לימוד תורה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- המשגה, לוגיקה אריסטוטלית, ויתרונות ארגז כלים
- אנציקלופדיה ללמדנות וקושי המיון של סברות
- פלפול, שמות לכלים, ומבואות ללימוד תורה
- חז"ל, אריסטו, מידות הדרש, והרמב"ן על אופי החשיבה התורנית
- רב חיים מבריסק, קליטה אינטואיטיבית, והיעדר מערכת מסודרת
- אנלוגיה לסטטיסטיקה ולפיזיקה מול מתמטיקה
- חקירה בנזיקין: ממונו שהזיק מול רשלנות בשמירה
- אבן האזל, דיוק ברמב"ם, ושיטת ההכרעה באמצעות נפקא מינות
- שומר, גזלן, ובעלות פונקציונלית
- נפקא מינה של “הניחו הדלת פתוחה ובא אחר וסגרה” והטענה שאין הכרעה
- הותרה או דחויה בפיקוח נפש בשבת כדוגמה לחקירה בלי נפקא מינה
- פוזיטיביזם ושקילות תאוריות
- נטל הראיה בנזיקין: חזון איש מול פני יהושע והיפוך ההסבר המקובל
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את החשיבה הישיבתית־בריסקאית כהמשגה של צורות ניתוח שהיו קיימות קודם אך קיבלו ניסוח ושכלול אצל רבי חיים מבריסק, ומדמה את המהלך למהפכת אריסטו בלוגיקה: ההמשגה הופכת את הכלים עצמם לנושא עיון עצמאי ומעמידה אותם לשימוש שיטתי. הדובר טוען שהבעיה המרכזית בלמדנות היא קושי במיון ובהפיכת “ארגז הכלים” למערכת מסודרת כמו מיון תוכני בהלכה, ולכן ההכשרה הישיבתית נשענת על קליטה אינטואיטיבית ארוכת שנים. בתוך כך הוא מדגים “חקירה” יסודית בדיני נזיקין וטוען שחלק מהחקירות הישיבתיות מתעתעות משום שאין להן נפקא מינה יציבה, ומראה שגם בנפקא מינה של נטל הראיה ההסבר המקובל אינו מוכרח ואף מתהפך מתוך החזון איש עצמו.
המשגה, לוגיקה אריסטוטלית, ויתרונות ארגז כלים
הטקסט מתאר התפתחות של צורת חשיבה אנליטית בלימוד תורה שהניצנים שלה קיימים בדורות קודמים אך עוברת פיתוח והמשגה משמעותית אצל רבי חיים מבריסק. הטקסט קובע שהמשגה מעניקה שני יתרונות מרכזיים בדומה למהפכה שעשה אריסטו באורגנון: אפשר לדון בכלים עצמם כנושא מחקר עצמאי, ואפשר להשתמש בכלים באופן שיטתי מתוך “ארגז כלים” במקום להמתין להשראה. הטקסט קושר בין ההמשגה של מערכת כללים כללית לבין היכולת לבנות מכונה שפועלת מכנית לפי דפוסים לוגיים, וטוען שחייבים את קיומו של המחשב למהפכה האריסטוטלית משום שהכללים אינם תלויים בתוכן.
אנציקלופדיה ללמדנות וקושי המיון של סברות
הטקסט מציע מחשבה על אנציקלופדיה ללמדנות ומסביר שמיון הלכתי רגיל הוא מיון נושאי כמו ברמב"ם, שולחן ערוך והמשנה, בעוד למדנות היא “סוגי סברות” שאדישים לתחום היישום ולכן אינם ניתנים למיון לפי שבת, קורבנות, נידה או חושן משפט. הטקסט קובע שהבעיה הגדולה היא איך למיין תבניות חשיבה לפי אמות מידה לוגיות כאשר יש מספר גדול שלהן, ומציג זאת כבעיה קשה ואף אולי בלתי אפשרית. הטקסט טוען שפתרון רעיוני למיון כזה “שווה מיליונים” משום שהוא ייצור ידע מצטבר בלימוד, ויאפשר התקדמות דיסציפלינרית במתודות במקום התחושה “שכל אחד מתחיל מאפס.” הטקסט מציין התחלה חלקית במידות שהתורה נדרשת בהן, י"ג מידות של רבי ישמעאל, כניסיון למיון במידות הדרש, ומוסיף שבסברות הישיבתיות עדיין אין.
פלפול, שמות לכלים, ומבואות ללימוד תורה
הטקסט מזכיר שבסוף ימי הביניים באירופה הייתה “שיטת הפלפול” שבה נתנו שמות לסוגי חילוקים וכך אפשרו להשתמש בהם, ומביא כדוגמה את השל"ה והמהרש"יף שמשתמשים בשמות כגון “קושיה” ו“רג'סבורג.” הטקסט מסביר שהשיטה ההיא עבדה מפני שמספר הכלים היה מצומצם יחסית. הטקסט מציין את הרמח"ל וספרי מבוא נוספים אך קובע ששם אין מיון של סברות בין תבונות.
חז"ל, אריסטו, מידות הדרש, והרמב"ן על אופי החשיבה התורנית
הטקסט נשאל באיזו שנה היה אריסטו ועונה שהוא “כמה מאות לפני הספירה,” ומתאר אפשרות של הכרות עקיפה דרך הכיבוש היווני, אלכסנדר מוקדון והמשך התקופה. הטקסט דוחה את הטענה שדברי חז"ל הם “שיקוף של הכללים שלו” ומדגיש שמידות הדרש והטכניקות התלמודיות אינן לוגיקה אריסטוטלית ושאין מיון מלא של כל המידות וצורות החשיבה. הטקסט מביא את הרמב"ן בהקדמה לספר מלחמות השם שקובע “שאין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים,” ומסביר שהעולם ההלכתי נשען יותר על שיקול דעת וכלים “רכים” ולא על הכרח מתמטי חד. הטקסט מצטט את הרב הנזיר הטוען שהאל"ף בי"ת הלוגי של מערכת הגמרא הוא י"ג מידות, ומביא שהרלב"ג מעיר על י"ג מידות, ושגם הרמב"ם כותב במילות הגיון “ולנו יש כללים אין כאן המקום לעסוק בזה כי זה לא מעניינה” ביחס לכללים שאינם חלק מהלוגיקה האריסטוטלית.
רב חיים מבריסק, קליטה אינטואיטיבית, והיעדר מערכת מסודרת
הטקסט קובע שרב חיים “התחיל לבנות את ארגז הכלים” על ידי ניסוח תבניות ניתוח לסוגיות וקושיות. הטקסט מציין את פוניבז' וסלובודקה כדוגמה לכך שהכלים “נכנסים בך” דרך לימוד ממושך, וטוען שאם הייתה מערכת מומסגת של כללים אפשר היה ללמוד במהירות רבה, כמעט “בחצי שנה,” במקום 10–20 שנה של הבשלה אינטואיטיבית. הטקסט מסביר שגם אם היה ארגז כלים, עדיין נדרשת יכולת לבחור את הכלי הנכון לפי נסיבות והקשר, ומציע שחוסר החדות והחפיפה בין כלים מקשים על מיון היררכי. הטקסט מדגים זאת דרך מידות הדרש כגון גזירה שווה, שבהן אין מנגנון מכני שמפיק תוצאה חד־משמעית משום שלא כל מילה זהה נדרשת, ולעיתים מדמים “לגבי דבר מסוים” ולא לגבי דבר אחר, עם כללי התאמה כמו “דון מינה ומינה ואוקי באתרא.”
אנלוגיה לסטטיסטיקה ולפיזיקה מול מתמטיקה
הטקסט משווה בין העבודה בשטח לבין כלים תיאורטיים בסטטיסטיקה ובפיזיקה, וטוען שבכלים התיאורטיים עצמם ההכרעה חד־משמעית לאחר הבנה מספקת, בעוד שביישום למציאות יש שאלה מרכזית איזה כלי לבחור והדבר תלוי בהבנת המציאות. הטקסט משתמש בהבחנה זו כדי להדגיש שהעולם ההלכתי דומה יותר לתחום שבו יש צורך בשיקול דעת בבחירת כלי ובהתאמתו, בניגוד ללוגיקה מתמטית מכנית.
חקירה בנזיקין: ממונו שהזיק מול רשלנות בשמירה
הטקסט מציג חקירה יסודית בדיני נזיקין על חיוב הבעלים כשממונו הזיק, ומניח כשני תנאים מוסכמים שהממון יהיה שלו ושיהיה “רשלנות בשמירה,” בהתאם ל“הצד השווה” שבמשנה בתחילת בבא קמא: “ממונך ושמירתן עליך.” הטקסט מגדיר את החקירה כשאלה מי התנאי העיקרי ומי המשני: האם עילת החיוב היא רשלנות בשמירה ורק נדרש שהתשלום יהיה על ממון שלו, או שעילת החיוב היא “ממונו הזיק” ורק אי־רשלנות היא סיבת פטור. הטקסט מזהיר שהצגת החקירה כאילו אחד התנאים מיותר אינה מדויקת, משום “ברור שצריך את שניהם,” והנקודה היא “מי מחייב ומי פוטר.”
אבן האזל, דיוק ברמב"ם, ושיטת ההכרעה באמצעות נפקא מינות
הטקסט מביא את אבן האזל כמקור שמנסח את החקירה ומצטט את לשונו על שתי האפשרויות, וכן את דיוקו מלשון הרמב"ם “הבעלים חייבים לשלם שהרי ממונם הזיק” כמשמע שהחיוב מצד ממונו. הטקסט קובע שדיוקי לשון בראשונים הם “דבר מאוד מסוכן,” גם אם ברמב"ם “אפשר לדייק בלשון,” משום שהדיוק נשען על שתי האפשרויות האנליטיות של האחרונים ולא ברור שהרמב"ם חשב במונחים אלה. הטקסט טוען שיותר נכון להכריע באמצעות נפקא מינות הלכתיות שבהן פסיקה מתיישבת רק עם צד אחד, ומציג עמדה שלפיה אפשר “לחשוף” צורת חשיבה של הרמב"ם גם אם לא נוסחה אצלו במודע, תוך אזכור הוויכוח שהובא בשם שרידי אש ורבי יהושע הוטנר ביחס לשיטת רב חיים.
שומר, גזלן, ובעלות פונקציונלית
הטקסט מעלה את דין שומרים כחומר לכאורה נגד הצורך בבעלות, משום שהשומר “נכנס תחת הבעלים” וחייב כשהממון הזיק, אך מסביר שזה אינו מכריע כי השומר נחשב כבעלים לעניין נזיקין מכוח הפסוק “ולא ישמרנו” והחיוב החוזי של שמירה. הטקסט מביא השלכה מדף ל"א בפסחים לגבי בל יראה ובל ימצא בחמץ מופקד בשמירת שכר, ומפרש שהגמרא רואה בשמירת שכר “מימד בעלותי” שמייצר שליטה המחייבת. הטקסט מסביר שאבן האזל דוחה נפקא מינות המבוססות על שומר וגזלן משום שלגזלן יש קנייני גזילה ולשומר יש הרחבה מיוחדת שמחשיבה אותו כבעלים לעניין החיוב.
נפקא מינה של “הניחו הדלת פתוחה ובא אחר וסגרה” והטענה שאין הכרעה
הטקסט מביא נפקא מינה שאבן האזל מציע: הבעלים הניח דלת פתוחה ואחר סגר, והבהמה “חתרה” ויצאה והזיקה, תוך דחיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס מטעם העדר קשר בין הפשיעה לאונס כפי שמניחים ראשונים בפרק הכונס. הטקסט מציג את הסבר אבן האזל שלפיו אם החיוב מטעם שמירה הרי שהבהמה הייתה בפועל שמורה ולכן יש מקום לפטור, ואם החיוב מעצם “ממונו הזיק” אז הבעלים אינו יכול לטעון אונס כי “הוא לא שמר.” הטקסט טוען שניתן לדחוף את המקרה לשני הכיוונים באותה מידה, ומכאן מסיק שהחקירה “מתעתעת” ושנפקא מינות רבות שמביאים בישיבות ניתנות להפיכה דומה.
הותרה או דחויה בפיקוח נפש בשבת כדוגמה לחקירה בלי נפקא מינה
הטקסט מביא כדוגמה נוספת את החקירה האם פיקוח נפש “הותרה” או “דחויה” בשבת, וטוען שלדעתו אין לה “שום נפקא מינא” מעשית אמיתית למרות שכתבו עליה “מערכות.” הטקסט דוחה ניסיון לקשור לכך שאלות כמו עלייה במעלית אחרי ליווי חולה או כיבוי אור ברכב, וקובע שההיתר תלוי רק בשאלה אם הפעולה “נחוצה להצלה,” ולא בשפה של הותרה או דחויה. הטקסט מציין שהמגיד משנה ורבי חיים נחשבים מקילים גדולים במובן שפיקוח נפש הוא “הותרה גמור,” ומזכיר את דברי הרב סולובייצ'יק ב'איש ההלכה' על פחדו של איש ההלכה מן המוות, תוך אזהרה חוזרת מפני דיוקי לשון כמו “שבת נדחה” ברמב"ם כאשר אין נפקא מינה.
פוזיטיביזם ושקילות תאוריות
הטקסט מציג גישה פילוסופית בשם פוזיטיביזם שלפיה שתי תאוריות שאין דרך להבחין ביניהן אמפירית הן אותה תאוריה, ומדגים זאת באופטיקה דרך שקילות מתמטית בין אופטיקה גאומטרית לבין עיקרון פרמה של “הדרך הקצרה ביותר מבחינת הזמן.” הטקסט טוען שהשקילות אינה מבטלת את השאלה המטאפיזית, ומביע עמדה נגד פוזיטיביזם שלפיה עדיין יש שתי אפשרויות שונות ומשמעותיות גם ללא הכרעה ניסויית. הטקסט מחיל זאת על חקירות כמו הותרה/דחויה ועל חקירת נזיקין וטוען שאפשר שתהיינה “שתי תאוריות” אף אם אין נפקא מינה.
נטל הראיה בנזיקין: חזון איש מול פני יהושע והיפוך ההסבר המקובל
הטקסט מציג נפקא מינה שנראית “נקייה”: מי נושא בנטל הראיה כששור נגח והבעלים טוען ששמר כראוי והניזק טוען שהייתה רשלנות, ומביא מחלוקת בין החזון איש לבין הפני יהושע. הטקסט מציג את ההסבר הישיבתי המקובל שלפיו אם החיוב הוא ברשלנות אז הניזק צריך להוכיח רשלנות, ואם החיוב הוא “ממונו הזיק” אז הבעלים כבר חייב ורק מבקש פטור ולכן עליו הראיה. הטקסט דוחה זאת וטוען שאפשר להראות מן החזון איש עצמו שהוא מנמק אחרת: נטל הראיה על בעל השור משום שטענת “שמרתי” אינה סבירה כאשר אירע נזק, והחזון איש מכריע לפי “מוחזקות בטענה” ושיקול סבירות ולא לפי מוחזקות בכסף. הטקסט מסיק שהחזון איש נזקק להסבר הסתברותי מפני שאינו תולה את הדין בחקירה כפי שמסבירים בישיבות, וטוען שניתן אף להראות שהפני יהושע עשוי להתיישב עם הצד ההפוך, כך שגם כאן החקירה אינה מספקת “נייר לקמוס” יציב.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת התחלתי קצת לדבר על החשיבה הישיבתית, הבריסקאית, שיטת ההבנה יש כאלה שקוראים לזה, ובעצם תיארתי איזושהי התפתחות של צורת חשיבה אנליטית בעולם של לימוד תורה כשהניצנים שלה כבר היו גם בדורות קודמים, אבל זה עבר פיתוח או המשגה משמעותית אצל רבי חיים מבריסק. וניסיתי קצת לדבר על השיטה הזאת, התחלתי קצת לדבר על השיטה הזאת, תיארתי איך היא התפתחה ואמרתי שעיקרה זה בעצם המשגה של צורות חשיבה שכבר נהגו קודם, כמו שהרבה פעמים קורה ביחס לרעיונות חדשים שבעצם אפשר למצוא אותם גם בשלבים קודמים או בספרות קודמת, אבל יש שלב מסוים בהשתלשלות של הרעיון שבו מישהו שם עליו את האצבע, ממשיג אותו, מגדיר אותו ומכניס אותו לארגז הכלים שלנו. ועכשיו יש לזה שני יתרונות מרכזיים, מאריסטו על הלוגיקה באורגנון יש לזה שני יתרונות מרכזיים. יתרון אחד זה שאנחנו בעצם יכולים לדון, אנחנו יכולים לדון בכלים האלה עצמם. עכשיו הנושא של הדיון לא חייב להיות סוגיות ואנחנו משתמשים בכלים כדי לטפל בסוגיות, אלא נושא הדיון יכול להיות הכלים עצמם. עכשיו אפשר לדבר על הכלים כמו שאנחנו יודעים שאחרי אריסטו פתאום נעשה תחום מחקר או תחום חשיבה של לוגיקה. לפני אריסטו גם השתמשו בטיעונים לוגיים אבל הטיעונים הלוגיים שימשו כאשר אנשים עסקו בתחומים אחרים. אתה משתמש בלוגיקה כמכשיר לטפל בסוגיות אחרות. מאז שאריסטו המשיג והבין שיש פה מערכת כלים כללית, אוניברסלית ולא תלויה בתכנים, אז זה הפך להיות בעצם נושא למחקר ולעיון בפני עצמו. עכשיו אפשר לדון בלוגיקה, יש מומחים ללוגיקה. פעם היית אומר מומחה ללוגיקה, אנשים לא היו מבינים על מה אתה מדבר, מה זאת אומרת מומחה ללוגיקה? לוגיקה זה הדבר שאיתו משתמשים כדי לטפל בתחומים שבהם יש מומחים, אבל הלוגיקה עצמה היא לא תחום, היא כלים כדי לטפל בדברים. וברגע שממשיגים אז זה אומר שזה הופך להיות תחום עצמאי. הזכרתי כבר אני חושב שאנחנו חייבים את קיומו של המחשב למהפכה הזאת של אריסטו, כיוון שהיכולת שלנו לייצר מחשב נובעת מזה שהבנו שיש מערכת כללים או צורות חשיבה שאנחנו משתמשים בהם, אלא אנחנו שמים פוקוס על מערכת הכללים עצמה. ועכשיו אנחנו יכולים, זה מערכת כללים, אם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס אז איי הוא וואי. יש מין כלל כזה. עכשיו לא משנה מי הוא איקס, מי הוא וואי ומי הוא איי. ברגע שאנחנו מבינים שיש כלל כזה מכני שאנחנו יכולים לעשות אותו באופן שאפילו לא נזקק לשאלה מי הוא איקס ומי הוא וואי, אז אפשר גם לבנות מכונה שעושה את העניין הזה ואנחנו יודעים באיזה דפוסים לוגיים לבנות אותה. זה יתרון אחד, שאפשר לטפל בכלים עצמם. והיתרון השני כמובן שזה מעמיד את זה לשימושנו. לפעמים כשבן אדם חושב על סוגיה הוא לא מעלה בדעתו בדיוק את הדרך הלוגית לנתח את העניין ולפתור את הקושיה. ברגע שיש לו ארגז כלים מסודר שבו מונחים זה בצד זה כל מיני כלים, כלי ניתוח או כלים לוגיים שהם כבר מסודרים, מנוסחים ובעצם מונחים שם בארגז, אז באופן עקרוני אני יכול עכשיו לפתוח את הארגז, להגיד זה מתאים לי, זה מתאים לי, זה מתאים לי עד שאני מגיע לאחד שמתאים לי ולהשתמש בו. זאת אומרת יש דרך יותר שיטתית לעשות שימוש בכלים האלה. לפני כן היית צריך לחשוב, לחכות להשראה, אם הייתה לך השראה ונפל לך הרעיון הנכון אז היית פותר את הקושי, ואם לא אז לא. אבל ברגע שיש לנו מערכת כלים שעומדת לרשותנו שמישהו כבר הגדיר אותם אז קל יותר להשתמש בהם. אני חושב שהזכרתי את המחשבה שהייתה לי פעם לעשות אנציקלופדיה ללמדנות, הזכרתי את זה? שבדרך כלל כשאנחנו ממיינים נושאים, נושאים הלכתיים נגיד אנחנו ממיינים אותם לפי נושאים, הרמב"ם או שולחן ערוך אפילו המשנה ממיינת דברים לפי נושאים, יש הלכות מועד, הלכות שבת, טהרות, מאכלות אסורות, עבודה זרה, נזיקין, כל מיני מיונים שהם ביסודם מיונים נושאיים לפי התוכן, לפי הנושא. הבעיה בלמדנות זה שלמדנות זה סוגי סברות, אני חושב שכן הזכרתי את זה, למדנות זה סוגי סברות. עכשיו סוגי הסברות האלה לא, הם אדישים לשאלה באיזה תחום אתה מיישם אותם, אתה יכול ליישם אותם בהלכות שבת, אתה יכול ליישם אותם בקורבנות, בנידה, במאכלות אסורות. כלי למדני, אז נגיד שהייתי רוצה לעשות אנציקלופדיה לסברות ולצורות ניתוח. השאלה הגדולה זה איך למיין אותה. שאלה לא פשוטה. איך למיין אותה. אולי אפילו בלתי אפשרית. כי הרי בעצם העיקרון הוא נגיד שאני כשאני כותב ספר כמו הרמב"ם, אז הרמב"ם יודע אם אני הרמב"ם מדמיין לעצמו איך יפתח את זה הקורא, זה שלא לומד את זה כן רמב"ם יומי מהתחלה ועד הסוף, אלא מחפש הלכה כשהוא נזקק לה. זאת אומרת יש לו שאלה, הוא מחפש, הוא רוצה לדעת מה ההלכה. עכשיו אני יודע, אם יש שאלה בהלכות שבת אני פותח הלכות שבת. גם בהלכות שבת יש איזושהי חלוקה, אני יודע איפה יש דאורייתא, איפה יש דרבנן, איפה זה המלאכות, איפה זה השבותים, איפה יש גם חלוקה פנימית בתוך ההלכות. אני יכול יחסית בקלות להגיע להלכה הרלוונטית ברמב"ם ולמצוא מה ההלכה. אז שמה המיון הוא פשוט. אבל תמיד כשאני כותב או אני מייצר ארגז כלים שזה בעצם איזשהו ספר שאוסף כלים, אני צריך לחשוב איך יפתח אותו הקורא. זאת אומרת כשהקורא מחפש סוג מסוים וזה פרט מסוים, אני צריך לדאוג לזה שהוא ידע איך להגיע למקום שבו זה מופיע. כמו תוכן בספר, אז בספר אפשר לעשות תוכן כי יש עשרים, שלושים פרקים, בסדר, ואתה יכול לעבור על כל הפרקים וזהו. אבל ברמב"ם אי אפשר לעשות תוכן כי ברמב"ם זה אינסוף נושאים. זאת אומרת אתה חייב שיהיה מיון ואחר כך מיון משנה של ארבעה עשר ספרים, כל אחד מהספרים יש לו תת סוגי הלכות, כן, בתוך התת סוגים האלה יש פרקים שכל אחד מהם עוסק במשהו אחר. אתה חייב איזשהו מיון היררכי, כי אחרת בלי זה לא תגיע, הקורא לא יוכל להגיע לפרט שהוא מחפש. עכשיו בסברות הלמדניות איך עושים את זה? אני נתקל באיזושהי קושיה, אני מחפש סברה שתעזור לי לפתור את הקושיה הזאת, אוקיי, יש לי ספר פה בתוך כל זה יש את כל הסברות שניסחו עד עכשיו, מישהו אסף את זה פה, אוקיי, אני מתחיל לחפש איפה לפתוח. לפי מה מגדירים סברה? כשאתה עושה חילוק מסוג כזה זו סברה א', כשאתה עושה חילוק מסוג אחר זו סברה ב', זה לא קשור לתכנים. אתה לא יכול למיין את זה לפי הלכות שבת או קורבנות, כי זה לא קשור לתכנים, זה משהו במאונך לשאלת התוכן, כן, בלתי תלוי בשאלת התוכן. אתה צריך למיין את זה לפי איזשהן אמות מידה לוגיות.
[Speaker B] ודאי, אבל רק אם יש מספר גדול של תבניות חשיבה כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] וכמה יש. נכון, בהנחה שיש מספר גדול של תבניות חשיבה. כן, אז בהנחה הזאת, אז יש בעיה קשה של מיון. אני לא יודע איך פותרים אותה, זה מי שיחשוב על רעיון בעניין הזה לדעתי זה שווה מיליונים. מיליונים, אני לא מדבר אפילו כלכלית, יכול להיות שגם כלכלית, אני מדבר אבל זה יתרום תרומה עצומה ללימוד. כי התחושה הרבה פעמים זה שבניגוד לתחומים אחרים, נגיד בתחומים מדעיים או תחומים אקדמיים שונים, שאיכשהו מתקדמים, יש ידע מצטבר, אותו אוספים, אותו מארגנים, אותו ממשיכים הלאה. זאת אומרת המחקר ממשיך מהשלב שבו אנחנו נמצאים כרגע. איכשהו בלימוד תורה התחושה היא שאנחנו כל אחד מתחיל מאפס. אין איזושהי התקדמות, אוקיי, את זה הבנו, את זה חקרנו, את זה הגענו לידע הזה ומכאן אנחנו ממשיכים הלאה ורוצים לכבוש עוד איזשהו שטח שלא נכבש. אין איסוף של מה שכבר יודעים שיהווה פלטפורמה לאיפה להמשיך, שעליו אפשר יהיה לבנות את ההמשך. ואני חושב שחלק מהסיבה היא שהידע יש איסוף כמובן, מי שאוסף כן את דיני פורים משולש שחל בשבת בשנת שמיטה, אז בסדר, אז הוא אסף את הידע התוכני מנקודה מסוימת ופורש את כולו. אם יהיו המון ספרים אז המיון התוכני מגיע עד הסוף. אבל ההתקדמות בדרך כלל בישיבות לא עוסקים בתכנים, עוסקים במתודות, עוסקים בצורת חשיבה. והשאלה איך אנחנו יכולים להתקדם דיסציפלינרית, זאת אומרת איך אנחנו יכולים להתקדם מבחינת המתודות. איך אנחנו יכולים לפתח מתודות חדשות, להשתמש במתודות הקיימות. בשביל זה צריך לדעת לארגן את החומר שנצבר עד עכשיו כדי שאפשר יהיה להשתמש בו ולהמשיך לפתח אותו. ואת זה אני לא יודע איך עושים.
[Speaker C] איזושהי התחלה כאילו לפחות התחלה קלה עם י"ג מידות של רבי ישמעאל. כן, י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן
[הרב מיכאל אברהם] זה בהחלט ניסיון לעשות דבר כזה למידות הדרש. נכון. אבל בסברות של הישיבה, בבריסק של הישיבות, בינתיים עוד אין. הזכרתי שבסוף ימי הביניים באירופה הייתה מה שנקרא שיטת הפלפול, אז שמה כן נתנו שמות לכל מיני סוגי חילוקים ובזה אפשרו להשתמש בהם. אמרתי הזכרתי כן את השלה והמהרשי"ף שמשתמשים ככה עדיין בשמות האלה, כשאומרים איזה קושיה אומרים זה רגנשבורגר ועוברים הלאה. כי יש לך כבר… יש לך כבר שמות, אתה יודע כבר זה הכלי לטפל בקושיא כזאת זה שמה, אני כבר יודע מאיפה לשלוף אותו והכל. אבל זה כמובן, היו להם ארבעה או חמישה כאלה, זהו.
[Speaker D] לא היה יותר. כן.
[הרב מיכאל אברהם] הרמח"ל? כן, אבל זה מבואות ללימוד תורה, שם אין מיון של סברות בין תכונות. יש עוד, כנפי יונה, יש כמה ספרי מבוא.
[Speaker E] באיזה שנה היה אריסטו?
[הרב מיכאל אברהם] אריסטו? לא יודע, כמה מאות לפני הספירה.
[Speaker E] אז חז"ל הכירו את הכללים שלו, של אריסטו? לא יודע. הרמב"ם ודאי, כן.
[הרב מיכאל אברהם] חז"ל אני לא יודע בדיוק. יש בגמרא מסופר פה ושם על מפגשים, כן, רבי יהושע עם חכמי אתונה. הייתה איזושהי היכרות, היה פה כיבוש יווני. ואריסטו היה רבו של אלכסנדר מוקדון, הוא היה מורה של אלכסנדר מוקדון, שהוא מייסד הממלכה היוונית פה. אנטיוכוס וכל אלה זה כבר אחרי הדיאדוכים, זאת אומרת זה כבר אחרי החלוקה של הממלכה של אלכסנדר מוקדון.
[Speaker F] אז הלימוד פה זה שיקוף של הכללים שלו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא.
[Speaker F] הם גילו אותם בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא עובד באותה צורה.
[Speaker F] זאת אומרת, המערכת הזאת של נוסחאות, יש
[הרב מיכאל אברהם] את מידות הדרש, יש פה ושם יש חלקים מסוימים, אבל אפילו דרשות המקרא רובן זה לא מידות הדרש. זאת אומרת לא תמצאי באיזה מידת דרש משתמשים בתוך ה-י"ג של רבי ישמעאל נגיד, אלא זה כל מיני טכניקות שאף אחד לא באמת, לא אף אחד, אבל אין להם מיון מלא. יש אחרי רבי ישמעאל עוד היה רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ל"ב מידות, אבל הן כבר, באיגרת רב שרירא גאון הוא מדבר על זה שיש הרבה יותר מידות. אף אחד לא אסף את כל המידות ואת כל צורות החשיבה של הגמרא, וצורות החשיבה של הגמרא זה לא לוגיקה אריסטוטלית. הרמב"ן בהקדמה לספר מלחמות השם, אז הוא כותב שאין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים. כן, התורה צורת החשיבה שלה זה לא כמו מתמטיקה ופיזיקה. תכונה זה אסטרונומיה ותשבורת זה חשבון. אוקיי? אז זה לא כמו מתמטיקה ופיזיקה, כי שם מופתיהן חתוכים. הוא חשב שבפיזיקה זה גם ככה, זה לא נכון, אבל שם כאילו עובדים עם מתמטיקה, עם לוגיקה הכרחית. ובעולם ההלכתי זה יותר שאלה של שיקול דעת. זה לא כל כך מובנה או כל כך אנליטי כמו בעולם הלוגי והמתמטי. ולכן בעצם יש פה איזושהי מערכת לוגית אחרת, והנזיר, עכשיו זה מחזיר אותי לשאלה הקודמת, הרב הנזיר טוען שהא'-ב' הלוגי של המערכת של הגמרא זה י"ג מידות. זאת אומרת שזה בעצם הלוגיקה האלטרנטיבית או הנוספת שיש בגמרא. יש הרלב"ג מעיר על זה נדמה לי על י"ג מידות, אומר, וגם הרמב"ם כותב משהו דומה ב'מילות הגיון', ולנו יש כללים אין כאן המקום לעסוק בזה כי זה לא מעניינה, כשהוא עוסק בספר בלוגיקה, 'מילות הגיון', הוא אומר ולנו יש עוד כללים שמקומם לא כאן. מבינה? זה לא חלק מהלוגיקה האריסטוטלית. טוב, אז בעצם מה שרבי חיים עשה למדנות, זה בעצם להתחיל לבנות את ארגז הכלים, כן, עכשיו באנלוגיה למה שאמרתי עד עכשיו. זאת אומרת הוא התחיל להכניס לארגז הכלים איזשהן תבניות שאיתן משתמשים כדי לנתח סוגיות וקושיות ולענות על קשיים וכדומה. הזכרתי את פונוביז' סלובודקה, כן, שבעצם אם אתה משתמש טוב בארגז הכלים הזה, ולא הכל בעצם עוד מומשג, אבל זה נכנס בך אם למדת את זה מספיק. וזו אחת הבעיות אגב, כי אם היה ארגז כלים מסודר, אז היה הרבה יותר מהיר ללמוד את זה. היום לוקח עשר עשרים שנה עד שאתה באמת מיומן ככה בכל הכלים, חמש עשרה שנה עד שאתה מיומן בכל הכלים ואתה כבר למדן. אוקיי? אם היה מערכת מומשגת של כללים, אז יש לך בארגז הכלים נגיד חמישים עקרונות איך חושבים, והיינו רק צריכים דוגמאות, אז הייתי גומר את ההכשרה הישיבתית בחצי שנה, משהו כזה. היית יודע בדיוק מה לעשות בכל מצב. באופן עקרוני היית יכול לתת שיעור כללי על כל סוגיה, להיות ראש ישיבה תוך חצי שנה, כי אתה יודע הכל, כל מה שהאוטומטים עושים אתה גם יכולת לעשות. היום כיוון שאין לנו ארגז כלים מסודר כזה, אז אתה צריך ללמוד מספיק סוגיות ואיכשהו להבין מתוך כל הספרות של האחרונים והכל, עד שאתה בעצם בונה בתוך עצמך מן ארגז כלים כזה, אבל עוד פעם, אתה לא באמת בונה את זה, זה נכנס לתוכך. אין לך איזה ארגז כלים שאתה יכול לעבור, כלי א', כלי ב', כלי ג' ולבדוק מי מתאים לי ומי לא מתאים לי, כי אתה לעצמך לא ניסחת איזה כללים אספת, אלא זה נכנס, אתה איכשהו לומד את זה באופן אינטואיטיבי.
[Speaker B] אבל זה לא מספיק הכלים, יש גם איזשהו כישרון לשלוף את הכלי הנכון בנסיבות.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, אבל אתה צריך עכשיו לשלוף את הכלי הנכון בגלל שאין לך ארגז כלים מסודר.
[Speaker B] אבל אפילו אם היה
[הרב מיכאל אברהם] ארגז
[Speaker B] כלים, לא תמיד ברור איזה כלי צריך לשלוף.
[הרב מיכאל אברהם] אולי, אולי זו חלק מהסיבה שאי אפשר למיין, אני לא יודע. אבל באופן עקרוני תחשוב שהיה מיון ללמדנות, כמו שיש מיון תוכני להלכה, אז מה הבעיה?
[Speaker B] אני עושה הבחנה בין הכלי וההנחיות, הקריטריונים מתי להשתמש בכלי מסוים, באיזה נסיבות הכלי הזה מתאים.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שההבחנה הזאת היא לא, נדמה לי שאין ממש הבחנה כזאת. חוסר היכולת למיין את הכלים הוא בגלל זה לדעתי, או בין היתר בגלל זה. זאת אומרת, זה בגלל שהכלי הוא לא כל כך חד, אתה לא יכול בדיוק להגיד סוג בעיות כזה וכזה זה כלי י"ג, כי זה יותר לוז כזה, זאת אומרת זה יותר גמיש, יותר חופף. וזה אחת ה, שיקול הדעת?
[Speaker G] מה? שיקול הדעת?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר לקרוא לזה שיקול הדעת, אפשר לקרוא לזה שיקול הדעת לרפיפות הזאת.
[Speaker G] זה לא הכרחי יותר ממה שיש לך את הכלי. כלי נותן לך איזושהי דרך פתרון, אבל יחד עם זאת יש דברים מסביב שאתה צריך להשתמש בהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אותו דבר, זאת אומרת השיקול הדעת הזה אומר לך שהיישום של הכלי הוא לא נובע רק ממבנה הכלי. אתה צריך לדעת איפה, איך, לפי הנסיבות, לפי ההקשר, אבל אתה משתמש באותו כלי עצמו, רק זה לא כמו בלוגיקה שנתון הכלי אתה יודע בדיוק מה לעשות איתו, אין, זה לא תלוי בכלום. לא משנה מה תציב ב-X, ב-Y, ב-A ובמה שאתה רוצה, המתמטיקה היא ברורה, לכן מחשב יכול לעשות את זה, אוקיי? פה זה באמת משהו שהוא פחות חד משמעי. הבאתי דוגמה כשדיברנו על מידות הדרש, אז הבאתי אני חושב כמה דוגמאות לזה. הטענה הייתה שמידות הדרש זה באמת המשגה במובן מאוד לא שלם. זה לא כמו האורגנון של אריסטו. תחשבו שיש גזירה שווה. אז גזירה שווה אומרת לי שאם יש שתי מילים בשני הקשרים מקראיים, אז אני יכול להשוות ביניהם. אבל זה רחוק מלהיות כלי ודאי שאומר לי את התוצאה ישר, תן לי את הנתונים אגיד לך את התוצאה. יש המון מילים זהות בפרשיות שונות שלא עושים להן גזירה שווה. יש מילים זהות בהקשרים שונים שעושים להם גזירה שווה לגבי דבר מסוים אני מדמה, אבל דבר אחר אני לא מדמה, דון מינה ומינה ואוקי באתרה. אז אם אני מדמה, אבל מתאים את זה להקשר שאליו אני מגיע. זאת אומרת זה לא המתמטיקה שאם X=Y ו-Y=Z אז X=Z, גמרנו. אין פה בכלל שאלה של איך ליישם את זה, רק צריך קצת לתרגל כדי ללמוד את זה. אבל אחרי שלמדת את זה גמרנו, זאת אומרת אין פה דרגות חופש. בהקשר ההלכתי זה מה שהרמב"ן אומר שזה לא כמו מתמטיקה. זאת אומרת זה משהו, זה כלי יותר רך.
[Speaker H] אבל בעצם אפילו בסטטיסטיקה זה אותה בעיה, שאם יש לך איזה דאטא ואתה רוצה להבין את הדאטא, יש את הכלים הסטטיסטיים, נכון? אבל באיזה כלי אתה רוצה להשתמש, התוצאה תהיה משהו אחר לגמרי. אז יש משהו עניין של פילוסופיה לדעת מאיזה כלי אתה חייב להשתמש.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל זה באמת נגיד גם בסטטיסטיקה כמו בפיזיקה, אתה צריך להבחין בין העבודה של הסטטיסטיקאי בשטח שאז הוא צריך להשתמש באיזשהו ארגז כלים שפיתחו עבורו התיאורטיקנים. והוא ניגש לשטח, הוא נתקל בבעיה והוא צריך לבחור איזה כלי מתוך ארגז הכלים להשתמש. מה שאתה אמרת, זה בדיוק נכון, כי השאלה איך בוחרים כלי זה לא כל כך פשוט. אבל התיאורטיקן מגדיר לעצמו את הבעיה, את הכלי לפי הבעיה, זאת אומרת מבחינתו זה כלי לגמרי נקי. זאת אומרת זה לא אותו דבר כמו במידות הדרש. זאת אומרת הסתברות או סטטיסטיקה תיאורטית, לא על מקרה מסוים, אין שום בעיה, אין שום, לפעמים זה מסובך אבל אין מורכבות. אחרי שתסביר לי אני אבין למה אתה צודק. לא יכול להיות מקום לוויכוח בינינו. יכול להיות מקום לוויכוח בינינו ביחס לשטח. השאלה איזה התפלגות אתה צריך להניח פה כדי לנתח את הדאטא הזה. אז מישהו יגיד זה פואסוני, מישהו אחר יגיד זה גאוסי, אני לא יודע בדיוק מה. אתה צריך לראות מה איזה סוג בעיה עומדת לפניך וזאת שאלה של איך אתה מבין את המציאות. פה זה כבר לא אין כלי ברור. אבל נגיד כשאתה משתמש באחת ההתפלגויות, אתה מבין אותה עד הסוף, אתה יודע איך משתמשים בה ואיפה משתמשים בה ואיך עושים את זה. אז לפעמים זה מסובך, אני מודה, מורכב, אבל זה חד משמעי. זאת אומרת אם אתה מוכשר מספיק אז זה חד משמעי לגמרי. וזה בדיוק ההבדל בין מתמטיקה לפיזיקה. לכן אמרתי שהעיסוק במציאות מול עיסוק בכלים התיאורטיים. זה מה שהזכרתי שהרמב"ן חשב שגם פיזיקה זה כמו מתמטיקה וזה לא נכון. זה בדיוק ההבדל. מתמטיקה זה כזה ופיזיקה זה לא כזה. פיזיקה השאלה הגדולה באיזה כלי להשתמש בשביל לנתח את המציאות. נסיבות הפיזיקליות שאני רוצה לנתח. אוקיי. אז התחלנו בפעם הקודמת בחקירה אחת, חקירה זה המושג היסודי של החשיבה הישיבתית. רציתי להדגים עליה, להשתמש בה כדי להדגים כמה מהדברים שדיברתי וששאני רוצה לדבר על החקירה הזאת. אז דיברתי על חיוב התשלום של בעלים שממונו הזיק. השור שלי נגח שור של מישהו אחר, אני חייב לשלם. כי יגח שור איש את שור רעהו, כן, אז צריך לשלם. או השור שלי אכל שן ורגל, או האש שלי יצאה, בור, וכדומה. זה ממון המזיק. עכשיו יש לדון מה מחייב אותי כשאני שממוני הזיק. אז מקובל אצל כל הפוסקים, כל הראשונים כבר, שצריך שני תנאים. תנאי אחד זה שזה יהיה ממון שלי, אני לא אחראי על ממון של מישהו אחר, אני אחראי על הממון שלי. תנאי השני שאני אתרשל בשמירה. זאת אומרת אם לא התרשלתי בשמירה אז אני פטור. פטור של אונס אולי, או שיש לדון מה בדיוק יסוד הפטור, אבל אני פטור אם שמרתי כמו שצריך. אז זה ברור ששני התנאים האלה נדרשים כדי לחייב, זאת אומרת שזה יהיה ממון שלי ושהתרשלתי. השאלה שמיד עולה ברגע שיש שני תנאים, אז זה כבר רפלקס.
[Speaker I] לא צריך אפילו להגיד, מה שברשותי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הברשותי תכף נגיע לזה. עקרונית צריך להיות שלי. כמו שהצד השווה שבהם, כמו שהמשנה אומרת בתחילת בבא קמא, שממונך ושמירתן עליך כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. ממונך. עוד מעט אני אעיר על השומר ועל הגזלן וכל מיני דברים כאלה. אז לכאורה זה צריך להיות שלי וצריכה להיות רשלנות בשמירה. עכשיו כל למדן מתחיל יודע, זה לא צריך חמש עשרה שנה, זה כבר בשנה הראשונה מבינים, שברגע שיש שני תנאים מיד עולה חקירה. ויש לשאול מי התנאי העיקרי ומי התנאי הצדדי. זאת אומרת האם המחייב בתשלום זה הרשלנות בשמירה, רק יש תנאי שהממון הזה יהיה שלי, כי בלי זה אני לא חייב לשמור עליו, אבל זה רק תנאי. באופן עקרוני הרשלנות בשמירה זה הדבר המחייב. או שלא, החיוב בתשלום הוא זה שממוני הזיק. עצם העובדה שממוני הזיק מחייב אותי בתשלום, רק אם לא התרשלתי אז פוטרים אותי. זאת אומרת הרשלנות היא לא עילת החיוב אלא אי רשלנות היא סיבת פטור. הרשלנות היא במישור הפטור, היא במישור השני. קודם כל דנים זה ממונך, הוא הזיק, אתה חייב לשלם. זה לא משנה, עילת החיוב זה שזה ממונך. עכשיו הרבה פעמים שמציגים את החקירה הזאת בהתחלה, כן, זה מה שעוסקים בישיבות שלומדים בבא קמא כל השנה. פחות או יותר זה מה שלומדים שמה. אז כשמציגים את זה אז בהתחלה מציגים האם זה ממונך שהזיק מחייב אותך או הרשלנות בשמירה. זאת לא הצגה מדויקת. הרבה תלמידים כבר פגשתי שהתבלבלו עם העניין הזה, כי ברור שצריך את שניהם. אין שאלה איזה מהם צריך, ברור שצריך את שניהם. כל השאלה זה מי מהם עיקרי ומי משני, או מי מחייב ומי פוטר. מה הנפקא מינה. אני אגיע עוד רגע. אז מה הנפקא מינה. אז יש הרבה, מביאים הרבה נפקא מינות. אמרתי שזה מה שעושים בישיבות שלומדים בבא קמא. פחות או יותר כמעט לשישים הדפים הראשונים של המסכת זה פחות או יותר מה שעושים. ועל שישים דפים אף ישיבה לא גומרת בשנה, ככה תבינו שעושים את זה כל השנה.
[Speaker G] דף יומי גומרים את זה בחודשיים,
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שמה לא עוסקים בחקירות ובגלל זה גומרים. בכל אופן, אז למה תמיד החקירה הזאת מלווה אותי כי אני באיזשהו שלב שלמדנו בבא קמא הגעתי למסקנה שאין שום נפקא מינה. אין שום נפקא מינות. כל נפקא מינה שמביאים אני יכול להראות לכם שגם ההיפך נכון. לא הצלחתי לשים את האצבע על מקרה אחד אפילו שבאמת ייתן לי נייר לקמוס האם אתה תופס שזה ממונך שהזיק מחייב או שהרשלנות בשמירה מחייבת. אולי ניקח דוגמה שמביא אבן האזל, דוגמה קצת עדינה. אבן האזל כותב כך: והנה ידועה החקירה, והוא בדרך כלל המקור הראשון שממנו מוציאים את החקירה הזאת למרות שזה כבר מופיע לפניו. והנה ידועה החקירה אם חיוב נזיקין הוא מצד שהתורה הטילה דין שמירה על הבעלים ומחויבים בעד חסרון שמירתם, או דהבעלים מחויבים לשלם כשממונם הזיק ושמירה היא פטור שפתרה התורה להבעלים משום אונס, כיוון ששמרו כראוי. עד כאן אלו שתי האפשרויות. והנה מלשון הרמב"ם שכתב כל נפש חיה וכולי הבעלים חייבים לשלם שהרי ממונם הזיק, משמע דזהו עיקר הטעם לחיוב תשלומים ולא דבשביל זה מחויב בשמירה. זאת אומרת זה שזה ממוני אני חייב לשלם שהרי ממוני הזיק. אז זה לא בגלל שהתרשלתי בשמירה, אלא זה שממוני הזיק זה המחייב אותי לשלם. רק אם שמרתי כמו שצריך אז זה יפטור אותי, אבל המחייב הוא זה שממוני הזיק. כבר שמה שקראתי את הרמב"ם הזה, קראתי את הרמב"ם הזה בפעם הקודמת, אז הערתי שזה דיוק מסוכן בלשון הרמב"ם. כי לדייק בלשונות של ראשונים זה זה דבר מאוד מסוכן, אפילו שברמב"ם באמת הכלל הוא שאפשר לדייק בלשון. אחד מכללי הרמב"ם שאפשר לדייק בלשונות, אבל אבל כאן זה דיוק שנסמך על זה שעומדות לפנינו שתי האפשרויות שמציבים האחרונים. זאת אומרת אתה אומר או שהממוני זה שממוני הזיק מחייב אותי בשמירה או המחייב אותי בתשלום או הרשלנות בשמירה. כשזה עומד לך מול העיניים ואתה קורא את הרמב"ם אתה אומר הוא חייב שהרי ממונו הזיק. אז ברור לך שהרמב"ם התכוון לומר ככה. לא סביר שהוא חשב בשפה האנליטית של האחרונים, הוא לא למד אצל רב חיים. אז לכן נדמה לי שמאוד מסוכן לדייק בלשונו של הרמב"ם כמו לאחד מהצדדים. והערתי אולי בפעם הקודמת שיותר נכון לעשות את זה דרך נפקא מינות, לא דרך דיוקי לשון. זאת אומרת אם אני יכול לראות הלכה ברמב"ם שמוסברת לפי התפיסה הזאת ולא לפי התפיסה ההיא, זאת אינדיקציה טובה. אז אני יכול להגיד אולי הרמב"ם לא היה מודע לזה, זה הבאתי את השרידי אש ואת רבי יהושע הוטנר, הוויכוח אם רב חיים באמת צודק בפירוש הרמב"ם או לא, באופן כללי, לא רב חיים מסוים אלא השיטה שלו. אז אני טענתי שאני מסכים לגמרי למי שאומר שכן, שרב חיים צודק. נכון שהרמב"ם לא חשב כך, אבל אם אתה מכניס את זה לתוך השפה הישיבתית ואתה עושה את זה כמו שצריך אז כן, אז חשפת את צורת החשיבה של הרמב"ם אם תראה לי שבנפקא מינה מסוימת של החקירה הזאת הרמב"ם פוסק כך וזה בעצם הוא יכול להיות מוסבר רק על בסיס הצד הזה בחקירה, אז הוכחת שהרמב"ם כנראה תפס את הלכות נזיקין כך. זה לא דיוק לשון, זה כבר הוכחה. אז לכן נדמה לי שאצל ראשונים עדיף ללכת עם נפקא מינות ולא עם דיוקי לשון.
[Speaker K] אבל גם בנפקא מינות אם האבחנה הזאת היא עוד לא הייתה קיימת בכתובים, אז יכול להיות אבחנה אחרת שעל פיה הוכרעה הנפקא מינה. אתה לא יכול להכניס אותו בדיעבד זה סוג של אנכרוניזם.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא אבל אני לא חושב. כי אם באמת כרגע נגיד שהאבחנה לא הייתה קיימת ואני לא טוען אגב שהרמב"ם חשב כך, אני טוען שזה פירוש לדברי הרמב"ם לא שהוא חשב כך בפועל. אז עכשיו אני אומר אם שתי האפשרויות שעומדות בפניהם אלה, וברמב"ם יוצא
[Speaker K] אבל יכול להיות חתך אחר של פיצול.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא קשור, גם אם יש חתך אחר זה לא משנה. מה זה משנה אם יש חתך אחר? בחתך הזה מה הרמב"ם חשב? אם יש חתך אחר אז זה עוד חתך, אבל בחתך הזה אני יכול לשאול האם הרמב"ם חשב שחיוב התשלום הוא בגלל שממוני הזיק או בגלל הרשלנות בשמירה. עכשיו אתה יכול להסביר את זה גם באופנים אחרים אבל אני גם יכול לשאול את השאלה הזאת, מה הרמב"ם חשב. אם יש לי נפקא מינה ברמב"ם שמראה לי שהוא חשב כמו האופן הראשון אז זאת הוכחה הוא חשב כמו צד א'. לא במודע אבל הוא הניח את זה במובלע. אוקיי, אז זה דיוק לשון, הוא עצמו עוד דוחה את זה. וממה שביארנו כאן דלשיטת הרמב"ם שומרים מחויבים מדין בעלים, אין להוכיח דדין בעלים הוא משום חיוב שמירה. זה מה שהערת קודם. שהרי הגמרא אומרת שגם שומרים חייבים כשהממון הזיק. השומר בעצם הוא מי שסיכמתי איתו שישמור על ממוני כדי שלא יוזק. אני מפקיר את הממון שלי אצלו שישמור עליו כדי שלא יוזק לא ייגנב. אבל מה מי צריך לשמור על הממון הזה כדי שלא יזיק? גם על זה צריך לשמור. אז הגמרא אומרת שהשומר נכנס תחת הבעלים. זאת אומרת השומר צריך לשמור על הממון שאצלו. ואז עולה השאלה לכאורה מכאן ראיה ברורה שלא צריך בעלות, נכון? מספיק הרשלנות אם התרשלת בשמירה אז אתה חייב ולא צריך בעלות. אבל כמובן שאם אנחנו מבינים שהניסוח הפשטני הוא לא נכון, הרי לכל הדעות צריך את שניהם. לכל הדעות צריך את שניהם, צריך גם להיות בעלים וצריך גם שתהיה רשלנות בשמירה. ולמה? כי אתה חייב בשמירה רק על דבר שאתה הבעלים שלו. אם אתה לא בעלים שלו למה שתהיה חייב בשמירה? אז לכן כאן ברור שהדין של השומר לא יכול להיות הכרעה בחקירה הזאת. בגלל שהשומר חייב בשמירתו של הדבר כאילו שהוא היה שלו, זה החוזה. ממילא בין אם אתה תופס שאתה צריך שממונך יזיק כדי להתחייב ובין אם אתה תופס שזאת צריכה להיות רשלנות בשמירה דין שומר מסתדר כך או כך. ואם לא ישמרנו שכתוב בפסוק מלמד אותך ששומר כיוון שהוא חייב בשמירתו של הדבר נחשב כבעלים לעניין זה. זה שהוא חייב לשמור על הדבר, אם הוא לא היה בעלים למה שיהיה חייב לשמור על הדבר? אז לעניין דיני נזיקין השומר נחשב כבעלים. אגב יש לזה למשל השלכות בהקשר של סוגיית ירינו בפסחים בדף ל"א. לגבי בל יראה ובל ימצא. יש אצלי חמץ שמופקד אצלי בשמירת שכר. שומר חינם זה יותר בעייתי, בשמירת שכר. אז הגמרא אומרת שם שאני עובר על בל יראה. זה לא חמץ שלי, לא יראה לך חמץ, חמץ שלך, חמץ של אחרים שברשותי אני לא עובר על בל יראה. עכשיו אם זה אם אני שומר זה חמץ של אחרים, למה שאני אעבור על בל יראה? הגמרא מבינה ששמירת שכר זה יש בזה מימד בעלותי. זאת אומרת החמץ הזה הוא במובן מסוים שלי, עוד פעם לא לגמרי אני חייב להחזיר אותו כמובן, אבל במובן מסוים הוא שלי. זה מה שרואים גם כאן, ולכן באמת האבן האזל דוחה את זה, הוא אומר שאי אפשר להוכיח מדין שומר שצריך להיות שלא צריך שזה יהיה ממונו, דהא שומרים נתרבו מוולא ישמרנו. דאפשר לומר דמי שיש עליו דין שמירה יש לו דין בעלים לנזיקין, ועל זה גופא נתרבה מוולא ישמרנו, ולעולם החיוב משום ממונו. ואז הוא עובר כל מיני נפקא מינות, מיני ראיות. נפקא מינה ראשונה זה השומר, נפקא מינה שנייה זה הגזלן, גם לגזלן יש קנייני גזילה. אז לכן הנפקא מינות האלה לא יעזרו. ואז הוא מביא נפקא מינה נוספת, נדלג. והנה הנפקא מינה מחקירה זו נראה לבאר באופן זה, אם הבעלים לא שמרו בהמתן ואחר שמרה, אני כגון שהניחו הבעלים דלת פתוחה, כן יש לך שור ואתה משאיר את הדלת של הרפת פתוחה, ובא אחר וסגרה, בא מישהו אחר שלא אתה לא הבעלים של השור ונעל את הדלת לפני השור, דאג לזה שהשור יהיה שמור, וחתרה. בסדר? ואז השור יצא למרות שהדלת נעולה, הוא נגיד עשה איזה איזה מחילה מתחת לדלת. דאין לבוא כאן מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, לא משנה הוא מסביר למה לא, אני לא יודע למה הוא צריך להגיע להסבר הזה לא משנה, אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. כשיש קשר אז זה לא תחילתו בפשיעה וסופו באונס. זאת אומרת הפשיעה שלי היא לא זאת שהביאה לאונס בסוף. לכן זה לא קשור לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס.
[Speaker L] אבל תחילתו בפשיעה בזה שהדלת הייתה פתוחה. נכון, אז זה תחילתו פשיעה. נכון. ובסוף זה באונס.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל אין קשר בין הפשיעה לבין האונס.
[Speaker L] יש קשר, השור ראה את השער פתוח הוא חפר מתחת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא חפר כשהשער היה סגור,
[Speaker L] כי הוא ידע שאפשר לחפור שם בגלל שהוא ראה אותו פתוח.
[הרב מיכאל אברהם] אה, בסדר אז הוא אומר שיש קשר, בפשטות אין קשר. הגמרא אומרת חתרה שמה, הגמרא לא הגמרא ראשונים, בתחילת פרק הכונס מדברים שמה על תחילתו בפשיעה וסופו באונס, והם שואלים שבבבא מציעא בדיני שומרים רואים שצריך קשר בין הפשיעה לבין האונס, אז למה פה אין? זאת אומרת הם מניחים שחתירה זה נקרא מצב שאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. טוב בכל אופן זה לא שייך פה תחילתו בפשיעה וסופו באונס. עכשיו השאלה אם חייבים או לא. אז הוא אומר אז על פי סברה תליא בהא דינא. מסברה נראה שזה תלוי באותה חקירה שדיברנו עליה קודם. למה? דאם חיוב תשלומין מטעם חיוב שמירה, זאת אומרת אם העילה שמחייבת אותי בתשלום זה זה שהתרשלתי בשמירה, אם כן עיקר החיוב, רגע מה אתם אומרים לפני שאני קורא את מה שהוא אומר?
[Speaker K] פטור? פטור? חייב.
[הרב מיכאל אברהם] הוא התרשל נכון?
[Speaker K] אז אם זה האחריות שגם על הנזק?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הוא התרשל.
[Speaker K] לא הוא אמר התרשלתי אתמול והיום היה נזק מה קשור?
[הרב מיכאל אברהם] אני התרשלתי בשמירה על הבהמה,
[Speaker K] אתמול השארתי את הדלת פתוחה, היום סגרתי אותה ובערב השור יצא אני חייב? מה אתה תבדוק את כל הרשלנויות שלי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני לא סגרתי אותה מישהו אחר סגר אותה. זה לא משנה, השור יצא כשהדלת הייתה פתוחה.
[Speaker K] אבל לא
[הרב מיכאל אברהם] פתוחה מבחינתי, מישהו אחר סגר אותה. זה לא כמו שאני פתחתי בבוקר וסגרתי בערב ואז הוא יצא זה לא רלוונטי אבל השור יצא עוד לפני שתיקנתי את מה שעשיתי מישהו אחר סגר במקומי.
[Speaker K] רציתי לצאת לסגור וראיתי שמישהו סגר לא יצאתי, זה לא רלוונטי
[הרב מיכאל אברהם] זה לא
[Speaker K] רשלנות שלי זה וודאי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בכל אופן הוא האבן האזל אומרת מה שאתה אומר. אבל אני למה עצרתי רגע ושאלתי אתכם? תראו שבעצם יכולתי לקחת את זה לשני הכיוונים. אוקיי? זה אבל הוא אומר אם כן עיקר החיוב שלא להניח בהמה בלתי שמורה, וכיוון דבאמת הייתה שמורה, אף שלא הייתה שמירה מצד הבעלים אבל על כל פנים הלא הייתה אצלם בהמה בלתי שמורה. אז הוא אומר כמוך, שאם הצד שהרשלנות בשמירה מחייבת, במצב כזה יהיה פטור כי הבהמה הייתה שמורה. אוקיי? אבל אם נימא דהפטור מצד אונס, ובגדר אונס רחמנא פטריה כדאמר בגמרא ברישא המניח, אבל עצם חיוב תשלומין בהיזק ממונו הוא עיקר דינא. זאת אומרת אם החיוב לשלם הוא בגלל שממונו מזיק והרשלנות זה רק סיבה פוטרת, זאת אומרת שאם לא התרשלתי אני פטור, אם כן לא שייך לבוא כאן מטעם אונס כיוון דהוא לא שמר. למה הוא לא שמר? ואיך יוכל לטעון טענת אונס? שוב פעם כמובן אני יכול להחליף. נכון? נכון, גם שם, גם שם הוא לא שמר בכלל.
[Speaker J] נכון. מסכים לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מסכים לגמרי. למה הוא לא התרשל? למה? כי זה היה שמור. מה זה התרשל? תכלס הבהמה הייתה שמורה. אז מה אם אני התרשלתי? כמו בבוקר ובערב, מה שאמרת קודם. אתם רואים ששני הצדדים של החקירה אני יכול לדחוף כל אחד לכל כיוון. זה מקרה קלאסי. בחקירה הזאת אני יכול להראות לכם את כל השיעורים של ראשי הישיבות, הנפקא מינות, שמביאים לחקירה הזאת, את כל הנפקא מינות האלה אפשר לראות באותה צורה. אפשר לראות באותה צורה. זה באמת, זה אחת החקירות הכי מתעתעות שאני מכיר. יש עוד, אבל זה, זה באמת משהו מאוד מתעתע. ואיך יוכל לטעון טענת אונס? ולא דמי לניחא בחמה וכולי. זה בעצם מה שהוא אומר. לא משנה, יש עוד הרבה נפקא מינות פה. אתן לכם אולי דוגמה נוספת. הותרה או דחויה. זה אולי דיברתי פעם. על השאלה של הותרה או דחויה, כן? האם פיקוח נפש מותר בשבת או דחוי בשבת? גם לזה לדעתי אין שום נפקא מינה. אפילו אחת. כולם מסכימים לזה וכתבו על זה מערכות וזה נפקא מינות וראשונים ואחרונים ופוסקים. שום נפקא מינה בעולם אני לא מכיר לחקירה הזאת.
[Speaker K] יש אחת. מה היא? השאלה של המלווה של האיש בסכנה. כן. יש נפקא מינה לגבי גם הותרה ודחויה. למה? אני מספר לך ממקרה בחיים שהיה לי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני שואל למה זה הלכה, לא חקירה.
[Speaker K] היה לי בן אדם בתוך בית חולים בשבת. אוקיי. ובחזרה הוא היה צריך לעלות במעלית. האם לי מותר לעלות במעלית?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני שואל למה זה תלוי בהותרה ודחויה.
[Speaker K] נדמה לי שאם זה הותרה כן, אז אני עולה במעלית. כל המקרה הוא מבצע הצלה.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אתה הלכת עם החולה. סדר גמור. עכשיו יש חולה בבית חולים במטולה, אז עכשיו אני אדליק אור בבית כי זה הותרה? אין שבת יותר.
[Speaker K] לא, חזרתי. כל זה מבצע. לקחתי אותו מהבית עד הבית.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא מבצע? אבל אתה לא צריך את זה כדי להציל אותו. מה שהותר, הותר רק מה שאתה צריך כדי להציל אותו. לא שהותירו את השבת עכשיו כשיש חולה. אז עכשיו תחליט. אם זה באמת נדרש כדי להציל אותו, אז כמובן.
[Speaker K] אני צריך להביא
[הרב מיכאל אברהם] אותו עד הבית. אין בעיה. אבל בשביל אם זה נדרש כדי להציל אותו, אז בין אם זה הותרה ובין אם זה דחויה זה מותר לך. זה לא נדרש כדי להציל אותו, אז גם אם זה הותרה אסור לך כי מה שהתירו זה רק את מה שנדרש להצלתו.
[Speaker K] כיבוי האוטו כשאתה מביא יולדת בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, מה ההבדל?
[Speaker K] אז אני צריך להשאיר אותו דלוק?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר מה זה משנה אם זה הותרה או דחויה. אם זה הותרה… לא, מה פתאום? זה נחוץ להצלה?
[Speaker K] אני לא יודע מה.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה נחוץ להצלה התירו, אם זה לא נחוץ להצלה לא התירו.
[Speaker M] מה זה משנה אם זה הותרה או דחויה. לא, הנפקא מינה הסטנדרטית. יש בחדר השני גוי. כן. שיקח לו שנייה לכבות אותו. אם זה הותרה… מה פתאום? זה לא משנה שיש שם גוי. אני יכול…
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? הותרה מתירים לך כשאתה צריך את זה לצורך ההצלה. אבל אם יש לך גוי שאתה תעשה את זה איתו, אתה לא צריך לחלל שבת בשביל להציל, אז לא התירו לך. הנה, אני מראה לך שלא. הנה סברה טובה שלא. את ההותרה התירו כמובן, אבל זה לא הפקר. השבת לא נעלמה מהעולם. התירו דבר שאני צריך לחלל שבת כדי להציל את הבן אדם. אבל אם יש לי דרך להציל אותו בלי לחלל שבת, מי אמר שהתירו לחלל שבת? כן, יש כאלה שיאמרו, אבל זה לא קשור להותרה ודחויה. עכשיו יש נגיד שיטת המגיד משנה ורב חיים שכנודע היה מחמיר גדול בהלכות פיקוח נפש, כן? והסיפור המפורסם שהוא לא מקל אלא מחמיר בהלכות פיקוח נפש. לא מקל בשבת אלא מחמיר בהלכות פיקוח נפש. רב חיים וביתו הולכים אחרי המגיד משנה. פה הם מקילים גדולים. שפיקוח נפש זה הותרה גמור, זאת אומרת אין שבת ואין כלום ברגע שיש פיקוח נפש. זה מה שהרב סולובייצ'יק כותב על הרצון של רב חיים ב'איש ההלכה'. כמה הוא מפחד מהמוות, 'איש ההלכה'. זה קצת הפוך למה שהיינו חושבים, אבל שזה אמיתי מאוד.
[Speaker C] ששבת נדחה. מה? הרמב"ם כותב ששבת נדחה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אמרתי, אבל דיוק לשון בראשונים צריך להיזהר עם זה. נדחה הכוונה לא צריך לדאוג, זאת אומרת זה נדחה. ובמיוחד אם אין נפקא מינה. אם אין נפקא מינה אז בטח הוא לא צריך להיזהר בלשונו. אני אומר אני לא מכיר שום נפקא מינה. יש מישהו שרצה להגיד לי פעם, אולי אני חשבתי על זה פעם, לא זוכר, האם צריך לעשות תשובה. חיללתי שבת על הצלת חולה. אם עשיתי עבירה, נכון? דחויה, אבל תכלס עשיתי עבירה. צריך לעשות כמו בשוגג או משהו כזה, צריך לעשות תשובה. ואם זה הותרה אז לא עשיתי שום עבירה, לא צריך לעשות תשובה. אבל גם זה לא נכון. הרי חלק מתהליך התשובה זה לקבל על עצמי שאני לא אחזור לזה החטא לעולם. עכשיו מה? אם יהיה לי חולה בשבתות הבאות אני לא אחזור לזה החטא? אני לא אציל אותו יותר? הרי זה לא חטא. ההלכה עצמה לא רק מתירה לי לעשות את זה, היא מורה לי לעשות את זה. אז איך אפשר להגיד שאני צריך לעשות תשובה על זה שצייתתי להלכה? שהקדוש ברוך הוא יעשה תשובה על זה שהוא הכניס אותי לתוך סיטואציה שאילצה אותי לחלל שבת בשביל להציל את הבן אדם. מה זה קשור אליי? אני בסיטואציה הזאת קיימתי את מה שההלכה הטילה עליי. אין שום נפקא מינה. כולם מדברים על זה, אין שום נפקא מינה בחקירה הזאת. אני לא מכיר אף נפקא מינה. כן?
[Speaker N] האם זה לא אומר שבעצם אלו שני שמות לאותו מושג?
[הרב מיכאל אברהם] אולי. אז פה אני אומר זה שאלה מעניינת. הנה כבר אמרת על ב'. נדון על זה קצת. יש גישה בפילוסופיה וגם במשפט שנקראת פוזיטיביזם. והפוזיטיביזם בעצם טוען שאם, נגיד בהקשר המדעי, שתי תיאוריות שאי אפשר להבחין ביניהן בניסוי אמפירי, זו אותה תיאוריה. זו לא שתי תיאוריות. זאת אומרת, אם, ולא משנה אם משתמשים בשפה אחרת לגמרי וצורת הסתכלות אחרת לגמרי, אבל אם כל ניסוי וניסוי צריך להראות את אותה תוצאה לפי תיאוריה א' ולפי תיאוריה ב', זאת אומרת אין ניסוי שיכריע איזה משתי התיאוריות צודקת, אז זאת אותה תיאוריה.
[Speaker K] זאת אומרת אין ניסוי שמצאנו או לא יכול להיות ניסוי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יכול להיות ניסוי. כן, אם לא מצאנו אז רק צריך עוד לחשוב. אבל נגיד שלצורך הדיון בא אליהו, אומר לנו אין, אין ניסוי כזה, לא רק שלא חשבתם.
[Speaker K] אני לא,
[הרב מיכאל אברהם] זה לא בדיוק, לא רק אליהו, אפשר להוכיח, יש פעמים שאפשר להוכיח שקילות של תיאוריות, הוכחה מתמטית, שהתיאוריות שקולות. הנה אני אתן לך דוגמה. יש למשל באופטיקה, אז יש הניסוח המקובל, מה שלומדים בתיכון, זה אופטיקה גיאומטרית. זאת אומרת יש קרן אור וזה עובר מתווך לתווך ואז הזווית נשברת, יש חוק סנל שקובע מה היחס בין הזוויות. ושבירה ועקיפה, כל מיני דברים כאלה. ואז החוק הזה מראה לך מה יהיה מסלול האור. זאת אומרת תגיד לי איך היא יוצאת, אני אגיד לך מה יהיה מסלול האור. עכשיו יש עיקרון מה שאומר שאפשר לנסח את כל האופטיקה הגיאומטרית על כל התופעות שלה דרך עיקרון אחד בלבד. האור בוחר תמיד את הדרך הקצרה ביותר מבחינת הזמן. כן, לא המרחק. גם אנשים טועים לפעמים, זה הדרך הקצרה ביותר מבחינת הזמן. וזהו. עכשיו אפשר להוכיח מתמטית, זה שקול לגמרי. אז זה שני ניסוחים שקולים לגמרי. אתם מבינים שזה עולמות מחשבתיים אחרים לגמרי? זו תיאוריות שונות. פה האור עושה חשבונות טלאולוגיים, זאת אומרת הוא אומר רגע, בוא נעשה חשבון, הדרך הזאת כמה זמן תיקח לי, הדרך הזאת כמה זמן תיקח לי, והוא בוחר את הדרך הקצרה ביותר. אוקיי? בהסתכלות של סנל, או ההסתכלות הרגילה, אז האור לא עושה שום חשבון, הוא פשוט עובר לפי הכללים. הוא יודע שהוא פוגש תווך כזה אז צריך להישבר ככה, פוגש תווך כזה צריך להישבר ככה. כן, זה כמו פוטנציאל מול כוח במכניקה. נכון? כן, פוטנציאל זה הסתכלות תכליתית וכוח זה הסתכלות סיבתית.
[Speaker B] לא, האור לא הולך לפי המשוואה, המשוואה מתארת את התנהגות האור. התנהגות האור היא אולי לפי הצמצום בזמן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר,
[Speaker B] זה שזה אחד לא הסבר ואחד הוא תיאור.
[הרב מיכאל אברהם] שניהם זה תיאור. האור גם לא…
[Speaker B] לא, השני הוא…
[הרב מיכאל אברהם] גם הוא הסבר, אני מתאר איך הוא נשבר, יש חוק סנל שקובע את היחס בין הזוויות. אתה יכול להגיד שגם זה תיאור. זה תיאור סיבתי וזה תיאור תכליתי. באופן תיאורטי גם האור הזה היה יכול אולי לעשות חשבון קדימה, אנחנו לא נוטים לחשוב
[Speaker D] שאורות חושבנים, אבל
[הרב מיכאל אברהם] כתבתי באתר לפני כמה זמן איזה טור על אינטליגנציה, וטענתי שם שלפי ההגדרות המקובלות לאינטליגנציה, נגיד בבינה מלאכותית, אינטליגנציה מלאכותית, אז הם שואלים איזה אינטליגנציה יש למחשב, איזה אינטליגנציה יש לבעל חיים כזה או אחר. אני טוען שלמחשב ולבעל חיים אין שום אינטליגנציה. לא אינטליגנציה נמוכה, אפס. אינטליגנציה רק יש ליצור שיש לו שיקול דעת. אחרת גם למים יש אינטליגנציה. מים פותרים משוואות הרבה יותר מסובכות מכל מחשב. משוואות נאוויר-סטוקס. משוואות נורא מסובכות ששום פיזיקאי לא יודע לפתור אותם חוץ ממקרה ממש טריוויאלי.
[Speaker C] אבל יש פוטונים, שולחים אותם לשני סדקים ואתה שולח אחד, והוא יבחר או לשם או לשם. הוא יכול לבחור, אבל ברגע שאתה שם אובזרבר לפוטונים, יהיה לך את האינטרפרינס, אוקיי, אז איך כל פוטון שמחליט לאן הוא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה סתם, זה לא קשור למה שאני אומר. זה סתם הפאזלים של תורת הקוונטים. זה לא קשור למה שאני אומר. אבל איך שלא תסביר את מה שאני אומר עכשיו, אתה יכול לשאול את השאלות של הקוונטים ואין לי תשובות. אבל אני אומר שהנה יש לכם שתי תיאוריות שקולות לגמרי, התיאוריה התכליתית האור בוחר את הדרך הקצרה ביותר, והתיאוריה הסיבתית שאור פוגש משהו קורה לו כך וכך. שתי התיאוריות האלה הן שקולות לגמרי, אפשר להוכיח מתמטית, לא צריך את אליהו. זאת אומרת, כל מקום שיש מתמטיקה לא צריך את אליהו, בדרך כלל. אז בכל תוצאה שהתיאוריה הזאת תיתן לכם, גם התיאוריה ההיא תיתן לכם ולהפך. הן שקולות לגמרי. אבל זה שתי תיאוריות שונות לגמרי. אחת מהן מסתכלת על האור כאיזה, מתארת אותו כאיזשהו יצור שעושה חשבונות קדימה, והשנייה רואה אותו כמשהו שהוא נפעל על ידי הנסיבות. אוקיי, אז מי צודק? הפוזיטיביסט יגיד זה שטויות, אין צודק וטועה פה, זו אותה תיאוריה. זה לבוש אחר לאותה תיאוריה, כיוון שהתיאוריה. אינה אלא סך כל התחזיות שלה. אין בתיאוריה שום דבר מעבר למה שהיא אומרת על המציאות, התחזיות שלה. השפה שבה אנחנו בוחרים לבנות את התיאוריה כדי לארגן את המציאות זה עניין שלנו, תעשה מה שאתה רוצה.
[Speaker K] אפשר לטעון אחרת? אפשר לטעון אחרת? בטח שאפשר.
[הרב מיכאל אברהם] אני למשל חושב אחרת. אני חושב ששתי תיאוריות שונות שנכון, אין ביניהן הבדל מעשי, ועדיין זאת שאלה מאוד מעניינת האם האור עושה חשבונות קדימה או שהאור נפעל באופן סיבתי. אפשר לשאול את השאלה המטאפיזית הזאת שאין לנו דרך אמפירית להכריע בה. אבל זה שאין לנו דרך אמפירית להכריע בה זה לא אומר שאין שתי אפשרויות. אני יכול לשאול את השאלה האם יש פיות או אין פיות. אין לי דרך אמפירית להכריע אם יש או אין, כי לא ראינו אינה ראיה. האם זה אומר שהשאלה חסרת מובן? לא. אולי או שיש פיות או שאין פיות, אני לא יודע להכריע. מבחינת הפוזיטיביסט השאלה אם יש או אין פיה היא משוללת מובן. המושג פיה הוא חסר משמעות. אין מושג כזה. כי אם אתה לא יכול לצפות בו, אתה לא יכול לדבר עליו. מה? פיירי.
[Speaker J] פיירי, פיירי. טינקרבל. פוזיטיביסט.
[הרב מיכאל אברהם] מה, לא פגשת אף פעם? אז אני אומר שברגע שיש לך שתי תיאוריות, זה מחזיר אותי לפוזיטיביזם. ברגע שיש לך שתי תיאוריות שמנבאות בדיוק את אותה תוצאה כמו הותרה ודחויה, או כמו אם אני צודק פה שאין נפקא מינה בין שני הצדדים בחקירה של האבן האזל, אז זה בכלל שתי תיאוריות? אני חושב שכן. זה שתי תיאוריות שאי אפשר להכריע ביניהן, אבל זה עדיין שתי תיאוריות. טוב, אז נפקא מינה לקידושי אישה, את השאלה אם זה שתי תיאוריות או אחת. מה עושים עם הנפקא מינה הזאת?
[Speaker K] נחזור רגע לשומר ולכסף שלו. אני מחויב, השכרתי לך דירה והייתי מחויב לפי חוזה לבטח אותה. הלאה, אני מבטח אותה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה בהלכה או שאלה בקשר למה שדיברנו?
[Speaker K] לא, בהלכה, כלפי הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] מה שדיברנו מקודם, כי חבל להיכנס לדיני שכירות. כן.
[Speaker K] יש נפקא מינה, לא, נפקא מינה אמיתית. אני התרשלתי, לא עשיתי את חובתי ולא נוצר נזק. האם יש לך טענה? תרעומת? האם חבר היה עושה כזה דבר? זאת אומרת, יש פה גם אם יש לי
[הרב מיכאל אברהם] טענה אבל אין לי עילה נזיקית, מה אני אעשה עם הטענה הזאת?
[Speaker K] אין לי בזה נפקא מינה, יכול להיות שאני פסול לעדות? אני לא יודע, נפקא מינות רכות יותר שגורמות לבן אדם,
[הרב מיכאל אברהם] וזה תלוי בשאלה אם הנזיקין זה
[Speaker K] ממונו או הרשלנות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא ממונו שהזיק. כשקרה נזק של ממון אני שואל למה אני משלם, האם עצם זה שממוני הזיק או הרשלנות בשמירה?
[Speaker K] השארתי את הגדר פתוחה והוא לא יצא. האם אני רשע? האם אני רשע?
[הרב מיכאל אברהם] רשע יכול להיות שאתה רשע בכל מקרה. ועדיין, אם השארת פתוח והוא לא יצא, לא התכוונתי. אבל השאלה כשאתה צריך לשלם למה אתה צריך לשלם, זאת השאלה שאנחנו שואלים. זאת לא שאלה איסורית. השאלה מה עילה נזיקית? כן, בדיוק. וזה אגב הרבה טועים פה, טוב לא משנה, זה נוגע כבר לדברים אחרים של נזיקין שמערבבים את האיסור עם עילה נזיקית. בכל אופן, אז לכאורה אין שום נפקא מינה. יש נפקא מינה אחת כן מבין. ושמה לכאורה זה נראה משכנע. הנפקא מינה הזאת, הגם ששמה כולם מביאים את הנפקא מינה הזאת, זה חובת הראיה על מי. אתה שור שלי נגחת שור של החבר שלי ואני טוען ששמרתי כמו שצריך, שאני פטור. והניזק טוען שהתרשלתי בשמירה. יש ויכוח, אין עדים, מה לעשות? המוציא מחברו, לא? אז לכאורה זה המוציא מחברו עליו הראיה, הוא רוצה ממני כסף, חובת הראיה היא עליו. נחלקו בזה החזון איש והפני יהושע. החזון איש טוען שחובת הראיה היא על בעל השור המזיק שיוכיח שהוא לא התרשל. והפני יהושע טוען שחובת הראיה היא על הניזק, כי המוציא מחברו עליו הראיה, בדיוק מה שאתה אמרת. והפני יהושע נמצא בדף נ"ו שם איפשהו, מעמיד בהמת חברו, זה סוגיית הגמרא שמה. ובדרך כלל כל השיעורים תולים את זה בחקירה של האבן האזל.
[Speaker C] מה החזון איש למה הוא אומר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] רגע. אז תולים את זה בחקירה של האבן האזל. למה? אם אני מבין שהרשלנות בשמירה היא עילת הנזק, היא עילת התביעה, אז ברור שאתה התובע, בשביל לתבוע אותי צריך להוכיח שהתרשלתי בשמירה, בלי זה אין בכלל עילת תביעה. אז המוציא מחברו עליו הראיה. אז הפני יהושע תופס שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. נכון? החזון איש אומר אחרת, שאלת למה, בגלל שהוא תופס כמו הצד השני, ככה מסבירים. מה? הוא אומר שזה שממוני הזיק מחייב אותי. רק אם לא התרשלתי אז יפטרו אותי. זאת טענת פטור. עכשיו זה שממוני הזיק זה ברור. זה אנחנו יודעים וכולם מסכימים, אין ויכוח על זה. אני כבר חייב. עכשיו אני רוצה להיפטר בטענה ששמרתי כמו שצריך. תוכיח. אתה רוצה להיפטר.
[Speaker C] עכשיו אתה המוציא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. באופן רעיוני אתה בעצם המוציא, כי כבר יש לנו עילת חיוב ואין ספק מוציא מידי ודאי. זאת אומרת, יש ודאי חיוב ויש ספק אולי אתה פטור, אין ספק מוציא מידי ודאי. אז עכשיו תוכיח. אז לכאורה זאת נפקא מינה יפה, טהורה, נקייה, בין שני הצדדים האלה, נכון? אז לא. מה נכון? לא, לא, לא. לא רק שזה לא נכון, אני יכול להוכיח לכם בחזון איש עצמו שהוא סבר כמו התפיסה השנייה, ובפני יהושע להוכיח לכם שהוא סבר כמו התפיסה הראשונה. פשוט יש לי הוכחות. לא רק שאני יכול להגיד לכם תראו, אפשר להסביר את זה גם לפי התפיסה השנייה. אני אראה לכם שהחזון איש חשב כמו התפיסה ההיא והפני יהושע תפס כמו, סבר כמו התפיסה הזאת. אז נתחיל בחזון איש, זה יותר פשוט. אם זה פני יהושע כבר לא נספיק, נראה. חזון איש זה הרב בלומנצווייג, ראש הישיבה בירוחם, הוא הפנה את תשומת ליבי. אני כרגיל חזרתי על החקירות של האחרונים, הפני יהושע הזה. אז חזרתי על החקירות של האחרונים, הוא אמר לי אתה מדבר שטויות. תסתכל מה שהחזון איש כותב. הסתכלתי מה שהחזון איש כותב, ובאמת הוא כותב את זה. מה שהחזון איש אומר זה שחובת הראיה היא על בעל השור בגלל שהטענה שלו היא טענה לא סבירה. אם השור נגח ואתה אומר ששמרת כמו שצריך, לא סביר. אז איך הוא נגח? עכשיו זה יכול להיות, יש לפעמים מצבים שהשור נוגח גם אם שומרים כמו שצריך.
[Speaker L] הסתברות נמוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל וואנס, בדיוק, הסתברות מותנית. וואנס השור נגח, הסיכוי ששמרת הוא מאוד נמוך, כיוון שלא סביר ש… הרי מה המשמעות של לשמור? לשמור כדנטרי אינשי, כמו שאנשים שומרים. מה המשמעות? המשמעות היא להביא את המצב לכזה שהסיכוי לנזק הוא קטן, נכון? זה נקרא לשמור. אז אם אתה הבאת את המצב לכך שהסיכוי לנזק הוא קטן, איך תסביר שקרה הנזק? זאת אומרת זה היה אונס. טענה לא סבירה. יותר סביר שפשוט לא שמרת.
[Speaker K] אבל זה נכון לכל נזק כזה. נכון. אז יוצא במפורש שהחזון איש נותן משקל כבד יותר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. החזון איש תמיד אומר שחובת הראיה היא על המזיק. נכון. לא מקרה מסוים, על כל המצבים.
[Speaker K] אבל זה מחזק דווקא שזה לא מתוך זה שהטענה העיקרית שממוני הזיק. בדיוק. אני אומר שכן. אם היית מנסה לעשות היית תמיד יכול להביא. הלא אם אתה שומר טוב לא יהיה נזק לרוב.
[הרב מיכאל אברהם] זה אומר שעצם הנזק מוכיח שהייתה רשלנות בשמירה, אבל הרשלנות בשמירה מחייבת אותך. רק אם היה נזק אז כנראה הייתה רשלנות, אבל מה שמחייב אותך זה הרשלנות, לא הנזק. להפך, למה החזון איש נזקק להגיע לזה? למה הוא לא אומר פשוט חובת הראיה היא על בעל השור, למה? כיוון שהחיוב בתשלומי נזיקין זה מעצם העובדה שממונך הזיק, אז אתה חייב. אתה רוצה להיפטר בטענה שמרתי כמו שצריך? תביא ראיה. וזה הכי קל להסביר, נכון? למה הוא נזקק להסבר אחר? כי הוא סובר הפוך. הוא בעצם סובר כמו שאנחנו אמרנו בפני יהושע. הוא סובר שהרשלנות בשמירה מחייבת. אז לכן באופן עקרוני הדין הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. אתה תוכיח שהתרשלתי בשביל שתוכל לתבוע אותי בכלל. אז למה בכל זאת החזון איש אומר למה חובת הראיה היא על בעל השור? כיוון שפה הטענה היא לא סבירה. וזה חידוש גדול של החזון איש וזה מתאים מאוד לדרכו. יש לו הרבה חידושים מהסוג הזה. זה חידוש של בעלי בתים כזה, אמיתי במובן החיובי, לא במובן השלילי. הזכרתי את זה, אני חושב, את החזון איש בשיעור הקודם. שהוא אומר השכל הישר בעצם אומר שהטענה שלך היא פחות סבירה אז חובת הראיה היא עליך. אנחנו רגילים לחשיבה פורמלית הלכתית שמי שמחזיק בכסף הוא המוחזק ומי שרוצה להוציא חובת הראיה היא עליו. החזון איש בא ואומר לא, לפעמים מי שמחזיק בכסף הוא יצטרך להביא את הראיה. למה? במקום שבו הטענה שלו לא סבירה. זה מוחזקות בטענה, לא מוחזקות בכסף. כמו, כן, טענה שלי מוחזקת להיות יותר סבירה, אז חובת הראיה היא על השני, למרות שהוא המחזיק בכסף, לא אני. אז לפעמים נטל הראיה נקבע לפי השאלה מי טוען טענה יותר סבירה ולא מי מחזיק בכסף. הנה אתם רואים שהחזון איש שאומר שחובת הראיה היא על המזיק, דווקא הולך עם התפיסה שלא מתאימה לזה מבחינת החקירה. טוב, אבל עדיין יכול להיות שלכיוון אחד זה כן עובד. זאת אומרת הפני יהושע ודאי סובר שזה רשלנות בשמירה, החזון איש לא בהכרח סובר שזה חיוב בגלל שממוני הזיק. אז בשיעור הבא, כי צריך בשביל זה קצת זמן, בשיעור הבא אני אראה לכם שגם הפני יהושע לא סובר ככה. בסדר?