לימוד ופסיקה – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חושן משפט כהלכות זכויות מול אורח חיים ויורה דעה כהלכות חובות
- צדקה וריבית ביורה דעה כחובות ללא זכות תביעה
- שיטת רש״י: איסור להציל עצמו בממון חברו כ”שיקולי טריטוריה”
- דוגמת השתלת איברים: הטריטוריה על הגוף כגבול סמכות
- רב שמעון שקופ: רובד משפטי של איסור גזל לפני “לא תגזול”
- הלכות מתנה בחושן משפט: אין חובה לתת אלא תוקף משפטי לזכויות
- שו״ת בניין ציון: הרחבת “יהרג ואל יעבור” לכל פגיעה בזכויות הזולת
- קשיחות מול גמישות בדיני ממונות: תנאים, מנהג המדינה ודינא דמלכותא
- מנהג המקום ודינא דמלכותא כהתניה מכללא והשלכות על חוק המדינה
- למה ללמוד חושן משפט ולמה לא לברך על לימודי משפטים: ההבחנה בין תורה להלכה
- נדרים וברירת עובדות: תורה היא “לא יחל דברו” והנדר הספציפי הוא מציאות
- חזקות ואומדנות בגמרא: “אין אדם פורע תוך זמנו” כעובדה משתנה ועיקרון נצחי
- מחלוקות על חזקה, “הנהגה” ו”בירור”, וסמכות חכמים לעקור דבר מן התורה
- לימודי רבנות, אגדתא, מוסר, וברכת התורה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את חושן משפט כמערכת ההלכתית של זכויות ממוניות ואישיות, בניגוד לחלקים אחרים בשולחן ערוך שמרוכזים בעיקר בחובות. הוא טוען שדיני זכויות יוצרים “טריטוריה” של בעל הזכות שאינה נדחית מפני פיקוח נפש, ומכאן מסביר את שיטת רש״י שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו ומרחיב זאת דרך שו״ת בניין ציון לפגיעות נוספות בזולת כמו בושת. לצד הקשיחות הזו, הוא מסביר מדוע דיני ממונות הם גם גמישים במיוחד באמצעות תנאים, מנהג המדינה ודינא דמלכותא, משום שגמישות זו היא ויתור של בעל הזכות ולא פלישה של מי שאינו בעל הזכות. מתוך כך הוא מגיע להבחנה יסודית בין “תורה” לבין “הלכה למעשה”: התורה היא הקביעות הנצחיות שבספרות ההלכה, וההלכה למעשה תלויה גם בבירור עובדות כמו חוק המדינה, מנהג, אומדנות וחזקות, שהן חיוניות לפסיקה אך אינן עצמן לימוד תורה.
חושן משפט כהלכות זכויות מול אורח חיים ויורה דעה כהלכות חובות
הטקסט מגדיר את חושן משפט כאוסף הזכויות שמופיעות בהלכה, כך שכאשר לאנשים יש זכויות על פי ההלכה הדבר מתנסח ונידון בחושן משפט. הוא מציג את אורח חיים ויורה דעה כחלקים שעוסקים בעיקר בחובות המוטלות על האדם, בעוד שבהלכה קיים גם שיח של זכויות שרבים אינם מודעים לו. הוא קובע שכנגד כל זכות נוצרת חובה מקבילה, ומייחס זאת ל”טבלת הופלד” שבה זכות וחובה הן תמונת ראי. הוא מדגיש שבהלכה קיימות גם חובות שאין כנגדן זכות של אחר, כמו החובה להתפלל, ולכן העולם המשפטי הרגיל שאינו עוסק ביחסים שבין אדם לבוראו או לאורחות חייו הפרטיות נבנה כמעט תמיד על הדדיות של זכויות וחובות.
צדקה וריבית ביורה דעה כחובות ללא זכות תביעה
הטקסט מסביר שצדקה וריבית מופיעות ביורה דעה ולא בחושן משפט אף שהן חובות ממוניות כלפי הזולת, מפני שהן אינן מבוססות על זכות של האחר שמכוננת את החובה. הוא קובע שמי שלא קיבל צדקה אינו יכול לתבוע בבית דין על אי-נתינה, ושלווה ששילם ריבית אינו יכול לתבוע מהמלווה את החזר הריבית כתביעה ממונית רגילה. הוא מציג זאת כקריטריון מסווג: כאשר החובה אינה נגזרת מזכות של הצד השני, היא אינה יושבת בקטגוריה של חושן משפט.
שיטת רש״י: איסור להציל עצמו בממון חברו כ”שיקולי טריטוריה”
הטקסט מציג את שיטת רש״י בבבא קמא שלפיה אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, ומדגיש שרוב הראשונים מפרשים שאם עשה כן חייב לשלם ולא שאסור היה לו לעשות כן. הוא מסביר שרש״י אינו תולה את הדבר בחומרת איסור גזל או נזק, אלא בכך שהזולת מחזיק בזכות על ממונו, והזכות אינה נדחית מפני פיקוח נפש גם אם האיסור עצמו נדחה. הוא טוען שהאיסור “לא תגזול” נובע מן הבעלות של הזולת ולא להפך, ולכן גם כאשר פיקוח נפש מתיר עבירות הוא אינו “מפקיע” את זכויות הזולת. הוא מנסח זאת כ”שיקולי טריטוריה” שלפיהם בתחום החלטה השייך לזולת רק בעל הטריטוריה מוסמך להחליט, גם אם הוא מחליט באופן שגוי, מרושע, או נגד רצון השם.
דוגמת השתלת איברים: הטריטוריה על הגוף כגבול סמכות
הטקסט מציע דוגמה של אדם הזקוק להשתלת איבר ושואל האם מותר לו לכפות על אחר ניתוח להוצאת כליה או ריאה לצורך הצלת חייו. הוא קובע שהאיסור אינו נובע מחומרת איסור חובל אלא מן העובדה שאיברי האדם הם חלק מן הטריטוריה שלו והוא בעל הסמכות הבלעדי להחליט לגביהם. הוא מציג זאת כטיעון אינטואיטיבי שמבהיר את עקרון הטריטוריה גם מעבר לממון, ומדגיש שהבעיה אינה “חשיבות” מול פיקוח נפש אלא גבול סמכות ועובדה מושגית של בעלות.
רב שמעון שקופ: רובד משפטי של איסור גזל לפני “לא תגזול”
הטקסט מייחס לרב שמעון שקופ בשערי יושר שער ה׳ עמדה שלפיה עוד לפני הציווי ההלכתי של “לא תגזול” קיים איסור גזל ברובד משפטי, ועל גביו נוסף איסור הלכתי-דתי. הוא מביא שתי ראיות להבנתו: האחת שרב שמעון שואל מדוע צריך לציית למערכת שאינה כתובה בתורה, מה שמניח חובת ציות כבר ברובד המשפטי; והשנייה שרב שמעון מייחס איסור גם לגזל גוי למאן דאמר שאינו אסור מן התורה, כאיסור משפטי ולא כאיסור הלכתי. הוא מחדד שהמשמעות של קביעת בעלות היא שאחרים מנועים מלקבל החלטות על הממון, אחרת “בעלות” הייתה מילה ריקה.
הלכות מתנה בחושן משפט: אין חובה לתת אלא תוקף משפטי לזכויות
הטקסט משיב מדוע הלכות מתנה נמצאות בחושן משפט ולא ביורה דעה, בכך שאין חובה לתת מתנה אלא עוסקים בשאלה כיצד מקנים מתנה ומה ההשלכות המשפטיות של הקניין. הוא קובע שמרגע שניתנה מתנה נוצר מצב של זכויות וחובות הדדיות, ולכן התחום הוא חושן משפט. הוא מבדיל זאת מריבית וצדקה שבהן יש חובות ממוניות שאינן נתבעות כזכויות של הצד השני.
שו״ת בניין ציון: הרחבת “יהרג ואל יעבור” לכל פגיעה בזכויות הזולת
הטקסט מביא משו״ת בניין ציון של רבי יעקב אטלינגר “הערוך לנר” רעיון שלפיו יש יהרג ואל יעבור בכל מצוות שבין אדם לחברו, ומסייג שברור שאין הכוונה לצדקה אלא למצוות השייכות קטגורית לחושן משפט, כלומר כאלה שיסודן בזכויות הזולת. הוא מביא את מאמר חז״ל “מוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים” ומציג את תוספות שמנסים להסביר זאת כאביזרייהו דרצח דרך הדימוי של הסתלקות הדם מן הפנים. הוא טוען שהאמירה יכולה להיות ספרותית-אגדית שנועדה להדגיש חומרה ולא לקבוע הלכה, כפי שהוא מסביר לגבי ביטויים כמו “פדיון שבויים היא המצווה הגדולה שבתורה” ו”הרי זה מתחייב בנפשו”, אך הוא ממשיך ומציג את פתרון הבניין ציון כאמירה הלכתית: בושת היא פגיעה בזכות האדם על כבודו ולכן היא פלישה לטריטוריה שלו, וממילא היא בכלל העיקרון של רש״י ולא תלויה בחומרת עבירה.
קשיחות מול גמישות בדיני ממונות: תנאים, מנהג המדינה ודינא דמלכותא
הטקסט מציב דיסוננס שלפיו דיני ממונות הם “הכי קשיחים” עד כדי כך שגם פיקוח נפש אינו דוחה פגיעה בזכויות הזולת, אך בו בזמן הם “הכי גמישים” משום שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, להחיל מנהג המדינה, תקנות הקהל ודינא דמלכותא. הוא מדגים מהמשנה בבבא מציעא צ״ד שמותר להתנות על חיובי שומרים, ומדגיש שאי אפשר להתנות על איסור חזיר אך אפשר לשנות את תוצאות חיובי ממון בהסכמה. הוא מסביר שהפתרון הוא ששני הצדדים הם שתי פנים של אותה מטבע: מצד מי שאינו בעל הזכות אין גמישות כלל כי אסור לו לפלוש לטריטוריה של הזולת, ומצד בעל הזכות יש גמישות מלאה כי הוא רשאי לוותר על מימוש זכויותיו, ולכן תנאי מועיל רק כאשר הוא ויתור של בעל הזכות והסכמה הדדית בחוזה.
מנהג המקום ודינא דמלכותא כהתניה מכללא והשלכות על חוק המדינה
הטקסט טוען שמנהג המקום מחייב בדיני ממונות משום שהוא התניה מכללא של הציבור, ולכן הוא פועל מכוח האפשרות להתנות בדבר שבממון. הוא מציג את דינא דמלכותא כיכולת של המלך לקבוע הסדרים ממוניים בדומה לתנאי, מתוך כוח להפקיע זכויות, ומדגיש שכל הגמישויות הללו נשענות על נקודת היסוד שמדובר בזכויות הניתנות למחילה. הוא נותן דוגמה של חוק במדינת ישראל בדיני שומרים, וקובע שאם הצדדים לא התנו אחרת ההלכה תחייב כפי החוק מכוח “הכל כמנהג המדינה” ודינא דמלכותא, עד כדי ניסוח שלפיו בדיני ממונות ההלכה המעשית היא מה שכתוב בספר החוקים ולא בהכרח מה שכתוב בחושן משפט.
למה ללמוד חושן משפט ולמה לא לברך על לימודי משפטים: ההבחנה בין תורה להלכה
הטקסט מעלה שתי שאלות: אם ההלכה המעשית נקבעת לעיתים לפי חוק המדינה, למה ללמוד חושן משפט ולברך עליו ברכת התורה, ולמה לא לברך ברכת התורה על לימודי משפטים. הוא עונה שיש הבדל בין תורה לבין הלכה למעשה: התורה בדיני שומרים היא הקביעות הנצחיות שבחושן משפט על זכויות וחובות בסיסיות, ואילו ההלכה למעשה נקבעת לאחר בירור נסיבות כמו תנאים, מנהגים וחוק המדינה. הוא משווה זאת לבירור עובדות בבית דין כמו האם הייתה הלוואה או לא, וקובע שבירור עובדות הוא מכשירי מצווה הנחוצים לפסיקה אך אינו לימוד תורה כשלעצמו, כשם שאכילת ארוחת בוקר שמאפשרת לדיין לתפקד אינה הופכת לאכילה ללימוד תורה.
נדרים וברירת עובדות: תורה היא “לא יחל דברו” והנדר הספציפי הוא מציאות
הטקסט מדגים מדיני נדרים ושבועות שהדין התורני הוא איסור “לא יחל דברו”, ואילו לברר מה בדיוק נדר האדם, למה התכוון, ומה כלול בנדרו הוא בירור מציאותי. הוא קובע שגם כאשר בירורים אלה נדרשים כדי לדעת מה לעשות הם עדיין אינם לימוד תורה אלא בירור עובדות שמאפשר יישום של התורה. הוא מיישם את ההבחנה הזו גם ביחס לחקיקת המדינה: לברר מה המחוקק אמר הוא בירור עובדתי, בעוד שהדין התורני הוא שההלכה נותנת תוקף מחייב להסדרים הללו במסגרת דינא דמלכותא ומנהג המדינה.
חזקות ואומדנות בגמרא: “אין אדם פורע תוך זמנו” כעובדה משתנה ועיקרון נצחי
הטקסט מנתח את הסוגיה בבבא בתרא דף ה׳ על “חזקה אין אדם פורע תוך זמנו” ומציג אפשרות שבמציאות מודרנית עם ריביות אנשים דווקא פורעים מוקדם, כך שהאומדנא הפסיכולוגית עשויה להשתנות. הוא קובע שאין צורך “לקרוע את הדף” מפני שהתורה שבסוגיה אינה העובדה הפסיכולוגית אלא העיקרון הנורמטיבי שנטל הראיה יכול לעבור גם אל הנתבע המוחזק כאשר קיימת חזקה עובדתית נגדו. הוא מסיק שהעובדות הן חומר גלם משתנה שיש לברר בכל זמן ומקום, והלימוד התורני הוא הכללים הנצחיים שמגדירים כיצד העובדות משפיעות על הדין.
מחלוקות על חזקה, “הנהגה” ו”בירור”, וסמכות חכמים לעקור דבר מן התורה
הטקסט דוחה את ההצעה שחזקה כגון “אין אדם פורע תוך זמנו” היא “הנהגה” שאינה מתארת מציאות, וקובע שהיא מתכוונת בפשטות למה שאנשים עושים בפועל. הוא עובר לשאלות על יכולת חכמים לשנות דינים, ומציג שעקירה בשב ואל תעשה היא המודל הרגיל כמו ביטול שופר בשבת, ומוסיף שיש ראשונים שמכירים גם בעקירה בקום ועשה במקרים קיצוניים. הוא מבדיל בין תקנת השוק כעניין ממוני שבו פועל “הפקר בית דין הפקר” לבין תחומים אחרים שבהם ההתערבות קשה יותר.
לימודי רבנות, אגדתא, מוסר, וברכת התורה
הטקסט טוען שלימודי רבנות במובנם המעשי אינם בהכרח לימוד תורה, ומבחין בין חלק תורני של הכרעה נורמטיבית לבין חלק עובדתי של בירור נסיבות. הוא מציג עמדה שלפיה אין לברך ברכת התורה על תחומי “תורה בגברא” כמו הגדות או מורה נבוכים, ומציין שזה נגד רוב מוחלט של הפוסקים ושיש לו טור באתר שבו ניתח את סוגיית ברכת התורה בברכות. הוא מתייחס ללימוד מוסר כללי כשאלה קשה ומציע שמוסר אוניברסלי עשוי להיות חלק מרצון השם באופן שיכול להיחשב תורה במובן מסוים, אך אינו מסיק מכך חיוב ברכת התורה.
תמלול מלא
אנחנו בענייני לימוד ופסיקה, ובפעם הקודמת התחלתי לדון קצת בשאלה מה זה חושן משפט, מה מאפיין את ההלכות שמופיעות בחלק חושן משפט של הטור והשולחן ערוך. אני היום אסביר קצת יותר למה זה קשור לנושא שלנו, אבל לפני כן אני רוצה קצת לחדד את מה שראינו ולהמשיך הלאה. ראינו שם שמה שמייחד את חושן משפט זה שבעצם זה אוסף הזכויות שמופיעות בהלכה. כשיש לאנשים זכויות על פי ההלכה, זה מופיע בחושן משפט. שאר חלקי השולחן ערוך, אורח חיים ויורה דעה בעיקר, אלה בעצם חלקים שעוסקים בחובות, חובות שיש לאדם לעשות כל מיני דברים. אבל יש בהלכה, בניגוד למה שהרבה אנשים חושבים, יש בהלכה גם שיח של זכויות. והזכויות האלה מופיעות בחושן משפט, כאשר הזכויות האלה כמובן יוצרות כנגדן גם חובות. זאת אומרת, אם לבן אדם יש איזושהי זכות שאני אפצה אותו על נזק שגרמתי לו, אז לי יש חובה לפצות אותו. זאת אומרת, כנגד הזכות שיש לו יש עליי חובה כלפיו. לכן זה מה שנקרא אצל משפטנים טבלת הופלד, שכנגד זכות יש תמיד חובה, כנגד חובה יש זכות. בהלכה ישנם חלקים, וזה בעולם המשפטי בדרך כלל לא כל כך קיים, ישנם חלקים בהלכה שבהם יש חובות שלא עומדת כנגדם זכות. החובה להתפלל, אין לקדוש ברוך הוא זכות שאני אתפלל אליו. זאת חובה שמוטלת עליי והיא לא מבוססת על זכות שיש למישהו אחר ביחס אליי. בעולם המשפטי הרגיל אנחנו לא עוסקים בשאלות שבין אדם לבין בוראו או בין אדם לבין עצמו, בבית שלו, לא נכנסים לו לצלחת מה מותר לו ומה אסור לו לאכול, שיעשה מה שהוא רוצה. העולם המשפטי תופס את תפקידו כהסדרת היחסים בין אנשים. ולכן מטבע הדברים, בעולם המשפטי תמיד כנגד כל חובה יש זכות וכנגד כל זכות יש חובה, כי זה תמיד נוגע ליחסים בין אנשים או בין אנשים לבין הרשויות, אבל גם שם יש חובות וזכויות הדדיות. בהלכה ישנם חלקים שלא עוסקים בהסדרת החיים בין אנשים אלא בחובות של בן אדם כלפי הקדוש ברוך הוא או כלפי לא משנה, גם כלפי חבר. אבל זה חובות של בן אדם שלא מתחילות מזכות של מישהו אחר. ולכן אמרתי שצדקה וריבית, ששניהם זה בעצם הקשרים הלכתיים שבהם יש לי חובות כלפי מישהו אחר, זאת חובה ממונית כלפי מישהו אחר, ובכל זאת זה מופיע ביורה דעה ולא בחושן משפט. ולמה? בגלל שהחובות בצדקה ובריבית לא מבוססות על זכות שיש למישהו אחר. זאת חובה שמוטלת עליי, היא חובה כלפי הזולת, אבל לזולת אין זכות שמכוננת את החובה שלי. אני שלא נתתי לו צדקה לא יכול לתבוע אותי בבית דין על זה שלא נתתי. או לווה ששילם ריבית אליי, אני כמלווה, לא יכול לתבוע אותי בבית דין אם אני לא מחזיר לו את הריבית. ולכן החובות האלה של ריבית וצדקה, למרות שהן חובות ממוניות של בן אדם לחברו, הן לא מופיעות בחושן משפט אלא ביורה דעה, כי אלו חובות שאין כנגדן זכות של האחר. מזה הסקנו מסקנה, או דרך זה הסברתי את שיטת רש"י התמוהה בבבא קמא, שרש"י אומר שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו. מה שהגמרא אומרת שם זה כפשוטו, יהרג ואל יעבור על גזל או על מזיק או על דברים כאלה. אסור לך לגזול מישהו או להזיק לממונו של מישהו אפילו כדי להציל את חייך. רוב הראשונים מבינים שזה לא אסור, אלא שאם עשית את זה אתה צריך לשלם. אבל רש"י לומד את הגמרא כפשוטה. אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, אלא אם כן הוא מלך כמו דוד המלך, אבל זה משהו אחר. אני מדבר על האדם הרגיל. והשאלה למה? הרי יש שלוש עבירות חמורות… גזל או נזיקין זה לא אחד מהם. בשביל לא לעבור על איסור גזל או לא לעבור על איסור מזיק, שזה שאלה מה זה איסור מזיק כן שיעורי הפתיחה לבבא קמא תמיד, אז בשביל לא לעבור על איסור נזק או על איסור גזל אני צריך למסור את נפשי. איפה מצאנו דבר כזה שיש עוד עבירות חוץ משלוש החמורות? אז אמרתי שאני חושב שההסבר לתפיסה הזאת של רש"י זה בדיוק בגלל מה שמייחד את ההלכות הממוניות או את חושן משפט שזה בעצם הלכות חובות שלי כלפי הזולת שיסודן בזכות של הזולת כלפיי. מה שלי יש לו זכות לקבל ממני משהו ממילא יש לי חובה לתת לו. ואז מה? במקום שבו אני צריך להזיק או לגזול למישהו אז יש לו זכות על ממונו. למה אסור לי לגזול? אסור לי לגזול בגלל שלשני יש זכות על ממונו. לגזול או להזיק וכדומה. ממילא לי אסור לגזול וגם אסור להזיק וכדומה. אבל זה מתחיל בזכות שיש לאדם על ממונו. עכשיו אם אני נמצא במצב של פיקוח נפש, מאיימים לי על החיים ואני כדי להינצל צריך לגזול או להזיק, אז האיסור של גזל או של נזק נדחה בפני פיקוח נפש כי הוא לא אחת משלוש העבירות החמורות, אבל עדיין קיימת הזכות של האחר. והזכות של האחר גם אם אין בצדה חובה שלי או איסור, נקרא לזה גם או חובה אלא איסור, עדיין הזכות שלו לא נדחית מפני הפיקוח נפש שלי. הפיקוח נפש שלי מתיר לי לעבור עבירות, אבל הפיקוח נפש שלי לא מפקיע את הזכות של האחר על ממונו. מה זה קשור אליי? וכל עוד הזכות שלו על ממונו קיימת אני לא יכול לקחת את הממון. כיוון שמה שאני לא לוקח את הממון שלו זה לא בגלל איסור לא תגזול אלא בגלל שזה שלו. להיפך, האיסור לא תגזול נובע מזה שההוא יש לו זכות על ממונו ולא שיש לו זכות בגלל שיש עליי איסור לא תגזול. ולכן למרות שהעבירה של לא תגזול היא לא חמורה ברמה של שלוש החמורות שהיא דוחה פיקוח נפש, זה לא בגלל חומרת העבירה אלא זה בגלל מה שקראתי שיקולי טריטוריה. זאת אומרת יש טריטוריה מסוימת של הזולת שמי שמקבל החלטות בתוך הטריטוריה הזאת זה רק הוא. רק בעל הטריטוריה. אני לא יכול לקבל החלטות על הטריטוריה שלו גם אם ההחלטה שלי היא נכונה הלכתית. לא בגלל שזה לא נכון או שזה אסור הלכתית או משהו כזה אלא בגלל שהטריטוריה היא שלו. ואם הטריטוריה היא שלו הוא יכול לקבל את ההחלטות אפילו אם הוא יוצא עבריין, אפילו אם הוא עושה דברים נגד רצון השם ונגד רצון התורה, אבל הוא זה שמקבל את ההחלטות. ולכן אני לא יכול להיכנס לטריטוריה שלו ולקבל החלטות במקומו. שיקולי טריטוריה הם יותר חשובים מחיי אדם? הם לא יותר חשובים, הם עובדה. אני לא יכול לקבל שם החלטות, זה לא שאלה של חשוב ולא חשוב. זה לא כמו בשלוש עבירות החמורות ששם חומרת האיסור היא זו שגורמת לכך שהוא דוחה פיקוח נפש. פה זה לא החומרה. תחשוב שאם לא מגיע לי להישרף, אם אני בתוך האש אני נשרף. זה לא רלוונטי, זאת המציאות. אבל הרב לכאורה זה לא ממש פותר את זה כי הרב כאילו מחליף תמיהה בתמיהה אחרת. הדבר הזה שזאת הזכות הזאת זה דבר שאני לא יכול שאין לי גישה אליו שזה כמו קיר הרב, כעין איזה קיר מטאפיזי, אז אני לא ממש מבין את זה כי זה דבר תמוה. למה מאיפה בא לי הדבר הזה שאני לא יכול? זה ממש לא תמוה. אתה יכול רק להגיד בסדר אולי אבל זה לא מספיק חשוב וזה יידחה בפני פיקוח נפש, כך אומרים רוב הראשונים. אבל העיקרון עצמו הוא לא דבר תמוה. שיש טריטוריה של מישהו אחר הוא מקבל. תחשוב על מצב כזה. אני צריך ניתוח, בסדר, השתלת ריאות, לא יודע מה כליות, אוקיי, האם אני יכול לתפוס אותך לקשור אותך למיטה לעשות לך ניתוח להוציא לך כליה או ריאה שאני צריך כדי שישתילו אותה בתוכי? אני בפיקוח נפש אני הולך למות. אצלך זה רק חובל, יהיה חסר לך, נעשה מיוט רגע, לך יהיה חסר איבר אבל אפשר לחיות בלי זה. אז עכשיו השאלה. למה שאני לא אעשה את זה? הרי איסור חובל לא נדחה מפני פיקוח נפש. נדמה לי שכאן כל בר דעת מבין שאסור לי לעשות את זה. ברש"י כולם תמהים, ממון וזה, אבל עזוב לא ממון, כליה. בסדר? לקחת כליה. למה אסור לי? פיקוח נפש דוחה כל האיסורים שבתורה חוץ משלוש החמורות, כולל איסור חובל. התשובה בגלל שהאיברים של האדם זה חלק מהטריטוריה שלו. הוא זה שמקבל את ההחלטות מה עושים עם האיברים שלו. ולכן אני לא יכול לקבל החלטות על זה למרות שעקרונית מבחינת ההלכה אני צודק, כלומר שאיסור חובל נדחה מפני פיקוח נפש. לא בגלל שאני לא צודק, אלא בגלל שלא בסמכותי לקבל את ההחלטה גם אם היא צודקת. מי שמקבל את ההחלטה זה הוא, אפילו אם ההחלטה היא מרושעת, שגויה, לא נכונה, לא משנה איך תתייחסו לזה. אבל מי שמקבל את ההחלטה זה הוא, כי הטריטוריה היא שלו. נדמה לי שזה דבר שלא רחוק מההיגיון. אז הזכות שיש לו על עצמו זה לא הלכתי? זה כאילו, הזכות שיש לו על עצמו, זה לא הלכתי כאילו? לא מגדירים את זה כזכות הלכתית? אבל זה לא נובע ממצווה או עבירה כלשהי בתורה. אז למה אני צריך לא תגנוב אז? בשביל מה זה לא תגנוב? כאילו אם יש לו כבר את הזכות שאני לא יכול לקחת לו, זה מספיק. לא תגנוב מוסיף איסור דתי על גבי האיסור המשפטי. זה רב שמעון שקופ בשערי יושר, שער ה'. כן, אז כאילו הרב אומר כאילו הבעלות המטאפיזית זה עצם הזכות שיש לו, זה הבעלות שיש לו. ולי אסור לפגוע בזכות שלו גם בלי ציווי התורה של לא תגזול. והזכות, כאילו הבעלות זה מובן לי גם בלי הלא תגזול, ועל זה בא לא תגזול. לא הבנתי. לא, אני אומר, מה שהרב אומר בשם רב שמעון, זה לא הכוונה שמה שרב שמעון אומר, שהכוונה שהבעלות עצמה זה דבר שאני מבין גם בלי התורה, כי התורה לא אמרה לי שיש לו בעלות על הדברים שלו, ואז אחרי זה התורה אומרת לי תשמע אסור לך לגעת בבעלות שלו? לא, לא, טעות נפוצה, לא נכון. רב שמעון שקופ טוען שלפני ציווי התורה של לא תגזול יש גם איסור לגזול. לא רק הגדרה של הבעלות ואז בא איסור לא תגזול ואומר אל תפגע בבעלות של מישהו אחר. לא. יש גם איסור לגזול ברובד המשפטי ועל גבי זה יש עוד איסור הלכתי לגזול. אבל יש גם ברובד המשפטי איסור לגזול. שתי ראיות יש לי שזאת כוונת רב שמעון, חוץ מזה שזה גם נכון. אבל יש לי גם שתי ראיות שזה מה שרב שמעון מתכוון אליו. ראיה ראשונה, רב שמעון שואל אחרי שהוא מחדש את החידוש הזה, הוא שואל למה אני צריך לציית לדבר שלא כתוב בתורה? מה אז מה אם יש קביעה משפטית כזאת? עכשיו אם זו רק הייתה הגדרה קניינית נייטרלית שלא מטילה עליי שום חובה, אז באיזה מובן אני אמור לציית? אני לא מציית לכלום. אני מציית ללא תגזול, רק ההגדרה של לא תגזול זה לפי דיני הקניין שבתורת המשפטים. אז אין פה שאלה למה אני צריך לציית למערכת המשפט בלי הציווי של לא תגזול. אני לא צריך. אם רב שמעון שקופ שואל למה אני צריך לציית, הוא מבין שיש חובת ציות עוד לפני לא תגזול. ומה זה חובת ציות? שאם אתה בעלים אסור לי לגזול ממך. זה לא רק הגדרה שאתה הבעלים, אלא יש גם איסור משפטי לגזול ממך. זה ראיה ראשונה. וראיה שנייה, זה רב שמעון כותב בצורה עקיפה קצת אבל די ברור שזה למה הוא מתכוון, שגם בגזל גוי, למאן דאמר שגזל גוי לא אסור מן התורה, זה מחלוקת ראשונים, למאן דאמר שגזל גוי לא אסור מן התורה הוא עדיין אסור מן התורה. הוא אסור מן התורה באיסור משפטי, לא באיסור הלכתי. עכשיו כאן זה כבר כתוב במפורש. אומר שבסופו של דבר אם זה יש איסור משפטי לא רק הגדרת בעלות ברובד המשפטי, יש איסור משפטי. על גבי זה יש גם איסור הלכתי. וזה שני איסורים שונים. על גבי שני איסורים, משפטי והלכתי. אוקיי, אז הזכות, אז הרב אומר שבעצם הזכות של מי ששייך לו הבעלות זה לא מתורת ההלכה, זה מתורת המשפט. זה שייך להלכה אבל זה לא מכוח הציוויים. זה לפני הציוויים. ההלכה מכירה בזה דה פקטו. כן, אוקיי. אז כאילו הוא באמת לא אומר על לא תגזול מי שגונב בשביל להציל? לא, אם אתה לוקח מגוי אז לא תעבור על לא תגזול, אבל תעבור על איסור גזל המשפטי לפי המאן דאמר שגזל גוי לא דאורייתא. שזה נובע כאילו דבר מוסרי כאילו, משהו כזה? משפטי, לא מוסרי. הטענה היא שאם יש למישהו בעלות על ממון, המשמעות מה זה. זה המשמעות של הבעלות, אחרת מה? מה זה בעלות? זה סתם מילה. אוקיי. אז בסופו של דבר הטענה היא שמה? הרב, הרב, למה הלכות מתנה זה מופיע בחושן משפט ולא ביורה דעה? לא הבנתי? למה הלכות מתנה שבן אדם נותן לפלוני אחיו חפץ או כך וכך מטלטלין זה מופיע בחושן משפט ולא ביורה דעה? בגלל שבהלכות מתנה לא עוסקים בחובה לתת מתנה, אין חובה כזאת. בהלכות מתנה עוסקים בשאלה מה ההשלכות המשפטיות של מתן מתנה, או איך מקנים מתנה, וזה באמת קשור לחושן משפט. אחרי שקנית זה שלך, אסור לי לגזול את זה, כבר זה יוצר זכויות וחובות. בריבית ובצדקה יש חובה להחזיר ריבית קצוצה, יש חובה לתת צדקה, ואז עולה השאלה למה זה ביורה דעה ולא בחושן משפט. בהלכות מתנה אין חובה לתת מתנה, אלא שאם נתת מתנה זה יוצר מצב משפטי של זכויות וחובות הדדיות, ולכן זה מופיע בחושן משפט. בסדר? אוקיי. אז מה בעצם אנחנו רואים כאן? שההלכות שנוגעות לממון, לחושן משפט, הן הלכות מיוחדות. זה חובות שמוטלות עליי כלפי מישהו אחר שיסודן בזכות של המישהו האחר אליי. אז ההשלכה של העניין הזה שבעצם אפילו במצב של פיקוח נפש אני לא יכול להציל, אני לא יכול סליחה להיכנס לטריטוריה של האחר ולקבל שם החלטות במקומו. הבאתי לזה כל מיני דוגמאות, אני לא אחזור לזה כאן. אני עכשיו אמשיך אבל עוד נקודה. בשו"ת בניין ציון, הזכרתי? אני לא זוכר. בשו"ת בניין ציון יש כמה תשובות של זה של רבי יעקב אטלינגר הערוך לנר. אז השו"ת שלו נקרא בניין ציון ושמה יש כמה תשובות, שש נדמה לי, חמש, שש, שבע תשובות, כמה וכמה תשובות שמרחיבות את הרעיון הזה לכלל החובות שבין אדם לחברו. הטענה שלו זה שכל מצוות שבין אדם לחברו יש יהרג ואל יעבור, לא רק על גזל ונזק. עכשיו, די ברור שהוא לא מתכוון לומר שעל מצוות צדקה אדם יהרג ולא יעבור. לא כותב את זה, הוא כותב מצוות בין אדם לחברו אבל זה ברור שהוא לא מתכוון לזה. למה הוא מתכוון? הוא מתכוון למצוות ששייכות באופן קטגורי לחושן משפט. כלומר למצוות כאלה שיסודן בזכויות של האחר. לדוגמה הגמרא אומרת שמוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. אז תוספות שם במקום מתפלא למה מה פתאום? מה יש יהרג ואל יעבור על ביוש? זה לא אחת משלוש העבירות החמורות. אז הוא אומר שמה איזה וורט מוזר כזה שברגע שמלבינים את פניי אז הדם מסתלק מזה הגמרא אומרת שמה, אז הדם מסתלק מפניי ולכן יש בזה איזשהו סוג של אביזרייהו דרוצח. כאילו הדם יוצא מהפנים וזה כמו רצח ולכן יש יהרג ואל יעבור על הדבר הזה. טוב זה אני לא יודע מה זה, זה דרוש יפה, נשמע לי לחלוטין לא הגיוני כנימוק הלכתי. אבל המצוקה כמובן קיימת, זאת אומרת מה הכריח את תוספות להגיד את הוורט המוזר הזה? אני יכול להבין. יש פה קושי אמיתי. עכשיו האמת בסוגריים אני אוסיף, גם הקושי לא כל כך אמיתי, כי כשהגמרא אומרת מוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים, היא לא מתכוונת להגיד אמירה הלכתית. היא מתכוונת להגיד תראו זה דבר חמור, באופן ספרותי אומרים את זה באופן הזה. אבל לא באמת מתכוונים לומר פה איזושהי אמירה הלכתית שיש יהרג ואל יעבור על ביוש, לפחות לא בהכרח. לכן אני לא בטוח שהייתי הולך פה עם התוספות עד הסוף. זה מופיע בגמרא בהקשרים אגדיים, זה לא איזו אמירה הלכתית. ולכן לא בטוח מה? אולי אם אין חיוב ליהרג ואל יעבור אז ממילא איסור ליהרג ואל יעבור לפי כמה כאילו זה יהיה איסור? אז איך מה כאילו גם המשפט עצמו הוא לא נכון לכאורה? לא נכון, כי הוא רק ספרותי. לא מתכוונים שבאמת תפיל את עצמך לכבשן האש, אלא היה ראוי להפיל את עצמך לכבשן האש כדי לא להלבין פני חברך ברבים. בסדר, זה כמו עין תחת עין אבל מוציאים ממון. אז למה עין תחת עין? כי היה ראוי להוציא את העין שלך. אבל לא מוציאים. באים להגיד לך את חומרת הדבר. אז דיברתי שם בין היתר על כל מיני אמירות שכולם מצטטים שפדיון שבויים היא המצווה הגדולה שבתורה. כן, שולחן ערוך מופיע ורמב"ם וכולי. אין לזה שחר כמובן. מה זאת אומרת מצווה הכי… למה היא לא המצווה הכי חמורה בתורה? מה, מביאים שמה כל מיני דברים, לא תעמוד על דם רעך וזה, יש איסורים כאלה, איסורים אחרים, בסדר. יש כל מיני איסורים שהשולחן ערוך עצמו מביא. אבל אתם יודעים, כשאוספים כל מיני איסורים זה רק אומר שהבסיס חלש. הרבה פעמים כשאתה אומר דבר כזה שהמצווה הכי חמורה בתורה, אתה מתכוון לומר שזאת מצווה חשובה, או שאתה רוצה להמריץ את האנשים לעסוק בזה ולא להתעלם מזה. אז אתה משתמש בסוג של מטאפורות מחזקות. אתה אומר זה המצווה הכי חשובה בתורה, אתה אומר חייב מיתה, כן, ההולך בדרך ושונה ואומר מה נאה אילן זה, הרי זה מתחייב בנפשו. אתם באמת חושבים שהוא חייב מיתה? מי שהולך בדרך ולומד ואומר מה נאה אילן זה, על ביטול תורה הוא חייב מיתה? לא, הכוונה לומר, הכוונה זה דבר חמור, אל תעשה את זה. משתמשים בלשון ציורית, קיצונית כדי לחדד את החומרה של העניין. לפעמים כשהגמרא אומרת ממש חייב מיתה, תוספות אומר מה פתאום זה איסור דרבנן. אבל מתכוונים לומר שזה נורא חמור. אוקיי, זאת הטענה. אז גם פה אני חושב שצריך, אפשר היה לפחות להגיד, שמה שהגמרא אומרת מוטב לאדם להפיל את עצמו לכבשן האש, הכוונה זה כל כך חמור שהיה מן הראוי להפיל את עצמו לכבשן האש אילו זה היה מותר. אבל זה לא מותר. אבל הראיה מתמר, קצת לא לומר כך, לא? מה? הראיה מתמר, שתמר… הגמרא לומדת את זה מתמר. הראיה מתמר, אתה יודע, מי אמר שתמר עשתה דבר נכון? ועוד לפני מתן תורה. זה כמו ראיה מבנות לוט וראיה מ"לא יעשה כן במקומנו", שזה המגן אברהם, שלא משיאים את הצעירה לפני הבכירה. לבן הארמי זה מקור קצת מפוקפק להוציא ממנו הלכות. ובטח שלבן הארמי אפילו לא אומר משהו אלא רק מספר מה היה מנהג מקומו. מעניין את הסבתא שלי מה היה המנהג בחרן. מה אכפת לי עכשיו? אוסף של גויים פרימיטיביים שלפני חמשת אלפים שנה חשבו כך וכך, אז מה? זה כמו קצת להבדיל אולי, אבל אולי לא להבדיל, אני לא יודע, הרבה פעמים בשולחן ערוך מופיע, הרמ"א מופיע ובקראקא נהגו כך וכך, שאישה נידה לא תיגע בספר תורה. למה זה מעניין אותי מה שנהגו בקראקא? אז כולם מתייחסים לזה זאת הלכה, הרמ"א פסק את זה. הרמ"א לא פסק כלום. הרמ"א סיפר לך שכך נהגו בקראקא. בסדר, אני לא יושב בקראקא. יש איזושהי הנחה כזאת שאם משהו כתוב באיזשהו מקום סימן שזאת הלכה. והרמ"א הוא לא תמר וגם לא לבן הארמי. הרמ"א הוא פוסק, אבל עדיין הוא מספר לך שכך היה המנהג במקומו. טוב, בכל אופן אני חוזר אלינו, אז אני אומר בסדר, בסוגריים הוספתי שאני לא בטוח עד כמה הקושיה גם חזקה. אבל בהנחה שרואים את הגמרא כגמרא הלכתית, אז תוספות נזקק פה לדוחק מאוד מאוד גדול בגלל שהקושי הוא באמת קשה. איך יהרג ואל יעבור על ביוש? אומר הבניין ציון, יהרג ואל יעבור על ביוש בגלל שיש יהרג ואל יעבור על כל פגיעה בזולת, על כל מצווה שבין אדם לחברו. אותה שיטה כמו ברש"י. אגב יש לי ראיה לרש"י גם מגמרא בכתובות, זה כתבתי באחד הטורים באתר, דיברתי על זה. אז הטענה של הבניין ציון היא בעצם אומרת ככה, מה זה האיסור ביוש? האיסור ביוש זה לא כמו צדקה, זה חושן משפט. נכון? בושת מופיעה בחושן משפט. למה? כי יש לאדם זכות על כבודו. יש לאדם זכות שיכבדו אותו, שלא יפגעו בכבודו. אם אני פוגע בכבודו אני צריך לשלם בושת, אבל התשלום הזה נובע מכך שיש לבנאדם זכות על הכבוד שלו. כמו שיש לו זכות על החיים שלו ועל הממון שלו, יש לו גם זכות על הכבוד שלו. ולכן מה שאסור לי לבייש את האדם האחר זה בגלל שזאת פלישה לטריטוריה שלו. הזכות על כבודו היא רק שלו. הוא מקבל את ההחלטות מה עם כבודו והאם לפגוע או לא לפגוע בכבודו. אני לא יכול לקבל את ההחלטה הזאת גם אם זה נכון. ולכן אפילו במצב של פיקוח נפש אני לא יכול להחליט לפגוע בכבודו, להיכנס לטריטוריה שלו. ואת הבניין ציון לוקח את העיקרון של רש"י ומרחיב אותו לכל הדינים הטריטוריאליים, לא רק לגזל ולנזק, אלא בכל מקום שיש פגיעה בזכות של האחר. ובמילים אחרות בחושן משפט, בכל מקום שבו החובה שלי יסודה בזה שאני נכנס לתוך טריטוריה של האחר, פוגע בזכות של האחר. בכל מקום כזה יהיה יהרג ואל יעבור. עכשיו כבר זה לא ארבע עבירות חמורות, זה כבר לא יודע מה, שבעים עבירות חמורות. המון. כל מה שמופיע בחושן משפט. אבל הרעיון הוא אותו רעיון. כי באמת אין שום דבר מיוחד בגזל ובמזיק. כל מה שמיוחד שם זה שהאיסור מתחיל מהזכות שלך. ולכן בכל המקומות, כולל ביוש, הטענה היא שבושת זה לא כמו רצח. לא צריך להגיע למה שתוספות אומר. ולא בגלל שבושת זה איסור כל כך חמור, לכן יש יהרג ואל יעבור, זה לא בגלל חומרת האיסור. זה בגלל שאני פוגע, נכנס או פולש לטריטוריה של הזולת. את זה אני לא יכול לעשות בלי רשותו. לא בגלל חומרת האיסור. לכן גם כל הדברים האלה לא מופיעים במנין העבירות החמורות, כי העבירות החמורות זה רק עבירות שבגלל חומרתן הן דוחות פיקוח נפש. אבל כאן מה שנדחה פיקוח נפש לא בגלל חומרת העבירה, אלא בגלל האופי שלה. שזה עבירת חושן משפט, זו עבירה שמתחילה בזכות של ה… איפה כתוב שאסור לפלוש לטריטוריה של האחר? לא כתוב. זו המשמעות שהטריטוריה הזאת היא של האחר. כשאתה אומר שהטריטוריה היא של האחר, אמרת שהוא הבעל הבית, אף אחד אחר לא יכול לקבל שם החלטות. זה פירוש המילה שזו טריטוריה של האחר. זה כמו ששאלו קודם, איפה כתוב שאסור לגזול לפני לא תגזול. מעצם העובדה שאתה הבעלים. אז מה אם מערכת המשפט קובעת שאתה הבעלים? התשובה היא שלקבוע שאתה הבעלים פירושו שרק אתה מחליט מה עושים עם הממון הזה ולא מישהו אחר. זאת המשמעות. אז בסופו של דבר אחרי ההרחבה של הבניין ציון זה הרבה יותר חזק, שאנחנו בעצם רואים את החומרה או לא חומרה אלא את האופי המיוחד של דיני חושן משפט, שבגללו יש יהרג ואל יעבור עליהם. שוב פעם, זה לא בגלל חומרתם, לכן תיקנתי את עצמי, אלא זה בגלל האופי שלהם. יש פה משהו שהוא זכות של האחר, רק הוא מקבל שם החלטות, לא אני. עכשיו, זה מצד אחד. מצד שני, יש אוסף של הלכות שלכאורה נראה ממש סותר את מה שראינו עד עכשיו. עד עכשיו ראינו שהלכות חושן משפט הן ההלכות הכי קשיחות שיש, אפילו פיקוח נפש לא דוחה אותם. מצד שני, הלכות חושן משפט הן ההלכות הכי גמישות שיש. כל רוח מצויה דוחה אותם. למשל, אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, נכון? בדבר שבממון. או דינא דמלכותא, או תקנות הקהל או מנהג, הכל כמנהג המדינה, כמו שהמשנה בבבא בתרא בהתחלה אומרת. כל הדברים האלה קיימים רק בדבר שבממון. רק שם אני יכול להתנות על מה שכתוב בתורה ולשנות את דיני התורה. נגיד מתנה שבמשנה אומרת בצ"ד בבבא מציעא צ"ד, מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, או שומר שכר להיות כשומר חינם. אני יכול להתנות על זה. התורה אמרה ששומר שכר חייב בגנבה ואבידה, אנחנו נתנה על זה ואתה תהיה פטור בגנבה ואבידה, לא קרה שום דבר. נורא גמיש. ברור שאי אפשר להתנות על איסור חזיר, נכון? לא יכול להתנות על איסור חזיר ואז יהיה מותר לי לאכול חזיר. אבל כן מותר לי לא לשלם על גנבה ואבידה אם התניתי. למה? מה העניין? רואים שהלכות דיני ממונות הם דווקא החלק הכי גמיש של ההלכה. אותו דבר דינא דמלכותא או מנהג המדינה. מה אומרת המשנה? בונים השותפים שרצו לבנות כותל בחצר, בונים לפי מנהג המדינה. גוויל, גזית, כפיסין, לובינים, הכל כמנהג המדינה. למה הכל כמנהג המדינה? כי בדיני ממונות מנהג המדינה הוא מחייב, המנהג של המדינה יכול לעצב את דיני הממונות, הוא לא יכול לעצב שום דינים אחרים. גם התניה, מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, אני יכול להתנות לא להתחייב כמו שהתורה אמרה, או להתחייב יותר ממה שהתורה אמרה. בשני הכיוונים. אני לא יכול להתנות לא להיות אסור בחזיר. למה? כי בדבר שבממון אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, ואנחנו פוסקים הלכה כרבי יהודה, שבדבר שבממון תנאו קיים. ואני אגיד יותר מזה, אני לא חושב שיש איזשהו פוסק שאומר, נדמה לי לפחות, בטח לא מהמרכזיים, שאומר שיש איזשהו עניין לכתחילה לא לעשות את זה. אתה יכול להתנות על מה שכתוב בתורה חופשי, אין שום בעיה עם זה גם. זה לא שזה רק חל בדיעבד אם עשית את זה. אתה יכול לכתחילה להתנות, מה שבא לך. אין שום בעיה. שזה עוד יותר מחזק את הדיסוננס הזה שאני מראה כאן, שמצד אחד דיני הממונות הם הדינים הכי קשיחים שיש בהלכה, אפילו פיקוח נפש לא דוחה אותם, מצד שני הם הכי גמישים שיש, אפשר להתנות עליהם, מנהג המדינה, דינא דמלכותא, אפשר להסיע אותם מפה לשם, כל רוח מצויה מזיזה אותם. זה, כן, זה סוג של עדינו העצני, כמו שהמדרש אומר על דוד המלך, שבחיים הוא היה מעדן את עצמו כתולעת, תלמוד תורה או בחיים, ובמלחמה הוא היה מקשה את עצמו כעץ ארז. אז דיני הממונות במובן מסוים זה סוג של עדינו העצני, כן. מצד אחד הם קשים כמו ארז, אפילו פיקוח נפש לא דוחה אותם, מצד שני הם הכי גמישים שיש כמו תולעת, אפשר להתנות, מנהג המקום, מנהג המדינה, דינא דמלכותא, הכל יכול להזיז דיני ממונות מפה לשם, ורק דיני ממונות. אז איך להבין דבר כזה? לאור מה שראינו קודם התשובה מאוד פשוטה. למה? כי דיני ממונות הם לא חמורים יותר ולא קלים יותר. הבעיה היא לא חומרתם אלא האופי שלהם. ומה האופי המיוחד של דיני ממונות? שהחובות שלי יסודן בזכויות של האחר. ממילא אם האחר לא מוותר על זכותו, אז אני לא יכול לפגוע בזכות שלו בלי שהוא מסכים, כי זה זכות שלו. אני לא יכול לפלוש לטריטוריה שלו. אבל מצד שני של אותה מטבע, אם הבנאדם החליט לוותר על זכותו, מה הבעיה, שיהיה לו לבריאות, שיוותר. התניה על מה שכתוב בתורה, שימו לב, הכיוון הוא כיוון הפוך. כשאני מדבר על פיקוח נפש פירוש הדבר אני רוצה לפלוש לטריטוריה שלך כי אני בפיקוח נפש, אוקיי? אני לא יכול לעשות את זה כי הטריטוריה היא שלך. בהתניה, מי שמתנה על הזכות שלך זה אתה, לא אני. אתה מתנה על הזכות שלך. אני לא יכול להתנות עם השומר שהוא יהיה חייב יותר ממה שהתורה מחייבת אותו, רק אם הוא מתנה, זאת אומרת אם הוא מסכים להתניה הזאת. אם הוא לא מסכים להתניה הזאת וזה שאני התניתי זה לא אומר כלום. למה אם הוא מסכים זה מועיל? למה מועיל להתנות על מה שכתוב בתורה? בגלל שמה שכתוב בתורה בדיני ממונות זה זכויות שיש לך. יש לך זכות לקבל תשלום על גניבה ואבידה משומר שכר. שומר שכר שקרה לו גניבה ואבידה, למפקיד יש זכות לקבל תשלום. מה פירוש זכות? שאם אתה רוצה תקבל, ואם אתה לא רוצה, שיהיה לך לבריאות. מי מחייב אותך לקבל? זה המשמעות של זכות. אז אם אתה מתנה שאתה מוותר על התשלום של גניבה ואבידה, לבריאות, מה הבעיה? זה נובע מאותו אספקט בדיוק שהחומרות נובעות. החומרות והקולות של דיני ממונות זה שני פנים של אותה מטבע בדיוק. זה לא סתירה, זה פנים משלימות. בגלל שבדיני ממונות החובה שלי מתחילה מהזכות שלך, אז מצדי אין שום אפשרות לפגוע בזכויות שלך, אפילו פיקוח נפש לא יאפשר לי את זה. אבל מצדך, אם אתה מוותר על הזכויות שלך, שיהיה לך לבריאות. יש לי זכות לקבל ממישהו אלף שקל, מה אסור לי להגיד לו עזוב אני מוותר לך? מה הבעיה? התניה היא סוג של ויתור. כשאני מתנה אני בעצם אומר תראה אם יקרה כך וכך אני מוותר לך, אל תיתן לי את הזכות שלי, אל תשלם לי את מה שאתה חייב לי. אם אני מסכים, שיהיה לך לבריאות. ואם זה בכיוון ההפוך? סליחה, סליחה, ואם זה בכיוון ההפוך אני רוצה גם באונס כשאתה לא חייב באונס? אתה לא יכול, זה מה שאני אומר. אה, זה רק בכיוון של הזכות. ברור, התניה היא רק התניה של בעל הזכות. ואם אתה רוצה שהוא יתחייב גם באונס הוא צריך להתנות את זה, לא אתה. או לפחות להסכים להתניה, לא חשוב, כן? זה חוזה. צד שני צריך להסכים. ואם הוא מסכים זה בסדר? ברור, כי זה זכות שלו, זכותו לוותר על זה. אבל רגע יש פה שתי זכויות, גם שלי או שלו? של שניהם? הזכות שלו זה לא לשלם באונס. אין לי זכות לבקש ממנו כסף על אונס. אבל אם הוא רוצה להתחייב לתת לי תשלום גם על אונס, ואני מסכים ושנינו מסכימים, לבריאות, למה לא? זה נקרא לוותר על זכות. אוקיי, אז לשני הצדדים פה יש בעצם זכות. הזכות שלי לקבל והזכות שלו לא לשלם. בדיוק, בשני צדדים, כן. אז חוזה הוא תמיד דו-צדדי. עכשיו כשאתה מתנה בחוזה, אז שני הצדדים צריכים להסכים. ולמה? כי רק בעל הזכות יכול לוותר על זכות. אתה לא יכול להתנות על זכויות שלו, והוא לא יכול להתנות על זכויות שלך. אתה יכול להתנות על זכויות שלך, לא על חובות שלך. חשבתי שזו חובה שלו לשלם, לא זכות שלו. לא, אין לו חובה לשלם באונס. לא, אני מתכוון, לא, הוא המחויב. מה זה הוא המחויב? אבל באונס הוא לא מחויב. זאת אומרת, זכותו להחזיק את הכסף אצלו אם קרה אונס. עכשיו הוא רוצה לוותר על הזכות הזאת, לתת לי את הכסף למרות שבאונס הוא פטור. אז הוא מוותר על זכות. אז אם הוא התנה, זכותו לוותר על הזכות. בסדר? כן, כן, כן. זאת אומרת שבעצם החומרה שיש בדיני ממונות שפיקוח נפש לא דוחה אותם, והקולא או הגמישות שיש בדיני ממונות שאפשר להתנות ומנהג ודינא דמלכותא וכולי, הם שני צדדים של אותה מטבע. מצד בעל הזכות הוא יכול לעשות עם הזכות מה שהוא רוצה, זה הכי גמיש שיש. מצד מי שאינו בעל הזכות, זה הכי קשיח שיש. אתה לא יכול לעשות כלום על זכויות של מישהו אחר. וזה שני הצדדים לא קשורים לחומרת העניין אלא לאופיו של העניין, שיש פה זכות של מישהו אחר. ולכן אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. שאלה גדולה למה לפי רבי מאיר לא, לא חשוב, אבל לפי רבי יהודה שכך פוסקים להלכה, כן. ואפילו לפי רבי מאיר, רב ושמואל כידוע, לא משנה, יש סייגים על זה. בכל מקרה, אז זה הפתרון בעצם לכפל הפנים הזה של דיני הממונות. עכשיו, בואו נסתכל רגע הלאה. בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה אם אני יכול להתנות על דיני ממונות, זה בעצם גם הבסיס למה מנהג המקום תופס בדיני ממונות. כי מה זה מנהג המקום? נגיד שבמנהג המקום זה ששומר חינם חייב גם בגנבה ואבדה. נגיד שיש מקום שבו זה המנהג. אם זה המנהג, אז זה מחייב. למה? כי יש פה איזושהי התניה מכללא של הציבור, לא של דווקא של השניים המסוימים האלה, השני צדדים לחוזה המסוים הזה, אלא זו התניה של הציבור. התניה של הציבור, שהציבור החליט שבחוזה שמירת חינם יהיה חיוב בגנבה ואבדה. וכיוון שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, לכן גם מנהג המקום מחייב בדיני ממונות. ואותו דבר דינא דמלכותא. דינא דמלכותא זה רק אומר שהמלך יכול להתנות על דיני הממונות. אם המלך קובע משהו זה תופס כמו שתנאי תופס. הוא משנה את דיני הממונות כי הוא יכול להפקיע זכויות. הוא הבעל הבית. זאת אומרת שכל הגמישויות האלה: התניה, מנהג המקום ודינא דמלכותא, יסודן באותה נקודה, שמדובר בזכות. עכשיו שימו לב, כשמדובר בזכות, אני אחדד את זה עכשיו. כשמדובר בזכות, התורה לא אומרת שיש מצווה לשומר שכר לשלם לי על גנבה ואבדה. היא רק אומרת שלי זה מגיע, זה כל מה שהיא רוצה. עכשיו כשאני מתנה בחוזה של שומר שכר ואני אומר השומר שכר יהיה פטור בגנבה ואבדה, אני המפקיד מסכים שהוא יהיה פטור בגנבה ואבדה, האם אני יוצא נגד התורה? מה פתאום. אני לא יכול לבטל את הזכות שהתורה נותנת, כי הזכות הזאת קיימת לי לעד. גם התניות, אלף התניות לא ישנו את הזכות הזאת במילימטר. כל מה שהתניה רק אומרת שאני מוותר על המימוש של הזכות הזאת. זה היה מגיע לי, יכולתי לא לוותר. זה מה שהתורה אומרת. אני מוותר. בטח אם מחילה זה כאילו התקבלתי, זה דיונים בראשונים, האם אני אומר שמחילה זה כאילו התקבלתי, אז זה בעצם אומר שאתה דה פקטו כאילו שילמת לי. נגיד אחרי ששילמת לי את האלף שקל אני יכול לתת לך את זה במתנה בחזרה, נכון? ברור. אז בואו נחסוך את הזמן. במקום שאתה תיתן לי ואני אתן לך אלף שקל במתנה בחזרה, אני אומר לך אל תיתן לי מראש. אבל זה אותו דבר. אז כשאני מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, זה בכלל לא נקרא להתנות על מה שכתוב בתורה. להתנות על מה שכתוב בתורה זה לשנות דין שהתורה קבעה, את זה אי אפשר לעשות. אבל פה אני לא משנה את הדין, הזכות באמת נשארת שלי גם אחרי שהתניתי, רק התניה אומרת שאני לא אממש אותה. אני לא אדרוש. רק אני, וגם אני לא נוגע בזכות. אני רק אומר אני מוותר על המימוש של הזכות הזאת, זה הכל. אתה חייב לי אלף שקל, קח אותם במתנה. בסדר, מתנות תמיד אפשר לתת. אז בעצם זה הבאנו מהרשב"א. הרשב"א אומר שיש, שאלו פה בצ'אט, הרשב"א אומר שיש חובה לוותר ומזה הוא גוזר שלכן גם אני לא עובר על לא תגזול, והקשיתי על זה, שזה שיש חובה לוותר זה לא אומר שאני לא עובר על לא תגזול. יש חובה שיוותר, אז שיוותר, אז זה לא אומר שאם הוא לא מוותר מותר לי לקחת. זה דיון שעשינו בשיעור הקודם. בכל אופן, אז הטענה פה זה שיש, וכאן אני מגיע לנקודה החשובה לענייננו, הטענה פה זה שיש בעולם המשפטי, נגיד בדיני הממונות לצורך הדיון, יש שתי קומות עד שאנחנו מגיעים להלכה. הקומה הראשונה זה הקביעה של התורה. הקביעה של התורה אי אפשר לגעת בה. היא נצחית, היא לא ניתנת לשינוי על ידי אף אחד בעולם. על גבי הקומה הראשונה, הקומה הראשונה קובעת מה הזכויות והחובות ההדדיות, ובזה אי אפשר להתנות, אי אפשר לגעת, אי אפשר לעשות שום דבר. ויש קומה שנייה. הקומה השנייה אומרת שאם יש לי זכות אני יכול לוותר עליה. אם אני מוותר עליה בסדר, לבריאות, נתתי לך מתנה, מותר לי לתת מתנות. אוקיי? זה הקומה השנייה. ושמה ההתניות פועלות בקומה השנייה, לא בקומה הראשונה. עכשיו אני אשאל שאלה. נגיד שאנחנו חיים במדינת ישראל, לא נגיד, בינתיים אנחנו עוד חיים במדינת ישראל, לפחות רובנו, יש פה כאלה שלא. ובמדינה הזאת יש איזשהו חוק נגיד לצורך הדיון בדיני שומרים. ונגיד שהוא פוטר, הוא מחייב שומר חינם בגניבה ואבידה, נגיד לצורך הדיון. עכשיו כשאנחנו עשינו חוזה שמירה בינינו, אם לא אמרנו שום דבר, יש גם חופש ההתקשרות או חופש החוזים גם בחוק. זאת אומרת אם אני אפקיד אצלך חפץ ואנחנו נחתום חוזה בינינו שזה הולך על פי ההלכה ולא על פי החוק, כמובן החוק מכיר בזה. כי מותר לך לעשות איזה חוזה שאתה רוצה, מאותה סיבה אגב שההלכה מכירה בהתניה. החוק אומר אין בעיה, זאת זכותך, אתה רוצה לוותר על זכויותיך שיהיה לך לבריאות. אני רק קובע מה הזכויות שלך. יש רק דברים מסוימים שהם קוגנטיים, זאת אומרת עליהם אי אפשר לוותר, כמו זכויות עובדים. עליהם אי אפשר לוותר כי חוששים שם מהיחסי הכוחות בין העובד למעביד, אז לכן שמה החוק אפילו לא מאפשר לוותר ולהתנות. אבל באופן עקרוני בכל חוזה יש חופש התקשרות, אתה יכול לעשות חוזה שהוא לא על פי הכללים המשפטיים הרגילים, תקבע כללים אחרים. הכללים המשפטיים האלה הם סוג של ברירת מחדל. אז גם בהלכה זה ככה. עכשיו נגיד שאני חתמתי חוזה שמירת חינם עם מישהו ואמרנו אתה שומר חינם שלי וזהו, הכל בסדר, לא נכנסנו לשאלה במה אתה חייב ובמה אתה פטור. טוב, עכשיו קרה גניבה ואבידה. אנחנו הולכים לחוק המדינה ואנחנו רואים שהוא חייב לשלם. הולכים להלכה ורואים שהוא פטור. מה עושים? התשובה היא הוא חייב. למה? כי הכל כמנהג המדינה. ודינא דמלכותא אם תרצו גם. בכל מקרה החוק הוא זה שמחייב. גם אם ההלכה אומרת שפטור, ההלכה מכירה בזה, לא שיש פה התנגשות בין ההלכה לבין החוק. ההלכה עצמה נותנת תוקף למה שהחוק קובע. יש תוקף למנהג המדינה, לדינא דמלכותא על פי ההלכה. עכשיו בעצם מה זה אומר? בעצם זה אומר שלפחות בתחום דיני הממונות אז ההלכה זה מה שכתוב בספר החוקים ולא מה שכתוב בחושן משפט. כיוון שבדיני ממונות מנהג המדינה או ההתניות הציבוריות או החברתיות הן אלה שקובעות. אז הרב אומר שאין הצדקה ללכת לבית דין מאשר לבית משפט? את זה אני גם אומר, אבל בשביל זה צריך עוד הנחות. כתבתי את זה בספרים ובמאמרים, אבל אני צריך עוד הנחות בשביל להגיד את זה, זאת אחת ההנחות. אבל יש עוד. בכל אופן הטענה זה שבסופו של דבר דיני שומרים זה מה שכתוב בחוק, לא מה שכתוב בחושן משפט. עכשיו אני שואל שתי שאלות. אז א', למה ללמוד חושן משפט? למה לברך על זה ברכת התורה? כל זה זה לא רלוונטי בכלל להיום. לחילופין, למה לא לברך ברכת התורה בלימודי משפטים? הרי בסופו של דבר זה ההלכה המחייבת היום. אני אומר עוד פעם, זה לכתחילה ככה. זה לא שמכירים בזה דה פקטו כי מה לעשות? לא. אם אנחנו מתנים, בסדר גמור, אפשר לכתחילה להתנות, אפשר לקבוע מה שרוצים וזה תקף וזה מחייב. אז אם ככה הלכות שומרים שאני רוצה ללמוד היום את הלכות שומרים הלכה למעשה, אני צריך ללכת לפקולטה למשפטים לא לחושן משפט. אז למה בישיבות לומדים את חושן משפט ולא את ספר החוקים? ולמה מברכים ברכת התורה על חושן משפט ולא מברכים על ספר החוקים? התשובה לעניין הזה וכאן זה הפאנץ' שאליו רציתי להגיע בכל המהלך הארוך הזה, שיש הבדל בין תורה לבין הלכה. מה זאת אומרת? כאשר אני שואל מה זאת התורה שבדיני שומרים? התורה שבדיני שומרים זה מה שכתוב בחושן משפט. זה מה שזכויות הבסיסיות, שומר חינם, שומר שכר, כל הדינים הרגילים. ההלכה למעשה זה משהו אחר. בהלכה למעשה אם יש התניות שמבטלות חלק מהדינים האלה, אז הדינים האלה לא יתממשו. אבל זה רק הלכה, זה לא תורה. כשאני לומד את מה שהמחוקק קבע, אני לא לומד תורה. אני לומד דברים שכעובדות הם דרושים לי כדי לפסוק הלכה. אבל זה לא אומר שאני לומד תורה. שני דברים לגמרי שונים. נגיד שאני בבית דין. אני בשביל לפסוק את הדין אני צריך לברר את המציאות, האם פלוני לווה או לא לווה. שני עדים, אני חוקר אותם, אני בודק ראיות, פה שם, ומגיע למסקנה אם פלוני כן לווה או שפלוני לא לווה, גזל, לא גזל, לא משנה. האם מה שעשיתי עכשיו היה לימוד תורה? בלי זה אני לא יכול לפסוק, לפסוק דין זה ודאי לימוד תורה. עכשיו בלי זה אני לא יכול לפסוק את הדין, נכון? אני לא יכול לפסוק את הדין בלי זה, אבל זה לא לימוד תורה. זה לכל היותר מכשירי מצווה, שבלי זה אני לא יכול לפסוק את הדין. אבל זה לא אומר שזה לימוד תורה. גם בלי שאכלתי ארוחת בוקר לא יהיה לי כוח לפסוק את הדין, לכן לאכול ארוחת בוקר זה לימוד תורה? יש הרבה דברים שצריך לעשות כדי שאני אוכל לפסוק את הדין, אבל זה לא אומר שכל הדברים שאותם אני עושה הם לימוד תורה. עכשיו כשאני רוצה לפסוק את הדין בדיני שומרים, אז אני צריך לברר מה החוק אומר. כמו שאני צריך לברר לא יודע מה, האם הוא באמת שומר חינם או שומר שכר? צריך לברר את העובדות. כל הבירורים האלה זה לא לימוד תורה. הם נחוצים כדי לפסוק את הדין, ברור, בלעדיהם אני לא יכול לפסוק את הדין. אבל זה לא לימוד תורה. לימוד תורה זה מה שהתורה קובעת כדבר שלא ניתן לשינוי, כדבר קבוע, ברור, לא ניתן לשינוי ונצחי. זה תורה. לכן התורה שבדיני שומרים זה מה שכתוב בחושן משפט. אבל מה לזה ולהלכה? ההלכה למעשה מה שצריך לעשות זה לא אותו דבר כמו מה שהתורה אומרת, במקרה של דיני ממונות אני מתכוון. זה לא מה שהתורה אומרת אלא מה שהתורה אומרת בכפוף לכל מיני נסיבות עובדתיות שצריך לברר אותן. ניתן אולי דוגמה נוספת כדי שזה יהיה יותר חד. יש בתורה דיני נדרים ושבועות. אז כשאני נודר לא לאכול מלחם, לא ליהנות מלחם, אז אסור לי לאכול לחם. עכשיו יש לפני משהו ואני צריך לברר האם הוא לחם או לא. זה לימוד תורה? ברור שזה נחוץ כדי לדעת להלכה האם מותר לי או אסור לי לאכול את זה. לא, אני אגיד יותר מזה, לברר כל מיני נדרים כאלה או אחרים של בן אדם למה הוא התכוון, האם הוא נדר או לא נדר. זה לימוד תורה? מה פתאום? לימוד התורה היחידי זה איסור של לא יחל דברו ולהבין את הגדרים של האיסור. נדרים ספציפיים שהבן אדם נדר הם בגדר עובדות. אחרי שנדרת, זאת העובדה שנדרת, יחול על זה הדין של לא יחל דברו. אבל התורה שבדבר זה רק הדין של לא יחל דברו. הבירור של הנסיבות מה נדרת והאם נדרת ומה כלול במה שנדרת הוא לא בירור תורני בכלל, הוא בירור של עובדות. עובדות שנחוצות כדי לדעת מה לעשות. אז כשאני עוסק בזה אני בהחלט עוסק בהלכה, כי זה חלק מפסיקת ההלכה, אבל אני לא לומד תורה. מה? גם שלומדים את הגמרא, שהגמרא עושה את זה, זה גם לפי הרב לא נחשב חלק מלימוד תורה? נכון. לא לימוד תורה. אני עוד מעט, עוד מעט אגיע לזה. כבוד הרב, אז זה בעצם חלוקה של תורה בגברא ותורה בחפצא, או שזה לא קשור? לא, לא, זה לא קשור. תורה בגברא ותורה בחפצא זה עוד חלוקה. אבל ההלכה זה תורה בחפצא, אז אין לנו בעיה. הלכה זה תורה בחפצא. אבל גם במסגרת של התורה בחפצא אני רוצה לטעון שמשהו הוא לא תורה בכלל. הוא רק מכשירי מצווה. כמו הרבה פעמים באקדמיה בודקים ותמיד יש טענות כלפי הלומד, הלומדים המסורתיים, כן? בישיבות. למה אתם לא מבררים את הריאליה? מסכת כלים, כן? היו כלים כאלו, כלים אחרים. איך נראו בארות שם? איך נראו בתים? עירובי תחומין ועירובי חצרות וכל מיני דברים כאלה. זה דורש בירור של הריאליה ששררה באותה תקופה. בלי זה קשה להבין את הסוגיות. והרבה פעמים באמת יש ביקורת על הישיבות שאיכשהו לומדים את זה באופן תלוש ולא נכנסים לברר מה באמת היה שם, ארכיאולוגיה והיסטוריה וכל מיני בירורים מן הסוג הזה. עכשיו, לפסיקת ההלכה זאת טענה טובה. אבל ללימוד תורה זאת טענה גרועה. כיוון שבירור הריאליה הוא לא לימוד תורה. נכון שאני צריך לעשות את זה כדי לדעת איך לפסוק, אבל זה לא הופך את זה לתורה. בתורה אני צריך ללמוד את הקונספציות, את האסור והמותר. איך זה חל ועל מה זה חל. ואם יש כלי כזה או כלי אחר, האם הכלי הזה הוא היה ככה או היה נראה ככה, זה בירורים עובדתיים שצריך אותם בשביל לדעת מה ההלכה אומרת. אבל זה לא לימוד תורה. זה לימוד היסטוריה. אם אפשר, איך זה מסתדר? הרי יש מי שמקדש אישה ומתנה, אומר: אני מקדש אותך על בסיס זה שאני לא חייב לך שאר כסות ועונה. הוא מתנה על מה שכתוב בתורה והקידושין האלה לא תופסים הרי. וזה נכון אפילו ש… מה, מה? מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, ולהלכה פוסקים כמו רבי יהודה, שדבר שבממון תנאו קיים. זה המקרה שמובא שם. הבנתי, אוקיי, אז לא זכרתי נכון. כי אני רציתי לשאול שאיך זה יכול להיות שהתנאי הזה בטל אפילו שהיא יכולה להגיד איני ניזונת ואיני עושה, ולכאורה זו זכות שהיא יכולה לוותר עליה, אבל למרות הכל אסור להתנות על הדבר הזה. בדיוק מותר. זה מה שאמרתי. אז בדיוק מותר. אוקיי. אגב, היא יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה אחרי שכבר הקידושין נעשו בלי תנאי. נכון, נכון, הבנתי. זה אפילו יותר גרוע. בכל אופן, לענייננו, מה שאני בעצם רוצה לומר, זה שבעצם לברר מה החוק אומר זה מאוד חשוב כדי לדעת מה לעשות. זה מכשיר מצווה חשוב כדי לדעת מה לעשות ברמה ההלכתית, איך לפסוק הלכה. אבל זה לא הופך את לימודי משפטים ללימודי תורה. לימודי תורה זה ללמוד את האמת התורנית, הרוחנית, אני לא יודע איך תקראו לזה, שהיא נצחית ואי אפשר להתנות עליה ואי אפשר לגעת בה בשום צורה. ושם מה אני לומד? אני לומד מה הזכויות של שומר חינם ושל שומר שכר ושל המפקיד אצל שומר חינם ושומר שכר. זו קביעה שהיא תורה. זה מה שהתורה אומרת וזאת אמת נצחית. השאלה אם לממש את זה או לא תלויה בדעת הצדדים, תלויה בהתניה חברתית, תלויה בחוק ששורר באותו מקום. תברר את העובדות ותבדוק מה לעשות למעשה. אבל זה לא הופך את זה ללימוד תורה. הרב, אז מה התוספת של המשפטים? של דיני משפטים כאילו? זה לא מוסיף עובדות בשטח. מה זה מוסיף לנו אז? כן, זה מוסיף עובדות. בדיוק מוסיף עובדות. מה זה מוסיף? מוסיף דינים. זאת אומרת, מה הדין… לא לא, עובדות. מבחינה הלכתית רק עובדות, זה לא מוסיף דינים. למה זה נקרא עובדות? זה לא עובדות. עובדות לגמרי. השאלה מה המחוקק אמר היא שאלה עובדתית. כן, אבל אנחנו על פי זה אנחנו לא… זה לא עובדה כמו האם יש פה קערה או אין פה קערה, האם זה ככה או לא. זאת עובדה. עוד פעם, שים לב. יש הבדל בין לברר האם מותר לרצוח או אסור לרצוח, לבין לברר האם בספר החוקים כתוב שאסור לרצוח או לא כתוב. השאלה הראשונה היא שאלה נורמטיבית. השאלה השנייה היא שאלה עובדתית. אני לא שואל אם המחוקק אוסר, אני שואל אם כתוב בספר החוקים שאסור. למה? כי התורה קבעה שאם זה כתוב אז מבחינת ההלכה זה אסור. כן, אבל ברגע שאני קיבלתי על עצמי את החוקים האלה, אז זה עצמו הדין, זה נהיה דיני תורה עצמו, לא? לא. למה לא? מה זה דיני תורה? זה נהיה מה שמחייב הלכתית. אז זה לא שייך למישור של עובדות? זה שייך לזה שברגע שעשיתי תנאי זה הפך להיות… אני לא מבין. ברגע זה הפך להיות… מבחינת ההסתכלות ההלכתית, מה שהחוק אומר זאת עובדה. כיוון שהתוקף של זה זה בגלל שההלכה מכירה בזה כתוקף, לא כי המחוקק מכיר בזה כתוקף. אני רק צריך לברר עובדתית מה המחוקק אומר. ההלכה לא מכירה בזה בכך שהמשפטן עצמו הוא זה שמחוקק לנו? היא לא… אפשר גם להסביר ככה כאילו. לא, לא. ההלכה נותנת תוקף למה שהמחוקק אומר, ולכן מבחינתי לברר מה שהמחוקק אומר זה רק בירור עובדתי. אחרי שביררתי את העובדה, עכשיו תבוא ההלכה ותגיד, אה, אם זאת העובדה, אז כך גם צריך לעשות. אפשר גם להסביר את זה אחרת, כאילו, אפשר גם להגיד שנותנת כוח למחוקק להגיד מה יהיה הדין תורה, זאת אומרת, זה לא רק נותן מה אומר שם כתוב שם, אלא הוא עצמו מחוקק מה שהתורה רוצה. זה ניסוח אחר של אותו דבר. אם התורה נותנת לו את הכוח, אז בעצם אתה אומר שהתורה היא זו שקובעת שזה מחייב. לא, זה נפקא מינה, כי זה לא עובדות. לא, לא, זה לא נפקא מינה לכלום. אם התורה נותנת לו את הכוח, אז בעצם אתה אומר שהתורה היא זו שקובעת שזה מחייב. כן, אבל זה כמו כל פרשנות. זה כמו כל פרשנות שאני מפרש את התורה, גם התורה נתנה לי כוח לפרש את התורה. היא נתנה לי "תלמד את התורה". לא, התורה לא נתנה לך כוח לפרש את התורה. אתה מפרש את התורה כי אין לך דרך אחרת להבין מה היא אומרת. כי זה פשוט שהתורה רוצה שאני אפרש אותה, כי אם לא מי יפרש אותה? אני צריך לפרש אותה. לא רוצה שתפרש אותה. אתה מפרש אותה כי אתה רוצה לדעת מה היא אומרת. התורה לא צריכה לתת לך כוח לפרש אותה. זה סתם משחק מילים. אתה רוצה לדעת מה היא אומרת, אז אתה צריך לפרש, מה לעשות? אחרת איך תדע מה היא אומרת? אבל אצל המחוקק זה לא כך. אצל המחוקק אם הוא היה אומר את זה ולא היה דין של דינא דמלכותא בהלכה, אז מה שהוא אומר לא מחייב. אה, הבנתי. אבל הרב, איך יכול להיות שלפי התורה תצא מסקנה א', ואנחנו נלך לפי מסקנה אחרת מזה? זה לא יהיה נחשב עבירה? לא, זה מה שאני אומר. יש הבדל בין תורה לבין הלכה. לזה חתרתי בכל המהלך הזה. יש הלכה פירושו מה צריך לעשות. תורה זה אוסף של אמיתות, לא קשור לשאלה מה צריך לעשות עכשיו. האמיתות האלה אומרות גם דברים על מה צריך לעשות, אבל ברור שבדרך אל השורה התחתונה האמיתות האלה לבד לא מספיקות לי לקבוע מה צריך לעשות. זה תלוי בעוד דברים. ולכן זה ההבדל שאליו חתרתי כל הזמן. יש הבדל בין תורה לבין הלכה. אבל להגיד שיש הבדל זה נכון, אבל למשל בתקנת השוק, איך יכול להיות שמן התורה יוצא שהחפץ הוא לבעלים המקורי, ולפי תקנת השוק ההלכה אומרת שהחפץ יהיה לקונה, לקונה הסופי? מה הבעיה? כי יש תוקף לתקנות. כן, אבל זה בדיוק נקרא ללכת נגד התורה. התורה אומרת א' ואתה עושה ב'. וזה התורה נותנת תוקף לתקנות חכמים כדי שהם יוכלו ללכת נגד התורה. מה השאלה? יש רשות לחכמים לתקן נגד התורה? ברור. שחכמים ביטלו תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, זה לא נגד התורה? אפילו כשחכמים אוסרים עוף בחלב, זה לא נגד התורה? התורה מתירה. לא, לאסור כן, אבל לשנות לא. למה, מה ההבדל? רק יש הבדל בין קום ועשה לבין שב ואל תעשה, אבל זה כבר כמה ראשונים כבר דנו בזה שיש גם בקום ועשה חכמים עוקרים דבר מן התורה. נכון, זה דיון אחר, אבל ללכת ככה חזיתית נגד מה שאומרת התורה… זה קום ועשה, מה זה דבר אחר? זה אותו חילוק שאמרתי עכשיו. זה עקירה בקום ועשה. ועקרונית לחכמים יש סמכות גם בקום ועשה, רק שרק מתי שבאמת צריך. אפשר עוד שאלה בבקשה? אבל לימודי רבנות, שאלה נהדרת, בעיניי זה באמת לא לימוד תורה. אפשר עוד שאלה? כן. אני ראיתי שמאוד אתה מקפיד תמיד לדבר על הקבוצה הזאת שנקראת חושן משפט, ובהקשר הזה לדבר על זה. אבל אני יכול עכשיו להביא דוגמה שאתה הבאת אותה בעבר בשיעורים קודמים, למשל לגבי מסכת ברכות יש את הסוגיה של ארבעים יום קודם יצירת הוולד, שלא מבקשים משהו על דבר שכבר קרה. ואתה נתת דוגמה אני חושב גם בספר… וולד זה משהו אחר. אתה מדבר על עובר עד ארבעים יום שאתה יכול להתפלל שיהיה זכר. בדיוק, בדיוק. זאת הכוונה, כן. שבזמנו חז"ל תפסו לפי הרפואה והמדע של אז שעד ארבעים יום המין של העובר עדיין לא נקבע, אז אפשר לבקש. אבל היום שאנחנו יודעים עובדתית שזאת היתה המציאות גם אז. אז פשוט לא היו מודעים לה, אז אתה אמרת שאפשר להניח שלזה הם התכוונו, שהם עצמם היו פוסקים כך אם הם היו יודעים. זאת אומרת שלא מבקשים מהרגע. נכון. אז השאלה שלי היא, למה אתה מקפיד להגיד שזה רק בחושן משפט, הרי זה תקף בעצם לכל הלכה, כי זה לא חושן משפט. כאילו התורה וההלכה, העובדות. אני לא הבנתי מה, אני לא רואה בכלל קשר בין שני הדברים. לא הצלחתי להבין, מה הקשר? אתה אמרת שאתה טוען שיש תורה, שזה האמיתות, זה הדינים שהם אינם משתנים, ויש את ההלכה, שזה בעצם לקחת את אותם דינים ואז לתת להם איזשהו, לחבר אותם באיזשהו אופן לעובדות הקיימות, ואז לפסוק את ההלכה. אוקיי, אז זה לא קיים רק בחושן משפט, זה קיים גם ב… איפה? איפה עוד? מה שנתתי את הדוגמה, זה לא אותו דבר? לא רואה למה זה אותו דבר. אתה יכול להסביר? אני לא מבין. הכוונה שזה להסתכל על העובדות ואז הפסיקת הלכה היא משתנה בהתאם לעובדות. אוהו, אז מה? כל פסיקת הלכה תלויה בעובדות, זה ברור. אתה בודק אם תרנגולת טרפה או לא, אתה צריך לבדוק האם היא טרפה קודם כל עובדתית, ואז מגיעה הכרעה הלכתית שאוסרת אותה. כל פסיקת הלכה מתחילה בעובדות. זה לא הנקודה. מה שאני רוצה לומר, זה שבחושן משפט גם ההחלטות ה-כביכול החלטות הנורמטיביות ולא רק בירור העובדות, הם בעצם עובדות. כי ההחלטות, חלק מההחלטות הנורמטיביות זה התנאה או מנהג המדינה או דינא דמלכותא או כל מיני דברים מן הסוג הזה, שזה לכאורה מערכת נורמטיבית, זה לא בירור עובדה אם יש חור בריאה או אין חור בריאה. אבל גם שם, גם המערכת הנורמטיבית בסופו של דבר זה בסך הכל שאלה של עובדות. כי בחושן משפט אפשר לשנות את ה… או להשפיע על המימוש של הזכויות. זה לא קיים בשאר חלקי ההלכה. וההשפעה הזאת היא שאלה עובדתית. הלימוד של הזכויות זה לימוד תורה. אחרי שאני מבין את הזכויות, עכשיו צריך לראות האם הבנאדם רוצה שאני אממש אותם או לא. אם הוא לא רוצה, אני לא אממש. אבל זה שהוא לא רוצה זה לימוד תורה? אני צריך ללמוד אם הוא רוצה או לא רוצה זה נקרא ללמוד תורה? מה זה קשור? אני לומד מה מגיע לו. עכשיו אם הוא לא רוצה לקבל את מה שמגיע לו, שיהיה לו לבריאות. זה שאלה לפסיכולוג או לעד שיגיד לי מה הבנאדם רוצה. אבל זה לא קשור ללימוד תורה. אבל זה כמובן יקבע מה אני אעשה. ברור שבכל פסיקת הלכה יש בירורי עובדות. הבאתי דוגמאות כמו נדרים והכול, או בית דין סתם או כל הוראת איסור והיתר, לא רק בית דין. ברור שאתה קודם כל צריך לברר מה העובדות. כמו בטרפות, מה שאמרתי קודם. לברר: יש חור בריאה, אין חור בריאה, איפה הוא נמצא בדיוק, איזה סוג טרפה זה. אחרי שאתה מברר את העובדות, אתה קובע אם זה טרפה או לא טרפה. ברור, בכל פסיקת הלכה זה ככה. אבל שמה זה קליר קייס. שם ברור שכדי לברר את העובדות איפה נמצא החור זה וודאי לא תורה. אבל פה זה פחות טריוויאלי. אתה צודק שיש דמיון. פה זה פחות טריוויאלי כי זה דברים, הוויכוח שהיה לי קודם, זה דברים שלכאורה נראים כמו נורמות. ואני טוען שבהסתכלות ההלכתית זה לא נורמות אלא עובדות. כי מבחינתי זה שהמחוקק קבע, זה לא מחייב נורמטיבית. מה שהמחוקק קבע זאת עובדה. ההלכה מחייבת נורמטיבית את מה שהמחוקק קבע, ועכשיו זה הופך להיות מחייב. כאילו ההלכה היא אדיפרנטית מבחינה ערכית כלפי הנורמות של המדינה, והיא מסתכלת עליהם כעובדות ומשתמשת בהם כאילו זה עובדות ליסוד. הנורמה היא נורמה של ההלכה, לא של המדינה. אהה, הבנתי. אם אני אלמד את גדרי דינא דמלכותא, וכשאני אלמד את הסוגיה האם ההלכה מכירה בחקיקת המדינה או לא, למדתי תורה. אבל כשאני אלמד את חקיקת המדינה עצמה, זה לא תורה, זה פשוט לדעת את העובדות. זה כמו כשאני לומד דיני נדרים זה תורה, אבל כשאני לומד מה הבנאדם נדר ומה הוא לא נדר, זה בירור עובדתי. ברור שאני צריך לעשות את זה כדי לדעת על מה יחול איסור נדר. אז זה בירור עובדתי, זה לא חלק מלימוד תורה. אני הבאתי לזה פעם דוגמה בהקשרים אחרים מהגמרא בבבא בתרא לגבי חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. בדף ה' שם בבבא בתרא הגמרא דנה שם מה קורה אם בנאדם לווה כסף, ראובן לווה כסף משמעון. עכשיו שמעון תובע אותו אחרי שבוע, ובסתם הלוואה שלושים יום, כן, תובע אותו. תובע אותו אחרי שבוע. ראובן יכול להגיד לו: תשמע, תבוא עוד שלושה שבועות, עוד שלושים יום אני אחזיר לך, אחרי שלושים יום אני אחזיר לך. אבל לא, ראובן אומר לו: לא, פרעתי לך, מה אתה רוצה? זה מה שהוא טוען. אז אומרת הגמרא, חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. באמת חובת הראיה היא עליך אם אתה טוען שפרעת, כי לפרוע בתוך הזמן, אתה יכול להחזיק את זה שלושים יום, לא סביר שהחזקת את זה רק שבוע, את הכסף. אוקיי? עכשיו, נניח שאנחנו חיים בסביבה שבה בני אדם כן פורעים בתוך הזמן. למשל, בסביבה שלנו הרי יש ריביות. היתר עסקה, מחפשים את זה בכל מיני מילים כאלה ואחרות, אבל תכלס יש ריביות. כשיש ריביות, יש לבנאדם אינטרס לפרוע את החוב יותר מוקדם אם הוא יכול. נגיד בנאדם שירש הרבה כסף, הוא יסלק משכנתא כדי לא לשלם את הריביות לאורך שנים. אז הוא פורע בתוך הזמן. עכשיו יבוא בנאדם, יבוא הבנק ויתבע אותו, והוא יגיד: פרעתי. היה לי ירושה ופרעתי. מה אנחנו נפסוק? אין אדם פורע תוך זמנו, חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, תביא ראיה. פתאום בני אדם היום, בני אדם נורמליים, כן פורעים בתוך הזמן. בגמרא כתוב שאין אדם פורע תוך זמנו. בסדר, בגמרא כתוב שככה נהגו, שאדם אז לא פרע בתוך הזמן. אבל יכול להיות שבמקום ובזמן אחרים בני אדם הרגילים גם יפרעו בתוך הזמן, יכולים לפרוע גם בתוך הזמן. זה יכול להשתנות. עכשיו, נגיד שאני חי במקום כזה. האם אני צריך לקרוע את דף ה' מהגמרא שלי ולזרוק אותו לפח? זה הפסיק להיות תורה, זה לא מעניין, זה כבר לא רלוונטי. שם מה כתוב? שאדם לא פורע בתוך הזמן. מה זה מעניין? זה האומדנא שלהם. היום אני יודע שאדם כן פורע בתוך הזמן. אבל זה בעצם לא התורה. זהו, לכן אני מביא את הדוגמה הזאת. הטענה שלי היא שכשאני לומד את דף ה', גם אם אני נמצא במקום שבאמת בני אדם לא פורעים בתוך הזמן וגם אם כן, זה לא משנה בכלל. כי כשאני לומד את הגמרא בדף ה', אני לא לומד את האומדנא הפסיכולוגית שאדם לא פורע בתוך הזמן. את זה אני לומד במחלקה לפסיכולוגיה. אני אבדוק שם מה בני אדם נוהגים לעשות בסיטואציות כאלה. כן פורעים, לא פורעים, זה יכול להשתנות בין אנשים, בין מקומות, בין זמנים. ברור, אין שום קדושה בדבר הזה. ובזמן הגמרא כנראה שאנשים לא פרעו בתוך הזמן. ואם אני רוצה לדעת מה לעשות היום, אני אלך לבדוק מה אנשים עושים פה היום. ואת זה אני אבדוק לא דרך דפדוף בגמרא או שאלת חכם. אני פשוט אעשה סקר או אתרשם ואני אראה מה אנשים נוהגים לעשות. אז מה אני לומד מהגמרא הזאת אם זה המצב? הגמרא לא באה ללמד את האומדנא הפסיכולוגית שאדם לא פורע בתוך הזמן, נכון? זאת עובדה. עובדה היא לא תורה. מה הגמרא מלמדת אותי? היא מלמדת אותי שאם ישנה חזקה נגד המוחזק, אז נטל הראיה עובר אליו. הרי בדרך כלל המוציא מחברו עליו הראיה. תובע צריך להביא ראיות. פה יש חידוש גדול. אני הנתבע, הרי הוא תובע ממני את הכסף. אני הנתבע ובכל זאת משיתים עליי את נטל הראיה. למה? אני הנתבע, המוציא מחברו עליו הראיה. תשובה: יש חזקה שאדם לא פורע תוך זמנו. מה זאת אומרת? למדתי מהגמרא עיקרון הלכתי, לא עובדה. העובדה רק שימשה את הגמרא כדי להדגים את העיקרון ההלכתי. העובדה לא מעניינת. העובדה יכולה להשתנות. העיקרון ההלכתי הוא נצחי. זה התורה שבדבר. שמה? שאם ישנה חזקה עובדתית נגד המוחזק, אז הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה מתהפך. נטל הראיה מושת על הנתבע למרות שהוא המוחזק. זאת אמירה הלכתית, זאת לא אמירה עובדתית. וזה מה שאני לומד מהגמרא בבבא בתרא. לא את החזקה הפסיכולוגית שאדם לא נוהג לפרוע בתוך הזמן. זה עובדה. יכול להיות נכון, יכול להיות לא נכון, זה יכול להשתנות ממקום למקום. בשביל זה אני לא משתמש בגמרא. אני אעשה סקר ואני אתרשם, אני אשאל פסיכולוגים, אני לא יודע מה. אני אבדוק את זה כמו שבודקים עובדות. אז כשאני לומד גמרא, נקודה חשובה היא כשאני לומד את הגמרא, אז בעצם המימד, תשובה למה שנעמה שואלת פה, התורה. זאת אומרת אין הבדל בצ'אט, כן, אין הבדל בין שני בני אדם שלומדים את הסוגיה, שניהם לומדים אותו דבר, מבחינת שניהם זה תורה. מה שתורה הוא תורה לשניהם, מה שלא תורה לא תורה לאף אחד מהם. ההבדל ביניהם יכול להיות האם זאת הלכה, לא האם זאת תורה. בנאדם שחי במקום שבו האדם לא פורע בתוך הזמן, אז החזקה שכתובה בגמרא היא הלכה רלוונטית. מבחינתו. אדם שחי בסביבה שבה אנשים כן פורעים בתוך הזמן, אז העובדה הפסיכולוגית שכתובה בגמרא לא רלוונטית מבחינתו. זה לא משנה להלכה. אבל זה לא המימד של תורה שיש בסוגיה. התורה שיש בסוגיה זאת הקביעה הנורמטיבית שנטל הראיה משתנה ומושת על המוחזק, אם יש חזקה נגדו. מהי החזקה? תסתכלו ברחוב ותראו איך אנשים מתנהגים. זה לא עניינה של הגמרא. אז הגמרא מלמדת, כשאני דן במקום שבו נוהגים אחרת, זה רק אינדיקציה. אני מדבר גם במקום שנוהגים כמו שהגמרא נוהגת. עדיין הטענה היא שכשאני לומד דף ה' בבבא בתרא, מה התורה שלמדתי פה? לא מה ההלכה, מה התורה שלמדתי פה. התורה שלמדתי פה זה שנטל הראיה תלוי בחזקות ולא רק בשאלה מי המוחזק. טוב, ואת זה אי אפשר לשנות, וזה תמיד נכון בכל המקומות ובכל הזמנים. אדם, למה לימודי רבנות זה לא תורה? רגע רגע שנייה, אל תיקח אותי לשם. אז זה, זה התורה שבדבר. כאשר אני מברר מהי החזקה הפסיכולוגית הרלוונטית, כי אני צריך לדעת את זה כדי ליישם את התורה שלמדתי בדף ה' בבבא בתרא, זה כבר בירור עובדתי, והוא גם יכול להשתנות ממקום למקום. אבל גם אם הוא משתנה וגם אם לא, העיסוק בו הוא לא עיסוק בתורה. הוא עיסוק במכשירי מצווה לפסיקת הלכה. טוב, אז לפי הפרשנות שאומרת שחזקה זה לא בירור אלא הנהגה, זה כן ייחשב תורה? לא הבנתי. יש פרשנות שאומרת שחזקה זה לא בירור המציאות אלא הנהגה שקבעו חכמים על המציאות. יש כאלה שמפרשים כך, אין פרשנות כזאת, זה שטויות. אתה לא מסכים עם זה? ברור שלא. למה לא? כי כשאין אדם פורע תוך זמנו מתכוונים שאדם לא פורע בתוך הזמן. אוקיי. כשאתה מדבר על חזקה דמעיקרא, שם יש כל מיני חקירות, זה חזקה במשמעות אחרת לגמרי. זה חזקה מבררת. חזקה דמעיקרא, שם יש דיונים אם זה חזקה מבררת, חזקת הנהגה, וגם שם זה שטויות אגב כי ברור שזאת הנהגה. רק כשאומרים שזה מברר מתכוונים כנראה לומר שאני מתייחס לזה כאילו שזה הבירור, אבל אף אחד לא באמת רוצה לטעון שזה בירור. שטויות, חזקה דמעיקרא לא מבררת כלום. הרבה פעם הסיסמאות הישיבתיות קצת לוקחות אותנו בשבי. אנחנו צריכים קצת לחשוב אחרי שאנחנו רגילים לאמירות הישיבתיות האלה. טוב, בכל אופן אז זה התורה שבדבר. הרב, ואם אדם לומד אתיקה, לומד את עולם הערכים הכללי, הפילוסופיה של היום, זה לימוד תורה או שזה לא לימוד תורה? זאת שאלה קשה. זאת שאלה קשה. יש מקום להגיד שזה לימוד תורה. תורה בגברא, לא? כן, תורה בגברא אבל תורה. אמרתי שזה לא קשור, החלוקה הקודמת שלי לא קשורה לתורה בגברא ובחפצא. למה? בגלל שהמוסר הכללי והמוסר התורני זה אותו דבר. ורצון השם יש בו הלכה, זה תת קטגוריה של רצון השם, ויש מוסר, זה תת קטגוריה אחרת של רצון השם. והתת קטגוריה השנייה של רצון השם היא אוניברסלית, ואתה יכול לעיין בזה גם לא דרך לימוד בפסוקי תורה אלא לעיין בתורת המוסר. לכן דווקא במוסר, שלא כמו בהלכה, יש יותר מקום להגדיר את זה כתורה. אז לא פילוסופיה, רק מוסר של הפילוסופיה? לא הבנתי. לא כל פילוסופיה היא תורה. לגבי תורה בגברא יכול להיות שכן. הרי הרמב"ם במשל הארמון הציב את זה בדרגה גבוהה אפילו יותר. אני לא מדבר על דרגות, אני לא מסכים גם לכל ההיררכיות של הרמב"ם, אבל זה לא שאלה של דרגות, זה שאלה של סוג. זה תורה בגברא וזה תורה בחפצא. מה, אז אדם יברך ברכת התורה על זה לפי הרב? אני חושב שלא. לא מברכים על תורה בגברא. לכן לדעתי לא צריך לברך על הגדות, לא צריך לברך על מורה נבוכים, לא צריך לברך ברכת התורה על שום דבר שהוא לא לימוד הלכתי לדעתי ופסוקים, ותלמוד ומקרא. נגד הגמרא כאילו הרב אומר. לא, בגמרא עצמה זה לא. כתבתי על זה טור באתר. לא בדיוק נגד הגמרא, זה נגד כמובן רוב מוחלט של הפוסקים. בגמרא לא כתוב שמברכים ברכת התורה גם על אגדתא וגם על לא בדיוק, לא. יש טור שניתחתי שם את הסוגיה בברכות שם על ברכת התורה. הרב, אבל ההלכה הרי משתנה לפי שינויי הערכים, דיברנו על זה פעם בסדרה אחרת, אז איך אפשר שזה לא לימוד תורה פר אקסלנס? משנה, מה זה קשור? במובן הזה, אז זה עוד פעם מכשירי מצווה. אם שינויי הערכים ישפיעו על פסיקת ההלכה, בסדר, אז התורה בגברא הזאת. בו יש לה הקרנה על המישור ההלכתי, אז זה לא אומר שכשאני לומד את זה למדתי תורה, כמו שכשאני מברר מה החזקה הפסיכולוגית פה אני לא למדתי תורה, למרות שזה משפיע על ההלכה. למעשה הרמב"ם מדבר על עצמו, לא על המשמעות שלו אחרי זה אם הוא מתורגם גם להלכה. מה שהרב אמר שהאקדמיה אומרת על הישיבות, שיש שם בעיה של עובדות, שלא מסבירים את הריאליה, הרב בעד שיכניסו לישיבה אולי לא במגמה של לימוד בסדרים, אבל משהו, להגיד סדר עוד סדר קטן נגיד של חצי שעה שיעור כזה שיסבירו את הדברים האלה? אפשר, למרות שבעיניי זה לא חיוני. הרב רואה שבספר שלו הוא כל הזמן מדגיש, גם באתר כל הזמן מדגיש את הנושא של הבעיה של הערבוב עובדות עם ערכים. כל הזמן הרב מדבר על זה, אפילו אחד הבעיות של ההשגחה הרב כל הזמן דן על זה. זה יכול להיות, שככה אני מרגיש בכל מקרה, חושב, לא מרגיש, שכל הזמן רואים שבישיבה זה מערבבים את כל הדברים האלה ביחד. ואז אתה מגיע כאילו אתה יוצא החוצה יש אנשים בני בני חמישים שהם ממשיכים אותו ראש. למה זה קשור לעובדות וערכים? לערבוב בין עובדות וערכים? לא אחי, התורה עם העובדות, במקום מערבבים עובדות עם התורה עם הערכים, הם לא מפרידים. מה שהרב עושה בכל הספרים ובאתר שלו הם פשוט לא עושים את זה, כל הזמן זה חוזר על עצמו. זה לא קשור לשאלת הריאליה. למה זה לא קשור? כי ברור בישיבות רגילים לחשוב שכל הגמרא מקודשת, כל הגמרא זה תורה אותו דבר. לא, אז אני אומר לפי השיטה של הרב שכתב ובהחפצא בין עובדות לבין… מסכים. לא, זה קשור לריאליה כי עובדות זה לא רק עובדה אם יש פה חפץ או לא, זה קשור גם לריאליה, שמבינים שיש עולם עולם בפני עצמו ויש יש את התורה בפני עצמה שזה שני דברים שונים. את הדבר הזה פשוט לא מפרידים. אדם יכול להבין שאם הוא רואה איזה שם של כלי במסכת כלים, אז כדי להבין מה זה הכלי הזה, אז אולי כדאי לו להתעניין בארכיאולוגיה. הוא לא עושה את זה כי זה לא מעניין אותו וזה כרגע לא רלוונטי מבחינתו. אבל זה אין פה שום ערבוב. זה לא שאלה של ערבוב. יש פה ערבוב כי במציאות אנשים מגיעים אפילו אחרי זה אחרי ישיבה הם לא מבינים את העניין כמו דברים פשוטים לכאורה פשוטים מה שהרב כותב בספר שהם לכאורה פשוטים, שדברים פשוטים שדברים שהשתנו שזזו ואנשים פשוט אתה אומר להם את זה שיש שו"ת הראש שכותב שהשתנתה תקנה, אז הם מסתכלים עליך כמו אווז, הם לא מבינים מה אתה רוצה מהם בכלל, אנשים כאילו הרבה יותר לא יודע, אנשים שכאילו לומדים כל החיים שלהם. מסכים להרבה מאוד מגריעות של עולם הישיבות, אבל אני לא חושב שזה קשור לשאלת לימודי הריאליה. אני גם לא עוסק בלימודי ריאליה למרות שאני חושב שאני די מודע להבדל בין עובדות לבין ערכים. אני כמעט לא עוסק, אני לא בקיא בכלל במחקרים אקדמיים בתחום הזה. למה? נגיד נגיד ספרים כמו של של הליבני של פרופסור הליבני שמסביר שמה נגיד דברים שלכאורה בהפרדה של דברים מסוימים, ריאליה של דורות, של דברים כאלה שאתה מסתכל על זה בצורה נפרדת אתה פתאום יכול לקלוט דברים שלפני זה בכלל לא חשבת. יכול להיות שכן, אני חושב שהערך המוסף של זה הוא מוגבל מאוד ולכן בשיקולי חלוקת הזמן שלי אני לא משקיע בדברים האלה. אה לא דיברתי על הרב אלא באופן כללי לישיבה נגיד. אני אומר, אני מדבר על עצמי כי אני רוצה להראות לך שבעיניי זה לא מהותי. זאת אומרת אני כן מודע להבדל בין עובדות לבין ערכים ובכל זאת אני חושב שאני לא לא מתעסק עם זה כי זאת חלוקת הזמן שלי. אני לוקח בחשבון שיכול להיות שאני אפספס איזושהי נקודה אם לא בדקתי את הריאליה. אוקיי, לקחתי את הסיכון. ולכן אני לא אומר שזה משולל ערך. אני לא אומר שכופר מי שעושה את זה כמובן וכל מיני אמירות מן הסוג הזה. שאלה של במה אתה מתעניין, מה חשוב בעינייך, במה אתה משקיע את הזמן. תודה. הרב דיין לא… רב אחד נגיד שבאים לשאול אותו שאלה הלכתית, האם הוא צריך לברך ברכת התורה קודם לענות לו או לא? מקובל לחשוב שכן, כל פסיקת הלכה גם דיינים בבית דין זה נחשב לימוד תורה. אלוקים ניצב בעדת אל שמה. אבל עוד פעם, אם אם הוא הולך לברר רק את המימד העובדתי, אז לדעתי לא. אבל ברור שבתוך הבירור ההלכתי יש גם מימדים לא עובדתיים אלא תורניים. אם אם הוא אומר לשואל בנסיבות שלך אתה חייב לעשות כך וכך. אז זה לימוד תורה? זה לימוד תורה נטו. אוקיי. כי את הנסיבות אתה לא מברר, אתה אומר אם אלה הנסיבות, אז זה מה שאתה צריך לעשות, אז זה נטו תורה. הפוך, כשאתה מברר את הנסיבות, אז אני אומר על זה לא… כן נכון, אוקיי. אוקיי, ועוד שאלה שנייה, האם יכול להיות משהו כמו תקנת השוק בנושא בעניין של יורה דעה? למשל חכמים אומרים באים ומתקנים שלאכול כשר זה ייווצר בעיה בעיות בחברה וכולי וכולי אז אנחנו מבטלים את זה כמו שאנחנו ביטלנו את זה. הגמרא בבבא קמא שנפסק להלכה גם ברמב"ם ובשולחן ערוך, אומרים שמוסר ממון אפשר להרוג אותו. עכשיו זה איסור רצח, זה לא סתם יורה דעה, זה איסור רצח. ומתירים איסור רצח, אין לזה שום מקור, אני מדבר על מוסר ממון. אז יש באמת מהפוסקים שרוצים לטעון שזה יכול להגיע לנפשות וזה סתם דין רודף רגיל, אבל יש פוסקים שבהם רואים לא כך וזה פשט הגמרא שזה לא כך. אז יש להם רשות להגיד שאם נציית לחוקי התורה? זה שוב פעם לאותה שאלה אם חכמים עוקרים דבר מן התורה בקום עשה. במקרים קיצוניים כן. בדרך כלל הכלל הוא הרי זה הגמרא ביבמות, שחכמים עוקרים דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה. הם עדיין עוקרים, כמו תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת. נכון. עקירה בקום עשה זה במקרים קיצוניים, כמה ראשונים כותבים שאפשר. אז תקנת השוק זה היה מקרה קיצוני? תקנת השוק זה ממון, אז בממון הפקר בית דין הפקר, אז זה קל. אוקיי, בסדר. אוקיי, אנחנו נעצור כאן. יש עוד שאלות? תודה רבה, שבת שלום.