פה את התמונה, שכל כך לא מובן בתורת הקוונטים, ששם מדובר באמת, ככה בפרשנויות המקובלות וגם על זה יש את הוויכוחים, שם מדובר על עמימות ולא על ספק. במציאות עצמה יכולה להיות תוצאה כזאת בהסתברות מסוימת, יכולה להיות תוצאה אחרת בהסתברות אחרת. אבל המושג הסתברות בתורת הקוונטים הוא מופיע בצורה שלא מופיע בשום מקום אחר. בכל מקום אחר כשאנחנו מדברים על הסתברות, אנחנו מדברים על הבדלים בין אפשרויות שאחת מהן נכונה, אך אנחנו לא יודעים מי נכונה. אז אנחנו מייחסים הסתברויות שונות לכל אחת מהאפשרויות לפי המידע שיש בידינו. אוקיי? לעומת זאת בתורת הקוונטים מה שאנחנו קוראים שם הסתברויות זה בכלל לא הסתברויות. מה שאנחנו קוראים שם הסתברויות זה בסך הכל המשקל של האפשרות שיצא כך או המשקל של האפשרות שיצא כך. זה לא שאלה של הידע שלי, שאלה על המציאות עצמה. עוד פעם, בפרשנויות המקובלות. אוקיי? כן, כשאני אומר נגיד בניסוי שני הסדקים, כשהחלקיק עובר דרך שני הסדקים, אין גלאי ואין שום דבר, החלקיק עובר דרך שני הסדקים. אז אני לא אומר ששבעים וחמישה אחוז שהוא יעבור דרך הסדק הזה ועשרים וחמישה אחוז שהוא יעבור דרך הסדק הזה. שבעים וחמישה אחוז ממנו עבר מפה ועשרים וחמישה אחוז ממנו עבר מפה. אתם מבינים? זה לא אותו דבר. זה טענה על המציאות, לא עלי, על הידע שלי על המציאות. לכן תורת הקוונטים כל כך מבלבלת. בסטטיסטיקה רגילה אנחנו מסתדרים, אנחנו מבינים מה קורה בסטטיסטיקה רגילה, אין עם זה שום בעיה. מה כל הבעיה הגדולה שמשגעת את האנשים שלא מצליחים להבין את תורת הקוונטים? כי המושג הסתברות שם הוא לא באמת הסתברות. יותר נכון לקרוא לזה פאזי לוג'יק, לוגיקה עמומה. לוגיקה עמומה זה לוגיקה שיש לה לא רק תשובות של כן או לא, אלא הרבה הרבה תשובות אפשריות, לא רק שתיים. אוקיי? בהסתברות יש רק תשובה נכונה אחת, רק כיוון שאני לא יודע מה היא, אז אני מייחס משקל הסתברותי שונה לכל אחת מהאפשרויות. זה לא אותו דבר מה שקורה בתורת הקוונטים. כאשר אני מודד בתורת הקוונטים, אז זה הופך מעמימות להסתברות. כן, כשתשימו גלאי ליד אחד החריצים, אז בעצם הסיכוי שהגלאי יגיד לי שהחלקיק עבר פה הוא שבעים וחמישה אחוז והסיכוי שהוא לא יראה כלום כי הוא עבר בחריץ השני הוא עשרים וחמישה אחוז. שמה ההתפלגות הקוונטית הופכת להיות הסתברות. אבל כשאתם לא שמים גלאי ואתם מסתכלים מה קרה, אחרי זה נגיד על לוח הצילום, יש איזושהי התאבכות של החלקים שעברו בשני הסדקים, שמה אתם תגלו ששבעים וחמישה אחוז ממנו עבר מפה ועשרים וחמישה אחוז ממנו עבר מפה, או חצי חצי, לא חשוב איך ההתפלגות הקוונטית אומרת. מה ההבדל בין שני הדברים? כששמים גלאי זה הסתברות, כמו הסתברות קלאסית. לפני ששמנו גלאי זה עמימות, זה פאזי לוג'יק, לא הסתברות, למרות שזה אותו חישוב. אנחנו מגיעים לשבעים וחמישה אחוז, עשרים וחמישה אחוז, זה אותו חישוב בדיוק, המשמעות של החישוב היא אחרת, וזה מה שמסבך פה את כל התמונה, שאנשים לא מבינים את ההבדל הזה. אוקיי? מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שהט"ז בעצם אומר, או לפחות אני שם את זה בפיו, שהאבחנה של רבי עקיבא איגר יכולה להיות אבחנה נכונה היפותטית, אבל זה רק היפותטית, ושכל הספקות שיש לנו על המציאות הם ספקות אפיסטמיים. אין שום מצב של שתי אפשרויות מתוך מערכת מלאה של נתונים, כשיש לי את כל הנתונים. נעזוב את קוונטים עכשיו, אוקיי? יש לי מערכת מלאה של הנתונים, אז אני יכול להגיד לך מה יקרה בהמשך. אלא מאי? לא תמיד אני יודע את זה בפועל, אבל עקרונית זה קובע את מה שיקרה בהמשך. ולכן למעשה אין הבדל אמיתי בין גרירת ספסל על הקרקע לבין הזבובים בתוך התיבה. בשני המקרים זה בסך הכל העדר מידע אצלי. אוקיי? רק מה? עכשיו אנחנו נכנסים לפרשייה אחרת. אוקיי, אז העדר מידע. איך אני מגיע למידע הזה? אז בזבובים אני יכול פשוט להסתכל, נכון? בספסל וחריץ זה אולי מומחה יוכל לדעת ולפעמים אפילו לא, לפחות לא בבירור. אוקיי? זה לא משהו שנגיש לאדם ההדיוט מן השורה. אז יגיד רבי עקיבא איגר, מבחינתי, דבר שמידע שהוא לא נגיש לבן אדם, לאדם הסביר, הוא מבחינתי כמו ספק אונטי. אני קורא לזה ספק פסאודו-אונטי. זה לא באמת ספק אונטי, זה ספק אפיסטמי. אתה אני לא יודע. אבל אני מתייחס לזה כאילו שזה ספק אונטי. למה? כי האדם מן השורה כשאני אשאל אותו, הוא רואה את זה כספק אונטי. לא משנה שהוא טועה, אבל הוא רואה את זה כספק אונטי. ומבחינת ההלכה, מה שמעניין זה איך רואה את זה האדם מן השורה. ולכן אומר רבי עקיבא איגר, החילוק שהוא עושה הוא לא באמת בספק אפיסטמי לספק אונטי. אף אחד לא מדבר על העברת חלקיקים דרך סדקים בהלכות שבת. אוקיי? זה לא הנקודה. בכל המצבים שאנחנו מדברים עליהם זה מצבי יום-יום בסקאלות יומיומיות, אין שם תורת קוונטים. אוקיי? אז מה יש שמה? יש שמה או ספק אפיסטמי רגיל כמו בזבובים, או ספק פסאודו-אונטי, לא ספק אונטי, כמו בגרירת ספסל וחריץ. אוקיי? עכשיו אפשר להתחיל להתלבט איפה עובר הקו. למשל בכלי הזה של הגוי שיש בתוכו, אולי יש בתוכו חלב ובשר ואולי לא. ברמה עקרונית אני יכול לשאול את הגוי שהחזיק בכלי קודם וזה מידע שאפשר עקרונית לברר אותו. שאלה אם הוא אמין, השאלה אם הוא פה. אז אפשר להתחיל לדון עכשיו האם זה ספק פסאודו-אונטי או ספק אפיסטמי. יכול להיות אולי שמומחה יכול להגיד לי מה בלוע בתוך הכלי, הוא יכול לבדוק פשוט ולראות מה בלוע בתוך הכלי. ואז אולי מומחה יכול לדעת. עכשיו זה בדיוק, אז פה הקווים כבר באמת לא לגמרי ברורים. כמובן בהחלטה של בן אדם האם להשתמש בהדס או לא להשתמש בהדס, זה בכלל מכניס אותנו לשאלות של דטרמיניזם ששום מומחה גם לא יכול להגיד לי את הדבר הזה, ואז זה בכלל שאלה אחרת. אתם רואים שהמון המון שאלות פילוסופיות נכנסות פה בעצם לתוך ההכרעה ההלכתית. זאת אומרת, השאלה אם הדבר הזה יהיה אסור או מותר, וזה תלוי בתפיסות הפילוסופיות שלכם ובהגדרות ההלכתיות איך אנחנו רואים את התפיסות הפילוסופיות האלו. האם ספק פסאודו-אונטי שמתאפשר למומחה, זה פסאודו-אונטי או שזה אפיסטמי? אני יכול לשאול את המומחה, אבל בסדר, אבל אולי לשאול את המומחה אני לא צריך. כמו מעין מה שאומרים נגיד על תולעים, כן? שאם אתה צריך כלי מעבדה מתוחכמים כדי לראות אם יש תולעים פה, אז לזה ההלכה לא אוסרת. ההלכה אוסרת רק תולעים שהן נגישות להדיוט, אוקיי? לבן אדם שיכול לבדוק ולראות את זה. יש טענות כאלה בפוסקים, אז כעין זה אני רוצה לומר גם כאן. יש אגב גם טענות לחומרה בכיוון ההפוך. זה אני כתבתי פעם על התרי גרמא. הזכרתי את זה אני חושב באחת הפעמים. על התרי גרמא שכן, מכון צומת כזה שעושה פטנטים כאלה עם הקלנועית ודלת שבת בבתי חולים וכל מיני דברים מהסוג הזה, שהוא עושה איזשהו פטנט שזה פועל בדרך של גרמא או השהיית זרם או כל מיני, יש לו כמה מנגנונים. בוא נדבר על גרמא רגע. אז מה זה אומר? אני מפעיל את הקלנועית, לוחץ על הכפתור, הקלנועית מתחילה לנסוע. אבל כשאני לוחץ על הכפתור, מה שקורה שם זה קופץ משהו כזה ומפעיל את הלא משנה, מפעיל איזה בגרמא. אוקיי? השאלה אם דבר כזה, לא משנה, כן, יש כמה מנגנונים. כן, בדיוק. יש כמה מנגנונים שלהם. לא משנה, אני מדבר כרגע על כל אחד מהם. יש טענה, זה הרב יצחק ברנד כתב על זה באריכות, לא מפה אלא מיצחק ברנד מיהודי מעניין, לא משנה. הוא כתב נגד זה ואני מאוד נוטה להסכים איתו. זאת אומרת הוא אומר, בסופו של דבר אתה לוחץ על כפתור והקלנועית נעה. מה אכפת לי שהאלקטרונים קופצים שמאלה לפני שהם מתחילים לזוז? מי שידע את זה זה מומחה. המומחה שיראה את המעגל החשמלי ויפתח ויעשה מדידות וכולי, הוא יראה שהאלקטרונים קופצים ככה. בסדר, אבל הליימן, ההדיוט שמסתכל על הדבר הזה, הוא רואה שאתה לוחץ על כפתור והקלנועית נעה. כפתור מפעיל את הקלנועית. אז אסור לך לעשות את זה. זאת אומרת השאלה פה זה מהכיוון ההפוך, פה הטענה היא לחומרה, לא לקולא. כן? האם ברגע שההדיוט רואה את זה כהפעלה ישירה, גם אם האמת היא שזאת הפעלה בגרמא, האמת המקצועית, כן? זה הפעלה בגרמא, זה לא משנה. מה שקובע זה איך ההדיוט רואה את זה. ולכן יכול להיות שזה יהיה אסור וכל היתרי צומת בעצם הם לא לא תקפים. זה עוד שאלה, וזה כבר שאלות צדדיות. אני מדבר לגופו של עניין. אני רוצה לטעון שיש פה איסור שבת דאורייתא, חיוב סקילה, זאת אומרת לא לא בעיות של מראית עין או עובדין דחול או כל מיני דברים כאלה. אז בעצם יוצא שהוויכוח בין רבי עקיבא איגר לבין הט"ז הוא לא באמת או ההבחנה היא לא באמת בין ספק אונטי לספק אפיסטמי, אלא בין ספק האם אני מוכן לראות קטגוריה כספק פסאודו-אונטי למרות שזה לא באמת ספק אונטי. שימו לב הט"ז, המסקנה הייתה צריכה להיות הפוכה. כי הרי מה שאני בעצם אומר עכשיו זה שכל הספקות הם בעצם ספקות אפיסטמיים, אין ספקות אונטיים. אבל מה הדין בספק אפיסטמי? אסור. הפוך. ספק אונטי זה יכול להיות שזה לא פסיק רישא. ספק אפיסטמי צריך להיות אסור. אז המסקנה הייתה צריכה להיות שלפי הט"ז הכל יהיה אסור, לא הכל יהיה מותר. אם הוא לא מחלק בין הספקות. אבל זה גופא מה שהט"ז אומר. הרי הגמרא אומרת שכשיהיה ספק זה לא פסיק רישא. נכון? זה הגמרא אומרת. עכשיו, אתה לא יכול לעשות חילוק בין הספקות כי כולם אפיסטמיים. מה רואים? שכנראה הגמרא גם בספק אפיסטמי אומרת שזה לא פסיק רישא. צריך לעשות עוד צעד, כי בסברא עצמה כשהייתי אמרתי, הסברא של רבי עקיבא איגר היא סברא נכונה. שכל מה שהגמרא אמרה זה בספק אונטי, בספק אפיסטמי צריך להחמיר. אוקיי? עכשיו פתאום התגלה לנו שכל הספקות הם אפיסטמיים. אז לכאורה המסקנה הייתה צריכה להיות שהכל אמור להיות אסור. אבל המסקנה של הט"ז, כיוון שהוא לא עושה חילוק בין הספקות, הכל מותר. איך זה יכול להיות? כי אנחנו יודעים שיש יש דין אינו מתכוון בתורה. נכון? כשזה פסיק רישא ואתה בספק, הרי אתם מבינים שלא היה יכול להיות דין אינו מתכוון בתורה אם זה לא היה ככה. כי כל אינו מתכוון הוא פסיק רישא. גם אם אתה לא ידעת, אז רק אתה לא ידעת אפיסטמית. אבל אם זה קרה, זה היה צריך כל דבר שקרה גם היה צריך לקרות מראש. זה שאתה לא ידעת את זה, אחרי שזה קרה זה נודע לך. אבל זה נודע לך כבר למפרע שזה היה צריך לקרות מראש. כי כל דבר שקרה היה צריך לקרות מראש, העולם הוא דטרמיניסטי. אוקיי? ולכן ולכן המסקנה הייתה צריכה להיות שהכל אסור. אבל אומר אומר הט"ז, אבל אנחנו יודעים, יש לנו נתון, הגמרא אומרת שאם זה לא פסיק רישא יש פטור של אינו מתכוון. אם יש פטור של אינו מתכוון, זה אומר שגם ספק אפיסטמי הוא הוא מתיר את הפסיק רישא. ומה הרעיון מאחורי זה? זה מה שמביא אותי בעצם בסופו של דבר להערות הקודמות. אנחנו מניחים שיש קשר זאת אומרת, למה רק ספק אונטי היה צריך היה צריך להתיר? כי בעצם אנחנו מבינים שהפסיק רישא מטרתו לקשור את שני המעשים. נכון? או לקשור את המעשה אליו או לקשור את שני המעשים, כרגע אני אפילו לא עושה הבחנה ביניהם. אוקיי? ואז אני אומר טוב, אם זה אם הספק שלי הוא ספק אפיסטמי, אז זה עדיין קושר בין המעשים. זה שאני לא יודע אז מה? אבל אם הספק הוא ספק אונטי, אז באמת אין קשר בין המעשים. כי בעצם עשיית המעשה האחד לא בהכרח תגרור את המעשה השני, כי זה ספק אונטי, במציאות עצמה יכול להיות שזה לא ייווצר. ככה אנחנו מבינים, זה הבסיס להבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. אוקיי? אבל אם אני מבין שהכל תלוי בידיעת האדם, או אפילו בכוונה שלו, אז מה זה משנה אם ספק אונטי או אפיסטמי? זה ממש לא משנה. כל הניסוחים הראשונים שאמרתי בהתחלה, התחלתי בתחילת השיעור עם זה. כל הניסוחים הראשונים שאמרתי בהתחלה שהפסיק רישא הופך אותך למתכוון, או שהניחותא הופכת אותך למתכוון, השאלה אם מתכוון זה ידיעה או מתכוון זה כוונה, לפי כל הניסוחים האלה לא אמור להיות הבדל בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. כך למד הט"ז כנראה. אלא מה כן? הט"ז בעצם אומר, מה זאת אומרת, אם אם אתה יודע, אז זה פסיק רישא. אם אתה לא יודע, אז אתה גם לא מתכוון, אז זה לא פסיק רישא. זה הכל. מה זה משנה אם אתה לא יודע כי זה אונטי או אתה לא יודע כי זה אפיסטמי? תכלס, אתה לא יודע. אתם זוכרים את האנן סהדי של תוספות? שאם בטוח שזה יקרה אז אנן סהדי שהתכוונת לזה. כן? ירוק מבחוץ, אדום מבפנים עם גרעינים של אבטיח, זה אבטיח. זאת אומרת, אם אתה רוצה את זה ועשית את זה, כנראה שזה מה שהתכוונת. נכון? אבל זה הכל אם באמת אני ידעתי שזה יקרה. אבל אם לא ידעתי שזה יקרה, לא משנה אם בפועל זה באמת היה קורה גם ככה רק לא ידעתי, או שזה במציאות עצמה יש איזה ספק עמימות במציאות עצמה. תכלס, אי אפשר להגיד שאני התכוונתי לזה. צודק הט"ז. רבי עקיבא איגר הדרך היחידה להבין אותו שהוא עושה את ההבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי, כי הוא מבין כמו הניסוחים האחרונים שאמרתי בסוף, הניסוח השלישי בתחילת השיעור, שמה? כאשר אני מחייב זה בגלל שאני רואה קשר בין המעשה האסור שאליו לא התכוונתי לבין המעשה המותר שאליו התכוונתי, כן חריצת החריץ וגרירת הספסל. קשר כזה קיים רק במקום שבאמת המעשים קשורים ביניהם באופן אונטי, זאת אומרת שמעשה אחד גורר אחריו את המעשה השני. נכון? אבל אם הוא לא גורר אחריו, לא בטוח שהוא גורר אחריו, אז לא. פה, אם המעשה גורר ואני לא יודע, זה באמת לא אמור להתיר. כי תכלס המעשים קשורים אחד לשני, זה לא תלוי בידיעה שלי. אז אני חושב שהוויכוח על ספק פסיק רישא משקף בצורה מאוד חזקה את ההבדלים בין התפיסות השונות של אינו מתכוון. נסיים בכמה הערות. רב שלמה זלמן במנחת שלמה מדבר שמה על אכילת תולעים, פרי שבתוכו יש תולעת. וכן גם מה שכתב השיבת ציון בסימן כ"ח, והובא גם באמרי בינה דיני בשר בחלב בשם גאון אחד ובדרכי תשובה סימן פ"ד הובא בשם בעל בית אפרים, דלגבי התולעת שאין דעתו עליה חשיב כמתעסק. עוד פעם מתעסק ואינו מתכוון זה מתחלפים, אנחנו נדבר על זה, אבל כן, ואף על גב דאין מתעסק בחלבים מפני שנהנה, שאני הכא שההנאה היא רק מהפרי ולא מהתולעת. ואף על גב דהוה ליה כספק פסיק רישא לשעבר דלא חשיב כאינו מתכוון, אתם רואים הוא עובר ממתעסק לאינו מתכוון פתאום, אבל הוא אומר זה אינו מתכוון אבל ספק פסיק רישא לשעבר צריך להיות אסור, כן? כמו רבי עקיבא איגר היה דעה. מכל מקום נראה שאם הבירור אינו יכול להיות רק על ידי טורח גדול מאוד דחשיב כבדיעבד, שפיר חשיב בנידון דידן כנעשה אחר כך בשעת האכילה על ידי מתעסק וכאינו מתכוון דמותר. שהרי גם גרירת מיטה וכדומה יכולים גם כן לדעת מראש על ידי מומחה גדול, ואפילו הכי מותר. וכיוון דשרי לבעל המצודה הוא הדין דשרי לאחרים בידוע. בדיוק הטיעון שאמרתי קודם, הוא הצליח לחזות ברוח קודשו את הטיעון שאני אגיד. מה הוא אמר? הוא בעצם אמר שגם בספסל וחריץ הרי מומחה יכול להגיד לך אם ייווצר פה חריץ או לא ייווצר פה חריץ. אלא מה? הבירור הוא על ידי טורח גדול, ללכת למומחה והוא יעשה מחקר ופה ושם והוא ייתן לך את התשובה בסוף. אוקיי? אז גם לגבי התולעת אפשר לעשות בירור בסוף, תחתוך את התולעת, תבדוק, תנסה לחפש או מומחים, תעשה שיקוף, תעביר את זה דרך מכונת שיקוף או משהו כזה. אבל זה בירור שבטורח גדול או על ידי מומחה או מה שלא יהיה, את זה לא צריך לעשות. מה זאת אומרת לא צריך לעשות כי זה שעת הדחק? טוב, אז לא צריך לטרוח כל כך הרבה בשעת הדחק, זה הנקודה. מה פתאום? זה לא בגלל שזה… זה לא קולא בשעת הדחק, אלא אם הבירור הוא בירור שצריך טורח גדול אז מבחינתי זה נחשב כמו ספק אונטי ולא אפיסטמי. ולכן זה לא פסיק רישא וזה מותר לגמרי, לא בגלל שעת הדחק. זה מותר מדין אינו מתכוון. זה לא היתר של שעת הדחק כי זה טורח גדול לעשות את זה ולא מחייבים אותך לעשות טורח גדול, זה לא התחשבות בקשיים של האדם. הטורח הגדול זה אינדיקציה לזה שמדובר פה בספק פסאודו-אונטי ולא בספק אפיסטמי. זה הנקודה. מבינים? אם אנחנו יודעים שהפיזיקה היא דטרמיניסטית אז לא ידוע על זה. זאת הערה, הערה שאני אגיע אליה אני מקווה להגיע אליה עוד כמה דקות. כן. תראו רק אנקדוטה, רבי שמעון שקופ בשערי יושר בשער ג' מביא ראיה לחילוק של רבי עקיבא איגר. אומר, והטעם בזה נראה לעניות דעתי שכן… זהו, הוא הביא את רבי עקיבא איגר. עיין מסכת שבת צ"ה ובתוספות דפליגי רבי אליעזר ורבנן בעניין מכבד, מכבד הכוונה מטאטא, הזכרתי את זה אני חומשב מתישהו, מטאטא עם ענפי דקל, אי הוה פסיק רישא. דלכאורה אם תנאי… פליגי בזה איך אפשר לומר דהאדם העושה יודע ודאי שיהיו כן? הרי תנאים חולקים האם העלים של הדקל יינשרו כאשר אני אטאטא, אוקיי? אז אם בן אדם מטאטא, אז תנא אחד אומר זה פסיק רישא אסור לך לעשות את זה כי יינשרו ענפים. אתה אומר מה זאת אומרת יינשרו ענפים? הוא יודע שיינשרו ענפים? לא יכול להיות שהוא יודע בוודאות שיינשרו ענפים הרי יש תנא שאומר שלא. לא משנה שאני חושב שכן, אבל יש מולי תנא שהוא אדם אינטליגנטי ונבון לא פחות ממני, והוא אומר שלא. אז האדם מן השורה אתה לא יכול להגיד שהוא יודע בוודאות שיינשרו ענפים, נכון? עד כדי כך שאפשר לשאול אפילו אני עצמי איך אני יודע בוודאות שיינשרו ענפים, הנה הוא מעריך שאולי לא. בסדר, אז אפשר לדון. אבל האדם מן השורה איך אתה יכול לחייב אותו על פסיק רישא? סימן שהפסיק רישא הוא לא בדעת האדם. זה הראיה שלו. אם הפסיק רישא תלוי בדעת האדם כמו שחושב אתה, אז הרי אתה חושב זה בדעת האדם. אם האדם לא יודע, לא משנה איזה אונטי, אם האדם לא יודע זה לא פסיק רישא. אומר רבי שמעון שקופ זה לא יכול להיות. אם הפסיק רישא או לא פסיק רישא זה תלוי בדעת האדם, בידיעה, כן? אז מה הבעיה? הרי במקרה שיש מחלוקת תנאים לגבי טאטוא, אז האדם שמטאטא בידיעתו לא יכול לדעת בוודאות שיינשור עלה, נכון? ואם הפסיק רישא או לא פסיק רישא תלוי בידיעתו, אז גם התנא שמחייב היה צריך לפטור. למרות שהוא חושב שבטוח שיינשרו עלים, אבל האדם ההוא לא חושב שבטוח שיינשרו עלים כי הוא לא יודע אם אני צודק או התנא השני צודק. אז כיוון שכך, אז למה התנא הזה מחייב? לא למה השני פוטר, למה אני שחושב שחייב אני באמת מחייב? זה אומר שהפסיק רישא לא תלוי בדעת האדם אלא תלוי במציאות עצמה. ואם המציאות עצמה להערכתי זה שהעלים בטוח יינשרו, אונטית אין לי ספק, הספק הוא רק אפיסטמי, לא אכפת לי, כיוון שמה שתלוי זה תלוי רק בספק האונטי ולא בספק האפיסטמי. בסדר, זה ראיה חריפה. זאת אומרת כמובן התנאים שמה משמשים בתור המומחים, המומחה שמעריך האם העלים האלה יינשרו מהדקל או לא יינשרו מהדקל זה הם בעצם משמשים בתור המומחה, אבל זה בעצם מה שהוא אומר. עכשיו באמת הערה אחרונה שנוגעת להיסטוריה של הפילוסופיה או לא יודע איך לקרוא לזה. אני באמת לא חושב, אפילו על האחרונים כמו רבי עקיבא איגר וכולי, אבל ודאי וודאי בתקופת חז"ל, אני לא חושב שהם הבחינו בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. לא שהם לא הבחינו כי הם חשבו שיש להם אותו דין, הם לא תפסו שיש בכלל שני סוגי ספקות כאלה. זאת אומרת מבחינתם במציאות עצמה המציאות עצמה לא מוגדרת, זה לא שאני לא יודע אם ייווצר חריץ או לא. אני לא חושב שהם תפסו את זה כמצב שבעצם נגזר דטרמיניסטית, הם באמת ובתמים את מה שהליימן היום חושב, זה מה שכולם חשבו אז. היום המומחים יודעים שלא, והליימן עדיין חושב כמו שחשבו פעם. אבל בעצם זה לא, כן, אני אתן לכם דוגמה אולי ממקום אחר. קורט של אפיקורסות. במשנה במסכת ברכות בפרק האחרון כתוב שתפילה לשעבר, כן, מי שמתפלל יהי רצון שלא יהיו אלה בני ביתי או שתלד אשתי זכר, אשתו מעוברת, שתלד אשתי זכר, אז זה תפילה לשעבר, בסדר, אסור להתפלל ככה. עכשיו למה אסור להתפלל תפילה לשעבר ומותר להתפלל על העתיד? התפיסה הפשוטה היא כי העתיד עוד לא סגור והעבר זה כבר עובדה, אתה לא יכול לשנות עובדות, אבל העתיד הקדוש ברוך הוא אתה מבקש מהקדוש ברוך הוא שישנה את זה, אז מאה אחוז שיכול לשנות את זה. וזה לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון בגלל שאם יש עובר ברחמה של אשתי, כבר עכשיו הוא זכר או נקבה עוד לפני שהוא נולד, נכון? אז למה מותר לי כשהוא עוד ברחם אז מותר לי להתפלל, או בארבעים יום הראשונים, כן, כשהוא עוד… אבל אחרי זה כבר אסור? כי חז"ל תפסו שבשלבים הראשונים עוד יכול לצאת או זכר או נקבה, זאת אומרת זה הסתברותי לגמרי. בסדר, ואז אתה יכול להגיד לקדוש ברוך הוא שיבחר את האופציה הזאת או שיבחר את האופציה הזאת, אוקיי? אבל באמת בתפיסה המדעית של היום זה לא נכון. ברור שזה נקבע באופן דטרמיניסטי. אפילו כשהביולוג מדבר, זה היה הערה הבאה שלי, אפילו כשהביולוג מדבר על משהו שהוא אקראי, הם כמובן מדברים על זה במישור של הביולוגיה, במישור של הפיזיקה והכימיה זה דטרמיניסטי. זה לא תופעות קוונטיות כי זה סקלות אחרות. אז לכן בעצם הכל הוא דטרמיניסטי, אלא מה? אנחנו רואים את זה כמשהו שהוא אקראי, שהוא רנדומלי, אוקיי? אבל אז בעצם יוצא שברמה העקרונית כל תפילה היא תפילה לשעבר. גם תפילות על העתיד הן תפילה לשעבר. או לחילופין אם יש תינוק בבטן של אשתי שהוא זכר, אז אני מתפלל לקדוש ברוך הוא שיעשה לו נס. מה הבעיה? אני מתפלל שיעשה לו ניתוח לשינוי מין. זה לא תפילה על משהו שהוא נגד הטבע, נכון? אז מה הבעיה? אז מה אם זה קיים כבר עכשיו? אני גם יכול להתפלל יהי רצון שלא יהיו אלה בני ביתי, אני יכול להתפלל שזה כן בני ביתי, אבל שיוציא אותם משם שיכניס אחרים במקום אחר. לא נשמע סימפטי, אבל עקרונית זה אפשרי, זה לא נגד חוקי הטבע, נכון? אז מה אם המצב קיים? המצב קיים או לא מצב, אתם רואים, זה כמו לשעבר ועל העתיד, זה בדיוק אותו אבחנה. העובדה שהמצב קיים לא אומרת משהו שונה בתכלית ממצב עתידי. את שניהם אפשר לשנות באותה מידה. שניהם קבועים מראש ושניהם אפשר לשנות על ידי טיפול עכשיוי. אין הבדל אמיתי בין העבר לבין העתיד. אבל אני חושב שאצל חז"ל כן היה הבדל. העבר באמת לשיטתם לא היה קבוע. זה באמת פתוח מבחינתם. מה כל ההוגה דעות שמדברים נגיד על מעורבות אלוקית בתוך הטבע, אין ניסים גלויים אבל יש מעורבות אלוקית בתוך הטבע, זה כמובן נונסנס. אין דבר כזה מעורבות בתוך הטבע. אם הוא התערב, אז זה לא בתוך הטבע, הוא שינה את הטבע. אני מבקש מהקדוש ברוך הוא שירפא אותי. עכשיו יש אחוז מסוים של אנשים שמתרפאים. זה לא נגד הטבע להתרפא. יש אחוז מסוים של אנשים שמתרפאים, נכון? אז אני מבקש מהקדוש ברוך הוא שאני אהיה מהם, אבל זה סתם אחיזת עיניים. למה? כי מה אני מבקש מהקדוש ברוך הוא? אני אומר אם אני שייך לרוב שלא מתרפא, תעשה אצלי איזשהו שינוי כדי שאני כן אתרפא, נכון? זה מה שאני מבקש. אם הייתי מתרפא גם ככה אני לא צריך אותו. אני מבקש ממנו להתערב פירושו תגרום לזה שהתוצאות הטבעיות לא יקרו, שיקרה משהו אחר. אז אני מבקש ממנו להתערב, אז זה לא בתוך הטבע, זה להתערב בטבע, לשנות את הטבע. אין דבר כזה מעורבות בתוך הטבע. זה המצאות פשוט חוסר הבנה מוחלט. וכל כך הרבה כותבים את זה כאילו שזה רעיון נשגב, איך הקדוש ברוך הוא יכול להתערב וזה בכל זאת מתאים לטבע, זה פשוט שטויות. אין דבר כזה. כל מעורבות היא נגד הטבע. אפילו בקוונטים אגב זה לא נכון. אם הקדוש ברוך הוא התערב בתורת הקוונטים זה גם נגד הטבע, כי גם בתורת הקוונטים יש התפלגות נתונה. ואם הקדוש ברוך הוא התערב, אז זה נגד ההתפלגות. זה עדיין נגד הטבע. לא, אתה מדבר על לא בולט לעין, אבל לא בולט לעין זה לא מעניין. כי העובר שנמצא ברחם אמו אחרי ארבעים יום זה גם לא בולט לעין, אז למה אסור להתפלל? אז אני אומר, אני מדבר על העובר. אחרי ארבעים יום כבר המין שלו נקבע ואף אחד לא יודע, לא היה רנטגן, נכון? למה אני לא יכול לבקש מהקדוש ברוך הוא שישנה? זה לא גלוי לעין, הכל בסדר. לא, גם נס שלא גלוי לעין לא מתפללים, כי העתיד שונה מהעבר. זאת הייתה התפיסה שמה, שהעתיד פתוח והעבר לא. וזה לא נכון. לא, לא, הם מתכוונים לומר שחוקי הטבע קיימים והוא מתערב בכל זאת כי יש שתי אפשרויות. כי מבחינת חוקי הטבע יש שתי אפשרויות. אז הוא בוחר באחת מהן מתוך השתיים הלגיטימיות. לא, וזה לא נכון. אין דבר כזה. כן, זהו, על זה אני מדבר. שהם טועים.

[Speaker C] הוא לא יודע את הדברים שאתה אומר פה עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אבל אם אתה אומר כי הוא חי בטעות, תעדכן אותו, מה זאת אומרת? מותר להיות טיפש, אבל אטו בשופטני עסקינן? אתה לא בונה על טיפשות, תעדכן אותו ותגיד לו מה צריך באמת לעשות. כן, בדיוק. הייתה פה איזושהי ראייה שהדברים יש כל מיני אפשרויות והטבע בוחר באחת מהאפשרויות בצורה רנדומית כלשהי, אז הקדוש ברוך הוא מבקשים ממנו שיבחר את זה ולא את זה. הערה אחרונה, אני צריך לסיים, הערה אחרונה, שההתייחסות הפסאודו-אונטית הזאת קיימת גם בעולם המדעי, זה לא משהו אנכרוניסטי כזה מיושן, גם בעולם המדעי. כשאתם מסתכלים על ביולוגים שאומרים לכם שיש מרכיבים אקראיים בתהליך האבולוציוני. עכשיו מה זה מרכיבים אקראיים? אני לא יודע מה, היה איזה קוף מוטציה ובדיוק הגיע נמר והמוטציה אפשרה לו לברוח, אז הנמר טרף אותו ושרד רק הקוף בלי המוטציה. ואז הקוף ההוא ישרוד בתהליך של ברירה טבעית. אז זה מקרה, כי היה יכול לא להופיע נמר לשם אלא משהו אחר, שמבחינת המשהו אחר דווקא ההוא פחות מוצלח מאשר זה. בסדר? זה עניין מקרי. אתם מבינים שזה מקרי רק ברמת האינטגרציה הביולוגית, אין שם שום דבר מקרי. כי זה שהאריה הופיע שמה זה תוצאה של תהליכים דטרמיניסטיים שגרמו לאריה להופיע שם, שום דבר הוא לא מקרי. אבל בסקאלה של הביולוגים, שזה בסדר, בביולוגיה כך צריך לעבוד אני חושב. לעבוד ברמה של האלקטרונים בביולוגיה לא תגיעו לשום מקום. אבל בסקאלה של הביולוגים מדברים על זה כמשהו רנדומי, כמו בקוביה ובמטבע. בקוביה ובמטבע אנחנו רואים את זה כתהליך אקראי ואנחנו מנתחים את זה עם סטטיסטיקה, למרות שאין שם שום דבר אקראי. אותו דבר עם הביולוגיה. זאת אומרת ההתייחסות הפסאודו זאת אומרת ההתייחסות הפסאודו-אונטית זאת התייחסות שמאוד הגיוני להתייחס ככה בהקשרים מסוימים. זה לא איזה משהו שנובע מחוסר ידע, מחשיבה מעובנת או מכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש לפעמים שאתה מתייחס לדברים ברובד הפנומנולוגיה הזה, אז מבחינתי זה תהליך אקראי. האמת היא שזה לא, אבל בסדר, אבל מבחינת ההסתכלות הפשוטה הזאת זה תהליך אקראי וככה אני רואה אותו. אוקיי, נעצור כאן.