כמות ואיכות – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] דין תמימות וספירת העומר בבה"ג ותוספות
- [1:43] הספירה מדין חינוך לפני החובה המצוותית
- [3:49] הרא"ש והמהר"ם מרוטנבורג על אבל של קטן
- [5:23] דוגמת שני שערות: איסור חל על איסור
- [10:01] מיגו דאיתקצאי – הרגע הקובע לשבת
- [18:03] ספירת העומר: מונה מול סדר – איזו גישה
- [26:24] המעבר היומי והדרגות השונות
- [27:35] ספירה מונה מול ספירה סודרת
- [29:26] ציבור, יחיד והאורגניזם
- [34:00] האדם כדרגה וכאיכות
- [38:06] חוסר מידה במספרים אצל שבט הפיראה
- [40:00] שפה ומחשבה: ויכוח רשב"א ותוספות
- [48:35] כסף כעבודה זרה והפיכת ערך למוחשי (MEDIUM)
- [51:32] חברות בערבון מוגבל והקונספט המופשט
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את מחלוקת בה״ג ותוספות בדין *תמימות* בספירת העומר, ומציע שהחובה ל“ספירה מלאה” יכולה להיות דרישה בעצם מושג הספירה ולא בהגדרת מצוות הספירה כיחידה אחת או כאוסף מצוות. מתוך כך נבחנות נפקא־מינות כמו מי ששכח יום אחד, קטן שגדל באמצע הספירה, ודיונים מקבילים באבלות, שבת, יום כיפור, מוקצה ומיגו דאיתקצאי. בהמשך נטען שהבחנות למדניות הנראות “לוגיות” עלולות להטעות אם ההצרנה של הבעיה אינה מדויקת, ונקשר הדבר לחקירות על כמות ואיכות, מספרים מונים וסודרים, מושגים מופשטים ושאלות פילוסופיות על שפה, ציבור וזהות.
בה״ג ותוספות בספירת העומר וקטן שגדל
הטקסט מניח שלכאורה בה״ג תופס את ספירת העומר כמצווה אחת כוללת ותוספות תופסים כל יום כמצווה בפני עצמה, ומתוך כך עולה הדיון האם מי שלא ספר יום אחד יכול להמשיך לספור ובברכה. הטקסט מביא ניסיון ליישם זאת לקטן שנעשה בר מצווה באמצע הספירה, שלפי ההבנה הפשוטה בבה״ג לא יוכל לברך כי לא ספר את כל ארבעים ותשעה הימים, ולפי תוספות יוכל לספור מרגע שגדל. הטקסט דוחה את היישום הזה ומביא בשם הרב בן ציון אבא שאול שאפשר שהדרישה לתמימות היא דרישה על הספירה עצמה ולא על המצווה, ולכן קטן שספר קודם מדין חינוך “במציאות הוא כן ספר” ויכול להמשיך גם אם עד אז לא קיים מצווה דאורייתא.
אבלות: מהר״ם מרוטנבורג, הרא״ש, אין דיחוי אצל מצוות
הטקסט מביא את הרא״ש במועד קטן בשם המהר״ם מרוטנבורג שקטן שגדל בתוך ימי אבלות צריך להתאבל בשאר הימים, כי “אין דיחוי אצל מצוות,” ומביא ראיה מיבמות דף לג על קטן שהביא שתי שערות באמצע השבת וחלים עליו איסורים מכאן ולהבא. הטקסט מציין שהרא״ש קורא לדברי המהר״ם “דברים תמוהים” מפני שבאבלות רגע החיוב הוא מיתת ההורה, ואם רגע המחייב היה כשהיה קטן לא נוצר חיוב אבלות כלל. הטקסט מציע שהמהר״ם מרוטנבורג נאלץ להבין שבשבת “בין השמשות הוא הרגע שמחייב בשמירת שבת,” בדומה לרגע מיתת ההורה באבל, ולכן אם לא חל עליו רגע החיוב בתחילת שבת היה מקום לומר שלא יתחייב גם בהמשך.
מוקצה ומיגו דאיתקצאי: בעל המאור, ריטב״א ותוספות
הטקסט מציג את ההבנה המקובלת בדין “מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא” כהמשך לדין הכנה, ובשם בעל המאור והריטב״א שאין קדושה מיוחדת בבין השמשות אלא שהוא רגע הכניסה לשבת. הטקסט מציע שלפי המהר״ם מרוטנבורג יכולה להיות תפיסה אחרת שבה בין השמשות הוא “הרגע הקובע לכל השבת” והסטטוס בו קובע לכל היום. הטקסט מציע נפקא־מינה במחלוקת תוספות והריטב״א לגבי אתרוג ביום השמיני, שתוספות סוברים “לא אומרים מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר” כי איסור בין השמשות נובע מספק יום שביעי ואינו קובע ליום השמיני, והריטב״א סובר שכן אומרים מפני שסוף סוף היה אסור בבין השמשות.
שבת כסוגיה מקבילה לספירת העומר
הטקסט יוצר הקבלה בין השאלה האם שבת היא “יחידה אחת” או חיוב בכל רגע ורגע לבין הדיון בה״ג ותוספות בספירת העומר, ומציע משחק הפוך שבו בתוספות לגבי שבת יש מקום ליחידה אחת, ואילו בגישת הרא״ש כנגד המהר״ם מרוטנבורג יש מקום לראות חיוב מתמשך שאינו תלוי ברגע מכונן יחיד. הטקסט משתמש בכך כדי לחזור לשאלה בספירת העומר האם דרישת התמימות היא על גדר הספירה או על מבנה המצווה, ולהסביר מדוע קטן שגדל יכול להמשיך אם בפועל התקיימה “ספירה” רציפה גם קודם מדין חינוך.
כמות ואיכות: מספרים מונים וסודרים בספירת העומר
הטקסט קושר את מחלוקת בה״ג ותוספות לשאלה האם ספירת העומר היא ספירה מונה של כמות ימים או ספירה סודרת של מדרגות, ומבחין בין “מספרים מונים” ל“מספרים סודרים.” הטקסט מציע שאם מדובר במנייה של כמות, אז בלי למנות מן ההתחלה אין משמעות למנות באמצע, ואם מדובר בסידור של דרגות אז כל יום הוא איכות עצמאית של “היום מספר כך” גם בלי ספירה קודמת. הטקסט מתלבט ומראה שאפשר להפוך את הכיוונים לפי אספקטים שונים של מונה וסודר, וטוען שחקירה טובה נשמעת גם כשהיפוכה נשמע, ולכן ייתכן ששני הצדדים נכונים מזוויות שונות.
ספירת העומר כמדרגות, תפיסות מחשבתיות וקבלה
הטקסט טוען שתפיסות מחשבתיות של ספירת העומר כהכנה למתן תורה מתיישבות עם הבנה של “עלייה במדרגה” ולא “איסוף יחידות,” כך שהאדם “עומד במדרגה ארבעים ושמונה” ואז “במדרגה ארבעים ותשע.” הטקסט קושר זאת למבנה “שבע על שבע” ולספירות בקבלה, ומציין שהמונח “ספירה” מלשון מספר, אך בספירות טבעי יותר לחשוב על מספר סודר של איכויות שונות ולא על כמות מצטברת. הטקסט מעלה אפשרות שהיחס לספירת העומר אצל מקובלים מתחיל מן השאלה איך תופסים את היחס בין הספירות עצמן.
אורגניזם, ציבור, ומעבר מכמות לאיכות
הטקסט מחזיר לדיון קודם על ציבור ויחיד ומסביר שאורגניזם הוא אוסף תאים אך אינו מוגדר על ידי מספר התאים אלא על ידי היחס הפנימי והסימביוזה, ולכן “יש אורגניזמים שהם של תא אחד.” הטקסט מרחיב שגם אטום הוא “אורגניזם פיזיקלי” כמערכת אחת, ומסיק שכמות אינה הופכת לאיכות מעצמה בלי איכות ארגונית נוספת. הטקסט מביא את שלמה מימון שמגדיר איכות כ“הדבר שבהגדלת הכמות הוא לא משתנה,” ומדגיש שמנייה מונה אינה משיגה את ההבחנה האיכותית.
מושגים מופשטים, שמאל וימין, וזהות לאומית
הטקסט טוען שיש תפיסה פילוסופית הרואה מספרים סודרים ומושגים כמו עם וציבור כ“בעיני המתבונן” וכהסכמים שרירותיים, ומקשר זאת לנטייה “שמאלנית” במובן פילוסופי של דחיית ישויות מופשטות והעדפת קונקרטיות. הטקסט מביא כדוגמה את שלמה זנד ואת בנדיקט אנדרסון על “זהויות מדומיינות,” ומנגד מציג תפיסה מהותית שלפיה מושגים כמו חברה בע״מ הם ישויות שהתגלו ולא הומצאו, ומזכיר הבחנה שנאמרה בסדרה על הגדרות בין “הגדרות מכוננות” ל“הגדרות מכוונות.” הטקסט מציע שכסף נתפס כעבודה זרה מודרנית מפני שהוא “המחשה של דבר מופשט,” ומקשר זאת לצורך אנושי בקונקרטיזציה.
שפה ומחשבה: פיראהה, וורף, הרשב״א ותוספות
הטקסט מביא את שבט הפיראהה עם “וואן טו מני סיסטם” כראיה לקשר בין שפה ליכולת ספירה, וטוען שהפוטנציאל קיים אך חסרות המילים, כך שהמילים גם מבטאות וגם יוצרות יכולות חשיבה. הטקסט קושר זאת לוויכוח על יחס שפה ומחשבה, ומביא דיון בגמרא ברכות על “שמע” והרשב״א שטוען ששני הדינים הנלמדים אינם שניים אלא קשורים, משום ששפה שייכת בדיבור ולא בהכרח במחשבה. הטקסט מזכיר תוספות בשבת דף מ והרש״ש לגבי מחשבה בלשון הקודש בבית הכיסא, ומציע שהמחלוקת אינה בהכרח האם חושבים במילים אלא האם המילים הן המחשבה או ייצוג שלה.
צום יום כיפור: בניין ציון, רשב״א, והגדרת “תענית”
הטקסט מביא את הבניין ציון על השאלה האם חיוב הצום ביום כיפור הוא בכל רגע ורגע או על כל היום כיחידה אחת, עם נפקא־מינה לקטן שגדל באמצע יום כיפור. הטקסט מסביר שהמושג “להתענות” שונה מ“לא לאכול,” ותענית בהגדרה שייכת לפרק זמן ולא לרגע בודד, ולכן אפשר להבין שגם אם יש “יחידה” היא יחידה במושג תענית ולא במבנה המצווה. הטקסט מדמה זאת לספירת העומר ומציע שכמו שקטן יכול להמשיך לספור אם בפועל ספר, כך קטן שגדל יכול להמשיך לצום אם בפועל התענה עד כה מדין חינוך.
זהירות מהצרנה לוגית: טעמא דקרא, מתמטיקה ומודלים
הטקסט טוען שהמעבר ממחלוקת הלכתית למודל לוגי־מתמטי עלול “לקחת אותנו בשבי” וליצור נפקא־מינות שגויות אם ההצרנה הראשונית אינה מתארת נכון את המציאות ההלכתית. הטקסט מציג זאת דרך הדוגמה של צום, שבה ההגדרה הפורמלית “יחידה אחת” מובילה למסקנה אחת, אך הבנת מהות המושג “תענית” הופכת את הנפקא־מינה. הטקסט מביא אנלוגיות ממדע ומתמטיקה, כולל פופר, “שתיים ועוד שלוש שווה חמש,” וחיבור כוחות וקטורי לעומת חיבור אריתמטי, כדי להראות שהמתמטיקה תמיד נכונה אך התאמתה למציאות תלויה בהנחות המודל. הטקסט מסיים בטענה ששיעורים כלליים על בה״ג ותוספות עלולים להחטיא אם מניחים שהבה״ג מחדש “דין במצווה” במקום להבין שזה “דין בספירה,” ולכן “המודל לא נכון.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] לגבי דין תמימות, הנחה שהבה"ג תופס את ספירת העומר כמצווה אחת כוללת, ותוספות מבינים את זה כאוסף של מצוות בודדות, זאת אומרת ספירה של כל יום היא מצווה בודדת או בפני עצמה. ולכאורה המסקנה שעולה מכאן, אם מישהו לא ספר יום אחד, המחלוקת היא אם מישהו לא ספר יום אחד אז האם הוא יכול להמשיך לספור הלאה או לפחות לספור בברכה. אבל יש שרצו לעשות מזה מחלוקת לגבי קטן שגדל באמצע הספירה, שנעשה בר מצווה באמצע הספירה. התפיסה הייתה שהבה"ג שרואה את המצווה הזאת כמצווה אחת, אז קטן שגדל באמצע הספירה לא יכול לברך, לא יכול לספור או לא יכול בעצם לספור בברכה, בגלל שהוא לא יקיים את המצווה בכל מקרה, הוא ספר רק חלק מהימים והמצווה היא לספור את כל הארבעים ותשעה ימים. לעומת זאת תוספות שהחובה לספור היא על כל יום לחוד, אז הקטן הזה כמובן סופר מרגע שהוא גדל למרות שלפני כן הוא לא ספר. ואמרתי שאני לא בטוח שזה נכון, או בעצם ראיתי אחרי הרב בן ציון אבא שאול כותב את זה, שיכול להיות שהדרישה שהספירה תהיה ספירה מלאה היא דרישה על הספירה, לא על המצווה. זאת אומרת הקטן גם לפני שהוא גדל הוא יכול היה לספור מדין חינוך. אז אם הוא ספר נגיד את עשרים הימים הראשונים מדין חינוך ועכשיו הוא צריך להתחיל לספור כמצווה ועושה, יכול להיות שגם לפי בה"ג הוא יכול לספור כיוון שהיחידה האחת, זאת אומרת המכלול שהוא יחידה אחת הוא מכלול של הספירה ולא מצוות הספירה. זאת אומרת הקטן שיספור מהיום העשרים ואחד והלאה, נכון שהוא לא קיים את מצוות הספירה עד היום העשרים אבל הוא ספר. אז אם אני אומר שספירת היום העשרים ואחד לא יכולה לעמוד לעצמה, אתה צריך לספור את כל הימים כהגדרה הלכתית, אז הוא לא ספר, עשרים יום הראשונים דין חינוך הרי זה דין דרבנן רק מדאורייתא הספירה שלו היא לא מצווה. אבל אם אני אומר שזו דרישה בספירה עצמה, זאת אומרת אין משמעות לספור את היום העשרים ואחד בלי שספרת עד שם, בכלל בגלל שזאת לא ספירה, לא בגלל שזאת לא מצוות ספירה. במציאות הוא כן ספר, נכון שהוא לא יצא ידי חובת המצווה אבל במציאות הוא ספר, וכיוון שכך אז הוא גם יכול להמשיך לספור הלאה. ואז זה אומר שבעצם החידוש של בה"ג שמדובר פה על יחידה אחת הוא חידוש במישור של הספירה עצמה ולא של מצוות הספירה. זאת אומרת הוא שואל מה זאת ספירה לא מה זאת מצוות ספירה. אוקיי זה בעצם מה שהיה פעם הקודמת. אני לא זוכר אם דיברתי על המהר"ם מרוטנבורג והרא"ש במועד קטן. לא דיברתי שם אם קטן שהגדיל באמצע ימי האבל. סתם נזכרתי עכשיו פשוט, אני לא זוכר אם דיברתי על זה.
[Speaker B] לפי תוספות כל יום לעצמו אין קשר אם ספר או לא ספר באמצע יכול לברך עד הסוף.
[הרב מיכאל אברהם] כל יום זו מצווה אחרת. גם בבה"ג אגב לא כתוב אחרת וכך תוספות הבין בו, הסברתי את זה שגם בבה"ג עצמו זה לא לגמרי ברור שבאמת הוא אומר אחרת אבל כך תוספות הבין בו. הרא"ש מביא, הרא"ש במועד קטן מביא
[Speaker B] את המהר"ם מרוטנבורג,
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר שמה מה קורה עם קטן שנגיד אחד מהוריו נפטר ואז הוא מגיע לבר מצווה אחרי יומיים נגיד, האם הוא צריך להמשיך להתחיל להתאבל? בתור קטן הוא לא חייב להתאבל אבל האם הוא צריך להתאבל. אז המהר"ם מרוטנבורג טוען, שזה רבו של הרא"ש והרא"ש מביא את זה בשמו, שהקטן שאין דיחוי אצל מצוות, אין דיחוי אצל מצוות פירוש הדבר שגם אם. זאת אומרת שזה שהוא היה דחוי עד עכשיו זה לא אומר שהוא לא יוכל לקיים את המצווה גם מכאן ולהבא. הוא מוכיח את זה מגמרא במסכת יבמות דף לג. הגמרא מדברת שמה על אין איסור חל על איסור. אז הגמרא מדברת מה קורה אם קטן הביא שתי שערות באמצע השבת, והוא גם הקריב בטומאה בבית המקדש, נכנס או משהו כזה למקום שאסור לו, לא זוכר כבר בדיוק. וכשהוא הביא שתי שערות, אז בעצם חלו עליו שני האיסורים. החיוב שבת וחיוב של לא להקריב בזרות, כן, הוא לא כהן. חלו עליו בבת אחת, ולכן אין בעיה של אין איסור חל על איסור כי שני האיסורים חלו עליו בבת אחת. הבעיה של איסור חל על איסור זה כשאיסור אחד חל לפני השני ואז השני לא חל. אבל אם שניהם באים בבת אחת, מה שנקרא בת אחת, כן, זה דין של בת אחת, אז אין איסור חל על איסור. זה כולל, מוסיף או בבת אחת. מכל מקום שם קטן שהביא שתי שערות, מוכיח מכאן המהר"ם מרוטנבורג, עובדה שקטן שהביא שתי שערות למרות שבתחילת השבת הוא לא היה חייב לשמור שבת כי הוא עוד היה קטן, אבל את שאר השבת שהוא כבר גדול הוא חייב לשמור. אז רואים שאין דיחוי אצל מצוות. כי עובדה שהוא היה דחוי מהשבת עד לא יודע מה, עד שמונה בבוקר כשהוא הביא שתי שערות, ובכל זאת משמונה בבוקר והלאה הוא צריך לשמור שבת כשהוא כבר גדול. אז אומר המהר"ם מרוטנבורג, אז אותו דבר באבל. נכון שביומיים הראשונים עוד היית קטן ולא היית צריך להתאבל, אז שאר חמשת הימים, נגיד שבעת ימי האבל, השאר, שאר חמשת הימים תתאבל. זאת הטענה שלו. והרא"ש אומר עליו שדברים תמוהים. למה דברים תמוהים? בגלל שהמה שקורה באבל זה לא דיחוי אצל מצוות. מה שקורה באבל זה, הרי מה מחייב אותי באבל? המחייב אותי באבל זה מיתת ההורה, נכון? כשההורה שלי נפטר אני מתחייב באבל. ברגע שהמחייב שלי היה כשהייתי קטן, אז אני פטור מלהתאבל. אז זה לא בגלל שביומיים האלה הייתי קטן אלא הרגע המכונן, זה שיוצר את החיוב, היה מתי שלא הייתי בר חיובא. אז לא התחייבתי באבל הזה בכלל. אז יש מקום להגיד שאני בכלל לא אתאבל. אבל בשבת, זה שהייתי קטן בחמש שעות הראשונות של השבת מה זה קשור להמשך? מה, יש איזה רגע מחייב בשמירת השבת שהיה שלא הייתי בר חיובא ולכן אני פטור מכל השבת? מה זה קשור?
[Speaker B] בין השמשות, זה הרגע שמחייב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז הטענה, זאת אומרת זה כבר התירוץ. אבל על פניו זה דבר מוזר מה שאומר המהר"ם מרוטנבורג. אז אולי דיברתי על זה פעם, משום מה זכור לי שפעם דיברתי על זה. אבל נדמה שבאמת מה שרואים במהר"ם מרוטנבורג, אין ברירה, כי אחרת זה באמת דברים תמוהים, וזה חידוש גדול, שהמהר"ם מרוטנבורג מבין שבין השמשות הוא הרגע שמחייב בשמירת שבת. זאת אומרת, ברגע שחל עליך בין השמשות זה מה שמחייב אותך לשמור שבת. אם הוא לא חל עליך, אז אם אין דיחוי אצל מצוות לא היית צריך לשמור שבת אפילו אם היית גדל באמצע. כיוון שאת רגע, הרגע המחייב כמו רגע מיתת ההורה, הוא הופיע מתי שאתה לא היית בר חיובא. ולכן לא היית צריך לשמור שבת. ועל זה מיגו דאיתקצאי, אני לא יודע, אולי כשדיברנו על הזמן דיברתי על זה, אני לא זוכר. משום מה יושב יושב לי בראש שדיברתי על זה. בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שבהלכות מוקצה יש דין, בסוגריים נקרא לזה, אבל בהלכות מוקצה יש דין שמיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא. זאת אומרת, אם יש דבר שהוא מוקצה בבין השמשות זה הסטטוס שלו בכל השבת גם אם אחרי זה נגיד, נגיד כביסה שהייתה רטובה והתייבשה לאורך השבת. כשהיא הייתה רטובה היא לא הייתה ראויה לכלום, זה היה מוקצה. אחרי זה השמש ייבשה אותה אחרי כמה שעות, היא יבשה. כיוון שבבין השמשות היא הייתה מוקצה, אז איתקצאי לכולי יומא, זה מיגו דאיתקצאי. השאלה היא למה אומרים מיגו דאיתקצאי. התפיסה המקובלת בבעל המאור והריטב"א ועוד כותבים שבעיקר בעל המאור וככה מניחים כל האחרונים כדבר פשוט שאין שום קדושה בבין השמשות אלא שבין השמשות זה הרגע הראשון של השבת. זאת אומרת אם דבר לא הוכן עד הרגע הראשון של השבת אז הוא פשוט לא מוכן. זהו, לא יעזור כלום. אז לכן הוא נשאר מוקצה לכל השבת גם אם הוא ראוי עכשיו אבל הוא לא הוכן מבעוד יום, כי הרי הוא הגיע עד בין השמשות באופן שהוא לא מוכן. אז לכן זה לא שבין השמשות הוא רגע מיוחד אלא בין השמשות הוא פשוט הכניסה של השבת, זאת אומרת זאת התחלת השבת. אם עד שם זה לא הוכן אז זה כבר לא מוכן. ומיגו במוקצה הוא בעצם הצד השני של דין הכנה. דבר שלא הוכן הוא אסור מדין מוקצה. כן? זאת התפיסה המקובלת. אבל לפי המהר"ם מרוטנבורג הזה יכולה לצאת תפיסה אחרת, שמיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא, שוב פעם למרות שזה דין דרבנן אבל ברמה העקרונית מיגו דאיתקצאי לבין השמשות. הכוונה כיוון שבאמת בין השמשות הוא הרגע שקובע לכל השבת. לא בגלל שהוא הרגע הראשון, אלא בגלל שהוא הרגע הקובע לכל השבת והסטטוס שלך ברגע הזה, זה בעצם הסטטוס שלך לכל השבת. וזה תפיסה אחרת במיגו דאיתקצאי לבין השמשות. עכשיו פעם חשבתי שאפשר לתלות בזה את מחלוקת הראשונים, יש מחלוקת ריטב"א ותוספות במיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר. זאת אומרת אם נגיד אתרוג ביום השמיני של סוכות, בשמחת תורה אצלנו נגיד, אוקיי? אז באתרוג הרי כל שבעת הימים הוא מוקצה למצוותו, נכון? אסור לעשות בו שימוש כי הוא מיוחד למצווה. עכשיו בבין השמשות, זאת אומרת ביום השמיני אין מצוות נטילת אתרוג, נכון? שמחת תורה כבר אין מצוות סוכה, אין ארבעת המינים, אתרוג הוא כבר לא חפץ מצווה. אז לכאורה הוא היה צריך להיות מותר. השאלה אם האתרוג הוא מוקצה גם ביום השמיני. למה? אז תוספות אומר שלא אומרים מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר. זאת אומרת שהוא לא מוקצה, לפחות לא מדין מוקצה, יכול להיות שמכיוון אחר. למה לא? למה הוא לא מוקצה? כי בבין השמשות כל מה שהוא היה אסור זה בגלל שבין השמשות הוא ספק היום השביעי. אבל מבחינת היום השמיני וודאי שהוא מותר. כל מה שאתה חושש לו בבין השמשות זה שאתה צריך לקחת את האתרוג בגלל שזה ספק אולי זה היום השביעי. בין השמשות הוא ספק יום ספק לילה, אוקיי? אז כל איסורו בבין השמשות זה איסור מחמת היום השביעי, מחמת הספק שאולי זה היום השביעי. אז זה לא אוסר את היום השמיני. הריטב"א חולק והריטב"א טוען, מ"ו שם בסוכה יש ריטב"א ארוך הזה, והוא טוען שכן אומרים מיגו דאיתקצאי מחמת היום שעבר והוא מסביר את זה באופן אחר את הדין של האתרוג. למה? כי סוף סוף בבין השמשות הוא היה אסור. מה זה משנה למה? תכלס בבין השמשות הוא היה אסור אז הוא אסור לכל היום. עכשיו אם, אני חושב שזה נפקא מינה לשתי התפיסות של מיגו דאיתקצאי. זה בסוגריים פה אבל זאת אולי הנפקא מינה. למה? כי תוספות בעצם טוען שבשביל שהוא יהיה אסור ביום השמיני צריך שהוא יהיה אסור רגע אחד ברגע הראשון של היום השמיני. הסטטוס שלו ברגע הראשון של היום השמיני זה הסטטוס שקובע לכל היום. עכשיו התוספות אומר הוא לא היה אסור בשום רגע של היום השמיני. כל מה שהוא אסור זה רק ברגעים של היום השביעי אבל אנחנו לא יודעים מתי זה היום השביעי ומתי זה היום השמיני. אבל אין שום רגע של היום השמיני שהוא באמת אסור. לכל היותר אנחנו צריכים להיזהר כי אנחנו לא יודעים מתי מתחיל היום השמיני ונגמר היום השביעי. אז תוספות אומר אם זה ככה הוא לא מוקצה.
[Speaker C] וגם צריך קצת להיות מותר ביום השביעי כי אחרת אין לך הכנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הוא אומר שברגע שזה בבת אחת כזה, זאת אומרת ברגע שאתה נכנס ליום השמיני בסדר אז זה בסדר. יותר מזה כי לשיטתו זה לא דין הכנה, זה מה שרציתי לומר. לשיטתו דין מוקצה לא קשור להכנה. אבל הריטב"א באמת לומד כך. הריטב"א באמת אומר שזה לא קשור, גם אם ביום השמיני אין שום רגע שהוא אסור אבל צריך הכנה. זאת אומרת חייב להיות רגע ביום השביעי שהוא מותר. עכשיו זה וודאי אין כאן. לכן יהיה פה מוקצה למרות שאיסורו הוא רק מחמת היום השביעי. זאת אומרת לפי הריטב"א צריך איזשהו נקודת זמן אחת של היום השביעי שהוא יהיה מותר כי אז אתה מבין שהוא הוחן מבעוד יום, ואז אתה יכול להשתמש בו ביום השמיני. כי הריטב"א מבין כמו בעל המאור שדין מוקצה הוא בבואה של איסור הכנה. מה שלא הוחן אסור באיסור מוקצה. אז בשביל שהוא יהיה מוכן הוא צריך להיות מוכן מבעוד יום, אז צריך להיות לפחות רגע אחד שיהיה מותר. תוספות בכלל לא מבין את זה ככה. תוספות מבין שהרגע הקובע הוא הרגע של כניסת היום. עכשיו ברגע של כניסת היום האתרוג לא היה אסור. נכון שאני לא יודע מתי קיים הרגע הזה לכן אני מחמיר מספק, אבל בעצם ברגע הזה לא היה שום רגע שבו האתרוג אסור אז זה לא מתפשט על כל היום. זה לא שיש פה, זאת אומרת לפי התוספות יש רגע מכונן בתחילת היום שהסטטוס של הדבר ברגע הזה קובע את הסטטוס שלו בכל היום. זה שתי תפיסות שונות של המיגו דאיתקצאי וזה מה שעולה מהמהר"ם מרוטנבורג, השיטה הזאת של תוספות. המהר"ם מרוטנבורג אומר שבשבת, הוא תופס שבשבת זה כמו באבל. באבל הרי ברור שמיתת ההורה זה בעצם הרגע שקובע, מחיל עליך את החיוב להתאבל. לכן אם אתה באותו רגע לא היית בר חיובא אז אתה לא חייב. אבל בשבת מה אתה מדמה שבת לשם? שבת כל רגע ורגע אתה חייב בפני עצמו. אומר לא, גם בשבת הרגע הראשון של השבת הוא הרגע שקובע את החיוב שלך לכל השבת וכאן באמת רואים שזה דין דאורייתא. אז זה לא רק מיגו דאיתקצאי שהוא דין דרבנן אלא זאת התפיסה של שבת בדאורייתא. המיגו דאיתקצאי זה רק ביטוי לעניין במישור של דיני דרבנן. אבל מהר"ם מרוטנבורג זה נפקא מינה דאורייתא, כי הקטן שבעצם למאי דהוה ליה דחוי אצל מצוות, הקטן שהיה גדל באמצע השבת לא חייב לשמור שבת, את שאר השבת הוא לא חייב לשמור.
[Speaker B] מה בשנת השמיטה הוא לא צריך?
[הרב מיכאל אברהם] טוב, זו עוד פעם שאלה אם בשנת השמיטה גם אומרים דבר כזה שתחילת השנה קובעת את הסטטוס של כל היום. אני לא יודע, לא מכיר דיון על זה, אם שם גם יש עניין של מיגו דאיתקצאי. אז אם אני חוזר אלינו, זה בעצם אומר שנגיד לפי תוספות, השבת היא יחידה אחת. אני משווה את זה לבה"ג ולתוספות אבל הם משחקים משחק הפוך. זאת אומרת לפי תוספות בשבת, החיוב הוא לא על כל רגע ורגע, החיוב הוא יחידה אחת, אז מי שנגע בשבת אבוד לו, זאת אומרת הוא חייב לשמור את כל השבת. ולפי הריטב"א, או הראש שחולק על המהר"ם מרוטנבורג, אז לא, יש חיוב בכל רגע ורגע. וזה שהיית פטור כשהיית קטן, זה לא נוגע לזה שכשאתה גדול תשמור. אותו דבר קטן שגדל באמצע הספירה, אותו דבר. זאת אומרת תוספות אומר שהוא יכול לספור, כי כאן הוא מבין שהחיוב הוא בכל יום ויום, לא כמו בשבת שזה חיוב של יחידה אחת. והבה"ג הוא כמו תוספות שם בשבת, זאת אומרת הבה"ג אומר שבכל רגע ורגע יש או בכל יום ויום יש מצווה בפני עצמה. טוב, אז זה לגבי, זה לגבי מחלוקת תוספות ובה"ג. אני אעבור עוד מעט לעוד מקרה דומה, אבל לפני כן אני רוצה לקשור את זה לשאלה של הכמות והאיכות. אני מאוד התלבטתי בזה ואני עדיין מתלבט בזה. התחושה שלי זה שזה אמור להיות קשור לשאלה איך אנחנו תופסים את ספירת העומר. התפיסה של בה"ג מול תוספות. זאת אומרת למה אנחנו אומרים שהספירה של היום העשרים לא שווה אם לא ספרת עד היום התשעה-עשר. או אפילו כמו שדיברתי בשיעור הקודם, יכול להיות שגם לעתיד זה ככה, זאת אומרת אם אתה בטוח שלא תצליח לספור עד הסוף אל תתחיל בכלל, כיוון שזאת יחידה אחת. אז אמרתי שזה לא בטוח שזה נכון, אבל יש גם תפיסות כאלה. למה באמת זה כך? אם אנחנו מבינים את הכל כיחידה אחת. זאת אומרת דיברנו הרי על שני סוגי ספירה. יש מספרים סודרים ומספרים מונים. אוקיי? והתחושה שלי הייתה שזה שהוויכוח סביב ספירת העומר זה בשאלה איך אני מבין את הספירה הזאת. האם אני מסדר את הימים האלה או אני מונה את הימים האלה? אם אני מונה את הימים האלה, אז אני צריך למנות כמה יש לי. נכון? אז אם אני מונה כמה יש לי, בלי שמניתי את חמשת הראשונים, מה הטעם למנות את השישי? אני צריך לראות כמה סך הכל יש לי. אבל אם כל יום זה סודר, זה לא מונה, זאת אומרת אני אומר עכשיו זה היום הבא בתור, זה היום מספר שש. זאת אומרת זה לא בגלל שהוא חמש ועוד אחד, אלא זה המשמעות שלו. אז פה היה מקום להגיד שאני יכול לספור את זה גם אם לא ספרתי עד כאן. נכון, לא עקבתי אחרי משמעותו של היום הראשון, השני, השלישי והרביעי, אבל היום החמישי אני כן עוקב אחריו ואני יודע שזה היום מספר חמש. זאת אומרת הוא החמישי בהיררכיה אבל זה לא באמת חשוב כי החמישי בהיררכיה לא בהכרח צריך לקבוע את היחס שלו לקודמים. זה פשוט הצורה לאפיין אותו. גם אם לא ספרתי את הקודמים, עכשיו אני יודע שאני נמצא ביום מספר חמש. אם אני סופר כמה ימים יש לי, אין טעם לספור רק חלק מהאבנים כשאני רוצה לדעת כמה אבנים סך הכל יש לי. אז מה, אז אני אספור רק את האבנים מכאן והלאה כשאני את אלה? אז אני לא יודע כמה אבנים יש לי סך הכל, נכון? אין לזה שום משמעות. אם אתה רוצה לספור כמה ימים יש, אתה תספור את כולם. אבל אם כל יום הוא מהות אחרת, זה לא כמות, זה איכות. זאת אומרת כל יום יש לו את זה איכות מספר שש. מה אכפת לי שלא עקבתי אחרי איכות מספר חמש? אז היום של איכות מספר חמש פספסתי את הספירה שלו, ברור שפספסתי, זאת אומרת לא יצאתי ידי חובת מצוות ספירת היום החמישי. אבל מה זה נוגע למצוות ספירת היום השישי? לכן תוספות מבין שהספירה היא ספירה של איכויות. המספרים הם מספרים סודרים. והבה"ג אומר שהמספרים הם מספרים מונים. אוקיי? וגם על זה אפשר להתחיל לדון האם זה דין בספירה או דין במצווה. בפשטות איך שהצגתי את זה עכשיו זה באמת נראה יותר שזה דין בספירה, לא דין במצווה. זאת אומרת אני רוצה לדעת מה סוג הספירה. התורה אמרה לי כמובן לספור, זה מצווה לספור, אבל השאלה מה הוא המושג שאותו התורה אמרה לי, לא מה ההגדרה ההלכתית של החובה לספור, אלא מה זה לספור מבחינת התורה. זו עדיין השאלה היא שאלה הלכתית, מה התורה רוצה פה כשאומרת לי לספור. אבל אני לא שואל איך התורה מגדירה את מצוות הספירה, אני שואל איך המצווה הזאת מגדירה את מושג הספירה שנדרש ממני. אוקיי? אז אם אני מבין את זה באמת כך שהמחלוקת אם זה מספרים סודרים או מספרים מונים, נדמה לי שזה באמת הולך יותר לכיוון שזה שאלה מה היא הספירה ולא מה היא המצווה. אוקיי?
[Speaker D] אם מי שהגדיל צריך לספור באמת? מה? מי שהגדיל באמצע העומר צריך להמשיך לספור?
[הרב מיכאל אברהם] תלוי לפי מי. אם לפי תוספות כן, כי זה מספרים סודרים, ולפי בה"ג לא, כי זה מספרים מונים. זאת הטענה. למה אני מתלבט? אני לא לגמרי בטוח בזה, זאת הייתה אינטואיציה ראשונית שלי. כי אפשר היה גם להגיד אחרת, זאת אומרת אפשר היה גם להגיד אחרת, תמיד דברים חמקמקים החקירות האלה. שאפשר להגיד הפוך. זאת אומרת, מה זה מספרים מונים? מספרים מונים זה שכל יחידה יש לה משמעות לעצמה. אני סופר כמה אבנים יש לי סך הכל, אז ברור, יש לי חמש אבנים, אני מוסיף את האבן השישית, אז יש לי סך הכל שש אבנים, אבל האבן השישית מוגדרת היטב. לעומת זאת, בטמפרטורות, כמו שאמרתי, או באינטליגנציה, איי-קיו, אז אין את המעלה 37 שאותה אני מוסיף ואז אני עולה מ-36 ל-37. אין שום משמעות ליחידה, יש משמעות רק למכלול. אתם מבינים שזה מוביל אותי למסקנה ההפוכה? כי אז זה אומר שיש משמעות רק למכלול, אתה לא יכול להסתכל רק על היחידה האחרונה, אין לזה שום משמעות.
[Speaker B] אבל כמות של אנרגיה זה כן מצטבר.
[הרב מיכאל אברהם] אנרגיה כן, כי אנרגיה זה באמת גודל מונה, לא סודר. וזה ההבדל בין טמפרטורה לאנרגיית חום. טמפרטורה זה אקסטנסיבי ואינטנסיבי. בכל אופן, לכן אני אומר, פה אני קצת מתלבט. אני כן נוטה לחשוב שהראשון עושה לי יותר שכל, זאת אומרת, נשמע לי יותר סביר, אבל אתם רואים שאני די בקלות יכול להצביע על הכיוון ההפוך. אז אני לא לגמרי בטוח. כך או כך, אני צריך לנסח לעצמי יותר טוב, אני מניח ששני הדברים נכונים, זאת אומרת, השאלה איזה אספקט של סודר ושל מונה מסתכלים. בדרך כלל כשחקירה היא טובה, אז היא נשמעת גם אם הסברא ההפוכה שלה נכונה. זה אומר ששתיהן נכונות אבל מאספקטים שונים, מזוויות שונות. צריך להבין מה היחס בין מונה וסודר שמניב את האבחנה הזאת ומה מניב את האבחנה הזאת, כי שתיהן איכשהו נכונות. ועדיין, בשני אספקטים זה באמת עושה אבחנה בין מספר מונה למספר סודר. לא משנה שהאבחנה הפוכה, וזה באמת מחדד את השאלה האם זה מספר מונה או מספר סודר. חלקיקי ודואלי, חלקיקי וגלי.
[Speaker B] כן, כמו בזה, שני אספקטים, כשאתה מסתכל על זה כחלקיק או כגלים.
[הרב מיכאל אברהם] יש פה איזה משהו שיש לו שני אספקטים ושניהם נכונים.
[Speaker E] ומספר ימים אמרת שזה גודל מונה.
[הרב מיכאל אברהם] לפי מי?
[Speaker E] לא, אמרת בכלל בפיזיקה, זמן זה גודל מונה, ונגיד טמפרטורה זה גודל סודר. אז אם אנחנו לוקחים את ההשלכה הזאת אז למה זה לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הספירה, ברור שמספר הימים שאני סופר כמה ימים יש זה מונה. אבל זו בדיוק השאלה, האם אני צריך לספור כמה ימים יש או שאני צריך לספור מה איכותו של המכלול הזה של 49 הימים. אני לא צריך לספור כמה ימים יש לי, זאת וודאי הגדרה של מספר מונה, אלא אני צריך להגיע לאיכות של 49 ימים המכלול כולו, ואז זה מספר סודר. אתה לא סופר כמה ימים יש לך, זו כבר הגדרה אחת שהיא באמת מניחה שהספירה היא ספירה מונה. אבל אם ההגדרה היא שהספירה היא ספירה סודרת אז זה בכלל לא לספור כמה ימים יש לי. זו בדיוק הנקודה. אלא זה לייצר מכלול שהוא ברמה 49, שכמובן הוא כולל בתוכו 49 ימים, אבל זה לא הסתכלות על 49 יחידות אלא רמה מספר 49. בדיוק כמו שאתם אומרים, כן, זה מזכיר לי עכשיו, אולי דיברנו על זה פעם כשדיברנו על הזמן. היה לנו סדרה גם על הזמן. כשאנחנו מדברים על מצווה שחלה כל הזמן, נגיד מצוות תלמוד תורה. צריך ללמוד כל הזמן. סתם, נגיד, עזבו את קריאת שמע בוקר וערב, דיברנו על זה, אבל התפיסה המקובלת, המצווה הקיומית לפחות, אז צריך ללמוד כל הזמן. מה זה אומר, שבכל רגע ורגע יש מצווה? אני לא חושב. המצווה היא ללמוד כל הזמן. זה לא אוסף של המון המון מצוות שבכל רגע יש מצווה ללמוד תורה. פשוט צריך ללמוד כל הזמן, זה מצווה על-זמנית. זו לא מצווה שהיא מורכבת מכל הרגעים, אלא היא מצווה שחלה על מכלול הזמן. זה אותו דבר. אתה יכול להגיד שיש לי אוסף של רגעים וזה היום ובכל רגע צריך ללמוד. אתה יכול להגיד לא, אני צריך ללמוד בכל המכלול הזה. נכון, המכלול הזה מורכב מהרבה רגעים, אז מה? אבל זה לא מצווה ברמה העקרונית. נגיד הרמב"ם אומר, שנייה אחת, הרמב"ם אומר שמצוות נגיד שחלות כל יום לא סופרים כל יום כמצווה בפני עצמה. קריאת שמע כל בוקר וכל ערב, אז אפילו סופרים אותן גם כל בוקר וכל ערב כמצווה בפני עצמה, וודאי לא כל יום ויום. מצווה לספור ביום ראשון, ביום שני, ביום שלישי, למה לא לספור? למה לא זה? אז טוב, יש לו שורש מיוחד שמסביר למה לא סופרים, שורש 13, למה לא סופרים מצווה כזאת בכל יום.
[Speaker D] אבל יש מצוות שעליהן השורש לא נצרך בכלל, כמו מצוות לימוד תורה.
[הרב מיכאל אברהם] מצוות לימוד תורה לא תיכנס לשם לשורש ההוא.
[Speaker D] כי מצוות לימוד תורה זה
[הרב מיכאל אברהם] לא מצווה על כל
[Speaker D] רגע ורגע שיש
[הרב מיכאל אברהם] שאלה למה אתה לא סופר כל מצווה כזאת. השאלה לא עולה כי זה לא מוגדר בכלל כל רגע ורגע. זו מצווה אחת ללמוד כל הזמן. אתה פשוט לא פטור מזה אף פעם, זה הכל. זה בכלל לא מתייחס לזמן. יש מצוות שמתייחסות לזמן, רק בכל שעה ושעה הן חלות. הן חלות על כל השעות, אבל על כל שעה ושעה יש מצווה. יש מצווה שהיא לא נוגעת לזמן בכלל. היא לא מצווה זמנית, היא כל הזמן, זה הכל. אבל תלמוד תורה אמרנו שזה לא מצווה? לא אמרתי. הממד הקיומי של תלמוד תורה, לא הממד החיובי. הממד החיובי יכול להיות שזה קריאת שמע בוקר וערב. אין דוגמה אחרת אבל. מה? יש הרבה דוגמאות. אהבה, אהבת השם. אהבה, אהבת השם. המון. יש שש מצוות תמידיות החינוך מביא, והמשנה ברורה בתחילת המשנה ברורה מביא שש מצוות תמידיות מהחינוך. זה אהבת השם, יראת השם, ויש גם. אז זה תשובה לשאלה שלך. זאת אומרת, אז הנקודה היא שכשאני סופר ימים, ברור שהמספר הוא מספר מונה. אני רואה כמה ימים יש לי. כל השאלה היא האם באמת זה הדין? האם מה שאני צריך פה זה לספור כמה ימים יש לי או שהספירה הזאת היא משהו אחר? היא לא לספור כמה ימים יש לי, אלא לספור איפה אני עומד. אני עומד עכשיו במדרגה ארבעים ושמונה, ואחרי זה אני עומד במדרגה ארבעים ותשע. כן, כל התפיסות המחשבתיות של ספירת העומר שמתכונן למתן תורה, הם מאוד מתיישבות עם הדבר הזה. אתה בעצם לא אוסף ימים, אתה עולה כל פעם למדרגה אחרת. המדרגה הזאת היא לא אחד ועוד המדרגה הקודמת ועוד אחד, אלא פשוט המדרגה הבאה בתור, כמו בטמפרטורה. זאת אומרת, אתה צריך להגיע למדרגה מקסימלית ואתה רוצה את זה בהדרגה.
[Speaker B] וזה לא חפץ של ימים, זה לא אוסף של ימים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, אבל כן, ההסברים הרעיוניים של ספירת העומר, שאתה כאילו עוסק בהכנות לקראת מתן תורה ואתה צריך לחוות בכל יום איזושהי עלייה נוספת לקראת מתן תורה, מתיישבים היטב עם התפיסה הזאת. נכון, זה לא הלכתי, אבל אני רק אומר שזה מתיישב היטב עם התפיסה הזאת שבעצם כל יום זה לא עוד יחידה מול היום הקודם. אתה נמצא במקום אחר. בכל יום אתה מבקר במדרגה אחרת. המדרגה הזאת היא לא המדרגה הקודמת פלוס אחד, היא מדרגה אחרת. היא מדרגה מספר שלושים ושתיים בהיררכיה הזאת, בסקאלה הזאת. אוקיי? זה לא המדרגה שלושים ואחת ועוד אחד. פשוט מטפס בהדרגה ממדרגה למדרגה.
[Speaker E] ובקבלה יש את הספירות עם היסוד שביסוד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ספירת העומר זה שבע על שבע, זה בנוי מהספירות.
[Speaker E] אדם קצת מקביל לאיכויות כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה. איך שתתפוס את ספירת העומר, יכול להיות שזה מתחיל מהשאלה איך אתה תופס את הספירות. האם הספירות הן בעצם מונות? זאת אומרת, הספירה של החסד והגבורה נגיד, אז הגבורה זה חסד פלוס אחד? כמו שזה לא נכון מבחינת הטור הימני, הם מחולקים לטורים. אז חסד זה מעל הנצח, הצד הימני. אז השאלה אם הנצח זה חסד ועוד אחד או ועוד כלפי מטה, זאת אומרת יותר עבה מהחסד, או שזה דרגה שונה של אביות? זאת אומרת, הדרגה הבאה פשוט של האביות. יכול להיות שהיחס לספירת העומר בהסתכלות של מקובלים מתחיל מהשאלה איך אתה תופס את היחס בין ספירות. אגב, הספירות בעצמן, השם ספירה,
[Speaker B] הוא מלשון מספר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה לספור? בספירות הרבה יותר טבעי לחשוב שזה מספר סודר ולא מונה. חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. זה לא אחד ועוד אחד. זה לא שהנצח הוא פעמיים המלכות או המלכות ועוד אחד. זה סוגים שונים, או בשפה שלנו איכויות שונות. ולכן האיכויות האלה נגיד. וזה לא איכויות אז? זה כן איכויות, זה מה שאני אומר, ולכן זה מספרים סודרים ולא מונים. אמרתי שמספר סודר זה איכות, מספרים מונים אתה סופר כמה יש לך, כמה יחידות יש לך. אז גם בספירות, המונח ספירה הוא מעניין, כי קוראים לזה ספירה כי אנחנו סופרים אותם. סופרים, כן, עשר הספירות או שבע הספירות במקרה הזה. זה לא ספירה? לא, לספור זה לסדר, זה ספירה סודרת, זה לא ספירה מונה. אוקיי? וזה רמות שונות של זיכוך נגיד, או של אביות, כמה רחוקים וכמה קרובים מהאור.
[Speaker D] אולי זה ספירות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הספירות ביטוי שלקוח משם. לדעתי זה הספירה שלקוח משם. את המושג ספירה במקורו זה המושג הקבלי, ובעברית שלנו היום קוראים לה ספירות, אני חושב, אלא אם כן זה בא מאנגלית, sphere זה כדור. אם אתה מסתכל על זה ככדורים קונצנטריים כאילו, ספירות, כן, לא יודע, אולי. לא יודע איך השתלשל הביטוי הזה.
[Speaker D] זה כמו בין השמשות ובין הזמנים, לא? בין השמשות ובין הזמנים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה בעצם לגבי הכמות והאיכות. אולי עוד הערה ובזה אני אסיים את הכמות והאיכות ואז אני אעבור לכמה הערות שנוגעות רק לדברים שראינו. יש הרי כשדיברנו בסדרה הזאת של ציבור ויחיד, אז גם שם צריך לשים לב שבעצם המושג ציבור או אורגניזם, קשרתי את שני המושגים האלה אז, שבעצם אורגניזם זה אוסף של תאים. אבל זה לא מחמישה עשר תאים ומעלה זה אורגניזם. זה לא תלוי בכמות התאים, זה תלוי ביחס הפנימי ביניהם, בסדר, בסימביוזה שיש ביניהם. זאת אומרת, אם הם מתפקדים כמכלול אחד, אז זה אורגניזם. יש אורגניזמים שהם של תא אחד. אמבה או כן, יצורים חד תאיים. אז זה גם אורגניזם. גם תא בעצמו הוא סוג של אורגניזם, כי כל המולקולות שבתוך התא הן מתפקדות ביחד כאיזשהו מכלול ולא כאוסף מולקולות שמונחות אחת ליד השנייה. כן, אז זה בעצם המושג אורגניזם, המושג ציבור או קולקטיב או משהו כזה. זה בדיוק ביטוי למעבר למצב שבו כמות הופכת לאיכות. עכשיו, כשמדברים על כמות שהופכת לאיכות הרבה פעמים מסתכלים על זה כמשהו מספרי. זאת אומרת, אם יש לך מספיק כמות, אז אתה פתאום רואה את זה כאיזשהו איכות שונה. כאן זה לא בדיוק ככה. זאת אומרת, אותה כמות עצמה, אם תניח סתם אוסף של תאים אחד ליד השני, זה לא יהיה אורגניזם. יהיו 15 תאים אחד ליד השני. אבל אם יש לך יצור שמורכב מ-15 תאים, אז זה אורגניזם. עכשיו, מה זה אומר? שיש בו משהו מעבר ל-15 התאים. 15 התאים שיש בו זה מספר מונה, פשוט אני סופר, אני רואה שיש בו 15 תאים. אתם מבינים שהספירה הזאת לא תיתן לי שמדובר פה באורגניזם. אם תספרו 15 תאים אחד ליד השני גם תגיעו ל-15. אז מה זה אומר שזה אורגניזם? זה אומר שיש פה משהו באיכות, לא רק בכמות. זאת אומרת, יש לך מספר, מספר התאים הוא 15 אבל האיכות של 15 התאים שבאים ביחד, זה מה שנותן לך את ה…
[Speaker D] אבל גם אלקטרונים זה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker D] לא כל 12 אלקטרונים שהם לא קשורים ביניהם זה משהו, רק אם הם יושבים על אותו…
[הרב מיכאל אברהם] יש אורגניזמים ברמה נמוכה יותר, שהם אורגניזמים פיזיקליים, לא ביולוגיים. נגיד אטום הוא אורגניזם פיזיקלי, כי הוא מתפקד כמערכת אחת. יש גרעין שגם הוא בעצם מורכב מעוד המון דברים, וסביבו יש אלקטרונים ופרוטונים וכל מיני דברים כאלה. אז המכלול הזה אתה יכול לראות אותו כאורגניזם, אמנם זה פיזיקה, לא ביולוגיה, אבל עדיין בתפיסה הפיזיקלית אנחנו רואים את זה כאיזשהו סוג של אורגניזם. אז זה גם מראה לנו או מבטא את העובדה שאי אפשר לעבור… הכמות והאיכות זה שני דברים שונים. זאת אומרת, זה לא שאם תגדיל מספיק את הכמות תקבל איכות. הכמות צריכה לקיים משהו כדי להפוך לאיכות שונה. והמשהו הזה שהיא מקיימת הוא איכות אחרת. זאת אומרת הכמות, אתה יכול להמשיך לספור את הכמות, זה לא הופך לאורגניזם, לקולקטיב, למשהו אחר. זאת אומרת צריכה להיות לזה איזושהי איכות למכלול הזה שהופכת אותו למשהו אחר. אז עוד פעם זה מראה לנו שהמספרים יכולים להגדיר כמות, אבל כשאתה עובר למישור האיכות, לא תשיג את זה באמצעות ספירה מונה. זאת אומרת שתספור כמה יש לך זה לא ייתן לך כלום לגבי הכמות. דיברנו על שלמה מימון שאומר, שמגדיר את ההבדל בין כמות ואיכות, מה זה איכות? זה הדבר שבהגדלת הכמות הוא לא משתנה. נכון? אם תוסיף עוד תא לבנאדם, או עוד מולקולה לתא, מה זה משנה? זה עדיין תא או בנאדם. זה לא ישנה פה שום דבר. זאת אומרת מה שקובע את זה זה האיכות של הדברים ולא כמה דברים יש. עכשיו, נכון שסביר להניח שאי אפשר יהיה להיות בנאדם פחות ממספר מסוים של תאים, זה לא קורה, כי לא מצליחים לייצר את האיכות הזאת, אז נדרשת פה גם דרישה כמותית. אבל בסדר, זו דרישה כמותית, אבל לא שהכמות מגדירה מה זה אדם. הגדרת אדם זה משהו איכותי, זה משהו אחר. זה באמת שאלה פילוסופית מאוד מעניינת איך… ביולוגים מאוד מתחבטים לגבי זה ובכלל גם פילוסופים. מה… איך… על זה דיברתי אז, כשדיברתי על היחיד והציבור. למה באמת אדם הוא דבר אחד? אדם הוא סך הכל אוסף של תאים. סתם הגדרה, זה בעיניים שלנו זה דבר אחד, אבל בעצם זה אוסף של תאים שאיכשהו מתפקדים ביחד. אבל התחושה הבלתי אמצעית שלנו שזה לא נכון. זה לא דבר שהוא בעיניים שלנו, זה באמת דבר אחד. למרות שיש פה אוסף של תאים, זה נכון, שיש ביניהם איזושהי זיקה שהופכת אותם לאיזו רשת כזאת, שזה לא סתם אוסף של הרבה תאים. אז כשאני מסתכל על זה כספירה מונה אז באמת עולה השאלה. האנשים ששואלים את השאלה הזאת לא מבינים שמדובר פה בספירה סודרת, לא בספירה מונה. אדם זו דרגה מעל הצומח, חי ומדבר, כן? זה דרגות, זה לא… זה מספרים סודרים, לא מספרים מונים. זאת אומרת ההבדל ביניהם הוא לא כמות, ההבדל ביניהם הוא איכות, וכל אחד מרגיש את זה אגב. ויש אנשים שלא מצליחים להגדיר את זה אז הם לא מוכנים לקבל את ההבדל הזה.
[Speaker D] מה המספרים באדם הרב? מה המספרים באדם? זאת אומרת…
[הרב מיכאל אברהם] כמה תאים או איזה מורכבות יש בו.
[Speaker D] אני יכול אבל להגיד שלא יודע מה, שלאחד יש יותר תאים מהאחר במספר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור. אבל זה לא יגדיר את האדם שבו. המספר לא רלוונטי.
[Speaker D] אז באיזה משמעות יש למספרים בבני אדם? אם לא…
[הרב מיכאל אברהם] להיפך, אני אומר באמת אין משמעות, רק למספרים סודרים, לא למספרים מונים אצל האדם. זאת אומרת להיפך, מי שמסתכל על האדם שואל את עצמו באיזה מובן זה דבר אחד האדם? סך הכל זה אוסף של תאים, אז מה אם הם מחוברים ביחד ועושים… פשוט הצירוף עושה את מה שכל יחיד לא יכול לעשות. אז מה? זה צירוף סכומי, זה צירוף מונה. אבל האדם זה צירוף סודר. ולכן זה ההבדל, כמות של אבנים זה כמות, עוד ועוד מאותו דבר, אז זה מספרים סודרים, מספרים מונים. אבל הצירוף של התאים שיוצר אדם זה מספרים סודרים, לא מספרים מונים. ואנשים, ואותו דבר ציבור, אוסף של אנשים שיוצר ציבור, אנשים אומרים הציבור זה פיקציה, בסך הכל יש אנשים, אנשים קיימים, מה זה ציבור? אז מיד כמובן באים הפילוסופים שואלים גם אנשים לא קיימים, קיימים תאים או מולקולות או אם תרצו חלקיקים אלמנטריים. באיזה מובן קיימים המולקולות והתאים? זה סתם עוצר באמצע. אלה שעוצרים באמצע מראים שבעצם הם מוכנים לקבל שיש גם איכויות ולא רק כמויות, שיש מספרים סודרים ולא רק מספרים מונים. אז למה אתה עוצר שם? אז גם אדם זאת איכות סודרת שונה. אוקיי? ולכן או שאתה הולך עד הסוף כי אתה לא מוכן לקבל מספרים סודרים בעצם, אתה רואה בזה סוג של פיקציה, מספרים הם רק מונים, אין סודרים זה בעיני המתבונן. זאת אומרת אם לא תופסים את זה כמשהו אובייקטיבי, אלא אם אנחנו מגדירים את זה אחרת אז נוח לנו לצרכינו להגדיר את זה אחרת, כמו למשל עם, מה זה עם? שלמה זנד, מי המציא את העם היהודי, בספר שלו. אז הוא מדבר על זה שעם זו תפיסה של, איך קוראים לו שכחתי, בנדיקט אנדרסון, כן, של זהויות מדומיינות. שהוא בעצם אומר שעם זה מין יצור פיקטיבי, אוסף של אנשים בונים לעצמם איזושהי זהות משותפת וככה נוצר עם. אין פה שום דבר אובייקטיבי. כל השאלה היא רק אם תגדיר את עצמך, תגדיר את עצמך. אתם מבינים למה הוא שמאלן? לא באמת, כי הוא מבין שאם הפלסטינים מגדירים את עצמם בתור עם אז הם עם, אין עוד משהו חוץ מאשר אם אתה רואה את עצמך ככזה. כמו אלה שאומרים יהודי זה מי שרואה את עצמו כיהודי. כי הם לא מוכנים לקבל שיש באמת דבר כזה יהודי ולא יהודי, הם לא מוכנים לקבל הגדרות מהותיות, אלה סתם הגדרות סובייקטיביות. כל התפיסות האלה בעצם טוענות שהסודר, המושג הסודר הוא בעיני המתבונן, אין דבר כזה באמת בעולם יחסים סודרים, יש רק יחסים מונים. זה אובייקטיבי. חמש הוא ארבע אם תוסיף לו עוד אחד תקבל חמש, אז זה אובייקטיבי לגמרי, זה לא תלוי בעיני המתבונן. אבל סודר זה סתם עניין סובייקטיבי. אז הם תופסים שהמספרים הסודרים זה המצאה של העם, מספרים מונים זה דבר אובייקטיבי. ומה שאני רוצה לטעון זה לא נכון, מספרים סודרים גם הם מתארים משהו במציאות. אם מישהו לא מבין שאדם זה ישות אחת הוא פשוט לא מבין משהו, לא שהוא חושב אחרת, הוא פשוט טועה. הוא לא קולט אספקט מסוים של המציאות. זה הכל. זאת אומרת זה לא עניין של, נכון שאני לא יודע לחדד את זה כמו שאני יודע לחדד כמות מונה, זאת אומרת כמה יש לי, כל אחד רואה, שתיים, ארבע, עוד אחד זה חמש. אגב, דיברתי פעם על העניין הזה גם קשור לפה על שבט הפיראהה, אני חושב שדיברתי על זה נכון? עם השבט הזה של הוואן טו מני סיסטם. אולי גם על זה דיברתי ביחיד וציבור, שם דיברתי על זה.
[Speaker B] כמה יש להם…
[הרב מיכאל אברהם] כן, הם לא יודעים גם מספרים מונים. הם לא מבינים גם את המושג מספרים מונים. יש להם אחד, שתיים והרבה. וואן טו מני סיסטם, זה מה שהם יודעים לספור. יודעים לספור אחד, שתיים ומשלוש והלאה זה הרבה. זאת אומרת אין להם מספרים ארבע, חמש, שש. אז למשל שואלים אותם מה יותר, שמים להם שמונה בטריות וחמש בטריות, איפה יש יותר? אין להם מושג. זה הרבה וזה הרבה. מה… הם לא יודעים להשוות. עכשיו כנראה כמה שאני זוכר את המאמר, זה מאמר מעניין בנייצ'ר, ועד כמה שאני זוכר כשהכמויות הן מאוד גדולות אחת מול השנייה אז הם כן מבחינים. זאת אומרת הם מבינים שזה יותר מזה, אבל כשזה שמונה מול חמש או עשרה
[Speaker D] מול חמש עשרה, זה לא… זה הרבה וזה מאוד וזה… זה משגע כאילו אם אתה… זה כל פעם נשאר לי בראש מאז ה… אם אתה שם לו שמונה תרנגולות בצד אחד ובצד השני
[הרב מיכאל אברהם] הוא יחליף אותם במסחר בשוק, זאת אומרת
[Speaker D] יש לך חמש, אבל הוא לא יקח את ה… תהיה לו תחושה שהוא יקח את היותר. לא. מה, הוא יתלבט בין שש עשרה כאלה לארבע?
[הרב מיכאל אברהם] אז כמה שקראתי כן, הוא לא יודע להגיד שפה יש יותר מפה, לא יודע. עכשיו מה זאת אומרת?
[Speaker D] יכול להיות שהוא לא יודע להגיד, אבל הוא ילך ל… לא. הוא יקח פחות תרנגולות?
[הרב מיכאל אברהם] ככה אני חושב, עוד פעם, לא תיארו שם את הניסוי הזה אבל הם אמרו תגיד לי איפה יש יותר הם לא יודעים. אז מה זאת אומרת? זה מה שזה אומר.
[Speaker D] הם לא מבינים מה זה יותר פשוט?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם יודעים מה זה, הם יודעים ששתיים זה יותר מאחד והרבה זה יותר משתיים, זה הם כן יודעים.
[Speaker D] באמת כשהוא רעב הוא רואה ערמה של תפוחים ופה רק תפוח אחד והוא רעב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, תפוח אחד אולי כן. חמש מול שש, שמונה מול חמש, כן? אז הוא לא ידע להבדיל. עוד פעם, אבל ברור שהם לא טיפשים. זאת אומרת כשלימדו אותם הם תפסו את זה. זאת אומרת זה לא… ברגע שלימדת זה מאוד יפה כי יש על זה ספר של וורף, שכחתי איך נקרא הספר, אני סביב הדיון על, כשהיה דיון על עד כמה חושבים על העניין הזה, אז על השאלה. האם אנחנו חושבים באמצעות שפה או שהשפה מבטאת את החשיבה שלנו. זאת אומרת, האם השפה נצרכת לצורך החשיבה או שהיא רק מבטאת את החשיבה. אז זה מחקרים של וורף, איזה מישהו שהוא אוטודידקט אבל הוא נחשב כנראה אייקון בתחום הזה.
[Speaker B] נכון, חומסקי לא עוסק בזה?
[הרב מיכאל אברהם] חומסקי אני חושב, לא, הוא לא מדבר על חשיבה, הוא מדבר על דיבור, אולי זה קשור, אבל אז גם שם זה ביטוי מצוין העניין הזה. כי אתה רואה שאם אין להם את השפה, אז הם לא יכולים לחשוב על זה, אבל זה לא שהם לא תופסים, אם תלמד אותם את השפה הם יבינו מיד והם ידעו גם לחשוב כך. זאת אומרת שהפוטנציאל לחשוב כך יש להם. קופים לא תצליח ללמד, לפחות לא מי שהם מצליחים טיפה ללמד אותם, אבל לא באמת לא ברמה ממש מעבר למינימום מסוים. אז אין להם את היכולת העקרונית אפילו לספור לקופים, להם יש, רק חסר להם המילים. זאת אומרת המילים גם מבטאים יכולת לספור, מבטאות יכולת לספור, אבל גם יוצרות את היכולת הזאת. זאת אומרת זה מין קשר מאוד מעניין בין הדיבור לבין החשיבה. וזה מזכיר לי שיש מחלוקת ראשונים על זה. יש בגמרא בברכות, הגמרא אומרת שם, לומדת שני דברים משמע ישראל. היא אומרת בכל לשון שאתה שומע, והשמע לאוזנך מה שפיך מדבר, זאת אומרת צריך להשמיע לאוזניים. אז הרשב"א שם שואל איך לומדים שני דברים מאותה מילה? הרי בדרך כלל ההנחה בגמרא זה שאם לומדים דבר אחד המילה תפוסה, אי אפשר ללמוד ממנה עוד משהו. אומר הרשב"א שזה אותו דבר, לא שני דברים, זה אותו דבר. מה זאת אומרת? אם אתה צריך להשמיע, לא, מי שאומר בכל לשון, מי שאומר, אני כבר לא זוכר את רבי יוסי שאמר שם, מי שאומר שאפשר להגיד קריאת שמע בכל לשון גם אומר שלא צריך להשמיע לאוזניו נדמה לי, ועל זה אומר הרשב"א שזה אותו דבר. למה?
[Speaker D] כי אם הוא חשב על זה בעברית,
[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע אני צריך להיזכר, הוא אומר שם ששפה יש רק בדיבור, זאת אומרת המחשבה לא נעשית בשפה. אז אם דבר לא צריך לדבר אותו אז ברור שהוא בכל לשון. זאת אומרת אם אומרים לך שלא צריכים לדבר את הדבר, מספיק לחשוב אותו,
[Speaker D] שפה בהכרח זה שפה,
[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה של הרשב"א שמה. מה פתאום?
[Speaker B] לא, בוודאי שאני, הרבה מאוד דברים שביכולתי לומר ולתאר מה עשיתי, זה כאילו מולטי-טסקינג, אתה יכול להסביר לי למשל איך קושרים קשר סבתא בנעל או איך עובד ריצ'רץ'.
[Speaker E] אתה מדמיין את המילים?
[Speaker B] לא, אני לא מדמיין את המילים, אתה מדמיין את הפעולה, לא את המילים.
[Speaker D] לא, זה בפעולה, אבל הרב, כשאתה מדבר אנגלית, אם אתה לא דובר אנגלית, אתה חושב בעברית ומתרגם אותה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שלפעמים אנחנו חושבים עם השפה.
[Speaker B] לתאר את זה במילים לא
[הרב מיכאל אברהם] הולך, נכון, אבל השאלה אם במהות המחשבה תמיד נעשית בשפה, אם בלי שפה אני לא יכול לחשוב. הרי אצל שבט הפיראה נדמה לי שאומרים עליהם שכל זמן שלא הייתה להם את השפה…
[Speaker D] מה אתה חולם בעברית אפילו הרב, אתה חולם בעברית. מה? אתה אפילו חולם בעברית.
[הרב מיכאל אברהם] חולם בספרדית, קה סרה סרה, קה סרה, מה שיהיה.
[Speaker D] אתה חולם בעברית, אין מצב שזה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא בהכרח, לא יודע, אני לא יודע על מה אני חולם.
[Speaker B] עכשיו זה ספר
[הרב מיכאל אברהם] של אנטוניו דמאסיו, הזוג דמאסיו, חוקרי מוח, שזה נקרא השגיאה של דקארט. גם הם מדברים על העניין הזה, האם אנחנו חושבים בשפה או האם בהכרח אנחנו חושבים בשפה. ברור שלפעמים אנחנו חושבים בשפה, אני לא חושב שמישהו מתווכח על זה, אבל השאלה אם מחשבה בהכרח היא בשפה ויותר מזה, גם כשאנחנו חושבים בשפה, השאלה היא כשאנחנו חושבים את המילים זאת המחשבה או שגם זה כבר ייצוג של המחשבה, אבל המחשבה שנעשית בפנים היא לא בשפה. רק המילים שנמצאות אצלנו בתודעה במחשבה הן ייצוג, הן מתארות את המחשבה, בדיוק הן ייצוג של המחשבה, הן לא המחשבה עצמה. כי הרשב"א אני לא חושב שהוא חולק על זה שבן אדם חושב לפעמים בשפה או אולי אפילו תמיד, אבל כשהוא שוכח מילים
[Speaker B] אז הוא עדיין יכול לחשוב.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זאת הנקודה. אולי יהיה לו יותר קשה, אמרתי כמו בשבט הפיראה, כי לפעמים המילים עוזרות לחשוב. אבל להגיד שאנחנו חושבים במילים זה בעצם להגיד שבלי מילים אי אפשר לחשוב. נדמה לי שאם בלי מילים אי אפשר לחשוב אז אי אפשר היה להתחיל את המעגל הזה, איך תינוק לומד לדבר? זאת אומרת הוא לא, אם הוא לא יכול לחשוב הוא לא ילמד לדבר, אבל אם הוא לא יודע לדבר הוא גם לא יכול לחשוב, אז איך, כמו הביצה והתרנגולת, איך העסק הזה מתחיל? לכן ברור שיש פה איזשהו תהליך מורכב. זאת אומרת יש לנו יכולת לחשוב את הדברים עצמם בלי שפה, ואז כשמצמידים לי מילים לאלמנטים של מחשבה אני מבין מה המילה אומרת, יש אצלי את האלמנטים של המחשבה. אחרי שאני מבין מה המילה אומרת זה מחדד לי יותר אבל את היכולת להשתמש ברעיון הזה, אגב בכל לימוד זה ככה, ברגע שאתה מכיר את השפה. מצד שני אבל ברור שברגע שיש לך מערך, רב חיים, כל החפצא וגברא וכל העניינים האלה של רב חיים, מה הרעיון הגדול שם? כולם מבינים את הרעיונות האלה גם קודם. ברגע שהוא מגדיר לזה צמד של מושגים, חפצא וגברא, זה נעשה יותר שמיש. בכל מקום אתה כבר יודע מה לחפש, אתה מצויד בארגז כלים שהוא נגיש לך, זאת אומרת שהוא שמיש לך. לכן זה יחס מאוד מעניין, כי יש הרש"ש כותב על תוספות בשבת בדף מ לגבי דיבור בבית הכיסא. אז התוספות אומר שנדמה לי שאסור אפילו לחשוב בלשון הקודש נדמה לי בבית הכיסא, נדמה לי שמשהו כזה, או שמותר לחשוב, נדמה לי שהוא אומר שאסור לחשוב, ואז רואים משם שתוספות אומר שכן חושבים במילים. וזה חולק על הרשב"א, שהרשב"א בברכות שמה אומר שהמחשבה היא לא במילים אלא המחשבה היא לא בשפה, היא לא במילים אלא חושבים את הדברים עצמם. לא שבהכרח מחלוקת, אבל השאלה, הרשב"א לא חולק כמו שאמרתי קודם, הרשב"א לא חולק על זה שחושבים עם מילים, הרשב"א רק טוען שהמילים הם רק ביטוי למחשבה, הם לא המחשבה עצמה. אז אם התורה לא רוצה שאני אדבר, כנראה שמספיקה המחשבה, לא אכפת לה שתחשוב במילים, ואפשר גם לחשוב במילים, אבל המילים הם לא הנקודה, הנקודה היא המחשבה. מה אכפת לי באיזה שפה זה נעשה? לכן אם אתה לא צריך לדבר, אז לא אכפת לי באיזה שפה, אבל לא שהרשב"א מכחיש את זה שחושבים במילים. הוא חושב שגם הוא הבין שאנשים חושבים במילים, לפעמים חושבים במילים. אגב יש חזון איש על זה, שהוא מסביר בכמה צורות את הרשב"א הזה ואת המחלוקת עם התוספות אם בכלל יש מחלוקת, ואת הטענה אם הרשב"א באמת אומר שלא חושבים במילים. החזון איש נוטה לחשוב שזה לא נכון, זאת אומרת גם הרשב"א מסכים שחושבים במילים. איך הגעתי לכל זה? עם הספירה, עם הספירה של האחת, שתיים והרבה. ושם באמת, ולזה הגעתי דרך השאלה האם מספרים סודרים הם רק סובייקטיביים. ואת השמאלנים בעצם טוענים, השמאלנים הפילוסופיים, כן לא אכפת לי עכשיו הביטויים הפוליטיים, השמאלנים הפילוסופיים בעצם לא מוכנים לקבל דברים מופשטים, דברים שאתה לא יכול לשים עליהם את האצבע, דברים שהם לא קונקרטיים. זה עובדי עבודה זרה במובן מסוים. לא, באמת, לא מוכנים להכיר בישויות מופשטות. לכן גם הקדוש ברוך הוא, אבל זה רק דוגמה, זאת אומרת לא עמים. עם זה דבר מופשט, אני יודע שיש בני אדם, אבל מה זה עם? פתאום קם אדם בבוקר ומחליט שהוא עם ומתחיל ללכת, אני יודע עמיחי בשיר שלו. ומה? אתה מחליט, בסדר, זה החלטה שרירותית. זה תפיסה שמאלנית. זאת אומרת תפיסה שמאלנית זה, אה זה דיברנו על שמאל וימין פה, היה לנו גם סדרה על שמאל וימין. כן, נדמה לי שכן, או ששמאל וימין היה ביטוי למשהו, אני לא זוכר כבר, אולי בציבור והיחיד פה, לא זוכר כבר. אז גם פה אותו דבר, מספרים, דברים שקשורים למספרים מונים, שמאלנים לא יקבלו אותם, מספרים סודרים.
[Speaker E] למה זה עבודה זרה אבל?
[הרב מיכאל אברהם] הא? כי הם רוצים כל דבר שיהיה קונקרטי, הם לא מכירים בדברים מופשטים. עשה לנו עגל מסכה שילך לפנינו, שהביאנו וילך לפנינו. כי אני לא, אלוקים זה מה זה אלוקים? אני לא יודע, זה סתם בעיני המתבונן, אתה יש לך תחושות כאלה, לי יש תחושות אחרות, זה לא, אין דברים כאלה. אני צריך עגל, זאת אומרת צריך משהו קונקרטי, אבן, עץ, זאת אומרת משהו שאפשר להצביע עליו. לפעמים זה רק מייצג את הדבר המופשט, אבל עדיין ברמות שונות אתה צריך קונקרטיזציה, אתה לא יכול. אגב כסף, פעם איזה מישהו שפעם דיברתי על זה, כסף זה גם למה זה לכסף תמיד אומרים שכסף זה עבודה זרה מודרנית? אז תמיד אומרים זה מימרא של דרשנים, כן, זה לא באמת. יש בזה משהו אני חושב שהוא גם במהות. כי כסף, כל הרעיון של כסף זה שהוא המחשה של דבר מופשט. מה זה כסף? זה להפוך את השווי לחפץ, נכון? זאת אומרת לכל דבר יש גוף ופירות, נגיד לפטיש, יש לו את הגוף שלו להיות בעלים עליו ויש אפשרות להשתמש בו, זה הפירות, כן המה מה אתה יכול להוציא ממנו, נכון? לכל דבר יש גוף ויש פירות. עכשיו כסף זה דאתא, כן, מטבע דאתא צורתא וצורתא עבידא דבטלה, הגמרא אומרת. מטבע זה צורה טהורה, זה לא אין לה גוף, יש רק צורה. אין לו גוף ואין לו דמות הגוף. לכן עובדים עבודה זרה את המטבע. זאת אומרת, כי לא אמיתית, זה לא מימרא של דרשנים, יש פה משהו אמיתי. זאת אומרת יש אנשים שכשאתה הופך דבר מופשט למוחשי זה לוכד אותם, זאת אומרת הם לא מצליחים להכיר בקיומו של משהו מופשט. מה זה לרדוף אחרי שווי? לרדוף אחרי כסף זה אני מבין. אני צריך לראות את המטבעות, את השטרות, למרות שמה זה משנה? אם יש לי שווי, יש לי כוח קנייה ואין לי ייצוג מוחשי של זה, זה לא נעשה דרך מטבעות או דרך שטרות. מה זה משנה? אז איש ימין אומר לעצמו בסדר, גם מה זה משנה? זה רק כוח קנייה, זה החפצא הוא לא משמעותי. ואיש שמאל אומר בלי שיש חפץ אין כלום, זאת אומרת רק כשהמציאו את הכסף זה נהיה. זאת אומרת לפני זה זה לא היה. כסף זה דבר הסכמי. ואני טוען שכסף זה לא דבר הסכמי. הכסף המסוים הזה. זה לא דבר הסכמי. עכשיו איך לייצג את השווי, האם זה יהיה שווה מאה שקל, זה או זה או זה, בסדר, זה כבר עניין של הסכם. אנחנו מסכימים בינינו מה ייצג את השווי של מאה שקל, אז אלה בוחרים בדולר ואלה בשקל ואלה ברמה כזאת וברמה הזאת, לא משנה בכלל. זאת אומרת, כל הרעיון של כסף זה גם כן בסופו של דבר מופשט. ולכן אולי, אולי בגלל זה עובדים עבודה זרה או רודפים אחרי הכסף, כשיש כשמשהו מופשט הופך להיות מוחשי אתה פתאום מתחבר אליו, אתה פתאום מבין שהוא אמיתי. זאת תכונה אנושית מאוד, זה פועל עלינו מאוד חזק. וזה יצרא דעבודה זרה, זאת אומרת שאתה לא מוכן לקבל את קיומו של דבר מופשט, אתה צריך שהוא יהיה קונקרטי בשביל שאתה תכיר בקיומו, תתחבר אליו, תזדהה איתו, או משהו כזה. זה מה שהעם אמר, תעשה לנו עגל, מי זה הקדוש ברוך הוא לא ידענו אותו, תעשה עגל, שנראה פה משהו קונקרטי. אני חושב שזה חוסר הכרה באיכות או במספרים הסודרים כמישהו שמייצג באמת מציאות בעולם. רק הכמות מייצגת משהו בעולם, מספרים מונים שאתה יכול להצביע על הדברים. מספרים סודרים זה בעיניהם התבוננות. בסדר, אפשר לעשות הסכם שרירותי בינינו שזה ייקרא עם וזה בן אדם וזה לא יודע מה, חברה בערבון מוגבל. בסדר, זה הכל הסכמים שרירותיים שאתה יכול להגדיר או לא להגדיר. הטענה המהותית ההפוכה אומרת חברה בערבון מוגבל זה יצור שהיה קיים משחר ההיסטוריה, פשוט עוד לא עלינו על זה עד התקופה, עד העת החדשה, שזה התחיל בבריטניה כמדומני שזה התחיל. אז עד השלב שבו זה התחיל פשוט לא תפסנו את קיומו של הדבר הזה, אבל הוא היה שם גם קודם. וזה דבר שיש לו קיום בעולם, זה לא הגדרה שאנחנו יצרנו אותה יש מאין, אנחנו גילינו משהו חדש שכבר היה קיים. הקדוש ברוך הוא ברא את החברות בע"מ. זה חלק מהעולם. כשאנחנו הגדרנו דברים כאלה, זה אז דיברת על זה בשיעור של ההגדרות, בסדרה של ההגדרות, כשדיברתי על הגדרות. שם אמרתי שחלק מההגדרות הן הגדרות מכוננות וחלק מההגדרות הן הגדרות מכוונות. הגדרות מכוננות זה מין משהו כזה שההגדרה יוצרת את המושג. הגדרות מכוונות זו הגדרה שנותנת, מצמידה מושג למונח, סליחה, למושג קיים. המושג היה קיים, אנחנו מבינים פתאום שיש דבר כזה ואני מצמיד לו מונח ואז אני מגדיר את הדבר באמצעות מילים, אבל לא המילים יצרו אותו אלא אני מבין שיש שם משהו ובאיזשהו שלב אני מצמיד לו מילה או נותן לו איזושהי הגדרה מסוימת.
[Speaker F] אז צורת המחשבה השנייה השלילית כל כך? מה? צורת מחשבה שאנשים חושבים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אם משתמע מדבריי שזה שלילי זה רק כי אני לא מסכים עם זה, אבל בסדר, מי שחושב כך חושב כך, אין מה לעשות עם זה. אני חושב שהוא טועה. לי נדמה שהדברים המופשטים כן קיימים. להיפך, קוגיטו ארגו סום, אני חושב משמע אני קיים. אנשים בדרך כלל מתלבטים האם לבן אדם יש נשמה או שזה רק גוף. אני אומר אם כבר להתלבט הפוך, האם אני רק נשמה או שאולי יש לי גם גוף. כי הרי מי שתופס שיש לו גוף זו הנשמה. התפיסות שלי, מאיפה שאני חושב, זה מה שדקארט בעצם אמר. אני חושב משמע אני קיים, מי קיים? לא הגוף שלי קיים, מה זה שאני חושב מוכיח שהגוף שלי קיים? זה שאני חושב מוכיח שהמחשבה שלי קיימת, היש החושב קיים. זאת אומרת, הדבר הכי ברור שקיים זה דווקא הנשמה. אם הגוף קיים או לא הנשמה מבינה שהגוף גם קיים, אה אז גם הגוף קיים, כנראה זה נכון. אבל זה הדבר השני, זה לא הדבר הכי… אנשים חושבים שהגוף… זה אותו דבר, תבינו, זה כמו הכמות, הסודר והמונה. זה אותו דבר בדיוק. אנשים חושבים שהכמות זה הדבר היסודי והסודר זה סתם המצאה, דבר שרירותי. אני חושב שהאיכויות זה דבר אולי אפילו יותר יסודי מאשר הכמות, זאת אומרת זה הדבר שיותר ברור לי שקיים מאשר הכמות.
[Speaker B] גם שמאלנים משתמשים במדחום נגיד.
[הרב מיכאל אברהם] מה? גם שמאלנים משתמשים לפעמים במדחום. אבל השמאלנים יגידו, מצחיק להשתמש במילה שמאלני פה אבל אני אומר שמאלני במובן הפילוסופי כמובן, זה לא חייב להיות, יוסי נעלב אישית אני מבין. כן, טוב, לא משנה. כי הם משתמשים, אבל אם תשאל אותם אז הם יגידו לך שזאת הגדרה פיקטיבית. שטמפרטורה זה הגדרה שאנחנו יצרנו אותה כי היא מאוד מועילה, היא משקפת כל מיני דברים שעוזרים לנו לתפקד ולטפל בדברים, כך מדע עובד, אבל הם לא יגידו לך שטמפרטורה זה משהו שקיים בעולם גם לפני שהמצאנו את המושג והבנו איך הוא מוגדר ואיך הוא מחושב ואיך מודדים אותו. לעומת זאת אחרים אומרים לא, ברגע שהגדרנו את המושג ויצרנו מכשיר שמודד אותו אז נוצר המושג הזה, אין לו קיום עצמאי. חברה אחרת שלא הייתה מגדירה את זה באופן הזה אלא באופן לגמרי אחר. זו התפיסה השמאלית. לכן גם התפיסה השמאלית אומרת שכל אחד והאמת שלו. כי האמת זה לא משהו שהוא בעולם עצמו, אלא איך שאני תופס, זאת האמת. נו, אז הוא תופס אחרת, מה אתה רוצה? הוא יש לו את השיח, את הנרטיב שלו, ולך יש את הנרטיב שלך, ובמה אתה יותר צודק ממנו? אז זה דיברנו על זה אז שדיברנו על שמאל וימין, אני חושב שפה בכמות ואיכות אפשר עוד פעם לראות את אותה… זה תמיד כשמדברים על מושגי רוחב או מושגי עומק מהסוג שאני ככה, מה זה הגדרה? מה זה שמאל וימין? מה זה יחיד וציבור? מה זה כמות ואיכות? הדברים תמיד מתחברים שם למטה. זאת אומרת כשמדברים על ההפשטות, ההפשטות האלה יש ביניהם קשרים מאוד מעניינים, וכשאתה רואה את הקשרים ברמה של המושגים המופשטים, אתה פתאום מגלה כל מיני קשרים שבמבט שטחי אתה לא תבין מה הקשר ביניהם. למה שמאלן הוא כזה הוא חושב שעם זה דבר מדומה? מה הקשר לזה ולתפיסה שמאלנית? תפיסה פילוסופית כזאת, פתאום אתה רואה שהדברים קשורים. למה למה אתה צריך להיות סוציאליסט בגלל זה? מה זה קשור לכלכלה? כמו שדיברנו. יש ברמה כשעושים הפשטה פילוסופית, יש לזה כוח מאוד גדול שמסביר לך המון תופעות שעל פניו אתה לא באמת רואה קשר ביניהם. זאת אומרת על פניו הם יכולים להיות בלתי תלויים לגמרי. טוב, אני רק רוצה להספיק עוד כמה הערות, אני אחזור חזרה לעניין הזה של הספירה, של ההגדרה של בה"ג, האם הדין של התמימות זה דין בספירה או דין במצווה? האם המצווה היא יחידה אחת של ארבעים ותשע ספירות או זה המושג ספירה? אוקיי? זה הנפקא מינה לקטן שגדל, אם הוא ספר עד שהוא גדל, גם אם זה הוא עשה את זה מדין חינוך, אבל עדיין ספר. אז אם הוא ספר עד 20 ימים לעומר ועכשיו הוא סופר את היום ה-21, אין בעיה כי הוא ספר גם את ה-20 הראשונים. נכון שהוא לא קיים בזה מצווה כי הוא היה קטן, אבל זה דין בספירה, זה לא דין במצווה שתהיה התמימות. אוקיי, זה הבה"ג. דבר דומה לזה קיים לגבי צום. יש בבניין ציון דן בשאלה האם החיוב, חיובי הצום, נגיד ביום כיפור, האם החיוב בכל רגע ורגע או שהחיוב הוא על כל היום בבת אחת? מביא איזה רשב"א שהחיוב בכל רגע ורגע, הוא מתלבט בעניין הזה, ונפקא מינה עוד פעם למי שגדל באמצע יום כיפור. האם הוא צריך לצום את שאר היום או שכיוון שהוא הפסיד חלק מהיום, עוד פעם פה זה לא רגע נכון, פה זה לא בגלל שבין השמשות של יום כיפור
[Speaker G] חל הכל, פה הוא הפסיד רק שעה אחת, אז הוא סך הכל לכאורה בסך הכל הפסיד את 4% מהמצווה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז לכן בסדר, אתה תמשיך את שאר הרגעים תתענה כי אתה צריך להתענות בכל רגע ורגע. אז הנפקא מינה היא לקטן שהגדיל באמצע יום כיפור, ממש כמו בספירת העומר. וגם פה יש את אותו חילוק. למה? אבל פה גם יש אני חושב שאני יכול להסביר את ההיגיון מאחורי החילוק וזה הופך את התמונה. כי כשאני שואל את עצמי למה באמת ההגדרה היא שזה יום אחד ולא כל רגע ורגע? אז הטענה היא שהרי המצווה ביום כיפור זו מצווה להתענות. עכשיו להתענות זה לא לא לאכול, חוץ משאר העינויים, לאכול ולשתות זה התענית, זה לא לא לאכול. אם לא אכלתי ולא שתיתי חמש דקות אז התעניתי חמש דקות? מה פתאום. תענית זה בהגדרה על פרק זמן, נכון? זאת אומרת גם ביום רגיל שאף אחד לא יגיד שזה יום של תענית, אני לא אוכל כל היום, מקווה שלא. אתה אוכל פעמיים שלוש ארבע פעמים.
[Speaker D] אז הגדרת התענית שעות, מה? זה רק הגדרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין בעיה. תענית שעות זה עדיין כי אתה מגדיר קטע של זמן שבו לא תאכל, אבל תענית בהגדרה זה על קטע של זמן. זאת אומרת תענית זה לא לא לאכול רגע, לא לאכול רגע זה לא לאכול, אבל להתענות זה תמיד, זה בהגדרה קטע של זמן. עכשיו זו סברה פשוטה, זאת אומרת כשהתורה אומרת להתענות, היא לא אומרת לך אל תאכל בכל רגע ורגע של היום. זה הרעיון שעומד מאחורי ההגדרה הזאת שהחובה להתענות היא על כל היום כולו, לא על כל רגע ורגע. מה שעומד מאחורי זה שזה לא איסור לאכול, זאת חובה להתענות. אולי זה ההבדל בין העשה לבין הלאו, שהעשה זה להתענות והלאו זה לא לאכול. אז אולי הלאו חל בכל רגע ורגע, אבל העשה זה להתענות כל היום, אולי זה גם מה שמסביר למה הרשב"א אומר שהמצווה היא בכל רגע ורגע, והבניין ציון טוען עדיין שיש לו צד, יש ראשונים אחרים שהוא מצא, ועדיין אומר יש לו צד שאולי זה בכל היום כולו. יכול להיות שזה העשה. זאת אומרת הלאו זה לא לאכול, לא לאכול זה בכל רגע אל תאכל, אבל העשה זה להתענות, ולהתענות זה לא לא לאכול, זה שני דברים שונים. ולכן יש הגדרה שונה שזה באמת על קטע של זמן. עכשיו אם מבינים את זה כך, אז קורה פה בדיוק מה שקורה אצל בה"ג עם הקטן שגדל באמצע ספירת העומר. גם מי שאומר שזה יחידה אחת הצום, עכשיו הקטן גדל באמצע הצום, האם הוא… אז הוא ימשיך לצום. תשובה היא כן. למה? כיוון שהוא התענה עד עכשיו מדין חינוך, תענית שעות. אוקיי? מחנכים אותם לשעות. אז אם הוא התענה לשעות עד עכשיו, אז כשהוא ימשיך לא לאכול זאת תהיה תענית. התענית היא בכל רגע ורגע. התענית היא לא כל היום כולו. רק מה זה תענית, לא מה זה מצוות תענית, זה דין במושג תענית, לא במצווה של התענית. המושג תענית זה עשרים וארבע שעות להתענות, לא לאכול. את זה הוא יקיים, מה אכפת לי זה מדין חינוך. האי אכילה של עשר בבוקר, נגיד שאז הוא הביא את שתי השערות, זה לא אי אכילה, זה תענית. כיוון שזה בא אחרי אי אכילה שהייתה מתחילת היום עד עכשיו. נכון שלא יצאתי מצוות תענית עד עכשיו כי לא הייתי חייב במצווה הזאת, הייתי קטן, אבל התעניתי. אז אי אפשר להגיד שאי האכילה כאן זה לא תענית זה רק אי אכילה, זאת תענית. בדיוק כמו שאמרתי בבה"ג שהספירה תמימות זה דין בספירה, זה לא דין במצוות הספירה, אז קטן שהגדיל יכול להמשיך לספור גם לשיטת בה"ג. ואז זה אומר שגם לפי בה"ג המצווה היא על כל יום ויום, או גם לפי הבניין ציון העינוי זה מצווה על כל רגע ורגע. רק המושג עינוי, אם תתענה רק רגע זה לא נקרא להתענות, אבל אתה חייב להתענות כל רגע ורגע. רק המושג עינוי עצמו זה לא לאכול במשך זמן. וזה באמת מעורר שאלה מעניינת. פעם דיברתי על זה בהקשר שכתבתי על זה בהקשר של טעמא דקרא. כי כשאתה מסתכל כשאני שואל אותך תגיד המצווה היא על כל היום או בכל רגע ורגע ביום כיפור? אז אני מגדיר את המצווה ברמה המתמטית שלה, מגדיר את החקירה ברמה המתמטית שלה. ואם אני מגדיר ברמה המתמטית שלה אז לכאורה קטן שהגדיל באמצע היום לא צריך להמשיך לצום לפי התפיסה שזאת יחידה אחת, ואם אתה אומר שזה כל רגע ורגע אז כן. אבל כשאתה יורד לטעמא דקרא אתה שואל רגע למה זה? למה באמת זה יחידה אחת? כי תענית, המושג תענית שייך רק כאשר אתה עושה את זה יום שלם, ואז פתאום אתה מתהפך. כי אז בעצם אתה אומר שלמרות שזאת יחידה אחת, אבל קטן שהגדיל באמצע היום יצטרך לצום גם הלאה. זאת אומרת שהטעמא דקרא שינה את ההלכה. זאת דרישת טעמא דקרא בעצם. מתברר שכשאתה מגדיר למה באמת ההגדרה היא שזה יום שלם התענית, אתה פתאום משנה את הנפקא מינא. הנפקא מינא כשאתה מגדיר ברמה הפורמלית אתה אומר זה יום שלם, טוב, אם קטן לא עשה את זה חצי יום אז אין לו מה להמשיך לצום, זאת הנפקא מינא. עכשיו כשאתה שואל את עצמך רגע, אבל למה זה יום שלם? כי המושג תענית הוא יום שלם. אז אם זה ככה אז קטן כן יכול להמשיך לצום, צריך להמשיך לצום, לא רק יכול. אוקיי? אז הדרישת טעמא דקרא משנה את… אז דיברתי על זה בהקשר של טעמא דקרא וטענתי שזה לא נקרא טעמא דקרא, זה גדר מה שאומרים תמיד, זה לא טעם. זאת אומרת אני בסך הכל מנסה להגדיר מה התורה אומרת. התורה אומרת להתענות ולא אומרת לא לאכול. אני צריך להבין מה היא אומרת לי. זה לא שאלה של למה היא רוצה שאני אתענה, אין לי מושג, אלא שאלה מה היא רוצה. אז היא אומרת היא רוצה שאני אתענה, לא שאני לא אוכל. זאת רק הגדרה מה התורה רוצה, אני לא נכנס עכשיו לטעמא דקרא. זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. זה דיון אחד. אבל מעבר לזה פה אני רוצה לדבר על זה בהקשר אחר קצת, להעיר על זה בהקשר אחר. שיש פה חמקמקות של ההגדרה העיונית. דיברתי על זה גם קודם. הגדרות כמו שדיברתי בבה"ג ותוספות, כי מי מהם זאת התפיסה הסודרת ומי מהם זאת התפיסה המונה. אז אפשר היה להפוך את זה, זה קורה הרבה מאוד בחקירות וזה נובע מזה שכשאנחנו בונים מודל לוגי למציאות צריך נורא להיזהר, כי זה לוקח אותנו בשבי. כשהמודל הוא מודל משכנע אז אתה הופך אותו מיד למתמטיקה או ללוגיקה, אתה מסיק את המסקנות וזה נראה לך מוכרח. זאת אומרת איך יכול להיות אחרת? אם זאת יחידה אחת תשאלו את רוב האנשים בעולם הם יגידו לך מה, לפי בה"ג ברור, אם קטן הגדיל באמצע הספירה הוא לא יכול להמשיך לספור, כי זאת מצווה אחת, זאת לוגיקה פשוטה. בסדר? הם לא עד שאתה לא שואל את עצמך למה? או בעצם מה מבטא המודל הזה שארבעים ותשעה ימים הם יחידה אחת? אז בתחום המתמטיקה הכל ברור לגמרי. אין בעיות עם המתמטיקה ועם הלוגיקה, זה בטוח נכון. אבל זה לא אומר שטיעון מתמטי וטיעון לוגי תמיד מוביל לתוצאות נכונות. כיוון שיכול להיות שההצרנה שאתה עשית, התרגום של הבעיה ההלכתית או המדעית או לא משנה איזו שתהיה למודל הלוגי והמתמטי, שם נופלת בעיה. אתה תרגמת לא נכון. הנה למשל פה, אני אומר המושג תענית הוא להתענות עשרים וארבע שעות. תרגמתי את זה למודל לוגי שאומר מבחינתי מצוות הצום היא מצווה על כל הזמן כולו. תרגמתי לא נכון. זה מצווה על כל רגע ורגע. זה לא מצווה על כל היום כולו, זה מצווה על כל רגע ורגע, רק מה צריך לעשות בכל רגע ורגע? לא לא לאכול בכל רגע ורגע, אלא להתענות בכל רגע ורגע. אבל להתענות רק שאתה עושה את היום שלם. אתם מבינים שמה שקרה פה, את המציאות אני מבין מצוין. המודל שהצמדת למציאות הזאת הוא מודל לא נכון, פשוט ההצרנה לא נכונה.
[Speaker B] המודל לא מייצג את הלמה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. וברגע שהמודל לא מייצג את הלמה, אז המודל הוא מתמטיקה וזה נראה נורא משכנע ולכן המסקנות מיד מתגלגלות ואתה מיד נותן על זה שיעור כללי.
[Speaker B] זה האמת אבל לא כולה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אפילו לא האמת בסופו של דבר כשאתה חושב על זה, זה טעויות, יש פה טעויות. למה? כי אנחנו שבויים שהמודל המתמטי. דיברתי פעם על ה… כן, שתרגלתי מכניקה באוניברסיטה, אז שאלתי את החברה שם, כי ידוע לפי פופר תיאוריה מדעית זה תיאוריה שניתנת להפרכה. נכון? אם אפשר להעמיד אותה למבחן הפרכה, אז היא תיאוריה מדעית. אז אמרתי להם תגידו המשפט שתיים ועוד שלוש שווה חמש הוא תיאוריה מדעית? לא. אין ניסוי שיכול להפריך את הטענה הזאת?
[Speaker B] לא.
[הרב מיכאל אברהם] הנה, אני יכול לעשות לכם ניסוי. קחו שני תפוחים לתוך סל, תוסיפו עוד שלושה תפוחים, תספרו כמה יש לכם סך הכל. אם יצא חמש אז טוב, אם יצא שש אז הפרכנו את התיאוריה. אז תיאוריה מדעית שתיים ועוד שלוש שווה חמש? ניתנת להפרכה? לא משנה שזה לא יקרה אף פעם ההפרכה הזאת, בסדר, אבל עקרונית אפשר להעמיד את זה למבחן הפרכה. אז התשובה היא לא. למה לא? כי נגיד שהיה לנו שש. נניח. מה נסיק? ששתיים ועוד שלוש לא שווה חמש? בחיים לא. מה שנסיק זה שהייתה טעות בניסוי. כנראה שבתוך הסלסילה היה איזה תפוח שלא שמנו לב או מישהו הכניס לשם או לא יודע. קרה שם משהו, בחיים לא נסיק ששתיים ועוד שלוש לא שווה חמש. ולמה לא? כי מה שאנחנו כן נסיק לכל היותר, אפילו אם לא הייתה שום טעות בניסוי ושום כלום, מה שאנחנו נסיק זה שהתיאוריה לא מתארת… חיבור מתמטי או חיבור אריתמטי הוא לא המודל הנכון להוספת תפוחים לתוך סל. זאת הוספת תפוחים לתוך סל, לא נכון להשתמש בחיבור שתיים ועוד שלוש שווה חמש כדי לתאר את התוצאה. כי זה תוצאה בפיזיקה.
[Speaker B] כמו שלוגיקה היא לא תיאוריה מדעית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אותו דבר. כן. זאת אומרת כשאנחנו מצמידים תיאוריה מתמטית או לוגית למציאות, פה תמיד ישנן הנחות פיזיקליות. המתמטיקה היא תמיד נכונה, אין בה אף פעם אין טעויות במתמטיקה.
[Speaker B] מתמטיקה זה לא מדע.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. אבל כשאנחנו משתמשים במתמטיקה כדי לבטא רעיונות מדעיים, אז יש לאנשים איזושהי תחושה, מדע מדויק קוראים לזה. יש לאנשים תחושה זה מדע שהוא
[Speaker B] בטוח נכון, לא יכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נכון. היום קוראים מדע לכל דבר, יש גם מדע… כן, מדעים מדויקים ולא מדויקים כדי לצאת בכל זאת עם העניין הזה שיש גם דברים שהם מדעים מדויקים. אבל אני אומר הנקודה היא המדע המדויק גם הוא לא מדויק. גם הוא תמיד יש ספק אם הוא נכון או לא. ולמה? בגלל המתמטיקה שהוא משתמש בה היא תמיד מדויקת, אבל השאלה אם המתמטיקה מתארת את המציאות. אם היא לא מתארת את המציאות אז מה אכפת לי שאתה יכול להוציא תוצאות שהם ודאיות בכלים המתמטיים. למה הבאתי את זה בתחילת קורס מכניקה? שאלתי אותם מה קורה אם יש גוף שאני מפעיל עליו כוח של עשרה ניוטון צפונה? עשר יחידות כוח צפונה. ועוד עשר יחידות כוח מזרחה. מה סך הכל הכוח שפועל על הגוף? חיבור וקטורי.
[Speaker B] חיבור וקטורי
[הרב מיכאל אברהם] זה האלכסון של הריבוע של עשר על עשר, נכון? זה עשר ארבע עשרה ומשהו. עשר שורש שתיים. האלכסון הזה אחד ותרי חומש וכל אמתא דאמתא ותרי חומש באלכסונא, נכון? אז זה פחות או יותר פלוס קצת. אז הכוח השקול הוא ארבע עשרה ומשהו. אז מה הפרכנו את המשפט שעשר ועוד עשר שווה עשרים? הנה, עשינו עשר ועוד עשר והתוצאה לא יצא עשרים, יצא ארבע עשרה ומשהו.
[Speaker B] מה ההגדרה של ועוד?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מה הפרכנו? הפרכנו את הטענה בפיזיקה לא במתמטיקה שאומרת שהוספת כוחות המודל המתמטי הנכון עבורה זה חיבור אלגברי. כי זה באמת לא נכון, זה לא חיבור אריתמטי, זה חיבור וקטורי. אוקיי? אז הנקודה היא שהמתמטיקה זה עוצמתה וזאת חולשתה. זאת אומרת, אם היא מתאימה למציאות זה כלי אדיר. זאת אומרת תעשה חישובים מתמטיים אתה מגיע לתוצאות הם בטוח נכונות הכל טוב. בהנחה שהמתמטיקה והלוגיקה הם מודל טוב למציאות. אבל פה תמיד יש מימד שהוא ספקולטיבי, שאתה לא יכול להיות בטוח שהוא נכון. ולכן מדע אף פעם לא יכול להיות ודאי. כי המדע גם כשהוא משתמש בכלים מתמטיים ולוגיים, הוא מניח הנחות של הצרנה. מתן צורה, כן הצרנה פורמליזציה בלעז. פורם זה צורה. לתת מודל מתמטי למציאות זה בעצם להניח הנחה בפיזיקה והנחה הזאת יכולה להיות מופרכת. אחרי אם כבר המודל הוא נכון אז אתה צודק, זה הפך למתמטיקה. אבל מי אמר שהמודל נכון? את זה אתה אף פעם לא יכול לדעת בוודאות. אז זאת הצרנה. אז גם פה אותו דבר. אנחנו בנינו מודל לשתי האפשרויות בספירת העומר או בצום והמודל נראה לגמרי מתמטי. אם זאת יחידה אחת נו אז הקטן שהבדיל באמצע אז הוא לא עשה חצי, איך הוא יעשה את החצי השני? אז הוא לא יכול לעשות. לעומת זאת אם זה בכל רגע ורגע אז הוא כמובן יכול לעשות. להמשיך. פתאום אתה רואה שזה לא נכון. תחשוב מה המציאות שאותה המודל מייצג, וכשתחשוב על המציאות אז אתה פתאום תראה שהנפקא מינה היא לא נכונה. ולכן נורא צריך להיזהר מחשיבה לוגית. אני מאוד בעד, אני כמובן לא מסתייג מחשיבה לוגית, אבל אני מאוד נגד ללכת שבי אחרי החשיבה הלוגית, לחשוב שהיא בהכרח נכונה. כיוון שהלוגיקה היא בהכרח נכונה, אבל המודל שמניח שהלוגיקה הזאת מתארת את הנושא שלך, המחשבתי, הפיזיקלי, הפילוסופי, ההלכתי, לא משנה, פה יש הנחות שלך שאתה צריך להיות זהיר איתם. מי אמר שזה נכון? וככה הרבה פעמים בחקירות למדניות אפשר לראות שהבעיה בחקירות למדניות זה באמת אחרי שאתה מגדיר טוב טוב את שני הצדדים, כל הנפקא מינות נמסות כמו מים, כמו סכין בחמאה. רק ההגדרות הראשוניות הן לא תמיד קולעות אל השערה או אל הנקודה. הנה פה יש דוגמה, יצרנו הגדרה למדנית ובעצם פספסנו את הרעיון. שפכנו את התינוק עם המים. למרות שבהגדרה למדנית אתם תשמעו שיעורים כלליים, ספירת העומר, כולם מדברים על זה, בה"ג ותוספות וכל הנפקא מינות, שום דבר מזה לא נכון. שום דבר מזה לא נכון, כי המודל לא נכון. המודל של בה"ג שאנשים תפסו שזה דין במצווה הוא לא נכון, זה דין בספירה. ולכן המודל הוא לא נכון. אוקיי.