לימוד תורה – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ניסוח החקירה: ממונו שהזיק ורשלנות בשמירה
- חובת הראיה: הפני יהושע, החזון איש, ומוחזקות בטענה
- אזהרה מתודולוגית על השיטה הבריסקאית והצורך בקריאת מקורות
- הפני יהושע וסוגיית משסה: פטור משסה כלב שלו עצמו
- ניסוח חלופי: החיוב על גוף המזיק והקשר לנזקי קרן
- יישוב פטור משסה לפי “חיוב על הכלב עצמו” והבחנה מאדם המזיק
- הסתירה בפני יהושע והיציאה מן הדיכוטומיה: שני תנאים מצטרפים לעילת חיוב
- דוגמת הרמב״ם בשורש התשיעי ורבי ירוחם פערלא
- פשטות, חזקה של שלוש פעמים, והתער של אוקאם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מנסח מחדש את החקירה מהו היסוד המחייב בתשלומי נזיקין כשהממון של אדם הזיק, ומעמיד שהמשנה והגמרא מחייבות שני תנאים יחד: גם שהמזיק הוא ממונו וגם שהייתה רשלנות בשמירה, כך שהשאלה המדויקת היא מה עיקר ומה תנאי. הוא בוחן את נפקא מינה של חובת הראיה דרך מחלוקת הפני יהושע והחזון איש, מראה שהקריאה המקובלת בחזון איש אינה מדויקת מפני שהחזון איש תולה את הנטל ב“מוחזקות בטענה,” ומתריע מפני בלבול של חשיבה בריסקאית שממהרת לשבץ שיטות בתוך דיכוטומיות יפות בלי לקרוא את המקור. הוא מקשה מן הפני יהושע עצמו בסוגיית “משסה” ומציע יישוב שמפרק את הדיכוטומיה: לפעמים שני המרכיבים אינם עיקר ותנאי אלא מצטרפים יחד לעילת חיוב אחת, בדומה ליישוב סתירה מקבילה בשורש התשיעי של הרמב״ם, ומסיים בניתוח מתודולוגי על העדפת פשטות, “התער של אוקאם,” והדרך שבה עובדות כופות תיאוריה מורכבת יותר.
ניסוח החקירה: ממונו שהזיק ורשלנות בשמירה
הטקסט קובע שצריך גם שהמזיק יהיה ממונו של האדם וגם שהייתה רשלנות בשמירה, ולכן החקירה אינה “או רשלנות או ממונו” אלא מהו העיקר ומהו התנאי. הוא מציע שתי אפשרויות: או שעצם זה שממונו הזיק מחייב בתשלום ורק אם לא התרשל הוא נפטר, או שהרשלנות בשמירה היא המחייבת ורק צריך “ממוני” כדי שתהיה עליו חובת שמירה. הוא מדגיש שכמעט אין נפקא מינות להלכה, והנפקא מינה המרכזית שמביאים היא חובת הראיה במחלוקת האם הייתה שמירה כראוי.
חובת הראיה: הפני יהושע, החזון איש, ומוחזקות בטענה
הטקסט מציג את ההסבר הישיבתי הרווח שלפיו הפני יהושע מטיל את הראיה על הניזק כי הרשלנות היא עילת התביעה, ואילו החזון איש מטיל על המזיק כי עצם הנזק מחייב ורשלנות היא טענת פטור. הוא טוען שבחזון איש כתוב הפוך: החזון איש מחייב את המזיק בראיה מפני שטענתו “שמרתי כנטירותא דאינשי ובכל זאת הוזק” היא טענה פחות סבירה, שהרי עצם קרות הנזק יוצר חזקה הסתברותית שהשמירה לא הייתה כראוי. הוא מכנה זאת “מוחזקות בטענה” ומסביר שהחזון איש מעדיף את הטענה החזקה גם נגד כלל “המוציא מחברו עליו הראיה,” כך שהנטל נקבע לא רק לפי מי מוחזק בכסף אלא גם לפי סבירות הטענות. הוא מסיק שבקריאה זו החזון איש יכול להשתלב עם התפיסה שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, והנפקא מינה של חובת הראיה נשארת תלויה בשאלה אם מקבלים “מוחזקות בטענה” או שמעמידים מוחזקות רק על החזקת ממון.
אזהרה מתודולוגית על השיטה הבריסקאית והצורך בקריאת מקורות
הטקסט טוען שהשיטה הבריסקאית האנליטית עלולה לבלבל מפני שכאשר מגדירים שתי תפיסות, קל לשבץ כל מחלוקת לתוך הדיכוטומיה גם אם בלשון המקור כתוב אחרת. הוא מתאר כיצד בישיבות מציגים את החזון איש לפי השיבוץ המקובל בלי לעיין בפנים, מפני שהקונסטרוקציה “מסתדרת יפה.” הוא מציע לא לזרוק את ניתוחי רב חיים כ“פלפול” אלא להשתמש בהם ככלים לשאול שאלות נכונות, ואז לעבד אותם מול לשונות הסוגיה והראשונים. הוא מתקן ניסוח קודם שלו ומבהיר שהנפקא מינה של חובת הראיה אכן קיימת, אלא שאפשר לנטרל אותה רק אם מוסיפים את הנחת החזון איש על “מוחזקות בטענה.”
הפני יהושע וסוגיית משסה: פטור משסה כלב שלו עצמו
הטקסט מביא שיטה בגמרא שלפיה אם אדם משסה כלב של חברו ברכוש של שלישי, הוא פטור וגם בעל הכלב פטור: הבעלים פטור כי לא הוא שיסה, והמשסה פטור כי אינו בעל הכלב. הוא מקשה מן המקרה שבו אדם משסה כלב שלו עצמו ברכוש חברו, שלפי שיטה שהפני יהושע הולך איתה הוא פטור, והפני יהושע מנמק שזה “שני בני אדם בגוף אחד,” הבעלים והמשסה, וכשם שכאשר אלו שני אנשים שניהם פטורים כך גם כאן. הוא מגדיר את התוצאה כאבסורדית אם מחייבים מכוח רשלנות בשמירה, מפני ששיסוי חמור יותר מהשארת דלת פתוחה, ואי אפשר להפוך כל מזיק לפטור באמצעות חלוקת “כובעים.” הוא מצרף דוגמה דומה מחשיבה פורמליסטית בסוגיית “זרק כלי מראש הגג” והאפשרות לטעון לפטור כשאותו אדם היה גם ה“זורק” וגם ה“שובר” לפי צד של “בתר מעיקרא.”
ניסוח חלופי: החיוב על גוף המזיק והקשר לנזקי קרן
הטקסט מציע לנסח את התפיסה של “ממוני שהזיק” כך שחובת התשלום מוטלת על גוף המזיק עצמו ולא על הבעלים, ומבסס זאת במיוחד בנזקי קרן שבהם שור תם משלם מגופו והניזק זוכה בגוף השור עד שיעור חצי נזק. הוא מביא את דוגמת “שור המדבר” או שור הפקר שנגח, שבה אדם הבא לזכות בשור לאחר הנזק אינו יכול, מפני שהשור “שייך לניזק” במובן של שעבוד הגוף לתשלום. הוא מדגיש שאין כאן ייחוס ישות משפטית לשור אלא קביעה שהתורה משעבדת את גוף המזיק כפיצוי, והבעלים מפסיד דה־פקטו מפני שלוקחים את ממונו, לא מפני שמוטל עליו חיוב תשלום אישי. הוא מוסיף שקרן מוגדרת על יסוד “כוונתו להזיק,” ומכאן שיש בגמרא ממד של “אשמה” במרכאות על הבהמה שמצדיק שעבוד הגוף.
יישוב פטור משסה לפי “חיוב על הכלב עצמו” והבחנה מאדם המזיק
הטקסט מסביר שאם החיוב הוא על הכלב עצמו, אז במקרה של שיסוי הכלב “לא אשם” ולכן אין עליו חיוב, וממילא גם הבעלים אינו מפסיד את הכלב דרך שעבוד הגוף. הוא מציג הבחנה בין “משסה” לבין “מעמיד בהמת חברו על קמת חברו,” שעליה תוספות והרשב״א דנים אם היא נחשבת אדם המזיק מפני שהמזיק משתמש בבהמה ככלי בידיים, לעומת שיסוי שבו המזיק לכל היותר גורם לגרמא ואינו עושה את מעשה ההיזק בידיים. הוא קושר זאת גם לסוגיית “סתם שוורים בחזקת שימור” ולמחלוקת אם חצי נזק הוא קנס או ממון, וטוען שטענת החזקה נראית כטענה שמגינה על השור עצמו עד שלוש נגיחות יותר מאשר הגנה על הבעלים. הוא מסיק שהדין של הפני יהושע במשסה כלב שלו עצמו מתיישב בעיקר אם אומרים שהחיוב נוצר על גוף המזיק, ולא אם אומרים שהרשלנות בשמירה היא המחייבת הישירה.
הסתירה בפני יהושע והיציאה מן הדיכוטומיה: שני תנאים מצטרפים לעילת חיוב
הטקסט מציב סתירה: מחובת הראיה אצל הפני יהושע עולה שהרשלנות היא המחייבת ולכן הניזק צריך להוכיחה, ואילו מפטור משסה עולה שהמחייב הוא “ממוני הזיק.” הוא מציע שהפתרון הוא לבטל את ההנחה הדיכוטומית, ולקבוע ששני המרכיבים יחד—ממונו שהזיק ורשלנות בשמירה—מצטרפים לעילת חיוב אחת. הוא מנסח מהלך מצטבר שבו החיוב “נוצר” על גוף המזיק, ורק אם הייתה רשלנות ושייכות ממונית החיוב “עובר” לבעלים, כך שבמקומות שונים חסר תנאי אחר ולכן מתקבלות תוצאות שונות בלי סתירה. הוא מציג זאת ככלל מתודי בלימוד שמונע שיבוץ כפוי של כל שיטה לאחד משני צדדים, ומדגיש שצריך תמיד לשקול אפשרות של “גם וגם” במצטבר.
דוגמת הרמב״ם בשורש התשיעי ורבי ירוחם פערלא
הטקסט מביא את הרמב״ם בשורש התשיעי שמונה מצווה אחת למרות ציוויים חוזרים, כגון שתים עשרה אזהרות על שבת, ומביא גם את דין “לאו שבכללות” כגון “לא תאכלו על הדם” שממנו נלמדים כמה איסורים ונמנה כלאו אחד. הוא מצטט את קושיית רבי ירוחם פערלא בהקדמה לספר המצוות של רס״ג שטוען שיש סתירה: אם הולכים אחר התוכן היה צריך למנות כמה בלאו שבכללות, ואם הולכים אחר הציווי היה צריך למנות שתים עשרה בשבת. הוא מיישב באותו עיקרון של הצטרפות: הרמב״ם מונה רק כאשר יש גם ציווי נפרד וגם תוכן ייחודי, ולכן כאשר חסר אחד מן התנאים מונים אחד בלבד, ואין סתירה. הוא משבץ זאת באותו “כשל דיכוטומי” שמרחיק אפשרות של תנאים מצטברים.
פשטות, חזקה של שלוש פעמים, והתער של אוקאם
הטקסט מנתח מדוע נוטים לדיכוטומיות ומציע שזה קשור להעדפת פשטות ולחיפוש תיאוריה אחת שמסבירה כמה מקרים, כמו בדברי רב חיים על שלושה סימני שוטה בתחילת חגיגה וכמו בדין שור מועד של שלוש נגיחות וחזקות של “שלוש פעמים.” הוא מבחין בין תיאוריה של “או א או ב” שהיא מורכבת מאוד לבין תיאוריה של סיבה אחת מורכבת המורכבת משני תנאים מצטברים, ומראה שסיבה מורכבת אחת אינה זהה לריבוי סיבות חלופיות. הוא משתמש בדוגמאות טבעיות כמו הצתת נייר בזכוכית מגדלת כדי להמחיש שתנאים מצטברים הם דרך רגילה להסביר תופעה אחת. הוא מסביר את “התער של אוקאם” ככלי מתודולוגי לבחירה בין תיאוריות שמתאימות לעובדות, ולא ככלי שמוכיח שתיאוריה פשוטה תמיד נכונה, ומדגיש שכאשר העובדות אינן מתיישבות עם הפשטות צריך לאמץ תיאוריה מורכבת יותר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת נכנסנו לחקירה הישיבתית הרווחת בסביבות של ריש בבא קמא, השאלה מה היסוד שמחייב ממונו שהזיק. אתי ממוני שהזיק ממונו של מישהו אחר אני חייב לשלם, והשאלה למה אני חייב לשלם. אמרתי ששני הצדדים בדרך כלל מציגים את שני הצדדים כאילו הרשלנות בשמירה, זאת אומרת זה שלא שמרתי כמו שצריך בגלל זה אני חייב לשלם, או שעצם העובדה שממוני מזיק מחייבת אותי בתשלום. אבל כמובן שמפורש כבר במשנה ובגמרא ומוסכם על כל הפוסקים שצריך את שני הדברים. צריך גם שזה יהיה ממוני שלי שהזיק וגם צריך שהייתה רשלנות בשמירה. ולכן צריך לנסח את זה ביתר זהירות את החקירה הזאת, והשאלה היא איזה משני הדברים הוא עיקרי ואיזה משני הדברים הוא תנאי. זאת אומרת השאלה האם זה שממוני מזיק מחייב אותי בתשלום ורק אם לא התרשלתי אז אני נפטר, או שזה שהתרשלתי מחייב אותי בתשלום, רק דבר צריך להיות ממוני כדי שאני אצטרך לשמור עליו, כי בלי זה אז מה אכפת שהתרשלתי אם זה לא ממוני אני לא צריך לשמור עליו. אז אלו שני הצדדים. אמרתי שהנפקא מינה אולי המתבקשת ביותר, ואמרתי שכמעט ואין נפקא מינות לדבר הזה אם בכלל. לאמיתו של דבר אני בכלל לא מכיר נפקא מינה לדבר הזה, יש טיפה אולי אבל הרבה פחות ממה שבדרך כלל מביאים. הנפקא מינה שמביאים בדרך כלל זה חובת הראיה. עם זה סיימתי בפעם הקודמת. אמרתי שאם הממון שלי הזיק ממון של חבר שלי ואני טוען שלא התרשלתי בשמירה, והוא טוען שכן, והשאלה חובת הראיה מוטלת חובת הראיה. אם אני מבין שעצם העובדה שממוני הזיק, לפני כן, התפיסה הפשוטה היא המוציא מחברו עליו הראיה, נכון? הוא תובע אותי, הוא רוצה שאני אשלם לו. אז אם הוא תובע אותי הוא רוצה להוציא ממני כסף, אז חובת הראיה היא עליו. אז באופן הפשוט לולא כל הדיונים שמסביב, אז חובת הראיה צריכה להיות על הניזק. אבל נחלקו בזה הפני יהושע והחזון איש. ובדרך כלל מסבירים שאם אנחנו מבינים שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, אז כאשר הניזק בא ותובע אותי רוצה שאני אשלם, הוא צריך להוכיח שהייתה רשלנות בשמירה כי אחרת אין בכלל עילת תביעה. אז חובת הראיה היא עליו כדי להראות שיש בכלל עילת תביעה, בלי זה אין מה לדבר איתו. אבל אם אני מבין שעצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום, רק אם לא התרשלתי אז אני נפטר בגלל שהייתי אנוס, אז במצב כזה חובת הראיה היא עליי. ממוני הזיק אז אני קודם כל חייב לשלם. עכשיו אני רוצה להיפטר בטענה שלא התרשלתי, בסדר, תוכיח שלא התרשלת אז נפתור אותך. אבל הרשלנות זה שאלה במישור של הפטור, לא במישור של עצם החיוב. ואז במצב כזה חובת הראיה היא עליי. והפני יהושע באמת טוען שחובת הראיה היא על הניזק, והחזון איש אומר שחובת הראיה היא על המזיק. אז בדרך כלל מסבירים את זה שהפני יהושע מבין שהרשלנות בשמירה היא המחייבת והחזון איש מבין שעצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום. אז בפעם הקודמת אמרתי שבחזון איש כשמסתכלים בפנים לא זה מה שהוא כותב, כתוב הפוך. בחזון איש כתוב שזה שאני, שחובת הראיה מוטלת על המזיק, זה בגלל שהטענה שלו היא טענה לא סבירה. כי הוא בעצם אומר שהוא לא התרשל בשמירה, שהוא שמר כמו שצריך ובכל זאת הממון שלו הלך והזיק. שמירה כמו שצריך פירוש הדבר שמירה כזאת שבדרך כלל הממון לא אמור להזיק, כנטרי אינשי, כן? כמו שאנשים בדרך כלל רגילים לשמור. זה חובת השמירה שהתורה מטילה זה כדי שהבהמות שלי לא יזיקו, זה המטרה של השמירה. אז אם שמרתי… מה?
[Speaker B] אם היה אונס או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר.
[Speaker B] אז הוא צריך לבוא ולהוכיח שהוא שמר היטב.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, אני אומר מעבר לזה, אז הנקודה היא שהטענה שלו היא טענה לא סבירה בגלל שאם היה נזק ההנחה היא שגם הוא לא שמר כמו שצריך. הוא רוצה לטעון שהוא שמר כמו שצריך אז חובת הראיה היא עליו. עכשיו זה הסבר אחר ממה שאומרים בדרך כלל. ההסבר שאומרים בדרך כלל בחזון איש זה שכיוון שממוני הזיק אני חייב לשלם, אם אני רוצה להיפטר בטענה שלא התרשלתי, אז אני בא להיפטר, אז חובת הראיה היא עלי. עליי. החזון איש אומר לא ככה. אני לא בא להיפטר. באמת הניזק בא לחייב אותי ואין סיבה לחייב אותי. אלא מה, חובת הראיה מוטלת עליי בגלל שאני טוען את הטענה הפחות סבירה. אני אומר שלמרות ששמרתי כמו שצריך, בכל זאת קרה נזק. לא סביר. אם כבר קרה נזק כנראה יותר סביר שלא שמרתי כמו שצריך. ולכן חובת הראיה בעצם מוטלת עליי, קראתי לזה מוחזקות בטענה. בדרך כלל אנחנו קובעים מי המוחזק לפי השאלה אצל מי הכסף, על מי רוצה להוציא, אבל כאן אומר החזון איש הוא רוצה להוציא את הכסף, אני מחזיק בכסף, אבל הוא מוחזק בטענה. הטענה שלו מוחזקת להיות נכונה יותר. כי אם היה נזק אז כנראה שבאמת התרשלתי. ואם אני רוצה להוכיח שלא, חובת הראיה היא עליי. ואז בעצם יוצא שהחזון איש תופס ש… הוא תופס בעצם כמו מה שאומרים בדרך כלל בפני יהושע. זאת אומרת שחובת התשלום היא בגלל הרשלנות בשמירה. לא שהרשלנות פוטרת, אלא הרשלנות בשמירה היא המחייבת. ולכן בפני יהושע היו טענות שוות לשני הצדדים, אז חובת הראיה הייתה על הניזק, כמו שאומר הפני יהושע. הוא רק טוען שפה הטענות של שני הצדדים לא שוות. יש טענה חלשה וטענה חזקה.
[Speaker C] ועדיין הניזק צריך להוכיח שלא… מה? עדיין הניזק צריך להוכיח?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, זה מוסכם נגיד שהשור שלי היה זה שהזיק. נגיד שאת זה אנחנו יודעים.
[Speaker D] ויוצא לפי החזון איש שכל פעם שאנחנו אומרים המוציא מחברו עליו הראיה זה בא לבטן, רק רגע, נסתכל על הטענות, לא על הראיה. נכון?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור, ברור. יש לי גם כמה דוגמאות לזה, אבל כן, נכון. אוקיי, אז בעצם מה שזה… הנקודה הראשונה שאני רוצה להעיר מפה, זה שהשיטה הבריסקאית, האנליטית הזאת היא עשויה מאוד לבלבל. כיוון שברגע שהגדרנו את שתי התפיסות האפשריות, קל לנו מאוד למקם עליהם את כל הנפקא מינות. מיד אנחנו רואים שיש מחלוקת בין הפני יהושע והחזון איש על מי חובת הראיה, מיד אנחנו ממקמים, אוקיי, הפני יהושע חשב שהרשלנות בשמירה מחייבת, החזון איש אומר שזה שממוני הזיק זה מחייב, והכל נורא מסתדר. וזה מאוד מעניין. אתם יכולים לראות בכל הישיבות מביאים את הדבר הזה עם הנפקא מינות, ואף אחד לא ראה את החזון איש עצמו שכתוב שם הפוך. עכשיו למה זה קורה? הם יודעים לקרוא את החזון איש, לא שלא יודעים לקרוא. לא טורחים לקרוא. כי ברגע שאתה שבוי בקונספציה של החקירה, אז הכל מסתדר נורא יפה. סוד הקסם של רב חיים זה שהחילוקים שלו באמת מאוד יפים. החילוקים שלו זה ממש מתבקש, חילוקים מאוד יפים, הנפקא מינות מיד יוצאות. ומעניין שהרבה מאוד פעמים אחרי שנכנסים לתוך הסוגיות או לתוך הראשונים שהוא מנסה להסביר, רואים שזה לא עובד. זאת אומרת ההסבר שהוא מציע לא עובד. אז הרבה הזכרתי את זה כבר, שיש איזושהי נטייה לומר שזה בסדר, זה פלפולים החזון איש… או לא החזון איש, רב חיים, אבל בעצם זורקים אותו. זאת אומרת אומרים זה לא ניתוח נכון של הסוגיה. אני חושב שזה טעות, כמו שאמרתי בשיעור הקודם. צריך לקחת את הניתוח שלו כי באמת אלה דברים מתבקשים. זאת אומרת דברים שהם כן נכונים ברעיונות. רק אחרי זה צריך להשוות את זה מול הסוגיה או מול לשונות הראשונים ולראות שהדבר הזה דורש איזשהו עיבוד. אבל זה לא… זאת אומרת עדיין תחשבו שהחקירה הזאת מאוד עזרה לנו. כי עכשיו למשל אני יודע שגם הפני יהושע וגם החזון איש נמצאים באגף שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. עדיין למדתי משהו. רק צריך להיות זהיר במה אני לומד. זאת אומרת להסתכל מה החזון איש כותב, אבל עדיין אם לא הייתי שם על השולחן את שתי האופציות האלה, אז בכלל לא הייתי מעלה בדעתי להגיע למסקנה של תיאוריה נזיקית כזאת או תיאוריה נזיקית אחרת. אני חייב את הכלים הבריסקאיים, האנליטיים האלה כדי לשאול את השאלות הנכונות. עם התשובות צריך להיזהר. זאת אומרת בדרך כלל השאלות של רב חיים שאלות מצוינות. זאת אומרת האבחנה הבסיסית, הדיכוטומיה, כן, שתי הגדרות, שתי אפשרויות, זה מצוין וכדאי תמיד להשתמש עם זה בכל סוגיה. אבל איך להשתמש עם זה צריך להיזהר. זאת אומרת כי צריך לראות מול הסוגיה ומול הראשונים והרבה פעמים זה לא ממש עובד כמו שנראה במבט ראשון. כמו שהעיר שמואל בסוף השיעור הקודם, נדמה לי שזה באמת אמרתי משהו שהוא לא מדויק. אמרתי שהנפקא מינה הזאת היא בעצם לא נפקא מינה. כי אנחנו רואים שאפשר להגיד שחובת הראיה היא על המזיק גם בתוך התפיסה שהרשלנות בשמירה היא המחייבת בתשלום. אז זה פה באמת הערת הערה נכונה שזה לא נכון. זאת אומרת נשארת פה נפקא מינה. אני צריך רק להוסיף עוד הנחה, את ההנחה של החזון איש שיש מוחזקות בטענה. בשביל לנטרל את הנפקא מינה. אבל נגיד שלא הייתי מקבל את התפיסה של החזון איש והמוחזקות נקבעת רק לפי השאלה אצל מי הכסף, אז הנפקא מינה הזאת היא תישאר. אז באמת הנפקא מינה היא נפקא מינה נכונה, חובת הראיה נקבעת לפי התיאוריה הנזיקית שבה אתה מחזיק. אלא מה, יש פה עוד שפן שאני מוציא מהכובע, זאת אומרת יש פה עוד סברא וצריך לדון בה לגופה. אבל זה לא אומר שאין משמעות לשאלה האם הרשלנות בשמירה מחייבת או העובדה שממונו הזיק. יש לזה משמעות. צריך לבדוק מה אני אומר על השאלה של מוחזקות בטענה, ואז צריך לראות מה אני חושב בתיאוריה הנזיקית עצמה. אז לכן זה לא אומר שאין נפקא מינה, זה אומר שצריך להיזהר עם הנפקא מינה. אני מעדן יותר את הניסוח עכשיו. עכשיו בוא נלך, אמרתי שנלך עכשיו לכיוון ההפוך. עד כאן דברים שעשינו פה. הפני יהושע אמר שחובת הראיה היא על הניזק, כמוציא מחברו עליו הראיה. ושם אמרתי שקשה מאוד להבין את זה אם אני מבין שהרשלנות בשמירה זה טיעון פוטר. לא התרשלתי זה פוטר אותי. כי אם זה היה ככה, אז הייתי מצפה שחובת הראיה תהיה על המזיק. זאת אומרת, לכיוון הזה הנפקא מינה היא כן נכונה. כן, לכיוון, אם אתה, זאת אומרת, אם אתה אומר כמו החזון איש שחובת הראיה היא על המזיק, השאלה מה התיאוריה הנזיקית שלך עדיין פתוחה. כי זה יכול להיות או בגלל שממונו המזיק מחייב והרשלנות זה רק טיעון פטור, כן זה ההסבר המקובל, או כמו שהחזון איש עצמו כותב, לא, תפיסה הפוכה, הרשלנות היא המחייבת, רק יש פה טענה פחות טובה ומכיוון שכך חובת הראיה היא עליך. לכן אם אני אומר כמו החזון איש שחובת הראיה היא על המזיק, אז השאלה מה התיאוריה הנזיקית שלי היא פתוחה. לזה קראתי שאין נפקא מינה או שצריך להיזהר עם הנפקא מינה. אבל הפוך זה לא ככה. זאת אומרת אם אני סובר כמו הפני יהושע שחובת הראיה היא על הניזק, אז שם נראה ברור שהתיאוריה הנזיקית היא לא שהרשלנות היא טיעון פוטר אלא החובה זה בגלל שהתרשלת. החובה לשלם זה בגלל שהתרשלת. וכיוון שכך, כל עוד הוא לא הוכיח שהתרשלת, אז חובת הראיה היא עליו, אני הנתבע ואתה תראה שיש לך עילת תביעה. בסדר? שמה זה נראה כן הכרחי. הכיוון אחד זה כן נראה הכרחי, רק הכיוון השני הוא כיוון שצריך לסייג אותו קצת. עכשיו אני רוצה להראות לכם בפני יהושע עצמו טענה הפוכה, ואז אני גם אשנה גם את העניין הזה. כמו שבחזון איש אני אסייג את זה וגם בפני יהושע. יש סוגיה מאוד מעניינת בהמשך הגמרא בבבא קמא. אני לא נכנס למחלוקת כבר אמוראים ואחרי זה מחלוקות של ראשונים ואחרונים. אני מדבר לפי שיטה מסוימת אחת שהפני יהושע הולך איתה. ומה אומרת כך, אם אני משסה כלב של חברי בתרנגול או בשור של חבר אחר, אז אני פטור. ואם אני משסה את הכלב ההוא ברכוש של מישהו שלישי, אני פטור וגם בעל הכלב פטור. למה? בעל הכלב פטור כי הוא אמנם בעל הכלב אבל לא הוא אשם, מישהו אחר שיסה. אני פטור בגלל שאני לא בעל הכלב. זה בדיוק שני הצדדים, כי הרשלנות בשמירה לא, הוא לא התרשל בשמירה, זה מישהו אחר שיסה, ואני לא בעל הכלב, אז זה שאני אשם בזה שהכלב הזיק, אז מה, אני לא הבעלים שלו. לכן שנינו פטורים. טוב, יש פה נדון על זה עצמו אם זה אומר משהו על החקירה שלנו, אבל לזה אני לא רוצה להיכנס עכשיו. אותי מעניינת נקודה אחרת. מה קורה אם אני משסה כלב שלי עצמי בתרנגול של מישהו אחר? לא כלב של חברי, אלא אני משסה את הכלב שלי עצמי בתרנגול של מישהו אחר, של ממוני.
[Speaker F] כן,
[הרב מיכאל אברהם] זה גם ממוני וגם התרשלתי, אפילו שיסיתי אותו, זה עוד הרבה יותר גרוע. יש שיטה בגמרא שפטור. זאת אומרת אם אני משסה כלב שלי עצמי בתרנגול של חברי, אני פטור כי זה לא רגיל כביכול. כאילו תפצלו אותי, אני בעצם אשחק פה שני תפקידים: אני גם המשסה וגם בעל הכלב. אם אלו היו שני אנשים שונים, אז שניהם פטורים, זה כתוב בגמרא. אומר הפני יהושע, אם זה אותו בן אדם עצמו, גם פטור. כי זה אותו
[Speaker E] הוא
[הרב מיכאל אברהם] חובש שני כובעים אבל זה עדיין בעצם זה שני בני אדם בגוף אחד. הוא חובש שני כובעים, הבעלים והמשסה, פטורים.
[Speaker E] בשביל להיות חייב אתה צריך שני התנאים: גם בעלים וגם שמירה. שם זה אחד יש לו שמירה ואין לו בעלים, השני יש לו בעלים אין לו שמירה. פה יש לך גם את זה וגם את זה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. כן. שאלה האמירה מאוד בעייתית, אגב נדמה לי שגם החזון איש כותב את זה אם כבר אנחנו מדברים, אבל עוד רגע
[Speaker E] אני, ומה השיקול של הפני יהושע?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, תכף אני אסביר. קודם כל אני אבהיר קצת את ה… את הקושי. תראו, הזכרתי אני חושב פעם את הסוגיה פרק שני של בבא קמא, סוף פרק ראשון אפילו. זרק כלי מראש הגג. כן, אם הולכים בתר מעיקרא או בתר תבר מנא. מישהו זורק כלי מראש הגג ובא מישהו אחר ושבר אותו רגע לפני שהוא פוגע ברצפה, בא מישהו אחר וקיבלו בסייף. אז השאלה אם הראשון מתחייב או השני מתחייב, או אף אחד מהם לא מתחייב. אם הולכים בתר מעיקרא יש כאלה שרוצים לומר שאף אחד לא מתחייב. הראשון בעצם היה צריך להתחייב, אבל בסופו של דבר לא הוא שבר. והשני שבר כלי שבור, ואז יוצא ששניהם לא מתחייבים. לפי השיטה ששניהם לא מתחייבים, זה שיטת ראשונים אחת בשיטה של הולכים בתר מעיקרא, נדמה לי רמב"ן. מה קורה אם אני זרקתי את הכלי מראש הגג ורצתי מהר למטה וגם שברתי אותו אחר כך? זה נשמע, נשמע אחרונים שרוצים לומר שאני פטור. אותו דבר, אותו רעיון. אני פטור כי בתור זורק אני פטור, ובתור מי ששבר למטה אני גם פטור. אגב, פה קצת פחות קשה ממה שאמרת קודם. זה יותר, זה עדיין נורא משונה, אבל מה שהערת קודם פחות קשה פה. אז רק אני מראה לכם שהחשיבה הפורמליסטית הזאת מופיעה בכמה מקומות. טוב, אבל בואו נחזור לכלב שלנו. איך אפשר להבין דבר כזה? הרי על פניו זה מופרך לחלוטין. למה? תחשבו מה קורה אם אני רק לא שמרתי על הכלב. לא שיסיתי את הכלב, כלב שלי יושב במלונה והשארתי דלת פתוחה והוא יצא והזיק. מה הדין? חייב, נכון? זה המקרה הקלאסי של חיובי נזיקין. עכשיו לא רק שלא שמרתי עליו, שיסיתי אותו. אני גרמתי לו להזיק. מה זה תורת שני הכובעים הזאת? מה זאת אומרת? אז בכל מזיק אתה יכול להגיד, זה שהשאיר את הדלת פתוחה זה אדם אחד, וזה שהוא בא על הכלב זה אדם אחר. במקרה זה בתוך אותו גוף, שני בני האדם האלה. אתה יכול לפטור כל מזיק ככה. הרי המשסה רק יותר גרוע מאותו אחד שהשאיר את הדלת פתוחה. איך אפשר להגיד שהמשסה את הכלב של עצמו יהיה פטור? זה פשוט לא ניתן להיאמר, אבסורד גמור. איך אפשר להגיד דבר כזה? נדמה לי שהאופן היחיד להבין את זה זה לחזור חזרה על החקירה שאמרתי קודם ותראו עכשיו איך אפשר להבין את זה. כשאני אומר שעצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום, אפשר לנסח את זה בצורה טיפה שונה. ולפחות לגבי קרן, נזקי קרן, אני חושב שיש לזה בסיס הרבה יותר חזק. אולי אפילו לגבי נזקים אחרים. אתם יודעים ששור תם שהזיק משלם מגופו. זאת אומרת השור עצמו שהזיק שייך לניזק. לא שאני בעל השור צריך לשלם לניזק, אלא השור עצמו שייך לניזק. איפה הנפקא מינה? טוב, הנפקא מינה קודם כל כמובן אם אין בשור כדי הנזק. אז אין מה לעשות, אתה מקבל רק עד הערך של השור המזיק. אבל יש עוד מקרה שהגמרא עצמה אומרת, מה קורה עם שור המדבר? שור הפקר שנגח. לא שייך לאף אחד. בסדר? אז השור הזה נגח, ועכשיו נגח שור של מישהו אחר. עכשיו אני בא וזוכה בשור. שור הפקר, מצאתי את השור ואני רוצה עכשיו לאמץ אותו לחיקי החם, לקחת את השור הזה אלי. אני לא יכול. למה אני לא יכול? כי השור שייך לניזק. יש לו שותפות. זאת אומרת שהשור בעצם, למרות שהוא לא שייך לאף אחד, יש עליו כביכול חיובי נזיקין. לא צריך להגיד חיובי, אבל הכוונה התורה נתנה את הממון שהזיק, אותו עצמו היא נתנה לניזק. גם אם הוא שייך למישהו אחר, כמובן. אבל זה לא, זה לא תשלום שאני חייב, אלא השור עצמו שייך לניזק. גם אם הוא שייך לי, התורה נותנת אותו לניזק. זאת אומרת לא אכפת לתורה גם אם הוא שייך למישהו אחר.
[Speaker F] יד של הבעלים יש לו חלק.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני אומר החצי, עד שווי חצי הנזק שייך לניזק. אני מדבר רק על החלק הזה. עכשיו מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שחובת התשלום הנזיקית מוטלת על השור, לא על הבעלים. נכון? אפילו שור הפקר חייב. עוד פעם, זה לא חובת תשלום נזיקית במובן הרגיל כמובן, אני לא חושב שצריך להגיד פה שהשור הוא גם ישות משפטית שאפשר לתבוע אותו בבית דין, אלא הכוונה שהתורה נותנת את הגוף של השור כפיצוי לניזק. זאת אומרת השור עצמו בעצם צריך כביכול לשאת בעלות של פיצוי הנזק. אוקיי? עכשיו אם אני הבעלים שלו, אז כמובן התורה לא מתחשבת בי. השור הזיק, הוא שייך לניזק. היה שייך אליך, בעיה שלך. אם שמרת כמו שצריך בסדר, אז יכול להיות שלא. אבל בעצם השור חייב לשלם מצד עצמו. לא שאני חייב לשלם רק את התשלום מגופו של השור, השור חייב לשלם. עכשיו תבינו שזה ניסוח שונה לתפיסה שממוני שהזיק. לא אני. כמובן אם הוא שייך לי, יצא דה פקטו שאני אפסיד כסף כי לוקחים לי את השור שלי, אבל זה לא שמוטלת עלי חובת תשלום.
[Speaker E] זה נכון רק לגבי שור? ולמה?
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע מה… לא, כל דבר, כל נזקי קרן. גם כלב שנוגח, שנושך.
[Speaker E] הכלב שנושך הכלב שייך לזה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, בוודאי. עד עוד פעם עד חצי נזק. כן בסדר. הוא יכול לשלם כסף במקום הכלב? לא. לא חייב יותר, יוחלט השור, יושם השור, זה המחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל. אז עכשיו אם אני מקבל את הניסוח הזה, אז תראו מה יוצא לגבי הכלב שלנו. תראו, הכלב, אם אני משסה כלב של חברי, לוקח כלב של השני ומשסה אותו ברכוש של מישהו שלישי, שנינו פטורים. למה שנינו פטורים? אני ששיסיתי את הכלב, הוא הבעלים של הכלב באופן עקרוני, כן? אז אם החובה לשלם הייתה על הבעלים לכאורה הוא הנמען, אבל הוא לא אשם, הוא שמר כמו שצריך, אז הוא פטור. בסדר? אבל עכשיו לפי הניסוח החדש שלי זה לא עובד ככה. החובה היא על הכלב עצמו. אז למה אם הכלב של מישהו אחר הכלב פטור? הרי הכלב שנשך זה קרן כי זה מזיק בכוונה. אוקיי? הגמרא אומרת דף ט"ו, אנקדתא דאכל אימרי, כן? אז כלב שנושך זה נזקי קרן. אז עכשיו למה למה למה הוא פטור? הרי הכלב עצמו צריך להיות חייב. מה זה משנה שהוא שייך למישהו אחר? מה זה קשור לבעלות? אמרנו הבעלות אנחנו לא מענישים את הבעלים, אנחנו לוקחים את הכלב. אם יש לו בעלים, הבעלים הפסיד כי לקחנו את הכלב. נו בסדר, אז פה במקרה הזה הבעלים הפסיד, אבל אנחנו צריכים לקחת את הכלב. מה אכפת לי שהבעלים לא אשם?
[Speaker D] הכלב לא אשם.
[הרב מיכאל אברהם] כי הכלב לא אשם, כי שסו אותו. בדיוק. הכלב לא אשם. אני ששיסיתי אותו, לא הכלב הזיק. במצב כזה התורה לא נתנה את הכלב לניזק, כי הכלב לא עשה שום דבר, אני ששיסיתי אותו, אל תדרוש מכלב כן להתאפק שמשסים אותו, הוא כשמשסים אותו הוא נוגח, הוא נושך, אוקיי? אז הכלב עצמו פטור. זה מה שכתוב בגמרא כשהיא אומרת שהכלב של פלוני שאני ששיסיתי אותו פטור. מה זה אומר שהוא פטור? זה אומר שהפטור הוא על הכלב עצמו. ולמה? לא כי אני לא הבעלים, אלא כי אני ששיסיתי אותו, אז הוא לא אשם. אבל אם אני הבעלים עליו, אז מה קורה עכשיו? זה הפסקא בחזון איש. עכשיו אני הבעלים, שיסיתי את הכלב שלי עצמי.
[Speaker E] מה יקרה אם אני אלך למלונה של כלב של חבר שלי ואני אשחרר אותו? לא אשסה אותו.
[הרב מיכאל אברהם] שום דבר, אתה תהיה פטור, הוא יהיה פטור. תחילת פרק הכונס.
[Speaker E] אבל למה כלב לא חייב?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל רגע… לא, כי אם הבעלים לא שחרר אותו… כן, אם שחררתי אותו…
[Speaker G] זה כמו לשסות. כי כלב בהגדרה בהגדרה הוא…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא נקרא לשסות. ההגדרה של משסה זה בדיוק שזה לא סתם לפתוח את הדלת אלא אני גרמתי לו אקטיבית לעשות את זה. צריך לחשוב על זה.
[Speaker G] בברייתא שם
[Speaker E] את המקרה…
[הרב מיכאל אברהם] אם זה לא נזקי קרן אז אני יכול להגיד שאין חיוב על הכלב. אז יכול להיות באמת שבנזקי קרן לפי התפיסה הזאת אולי באמת השור יהיה חייב. אולי. לא גרע משור המדבר. כן, יכול להיות שיהיה חייב באמת, אני לא יודע. שאלה מעניינת. זה בתחילת פרק הכונס עם ליסטים שהוציאוהו. צריך לבדוק. לכאורה היה צריך להחריג את נזקי קרן. בכל אופן, אז מה שאני אומר זה ככה: אם אני משסה את הכלב שלי, כן? אז עכשיו לאותה שיטה שאני חייב לשלם בגלל הרשלנות בשמירה, רק יש תנאי שזה יהיה כלב שלי, כי אם זה לא כלב שלי אני לא חייב לשמור עליו, אז וודאי שאני חייב. נכון? אבל זה לא יותר גרוע מרשלנות בשמירה? שיסיתי אותו, לא רק שהתרשלתי. עוד הרבה יותר גרוע. אבל בוא נעשה עכשיו את החשבון לפי השיטה השנייה. לפי השיטה שבעצם ממוני המזיק חייב לשלם, ועכשיו לפי הניסוח שאמרתי קודם, זאת אומרת שהכלב עצמו חייב, הרי אם אני ששיסיתי אותו, זה לא משנה שאני הבעלים. אם מישהו שיסה את הכלב, הכלב לא חייב, נכון? על הכלב עצמו לא מטילים את החיוב, כי יש מישהו אחר ששיסה אותו. אוקיי? ברגע שזה כך, על הכלב לא מוטל חיוב, ממילא גם אין מה להעביר אליי. כשאני משלם נזקי קרן, זה לא חיוב שמוטל עליי, לוקחים את הכלב שלי, רק דה פקטו יוצא שאני הפסדתי את הכסף הזה כי לקחו לי את הכלב. אבל לא מחייבים אותי לשלם, אלא רק לוקחים את הכלב. אבל פה הכלב לא אשם, אז לא לוקחים אותו. כיוון שאין עליו חיוב, ממילא יוצא שאני פטור.
[Speaker F] אבל זה הממון שלך, ואם לוקחים לך זה כאילו שאתה משלם, אני לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שזה נחשב כאילו שאני משלם.
[Speaker F] אבל החיוב, אין עלי חיוב. אבל זה לא הכלב, אתה לא מחייב את הכלב.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שאני מחייב את הכלב.
[Speaker F] אתה לא מחייב את הבעלים? לא. ואיך הוא משלם? הוא משלם על ידי ה.
[הרב מיכאל אברהם] אני חוזר למה שאמרתי קודם, לא. וזה בדיוק התפיסה ההפוכה, לא, לא נכון. אני מחייב את הכלב. אני מחייב את הכלב לא כי הוא אשם עוד פעם כי הוא ישות משפטית, זה לא חשוב. התורה שיעבדה את הכלב לפצות את הניזק על הנזק שקרה לו. לא עניין של להאשים את הכלב. אבל, אבל אולי התורה עוד מעט נראה שזה קצת כן להאשים, אבל התפיסה הפשוטה, התורה שיעבדה את הכלב בשביל, בשביל הפיצויים של הניזק. ואם יש לכלב בעלים, יש לו בעיה. אבל לא שהבעלים צריך לשלם והוא עושה את זה דרך הכלב. זה עובד הפוך, הבעלים לא צריך לשלם, אבל הכלב משועבד לניזק. הא, יש לו בעלים, יש לו בעלים, מה לעשות, יש לו בעיה.
[Speaker H] אם אני משסה כלב, למה זה נחשב אדם המזיק ולא ממון המזיק? עוד פעם. אם אני משסה כלב, למה זה רוב מקרה של אדם המזיק ולא ממון של הזיק?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה, זה מחלוקת רשב"א ותוספות נדמה לי בתחילת פרק הכונס גם כן. מעמיד בהמת חברו על קמת חברו. אז גם שם כתוב שהוא חייב, ותוספות והרשב"א שם שואלים במקור איך יכול להיות שהוא חייב הרי זה בהמה של חברו ממונו. אז אחד מהם אומר שזה נחשב כממונו, אם הוא לוקח את הבהמה ומעמיד אותה זה נחשב כממונו. והשני אומר, לא זוכר מי אומר התוספות ומי אומר הרשב"א, והשני אומר שזה אדם המזיק נחשב, זה לא ממון המזיק. כשאתה לוקח את הבהמה ומעמיד אותה על קמת חברך, בעצם היזקת בידיים. השתמשת בבהמה, אבל זה כמו לדפוק עם פטיש, אז לא הפטיש עשה משהו, אני משתמש בפטיש כדי לעשות את זה. אבל זה הכל כשאני לוקח את הבהמה ועושה איתה את פעולת הנזק. אבל אם אני משסה כלב והכלב אחרי זה הולך ומזיק זה לא נקרא אדם המזיק. אני לכל היותר גרמא להזיק, גרמא אקטיבית, אבל, אבל אני לא לקחתי את הבהמה ושמתי אותה שם שהיא תזיק, זאת אומרת לא, אי אפשר לקרוא לזה מעשה בידיים של הזיק. אוקיי. אז אני חוזר בעצם, אז מה שיוצא בעצם אני רוצה לטעון זה שאפשר להבין את הפני יהושע, ונדמה לי שרק כך אפשר להבין את הפני יהושע. לא, יש לי תשובה פשוטה למה ששאלת קודם. אם מישהו אחר פותח את הדלת של המלונה. רגע, בוא נחשוב. אם מישהו אחר פותח את הדלת של המלונה, אז אני פטור בגלל ששמרתי כמו שצריך. זאת אומרת, אם אני שמרתי, הרי יש פטור אם שמרתי כמו שצריך גם בנזקי קרן. מה זה אומר? בעצם חובת התשלום היא על הכלב. אז אם שמרתי כמו שצריך, התורה כן מתחשבת בי ולא לוקחת לי את הכלב כי סוף סוף אני אפסיד כסף. אז בעצם החובה היא על הכלב ועקרונית לא מתחשבים בבעלים. אבל אם הבעלים עשה את מה שהוא צריך, אז כן מתחשבים בו, ולכן הוא יהיה פטור, לא ייקחו לו את הכלב.
[Speaker E] ולמה כששיסיתי, למה שמרתי במובן הזה שצד שלישי שפתח, א' שיסה את הכלב של ב', ב' שמר כמו שצריך
[הרב מיכאל אברהם] ולכן ב' פטור, זאת אומרת אני מדבר על כשאני שיסיתי את הכלב של מישהו אחר, אני פטור והוא פטור. שנינו פטורים. מה שאני טוען בזה זה שהכלב פטור, לא רק ששנינו פטורים. הכלב פטור והוא, ושנינו פטורים. למה הכלב פטור? כי אני שיסיתי אותו, הוא לא, הוא לא אשם כביכול, הוא לא עשה את זה מרצונו.
[Speaker E] אם לא
[הרב מיכאל אברהם] שיסיתי אותו אז יהיה פטור רק של הבעלים. מה?
[Speaker E] אז
[הרב מיכאל אברהם] יהיה פטור מצד הבעלים אם הבעלים שמר כמו שצריך. כאילו לא נשית על הבעלים את זה שלוקחים לו את הכלב כי הוא שמר. אבל אם אני משסה כלב שהוא שלי, בסדר, אז אין פה את הפטור שלי כי אני לא שמרתי כמו שצריך. אז פה אתה חייב להגיד שלמה אני פטור? כי הכלב עצמו לא מתחייב. זה הנקודה. זאת אומרת לי אילו הכלב היה חייב אז היו עושים את זה גם על חשבוני, כי אני שיסיתי לא רק שלא שמרתי. כאן אין מנוס אלא להגיד שהכלב עצמו פטור. למה הוא פטור? בגלל שהוא לא הזיק בעצמו אלא אלא שוסה. וכיוון שכך אז לא באים אליו בטענות. זה אומר שקצת יש כן איזה שהו משא ומתן כביכול עם הכלב. זאת אומרת, אבל את זה אנחנו רואים ממילא בגמרא, כי הגמרא אומרת מה זה קרן? למה קרן הכלב, הבהמה חייבים לשלם מגופו של הניזק? כי כוונתו להזיק. אז רואים פה ממילא שהגמרא רואה פה שיש איזשהו אלמנט של אשמה במרכאות על הבהמה. בהמה כזו שיש לה כוונה להזיק, אם היא הזיקה אז אנחנו לוקחים אותה כפיצוי לניזק. עוד פעם זה לא ממש אשמה אני חושב, אולי זה חינוכי תקראו לזה לא משנה מה, אבל תכלס יש פה איזשהו מימד שאתה צריך שהכלב כביכול יהיה אשם. אז אם אני משסה אותו הוא לא אשם, אז אין עליו חיוב. אם היה עליו חיוב אז כמובן זה היה עובר אלי כי לא רק שלא שמרתי עליו אפילו שיסיתי אותו. אז ודאי שאין מקום להתחשב בי והיו לוקחים לי את הכלב, זה ברור. אבל אם אין על הכלב עצמו חיוב כי שיסיתי אותו. אני עצמי בנזקי קרן לא חייב לשלם. אני עצמי בנזקי קרן לא חייב לשלם, רק החיוב הוא רק על הכלב. נזכר שם הגמרא בדף ט"ו, הגמרא אומרת שיש מחלוקת אם חצי נזק זה קנס או ממון. והגמרא תולה את זה, רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, הגמרא תולה את זה בשאלה אם סתם שוורים בחזקת שימור או לא בחזקת שימור. להלכה אנחנו פוסקים שחצי נזק קנס. חצי נזק קנס זה אומר שסתם שוורים בחזקת שימור, ולכן באופן עקרוני אני אמור להיות פטור. אני הנחתי שהשוורים שמורים. רק אחרי שלוש פעמים שהוא נגח אני יכול להבין שיש לי פה מזיק, אבל לפני כן אני פטור. אז לכן אני יכול לטעון שסתם שוורים בחזקת שימור ולכן יש פה חצי נזק קנס. לפי התפיסה הזאת צריך להבין, משסה הרי לא יכול לטעון את הטענה הזאת. סתם אני חושב על זה עכשיו. משסה הרי לא יכול לטעון את הטענה, מה יגיד, סתם כלבים בחזקת שימור ולכן זה חצי נזק קנס? מה זה בחזקת שימור? אתה עצמך עשית את הנזק הזה, מה סתם שוורים בחזקת שימור? רואים שהטיעון של סתם שוורים בחזקת שימור הוא טיעון לא בשביל להגן על הבעלים, הוא טיעון בשביל להגן על הכלב, על השור. השור עצמו עד השלוש הראשונות זה מקרה, אנחנו לא באים אליו בטענות לגמרי, רק על חצי הנזק. טוב, זה שאלה, צריך לחשוב על זה עוד. בכל מקרה אני אומר, אבל הדין הזה של משסה בפני יהושע חד משמעית חייב להיות רק לפי התפיסה שהמחייב בתשלום זה שממוני הזיק. נכון? רק התפיסה הזאת. אם המחייב בתשלום זה שהתרשלתי בשמירה, אז אם התרשלות בשמירה מחייבת, השיסוי ודאי מחייב, זה הרבה יותר גרוע מהתרשלות בשמירה. איך אפשר להגיד שאני פטור? אם אתה אומר, אני אומר, גם אם אתה אומר שהממון שלי המזיק הוא מחייב אותי, עדיין לא חייבים להגיד את הפני יהושע. אבל אם אתה אומר את הפני יהושע שאני פטור על זה שאני משסה כלב שלי עצמי, אז בהכרח אתה לומד שמה שמחייב בתשלום זה שממוני הזיק ולא הרשלנות בשמירה, הרשלנות בשמירה תיתן פטור. טוב, עכשיו יש לנו סתירה בפני יהושע, שעכשיו אנחנו רואים שהפני יהושע לומד שהיסוד המחייב בתשלומי נזיקין זה שממוני מזיק, נכון? קודם ראינו שהפני יהושע אומר שחובת הראיה היא על הניזק, המוציא מחברו עליו הראיה, ואמרנו שם שזה חייב להיות לפי התפיסה שהרשלנות היא המחייבת. נכון? החזון איש משאיר את שתי האפשרויות פתוחות, אבל הפני יהושע ברור שזה הרשלנות, ופה ברור שזה ממוני המזיק. נו, אז מה עושים? הנה עוד כשל של חשיבה
[Speaker I] בריסקאית, זאת בדיוק פה הסתירה בפני יהושע. כן, אתה מבין את זה בשני מקומות שונים. והחזון איש לא אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, ויש עדיין סתירה בפני יהושע. אפשר להגיד שהוא לא שם לב, בסדר, יכול להיות, יכול לקרות. לא נלך, לא הייתי שם את הראש שלי שזה לא נכון, אבל אתם יודעים, דרך הלימוד היא לא כזאת. אנחנו מיישבים סתירות. ונדמה לי שהדרך היחידה ליישב את זה זה לעלות עד עוד על עוד כשל בחשיבה הבריסקאית וזה הדיכוטומיות שלה. החשיבה הבריסקאית כשהיא מציגה שתי אפשרויות, אז היא אומרת זה או הרשלנות בשמירה או שממוני הזיק. נכון? אולי זה שניהם? אולי צריך להיות שניהם, שני התנאים במצטבר? צריך שממון יהיה שלי שיזיק.
[Speaker E] שני התנאים צריכים בכל מקרה, אני לא יודע, שניהם המרכיבים.
[הרב מיכאל אברהם] שניהם? כן, שניהם במצטבר מהווים את עילת החיוב. נכון, שניהם במצטבר מהווים את עילת החיוב. עכשיו הכל מסתדר. בואו נסתכל עכשיו על שאלת חובת הראיה, כן? אם אני מדבר על חובת הראיה, יש ויכוח אם שמרתי כמו שצריך או לא, על מי חובת הראיה? ברור שעל הניזק. למה? כי כל עוד לא הצטברו שני התנאים אין לו עילת חיוב. נכון שזה היה ממוני, אבל אתה גם צריך להוכיח שהתרשלתי בשביל לחייב אותי, כי גם הרשלנות וגם שזה ממוני מזיק שניהם ביחד מצטברים להיות עילת חיוב. אם כל עוד לא הוכחת את שני הדברים חובת הראיה היא עליך, כי אין בכלל עילת חיוב. זה הפני יהושע שאומר חובת הראיה לניזק. עכשיו את שואלת ומה עם החובה על משסה? אני משסה כלב שלי למישהו אחר. אני אומר כיוון ששני הדברים צריכים להתקיים, מה פירוש ששני הדברים צריכים להתקיים? למה דווקא שניהם צריכים להתקיים? אני אגיד לכם, בגלל שבעצם מה שקורה פה זה שברגע שהוא מזיק יש חובת תשלום עליו, כן? ואם אני התרשלתי אז מעבירים את החובה אליי. נכון? זה בעצם במצטבר אחד אחרי השני, אבל החובה נוצרת עליו, על הכלב, ואם אני התרשלתי לכן צריך את שני התנאים. ואם אני התרשלתי וזה ממון שלי אז מעבירים את החיוב אליי. לכן זה קורה במצטבר. אז אם ככה כשהכלב שוסה על ידי… אז אם היה חיוב היו מעבירים את זה אליי, אבל לא נוצר חיוב כי הכלב שוסה. אז לכן אומר הפני יהושע שאני פטור גם כשאני משסה כלב שלי. זאת אומרת שאם אני אומר ששני התנאים נצרכים במצטבר כדי ליצור עילת חיוב, אז אין שום סתירה בפני יהושע. כל פעם חסר תנאי אחר. פעם חסר התנאי של הכלב, פעם חסר התנאי של הרשלנות של הבנאדם. אבל כיוון וזה אגב מהלך של שני דינים אצל בריסקער, שאתה אומר שיש שני דברים ביחד, ובשביל מה אתה תמיד אומר שיש שני דינים? כיוון שבהיבט אחד יצוץ אחד וייעלם אחר, ובהיבט ההוא יצוץ האחר וייעלם האחד, ואז לכן כך פותרים הרבה פעמים סתירות. ולכן צריך תמיד לקחת בחשבון שכשאנחנו עושים מן חקירה כזאת שאנחנו מעמידים שתי אפשרויות זו מול זו, תמיד צריך לזכור שיש גם את האפשרות ששניהם ביחד נכונים. והרבה פעמים אנחנו לא לוקחים את זה בחשבון, נדמה לי שפעם דיברתי על זה, אני אביא לכם אולי עוד דוגמה לעניין הזה. הרמב"ם בשורש התשיעי, אז הרמב"ם כותב שם, מדבר שם על כפילויות. מה קורה כשהתורה מצווה כמה פעמים על אותו דבר? או עליו או עשה. אז הרמב"ם אומר מונים מצווה אחת. דוגמה, הרמב"ם עצמו מביא את זה, התורה מצווה שתים עשרה פעמים על שמירת שבת. אנחנו מונים במניין המצוות רק מצווה אחת לשמור שבת. למה? כי זה ציוויים חופפים. למה עושים את זה? הרמב"ם אומר כדי לחזק, להראות שזה חמור או מן משהו כזה, אבל זה לא מוסיף עוד איסור. אנחנו מונים דבר אחד. בחלק השני של השורש התשיעי, הרמב"ם כותב שיש דבר כזה שנקרא לאו שבכללות. לאו שב, גמרא כן, אבל לאו שבכללות למשל לא תאכלו על הדם. לא תאכלו על הדם לומדים מזה חכמים כמה איסורים שונים. אחד זה אזהרה לבן סורר ומורה. כי בן סורר ומורה יש רק עונש, והביאו אותו אביו ואמו וסקלו אותו, אנשי עירו וכולי וסקלו אותו, אבל איפה האזהרה? יש רק עונש. האזהרה זה מלא תאכלו על הדם. כי הוא אכל תרטימר בשר וזה, כל העניינים שם. אז זה איסור אחד. איסור שני זה לאכול לפני התפילה, שמשמע מהרמב"ם שזה איסור תורה. מעניין. כי הוא לומד את זה מלא תאכלו על הדם. הוא אומר שזה אחד. עכשיו, כתוב בגמרא אבל בפשטות זאת אסמכתא, אבל הרמב"ם מביא את זה בתור אחד האיסורים שנלמדים מלא תאכלו על הדם, שזה לאו שבכללות, נראה שזה איסור תורה לשיטתו. ועל בית דין לאכול ביום שהם גוזרים מוות. בית דין צריכים לצום ביום שהם גוזרים מוות. זה גם נלמד מלא תאכלו על הדם. עכשיו, גם בלאו שבכללות חוץ מזה שלא עונשים עליו, זה כלל בגמרא, לאו שבכללות לא לוקים עליו, אבל גם לאו שבכללות נמנה כלאו אחד, כך אומר הרמב"ם. לא תאכלו על הדם יימנה כלאו אחד למרות שיש פה כמה איסורים שונים שכולם נלמדים מהפסוק הזה.
[Speaker E] אז על זה שואל רבי ירוחם פערלא בהקדמה לספר המצוות של רס"ג. מכירים את זה? יש ספר המצוות של רס"ג שזה
[הרב מיכאל אברהם] חרוז על כל מצווה, נגיד יש שניים שלושה עמודים זה כל הספר. זה שיר כזה על כל המצוות. כמו אזהרות. יש לו גם אזהרות, יש לו גם ספר המצוות לרס"ג. רבי ירוחם פערלא הוציא שלושה כרכים כאלה, ספר המצוות של רס"ג. זה ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא. כמו שאומרים על המנחת חינוך, תפסת חינוך והתעללת בו בשביל לכתוב ספר. הוא לא מתכוון לכתוב משהו על החינוך, הוא כותב את הספר שלו, הוא פשוט מתעלה על החינוך. אז אותו דבר רבי ירוחם פערלא עשה את זה פי כמה וכמה על הרס"ג. בכל אופן זה שלושה, אגב חיבור מדהים. חיבור מדהים באמת, זאת אומרת חיבור יחיד במינו בכל הספרות הלמדנית. אני לא מכיר דבר כזה כמעט. זה לא ייאומן. מאוד מומלץ מי שלא מכיר, כדאי מאוד ללמוד אותו, לעבור עליו קצת, כן, שלושה כרכים כאלה קצת קשה לעבור על הכל. יש לו איזה נפש של חוקר. הוא איש עובד מאוד שיטתי ממש כמו חוקר והוא למדן, והוא יודע, פשוט יש לו ידע לא ייאומן כי יסופר. הוא משייט ברחבי הש"ס, מביא ראיות, שפשוט זה חיבור מדהים.
[Speaker J] מה הוא עושה בעצם? מה מטרת הספר?
[הרב מיכאל אברהם] כמו מנחת חינוך, רק סביב ספר המצוות של רס"ג ולא סביב החינוך. כל מיני דיונים סביב המצווה. בכל אופן, אז רבי ירוחם פערלא בהתחלה עובר על השורשים של הרמב"ם ודן בכל אחד מהם. הוא היחיד שעושה את זה ככל הידוע לי בכל אורך ההיסטוריה. היחיד שעשה את זה, השני זה הייתי אני, מוציא עוד מעט ספר על השורשים. אבל באמת הוא עבר שורש שורש ודן לא במחלוקות שנוצרות בין הראשונים סביב השורש, בזה עסקו פה ושם האחרונים, אלא במה אומר השורש עצמו. זאת אומרת ביסוד של השורש עצמו, אם הוא מוסכם, אם הוא לא מוסכם, לברר מה בדיוק הוא אומר. בכל אופן בשורש התשיעי הוא אומר שיש סתירה בדברי הרמב"ם. כי בחלק… בכל פסוק או בכל ציווי יש בעצם הרי שני מימדים. דיברתי על זה פעם על המאמר של ר' אלחנן וסרמן לגבי התשובה. ר' אלחנן וסרמן. ר' אלחנן וסרמן מביא שמה מהרמח"ל שבכל מצווה שאני מקיים יש שני אספקטים. א', אני מציית לציווי של הקדוש ברוך הוא, וב', אני עושה משהו חיובי. למה הקדוש ברוך הוא ציווה? כנראה שזה מביא איזושהי תועלת רוחנית, חברתית, לא יודע משהו, אוקיי? אז כיוון שכך אז בעצם בכל מעשה מצווה יש שני אספקטים: הציות והתיקון, נקרא לזה ככה. בכל מעשה עבירה יש גם שני אספקטים: המרי, כן, המרד נגד הציווי, אי הציות, והקילקול. למה נאסר עלינו? בגלל שזה מקלקל. אז שיש שני אספקטים. עכשיו נחזור לרמב"ם. אז הרמב"ם בחלק הראשון של השורש אומר שאם יש כמה ציוויים שחוזרים על עצמם, אז מונים רק פעם אחת, כמו שתים עשרה פעמים לשמור שבת. למה? הרי רבי ירוחם פערלא, כי כנראה הולכים אחרי התוכן ולא אחרי הציוויים, נכון? אם התוכן הוא אחד, לא אכפת לי שיש שתים עשרה ציוויים. בחלק השני מה כתוב? שלא שבכללות זה מה זה המצב שלא שבכללות? זה בדיוק הפוך מהמצב של החלק הראשון, נכון? יש פה כמה תכנים עם ציווי אחד. אם בחלק הראשון יש כמה ציוויים עם אותו תוכן, פה יש כמה תכנים שונים עם ציווי אחד. וגם פה הרמב"ם אומר שמונים פעם אחת. אז שיחליט הרמב"ם, הולכים אחרי מספר הציוויים? אז לאו שבכללות תימנה לאו אחד, אבל בחלק הראשון תימנה שתים עשרה מצוות לשמור שבת כי אתה הולך אחרי הציוויים. אם אתה הולך אחרי התוכן ולכן בשתים עשרה פעמים לשמור שבת אתה מונה רק מצווה אחת, אז גם בלאו שבכללות תימנה כמה מצוות, כי יש כמה תכנים, מה אכפת לי שזה ציווי אחד. גם וגם? כן, בדיוק, לכן אני מביא את זה. אז יש פה סתירה, הוא אומר שזה צריך עיון. ושצריך עיון, זאת אומרת, יודע איזה דבר כל כך פשוט כל ילד רואה את זה. למה זה? הוא היה חכם, זה לא שהוא לא היה חכם, אלא לפעמים כשאנחנו שבויים בקונספציה הדיכוטומית הזאת שזה או זה או זה, אנחנו לא מעלים בדעתנו שיש גם את האפשרות שזה שניהם ביחד. וזה ברור ברמב"ם בכל מקרה, גם בלי קשר לשורש הזה זה ברור בכל מקרה. הרמב"ם לא מונה מצווה, רואים את זה בהרבה מקומות, הרמב"ם לא מונה במניין המצוות שלו מצווה אם אין לה תוכן ייחודי משלה וציווי נפרד משלה. שני התנאים נדרשים במצטבר, בדיוק כמו הלוגיקה של הפני יהושע. עכשיו אין שום סתירה. אם חסר לי ציוויים אבל יש כמה תכנים אבל ציווי אחד, אני אמנה אחד כי לא מתקיים התנאי שיהיה ציווי לכל דבר. אם יש לי כמה ציוויים ואותו תוכן, שוב פעם אני אמנה אחד כי לא מתקיים התנאי שאני צריך תוכן נפרד לכל ציווי. אז לכן אין סתירה בדברי הרמב"ם, ובלבד שאנחנו מוכנים לצאת מהדיכוטומיה. זאת אומרת לא חייב להיות שזה או זה או זה, אלא מה? זה שניהם במצטבר. עכשיו אפשר קצת לדון בשאלה למה, למה באמת יש לנו איזושהי נטייה דיכוטומית כזאת לראות או זה או זה? כי כן, זה נראה לנו בכל זאת האפשרויות היותר פשוטות, נגיד אני הגעתי לזה שזה גם זה וגם זה רק אחרי שהיה לי סתירה בפני יהושע והייתי צריך את זה כדי ליישב אותו, או סתירה ברמב"ם והייתי צריך ליישב אותה. ההסתכלות הפשוטה באמת נראית ככה, מה שמתבקש זה באמת או זה או זה. אז הנטייה הראשונה היא לומר שיש פה איזשהו עיקרון של פשטות. אנחנו בדרך כלל מעדיפים את ההסבר הפשוט. נכון, רב חיים המפורסם על סימני שוטה בתחילת חגיגה, מכירים את זה? שהגמרא שם בתחילת חגיגה אומרת שיש שלושה סימנים לשוטה: שהוא יוצא לבדו בלילה, מקרע את בגדיו, ולן בבית הקברות. אוקיי, אז הגמרא אומרת טוב, זה שהוא לן בבית הקברות, זה שהוא יוצא בלילה, אולי משהו שקוע בהרהורים, שאתה לא יכול לדעת אם הוא שוטה או לא. אם הוא מקרע את בגדיו, יכול להיות שהוא עסוק במשהו אחר, הוא לא מרוכז, הוא חושב על משהו אחר. ואם הוא לן בבית הקברות, אז הוא מחפש איזה שד או משהו, לא יודע בדיוק, משהו כזה. על כל אחד מאלה יש הסבר, ולכן צריך שלושת הסימנים. אז שואל רב חיים, אז לא הבנתי, אז כל אחד לחוד הוא לא סימן כי יש לנו הסבר רציונלי בשבילו? זאת אומרת לא חייב להיות שהבן אדם שוטה. שניים גם לא, כי לכן צריך שלושה. אז שניים גם לא, כי שניים אנחנו נגיד שגם כן לכל אחד יש הסבר. אז למה גם בשלושה אתה לא יכול להגיד אולי לזה, אולי לזה, אולי זה בגלל שיש לו הרהורים וזה בגלל שהוא הלך לפגוש את השד וזה בגלל שהוא… אומר שאם יש לי שלושה מקרים שאני יכול לתפור אותם עם הסבר אחד או להציע לכל אחד הסבר נפרד, אז ברור שאני אעדיף את ההסבר האחד. תחשבו על שור מועד. למה שלוש פעמים אחרי ששור מועד נוגח הוא מועד? יש לי שתי אפשרויות: או להסביר שזה שור שבטבעו הוא נגחן, נכון? אמרנו על זה, או להסביר שזה מקרה, שלוש פעמים קרה מקרה, קרה לו שיגעון, נכון? זה תיאורטית יכול להיות, זה קורה לשוורים מדי פעם שמשתגעים, אבל שלוש פעמים להגיד שכל אחד היה מקרה אחר מוזר. מול האפשרות להגיד יש לי הסבר אחד שתופר את שלושת המקרים, אני מעדיף את ההסבר האחד. כל הש"ס, יש בש"ס כמה וכמה מקרים של חזקות שלוש פעמים, משהו שקורה שלוש פעמים הוא מעיד כבר על משהו מהותי. פעמיים יכול להיות שזה שני מקרים, אבל שלוש פעמים זה כבר מעיד על משהו סיסטמטי.
[Speaker E] אוקיי? יש פה איזה שהוא מעבר של הסתברות, היית צריך לעבור איזה שהוא סף הסתברות.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, כן, משהו כזה. אבל עוד פעם, ההסתברות פה זה מסוכן קצת השאלה עם המרחב המדגם, זאת אומרת איך אתה קובע, איך אתה מצמיד מספרי הסתברות למקרים כאלה. לכן אולי הייתי קורא לזה סבירות יותר מאשר הסתברות. זאת אומרת, איך שהוא נראה לנו שההסבר הפשוט יותר הוא גם נכון יותר. אנחנו קוראים לזה התער של אוקם לפעמים. כן, אוקם, ויליאם מאוקם, אז הוא, הוא ניסח עיקרון קצת שונה. הוא אמר שצריך התאוריה שמניחה פחות ישים, אנחנו מניחים שהיא נכונה. הוא רצה להוכיח את קיומו של אלוקים כך. אז הוא אומר, אם יש לי תאוריה שמסבירה את הכל עם יש אחד, אז היא עדיפה על כל מיני תאוריות שמסבירות הסברים יותר מורכבים, שיש כל מיני ישים. אבל היום מקובל לקרוא לזה התער של אוקם, אוקם רייזור. אז, רייזור, רייזר, משהו. מקובל להגיד שבעצם זה השם הכולל לזה שאנחנו מעדיפים תאוריה פשוטה יותר. ככל שהתאוריה יותר פשוטה, אנחנו מעדיפים אותה. אז גם כאן אולי היה מקום להגיד שאני מעדיף את התאוריה שיש רק גורם אחד, כן? ולא ששני הגורמים ביחד במצטבר נדרשים כי זאת תאוריה יותר פשוטה. עכשיו, נכון, אם יש לי ראיות שזה לא נכון, אז אני אאמץ תאוריה יותר מורכבת, אבל למה ההנחה הראשונית היא דיכוטומית? אז זה כנראה בגלל שההנחה הדיכוטומית היא יותר פשוטה. זה לא כל כך חד-משמעי כי האם באמת התאוריה ששני תנאים במצטבר הם הסיבה היא פחות פשוטה? אני לא לגמרי בטוח בזה, כי תשימו לב טוב, וזה צריך להבחין פה בין שתי לוגיקות שונות. אני לא אומר שיש פה כל אחת משתי סיבות. אם הייתי אומר, כל אחת משתי הסיבות יכולה לחייב, או שהייתה רשלנות בשמירה או שזה ממוני המזיק. זאת אומרת או זה או זה, זאת תאוריה יותר מסובכת, כי יש לי כל אחת משתי אפשרויות במקום אפשרות אחת מהשתיים. אבל כאן אני לא אומר את זה, יש סיבה אחת שמחייבת, רק הסיבה הזאת עצמה מורכבת משני הצדדים ביחד. זה לא שאני אומר שכל אחת משתי הסיבות יכולה לחייב, יש סיבה אחת שמחייבת. מה היא הסיבה? שזה ממוני ושדרשתי. זאת סיבה אחת מורכבת. אבל זה לא שתי סיבות מול סיבה אחת. עכשיו הרבה פעמים יש בעולם דברים שיש להם סיבה מורכבת. למה ניצתת אש כשאני עושה עם זכוכית מגדלת על נייר, כן אני ממוקד את קרני השמש. אז זה נדלק. למה זה נדלק? כי ריכזתי את האנרגיה של השמש, נכון, למקום הזה. אם הייתי מרכז את זה על מתכת הוא לא היה נדלק, היא לא הייתה נדלקת. צריך שגם החומר יהיה חומר דליק, נכון, נייר. אוקיי? אז יש שני תנאים במצטבר כדי שתצא אש, גם שאני אמקד את האנרגיה של השמש וגם שהחומר יהיה דליק. אין בזה שום בעיה כי זה שני תנאים במצטבר, זה לא שכל אחד לחוד יכול לגרום לתופעה הזאת אלא שניהם ביחד. הנה, קחו עוד פעם את הדוגמה של חזקות שלוש פעמים. כן, נגיד שאני עושה ניסוי, כן, זה הדוגמה שאני תמיד מביא, כבר דיברנו על זה, אני עושה ניסוי, לוקח את הדבר הזה, עוזב אותו ואני רואה שהוא נופל לקרקע. ואז אני לוקח גם את הדבר הזה, עוזב אותו וגם הוא אני רואה שהוא נופל לקרקע. בסדר? אז אני אומר טוב, מה הצד השווה לשניהם? שניהם בעלי מסה ומכאן אני לומד שכל דבר שיש לו מסה נופל לכדור הארץ. אולי זה נופל בגלל שהוא ספר והוא עשוי מנייר וזה נופל בגלל שהוא עשוי מפלסטיק או בגלל שהוא שחור. איך תדע שזה בגלל שיש להם מסה? ואני אומר כי זה שיש להם מסה זה הסבר יותר פשוט מאשר להגיד שאו היותך עשוי מנייר או היותך שחור יכול לגרום לנפילה, כי זה אחד משני הסברים. אוקיי? אז ההכללה הזאת בעצם גם אומרת נגיד אותו דבר כמו שלושה סימני שוטה. אפשר היה להגיד שיש לו הסבר כזה והסבר כזה והסבר כזה. זה תאוריה יותר מורכבת. זה שהוא יוצא בלילה יש לי הסבר כי הוא שכח משהו, וזה שהוא לן בבית הקברות זה כי הוא רוצה לפגוש את השד, וזה שהוא קורע את בגדיו זה בגלל שהוא שקוע בהרהורים. הכל יכול להיות נכון, אבל זה הרבה יותר מורכב מאשר להגיד שהאיש פשוט שוטה. מה? כן, זה נכון גם לגבי שניים, אבל הפער צריך להיות כנראה מספיק משמעותי בשביל שנקבל את זה כהחלטה משפטית מחייבת. אחרת אנחנו עדיין בתחום הספק. אגב זה מחלוקת רבי. אז הטענה היא שההסבר היחיד הוא יותר פשוט מאשר אוסף של שלושה הסברים אלטרנטיביים. זאת אומרת שכל אחד מהם לחוד מספיק, זה נקרא שיש שלושה הסברים. אבל מה יקרה, גם ההסבר האחד שלי בעצם אומר שאם האיש עושה את שלושת השטויות ביחד אז הוא שוטה. גם זה מורכב, אבל אני צריך את שלושת השטויות ביחד בשביל להגדיר אותו כשוטה. אז זה לא? ושתשים אותם ביחד זו סיבה אחת להכריז עליו כשוטה, שהוא עושה שלושת הדברים ביחד. זו סיבה מורכבת אבל אחת. זה יותר פשוט מאשר להגיד או שיש לו את הדבר הזה אז הוא שוטה או שיש לו את הדבר הזה אז הוא שוטה או שיש לו את הדבר הזה אז הוא שוטה. זאת אומרת זה נחשב סיבה אחת, זה לא נחשב שלוש סיבות. אוקיי? למרות שהסיבה היא מורכבת כמו עם האש והנהר. כן? אז העובדה שיש פה סיבה אחת גם אם היא מורכבת זה עדיין תיאוריה פשוטה, זה תיאוריה של סיבה אחת. אז אם אני חוזר אלינו לשאלה של הדיכוטומיה, אז למה בחקירות בריסקאיות אנחנו מעדיפים את התמונה הדיכוטומית? הרי האלטרנטיבה היא לקחת את שניהם ביחד במצטבר, זאת אומרת שניהם ביחד כסיבה אחת, לא כל אחד לחוד בתור אופציה, אלא שניהם יחד. וזו סיבה אחת. זה אמור להיות שקול, הייתי צריך להציב שלוש אלטרנטיבות: או שזה רשלנות בשמירה מחייבת, או שממוני שהזיק מחייב, או ששניהם ביחד מחייבים. שניהם ביחד זה גם סיבה אחת שמחייבת, רק סיבה מורכבת. כנראה, אני מנסה לנתח למה אנחנו חושבים כך, אני לא יודע, אין לי מדדים ברורים. כנראה שעדיין זה פחות פשוט. הסבר מורכב פחות פשוט מהסבר פשוט למרות שהוא סיבה אחת. בעצם יש סדר היררכי של פשטות שעובד ככה. אם אתה בוחר או הסבר א' או הסבר ב' או הסבר ג', כל אחד הוא תנאי מספיק להתהוות, זה הכי מסובך, הכי מורכב. את זה אני אעדיף אחרון לעשות, רק אם אין לי ברירה. אוקיי? אם אם אתה בוחר ששלושתם יחד
[Speaker E] יעשו
[הרב מיכאל אברהם] את העבודה, זה מורכב אבל פחות מורכב מאשר או זה או זה או זה, כי זאת רק סיבה אחת. נכון שהיא מורכבת אבל רק סיבה אחת. אם אתה מוצא שרק אחד מהם אחראי והשאר פוטרים ולא לא נוטלים חלק בחיוב עצמו, זה הכי פשוט. ואולי זאת הסיבה למה באמת אנחנו עובדים לפי הסדר הזה. אנחנו מתחילים עם תמונה דיכוטומית ואז אם אין לנו ברירה אנחנו מחברים את שני הדברים ואם גם זה לא יעבוד אז יכול להיות שאנחנו באמת נאמץ את התיאוריה שאו הרשלנות בשמירה מחייבת או שממוני הזיק זה מחייב. יכול להיות שגם האו או בדלית ברירה אז גם האו או תהיה תיאוריה שאנחנו נעשה אותה, הכל תלוי בשאלה אם זה עומד במבחן העובדתי, כן? לראות אם זה מסביר את ההלכות הרלוונטיות או לא מסביר את ההלכות הרלוונטיות, וזה בעצם בדיוק אותו מהלך כמו מהלך של אלימינציה מדעית. יש לי עובדות שבהן אני צופה ואני מחפש מה התיאוריה המדעית שמסבירה אותן, כמו עם הנפילה לכדור הארץ. גם שם בשלב ראשון אני אעדיף את ההסבר הפשוט שכל גוף בעל מסה נופל לכדור הארץ, זה הסבר אחד שמסביר את כל המקרים. אבל אם פתאום אני אגלה שיש גוף בעל מסה שלא נופל לכדור הארץ אני צריך לסגת, נכון? אז זה אומר שזה לא נכון להגיד שכל גוף בעל מסה נופל לכדור הארץ ואז מה אני אעשה? אז אני צריך לאמץ איזשהו הסבר כמו או דברים מנייר או דברים שחורים. אין לי ברירה, למרות שזה הסבר הרבה יותר מסובך, אבל בסדר, אבל העובדות הן עובדות, אני לא יכול לכפות את הפשטות שלי על העובדות.
[Speaker I] יש רק או שאתה יכול לעשות משהו אחר, אתה יכול להגיד הדבר הספציפי הזה יש
[הרב מיכאל אברהם] לו אולי אם יהיה זה יהיה כבר יכול להיות, אז יהיה אולי דרגת הביניים של הפשטות. אם אני אמצא אני אה כן כן ברור, אני לא נכנס לכל האופציות רק מנסה להראות שהעובדות יכולות להכריח אותנו לאמץ תיאוריות יותר מורכבות. וכמו ששמעתי פעם באיזה הרצאה של מחזיר בתשובה ידוע, אז הוא אמר פעם שהיה איזה פיזיקאי שהוכיח שלא נכון שהתער של אוקם נכון נדמה לי, כי עובדה שבתיאוריה אלקטרומגנטית אז אנחנו משתמשים גם בשדה חשמלי וגם בשדה מגנטי. זאת אומרת אנחנו משתמשים בשני בשני אלמנטים ולא מניחים שיש רק אחד. וראיתי באמת טענה שהיא פשוט איוולת, זאת אומרת התער של אוקם עוזר לי לברור בין התיאוריות שמתאימות לעובדות. בין כל התיאוריות שמתאימות לעובדות אני בוחר את הפשוטה ביותר. אבל אם אף תיאוריה פשוטה לא מתאימה לעובדות אז בטח שאני מקבל את התיאוריה המסובכת. זאת אומרת תורת הקוונטים זה לא התיאוריה הכי פשוטה שיכולה לעלות על הדעת, נדמה לי שגם מי שלא מכיר אותה יכול להסכים לאמירה הזאת. למה אני מאמץ אותה? כי זה מה שעומד במבחן. במבחן העובדתי, מה אני אעשה? התיאוריות הפשוטות לא עובדות. והתער של אוקאם זה עיקרון מתודולוגי, וזה עיקרון שאומר לי מבין התיאוריות שאפשריות, שמתאימות לעובדות אני בוחר את הפשוטה ביותר. אבל אם אף אחת מהתיאוריות הפשוטות לא עומדת במבחן העובדתי, אז אני צריך לאמץ תיאוריות מורכבות. ואם אני מיישם את זה על מה שאמרנו קודם, אז נגיד ככה: כשאנחנו ניגשים לחקירה בריסקאית, אז אנחנו קודם כל ננסה למצוא שצד אחד הוא הקובע והשני אולי הוא טעון פטור. כן? אם זה לא ילך, אז נגיד טוב, שניהם ביחד כמו עם הפני יהושע. נגיד שניהם ביחד יהוו סיבה מורכבת אחת. ואם גם זה לא הולך, אז צריך להגיד טוב, אז יכול להיות שזה זה לבד עובד וזה לבד עובד. אוקיי? יכול להיות שרשלנות בשמירה לבד אפילו אם זה לא ממוני מחייבת אותי, ואגב יש גם תיאוריות כאלה בנזיקין. המעמיד בהמת חברו על קמת חברו למשל, אז אני התרשלתי. מי שאומר שזה לא אדם המזיק אלא ממון המזיק, כן? אז למה? הרי זה לא שלי. כן, אבל התרשלתי בשמירה. התרשלתי בשמירה בלי שזה שלי אלא זה קצת שלי. לא משנה, צריך איכשהו להכניס את שלי קצת, אבל זה לא לגמרי שלי אני חייב. וגם אם משהו שלי אבל אולי לא לגמרי התרשלתי, לא שיסיתי, רק פתחתי את הדלת למשל. אז אני גם חייב. אוקיי, אז יש גם מקום לתיאוריה הכי מורכבת, מהרמה השלישית, אם באמת העובדות מאלצות אותנו לקבל אותם. לכן צריך להיזהר לא להיות שבויים בתער של אוקאם. התער של אוקאם זה עיקרון מתודולוגי שעוזר לי לברור בין תיאוריות שכולן מסבירות את העובדות. אבל אי אפשר להשתמש בתער של אוקאם כדי להוכיח שתיאוריה פשוטה היא נכונה אם היא לא מסבירה את העובדות. זה לא עוזר שהיא פשוטה. היא מאוד פשוטה אבל לא מסבירה את העובדות, אז זה לא תיאוריה.
[Speaker C] כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לכן בשיעור הבא אני אנסה להראות את זה קצת במקורות. שלום. טוב.