לנבוכי הדור – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- הרקע: הכפירה הקשורה לשיטת ההתפתחות
- הטענה הראשונה: שיקול זמני ועולם הרוח
- הטענה השנייה: קבלת האומה כיסוד החובה
- מחויבות לדרבנן והוויכוח רמב"ם–רמב"ן
- קבלת האומה כנורמה בסיסית ומעמד ההיררכיה
- שאלת מינוי בתי דין, שליחותייהו, ופיקציה הלכתית
- משמעות אסמכתא: ייבמות ושמרתם את משמרתי
- לא תסור: מרי בסמכות לעומת עבירת התוכן
- סמכות חז״ל בלי ״ראשונים כמלאכים״ ובלי ירידת הדורות
- קנוניזציה וקבלת האומה: דוגמת הרמב"ם והכסף משנה
סיכום
General Overview
השיעור מציג את קריאת הרב מיכאל אברהם בפרק ה’ ב״נבוכי הדורות״ של הרב קוק, מול טענה שכפירה מודרנית מסתמכת על שיטת ההתפתחות כדי לשלול סמכות ותוקף מן ההלכה. הרב קוק משיב בתשובה דו־שלבית: אפשר שגם בעולם הרוח אין קושי בכך שהכול נמסר מסיני, וגם אם ההלכה התפתחה לאורך הדורות היא עדיין מחייבת מכוח קבלת האומה. בהמשך נידונים יסודות סמכות בתי דין וחכמים, היחס בין דאורייתא לדרבנן, משמעות *אסמכתא* אצל הרמב"ן, והטענה שסמכות חז״ל אינה תלויה בהנחת ״ראשונים כמלאכים״ אלא בקנוניזציה ובקבלה כללית של המרכז ההלכתי.
הרקע: הכפירה הקשורה לשיטת ההתפתחות
הרב קוק מתאר תפיסה הנובעת מתוך תורת ההתפתחות שלפיה נורמות דתיות שהתפתחו היסטורית אינן בעלות סמכות ולכן אין צורך לציית להן, משום שאינן ״ירדו מסיני״ אלא הן המצאה אנושית מצטברת. הרב מיכאל אברהם מסביר שהרב קוק תוקף זאת בשני מישורים, ושאולי משום שהרב קוק מתייחס ריאלית לאפשרות של התפתחות ההלכה ומחליש את ההנחה של ירידת הדורות, קטעים הושמטו על ידי מצנזרים. הרב קוק מציב מבנה שבו גם אם ההנחה של המתנגדים נכונה, המסקנה שלהם אינה נובעת ממנה.
הטענה הראשונה: שיקול זמני ועולם הרוח
הרב קוק טוען שהשיקול הזמני שמוכיח התפתחות חומרית איטית אינו מחייב ביחס לעולם הרוח, משום שהרוח אינה כפופה לקצבים המוכרים לנו מן החומר, ולכן אפשר שהדברים כולם ייתפסו בבת אחת. הרב מיכאל אברהם מעלה קושי בכך שהטענה ״זה לא נכון״ נשמעת בעייתית מפני שבפועל יש ממד ברור של התפתחות, והוא מציע אפשרות שהירידה מסיני הייתה פוטנציאלית, כלומר העקרונות ניתנו בסיני והפרטים נגזרו מהם לאורך הדורות. הרב מיכאל אברהם מוסיף שהניסוח אצל הרב קוק יכול להישמע גם כתפיסה נאיבית שלפיה כל הפרטים היו בפועל בידי משה רבנו, מפני שאז יש מקום לטיעון של ״לתפוס את הכול במכה אחת״.
הטענה השנייה: קבלת האומה כיסוד החובה
הרב קוק קובע שבין אם תורה שבעל פה נמסרה בפרטיה מסיני ובין אם תוקנה בהמשך אלפי שנים על פי ביאורים ותקנות של בתי דינים, יסוד החובה הוא קבלת האומה כולה, ומי שהוציא את עצמו מן הכלל כאילו כפר בעיקר. הרב קוק תולה גם את סמכות בתי הדין בכך שמינוי בית הדין עצמו ״בקבלת האומה תליא מילתא״, והרב מיכאל אברהם מקשה שמנגנון הסמיכה הפורמלי מתואר כתהליך ״מלמעלה״ משרשרת משה–יהושע–הדורות, ושאין לציבור תפקיד הלכתי בקביעת סמוך או בית דין. הרב מיכאל אברהם מביא את חידוש הרמב"ם על חידוש הסמיכה על ידי כלל חכמי ארץ ישראל, ומסביר שלפי הרב קוק אפשר להבין שכאשר אין סמוכים הסמכות חוזרת לציבור ולכן יש בסיס לראות ממד של סמכות הניזון גם מן הקבלה הכללית.
מחויבות לדרבנן והוויכוח רמב"ם–רמב"ן
הרב קוק טוען שהאמונה שתורה שבעל פה נמסרה למשה מפי הגבורה אמיתית מצד עצמה אך אינה התנאי היחיד לקיום תורה שבעל פה, משום שאנו מחויבים גם במצוות דרבנן. הרב מיכאל אברהם מציין את הקושי הפשוט שדרבנן נסמכים ל״לא תסור״ שהוא פסוק דאורייתא, אך מביא את טענת הרב קוק מתוך עמדות של רבים מרבותינו שלפיהן הייחוס ל״לא תסור״ הוא אסמכתא ולכן נשאלת שאלת יסוד החיוב. הרב מיכאל אברהם מציג את ביקורת הרמב"ן על הרמב"ם שלפיה אם ״לא תסור״ הוא המקור הפשוט, אז כל דרבנן נעשה דאורייתא ונובעות מכך השלכות כמו ספק לחומרא, ומביא את שאלת ר’ אלחנן וסרמן מהו מקור החיוב לרמב"ן אם לא פסוק ולא סברא.
קבלת האומה כנורמה בסיסית ומעמד ההיררכיה
הרב קוק מציע שקבלת האומה היא יסוד שמספיק כדי לחייב בנורמות, ולכן גם דרבנן מחייבים מכוח קבלה כללית של האומה את סמכות החכמים ולאו דווקא מכוח פסוק. הרב מיכאל אברהם מדמה זאת למהלך של ר’ שמעון שקופ ב״שער ה׳״ על ״תורת המשפטים״ שבה שאלות בעלות וקניין מוכרעות לפי כללים חברתיים־משפטיים קודמים להלכה וההלכה מתלבשת עליהם. הרב מיכאל אברהם מדגיש שהרב קוק רואה בקבלה את הערך היסודי שהוא ״למעלה מכל חובה״ וראוי להיות יסוד לכל חובה קדושה, ומעמיד היררכיה שבה גם אם ההלכות הן ״ביאורים״ או ״גדרים״ אין הבדל בחומרה בין הלכה למשה מסיני לבין ביאור של בית דין מוסכם לאחר שהתפשטה ההוראה באומה.
שאלת מינוי בתי דין, שליחותייהו, ופיקציה הלכתית
הרב מיכאל אברהם מפרט שבמצב היסטורי של היעדר סמוכים, תוקף בתי הדין בזמן הזה מוסבר בגמרא כ״שליחותייהו״ של הדיינים הסמוכים הקדמונים, והוא מגדיר זאת כפיקציה הלכתית שאינה מבוססת על אקט מינוי היסטורי ריאלי. הרב מיכאל אברהם מבדיל בין בית דין שמכוח קבלת הצדדים הוא בורר לבין בית דין בעל סמכות כפייה, ומסביר שברמה הפורמלית סמכות הסמיכה אינה נתפסת כתלויה בציבור, ולכן לשונו של הרב קוק על תלות בקבלת האומה מעוררת קושי. הרב מיכאל אברהם מציע שהחידוש של הרמב"ם על חידוש סמיכה מלמטה יכול לשמש בסיס להבנת הרב קוק שלפיה הסמכות אינה נעלמת אלא ״נשארת אצל הציבור״ בעת היעדר סמוכים.
משמעות אסמכתא: ייבמות ושמרתם את משמרתי
הרב מיכאל אברהם מציע שהמושג *אסמכתא* אצל הרמב"ן בהקשר של ״לא תסור״ אינו במשמעות הרגילה של רמז בעלמא לדין דרבנן, אלא במשמעות של פסוק מסמיך המעניק סמכות לחכמים ולא פסוק שמטיל על האזרח את האיסור עצמו. הוא מביא את סוגיית יבמות על ״שניות לעריות״: ״ושמרתם את משמרתי״ ודרשת ״עשו משמרת למשמרתי״, ואת קושיית הגמרא ״הא דאורייתא היא?״ והעמדתה ״מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא״, ומפרש שזו הבחנה בין פסוק שמצווה את הציבור לבין פסוק שמטיל על החכמים תפקיד של יצירת גדרים. הרב מיכאל אברהם מראה שהרמב"ן עצמו מצטט הקבלה זו בהשגותיו לשורש הראשון ומשווה את אסמכתת ״ושמרתם את משמרתי״ לאסמכתת ״לא תסור״.
לא תסור: מרי בסמכות לעומת עבירת התוכן
הרב מיכאל אברהם טוען שלפי הרמב"ם והרמב"ן אין הכרח במחלוקת על שאלת ״עוף בחלב״ אם הוא דאורייתא, משום שהאדם עובר על ״לא תסור״ רק כאשר הוא סר עקרונית מסמכות חכמים ומורד בה, ולא כאשר הוא נכשל בתוכן התקנה אף שהוא מכיר בסמכותה. הוא מציג הבחנה בין פסוק שמגן על הסמכות לבין חלות האיסור הספציפי כדרבנן, ומביא דוגמא דומה מרמב"ם הלכות אבל י״ד: מצוות גמילות חסדים הן ״מצוות עשה של דבריהם״ ואף על פי כן ״הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך״, כך שיסוד דאורייתא יכול להניע תקנות מעשיות מבלי להפוך כל יישום שלהן אוטומטית לחלות דאורייתא.
סמכות חז״ל בלי ״ראשונים כמלאכים״ ובלי ירידת הדורות
הרב קוק טוען שטועים מי שחושבים שחובת השמירה על דיני התלמוד והמסתעפים ממנו תלויה באמונה ש״ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם״, ושגם אילו היו בוני התלמוד קטנים בהרבה ממה שהם באמת, החובה עומדת בעינה מפני שהאומה קיבלה מרכז הוראה שנתפשט בה. הרב קוק קובע שמי שפורץ גדר מאבד את הונה וקיומה של כלל האומה, והרב מיכאל אברהם מדגיש שהרב קוק ממחיש שמנגנון הסמכות הוא פורמלי־לאומי ולא תלוי בהפיכת החכמים לעל־אנושיים. הרב מיכאל אברהם מציין שהרעיון הזה עשוי להיות אחת הסיבות להשמטת הקטע, מפני שהוא מנתק את המחויבות ההלכתית מהנחת ירידת הדורות.
קנוניזציה וקבלת האומה: דוגמת הרמב"ם והכסף משנה
הרב מיכאל אברהם מביא את הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב’: בדאורייתא בית דין מאוחר יכול לסתור קודמו לפי מה שנראה בעיניו, ואילו בתקנות וגזרות דרבנן אין בית דין מבטל עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. הכסף משנה שואל מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים, ומשיב שמיום חתימת המשנה והגמרא ״קיימו וקיבלו״ שלא לחלוק על הראשונים ושלא לחלוק על הגמרא לאחר חתימתה. הרב מיכאל אברהם מציג זאת כהוכחה לכך שהגבול אינו נובע מהנחת ״כמלאכים״ אלא מקבלה וקיבוע קאנון מטעמים של אחדות ומניעת מצב שבו ״כל עשרה יהודים יעשו תורה אחרת״, והוא מסיים בכך שהרב קוק מפרש בהמשך את טעמי הקיבוע כחלק מהצורך לשמר מרכז מחייב כאשר האומה מתפזרת.
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי ח' טבת תשע"א, 16 לדצמבר 2010, שיעור של הרב מיכאל אברהם בנבוכי הדורות.
[Speaker B] אנחנו בפרק ה', בספר של הרב קוק שמה,
[הרב מיכאל אברהם] שבתוך תורת ההתפתחות, האבולוציה, נוצרה איזושהי תפיסה שקורא לה הכפירה שקמה למטה רשע לרגלי שיטת ההתפתחות. והתפיסה הזאת בעצם אומרת שכיוון שהדברים מתפתחים באופן אבולוציוני, אז לא, אין להם סמכות, אין להם תוקף. לא צריך לציית להם כיוון שזאת המצאה של בני אדם שנעשתה לאורך ההיסטוריה, זה לא ירד מסיני. אז הרב קוק תוקף את זה בשני מישורים. קודם כל הוא אומר שזה לא נכון בגלל השיקול הזמני, שקצת דיברנו עליו, שהרוח לא חייבת להיות כפופה לקצבים שאנחנו מכירים מהחומר, וזה יכול היה להיות הכל לרדת מסיני וזה לא מפריע, זה לא צריך להימשך הרבה זמן. דיברנו על זה שהטיעון הזה קצת נראה בעייתי. ושלב ב' הוא אומר, וחוץ מזה, אפילו אם זה נכון שהדברים התפתחו לאורך ההיסטוריה, זה לא משנה. עדיין יש להם תוקף וצריך לציית להם בגלל קבלת האומה. זה היה שלב שכבר הופיע בדפים, דפי ההשלמה של מה שהושמט כאן. אני חומש שאם אני צריך לדון למה זה הושמט החלק הזה, אז זה באמת או בגלל שהוא מעלה איזושהי אפשרות ריאלית, כאילו מתייחס באופן ריאלי לאפשרות שדברים לא ניתנו כולם מסיני אלא התפתחו לאורך ההיסטוריה. והטענה השנייה היא, שזה אנחנו עוד לא קראנו, זה אנחנו נראה בהמשך, הטענה שלו שגם לא צריך להגיע לזה שראשונים כמלאכים, ושירדת הדורות גם היא בעצם לא הנחה הכרחית. אז זה כנראה מה שהיה נראה למצנזרים קצת בעייתי ולכן הורידו את זה. אמת, לא כל כך הבנתי בהתחלה מה גרם להם לעשות את זה כאן. בכל אופן, אז הטענה שלו היא טענה דו-שלבית. זאת אומרת, שלב ראשון זה לא נכון, כלומר בעולם הרוח ההתפתחות יכולה להיות מהירה יותר, וכיוון שכך יכול להיות שאצל משה רבנו כבר היה הכל, הדברים לא הומצאו לאורך ההיסטוריה. ושלב ב', גם אם זה היה נכון שזה הומצא לאורך ההיסטוריה, זה עדיין מחייב. זאת אומרת המסקנה, גם אם ההנחה נכונה, המסקנה לא נגזרת ממנה. בפעם הקודמת דיברנו בעיקר על החלק הראשון, זאת אומרת בעיקר על הטענה שזה לא נכון. ניסיתי קצת לבדוק למה הוא מתכוון הרב קוק, כי הרי זה כן נכון. אז מה הוא מתכוון כשהוא אומר שזה לא נכון? האם הוא מתכוון לגישה הנאיבית שאומרת שבאמת הכל ירד מסיני על פרטיו ודקדוקיו כמו שאנחנו מכירים את זה היום, עד הסעיף קטן של המשנה ברורה, שזה קצת קשה לקבל טענה כזאת, ואפילו קשה היה לי להאמין שהרב קוק באמת מתכוון לומר טענה כזאת. ולכן הצעתי אפשרות שנייה שאומרת שהכל ירד מסיני באיזשהו מובן פוטנציאלי. זאת אומרת, כל מה שהתפתח לאורך ההיסטוריה טמון בצורה כזו או אחרת בעקרונות שירדו בסיני. לא שמתכוון לומר שכל הפרטים כבר היו בפועל בידי משה רבנו. אמרתי שזה נשמע לי הרבה יותר סביר בסברה לטעון את הטענה הזאת, אז חשבתי בהתחלה שיותר סביר שהרב קוק מתכוון אליה, אבל הערתי שיכול מהניסוחים שלו לא לגמרי ברור. אם לא הייתי, אם הייתי קורא רק את הניסוח בלי כל השיקולים של הסבירות וההיכרות עם הרב קוק וכולי, אז הייתי אומר שהוא כן מתכוון לתפיסה הנאיבית. לתפיסה שהכל ירד מסיני כי אחרת מה שהוא אומר פה של הטיעון הזמני הזה, שאפשר את הכל לתפוס במכה אחת ולכן אין קושיה מההתפתחות החומרית שלוקחת זמן, אז מראה שבאמת אצל משה רבנו היו כל הפרטים. ולכן הוא אומר, וזה לא בעייתי כי הוא יכול היה לתפוס את הכל בבת אחת. כי איך שאני אומר לא צריך להגיע לכל השיקולים הזמניים האלה. משה רבנו לא היו בידיו כל הפרטים, הפרטים הם תוצרים או נגזרות של העקרונות שהיו בידיו של משה רבנו. ואם למשה רבנו היו רק עקרונות, אז אין פה שאלה של המון פרטים שצריך לכסות בבת אחת. הטיעון הזמני לא היה צריך לעלות אם הרב קוק היה מתכוון לומר את מה שאני. שאני שמתי בפיו. אז לכן אני לא יודע. בקיצור, תחליטו לבד. בכל אופן זה הצעד הראשון. ואז הטענה השנייה הייתה שלמרות ש… אומנם זה התחלת הדף כי בדף ההשלמה, יש לכולם? אומנם אפילו לפי טענתם אין לנו מקום, תחילת דף ההשלמה, כבר קראנו אותו אני רק חוזר בקצרה. אומנם על פי טענתם אין לנו מקום לפטור את עצמנו משום דבר מקובל בכללות האומה, שזהו כל יסוד הקיום הלאומי. הרי מסרה תורה כל ספק לידי בית דין, ומינוי הבית דין עצמו הלא בקבלת האומה תליא מילתא. זאת אומרת, הוא תלוי בזה שהאומה מקבלת אותו. אם כן תהיה כל תורה שבעל פה מפי משה רבנו עליו השלום מסיני מקובלת בפרטיה, או תהיה מתוקנת בהמשך אלפי שנים על פי ביאורים ותקנות של בתי דינים, קבלת האומה כולה היא יסוד החובה. ומי שהוציא את עצמו מן הכלל כאילו כפר בעיקר. זאת אומרת, הוא אומר גם אם אתם הייתם צודקים שזה מתפתח לאורך הדורות ולא הכל הגיע ממשה רבנו, המסקנה שלכם שאומרת שאם ככה זה לא מחייב כי זה לא תורה מסיני זה לא נכון. כיוון שמה שמחייב גם את התורה מסיני, מה שמחייב זאת קבלת האומה. אז אם יש קבלת האומה גם על הדברים שהתפתחו לאורך ההיסטוריה אז זה מחייב באותה מידה. זאת בעצם הטענה שלו. יש פה כמה נקודות, קראנו גם את הפסקה הבאה, אני רק רוצה בכל זאת להעיר פה כמה הערות כי קראתי את זה מהר בלי לפרט יותר מדי גם את הפסקה הזאת. דבר ראשון, הטענה שלו היא שמינוי הבית דין עצמו הלא בקבלת האומה תליא מילתא. מה זאת אומרת? הבתי דין או הסמיכה זה לא תהליך שבא מלמטה זה תהליך שבא מלמעלה. מה זה סמוכים? מי שנסמך להוראה. מי שנסמך להוראה זה מישהו שהוא סמוך מפי סמוך מפי משה רבנו מפי הגבורה. כן, הקדוש ברוך הוא סמך את משה רבנו, משה רבנו את יהושע ואולי את הזקנים, והם ממשיכים לסמוך הלאה, וכל סמוך יכול לסמוך אחרים וכך להמשיך את שרשרת הסמיכה. לציבור אין מה להגיד בעניין הזה. אין מה להגיד בעניין הזה. עכשיו הציבור יכול לעשות הפגנות בחוץ לא יעזור לו כלום.
[Speaker D] אף אחד לא יקבל אותו כמי שמכוח
[הרב מיכאל אברהם] סמכות אף אחד לא יבוא לבית דין הזה. אם אף אחד לא יבוא לבית דין הזה אז כולם פושעים באופן, אף אחד לא ירצה לשמור שבת אז גם לא תהיה שבת. זה נכון. אבל אין פה ברמה ההלכתית אין לך אתה יכול כמובן להיות עבריין, זה תמיד נכון, יש לבן אדם בחירה. אבל אין לציבור מה להגיד ביחס למי הוא בית דין ומי הוא סמוך.
[Speaker B] זה בא מלמעלה. כל בית דין צריך להיות סמוך? כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, כל בית דין, כל בית דין שמתחדשת הלכה… לא כל בית דין, כל בית דין שמחדש הלכה. לא, כל בית דין. כל, אפילו בין שלושה. מעיקר הדין כל בית דין צריך להיות סמוך. יכול להיות בית דין של זבל"א, זה בורר לו אחד זה בורר לו אחד, או דברים כאלה, יכולים להיות שלושה רועי בקר, אבל זה בגלל שהצדדים קיבלו את הבתי דין על עצמם. אבל בית דין שיכול לכפות אותך לבוא לדון בפניו ולאכוף עליך את ההחלטות שלו בלי שכמובן קיבלת… אם קיבלת על עצמך זה מדיני חוזים, התחייבת לעשות מה שהם אומרים כמו היום שאתה הולך לבורר. אתה הולך לבורר, אתה מתחייב לעשות את מה שהוא עושה. בסדר? אז זה משהו אחר. זה בית משפט לא בורר. בית משפט אתה חייב לעשות מה שהוא עושה לא בגלל שאתה החלטת. עכשיו פה אצלנו זה כן איכשהו בא מאיתנו כי אנחנו מצביעים לכנסת והם דרך המוסדות השלטוניים ממנים את השופטים.
[Speaker B] היום להלכה המוסדות ההלכתיים לא מחייבים… אם נגיד אני הולך לבית דין לתבוע מישהו בדיני ממונות.
[הרב מיכאל אברהם] לא. מה שקורה היום זה בגלל שאין סמוכים אז הגמרא אומרת שיש דין שליחותייהו. שהדיינים של היום למרות שהם לא סמוכים הם עושים את שליחותם של הדיינים הסמוכים שהיו פעם. גמרא בגיטין דף פח, איזה
[Speaker B] סוג של דיעבד כזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא רק דיעבד, זה בעצם לא תקף מעיקר הדין. אבל הם שליחים של הדיינים הקודמים, אין ברירה אחרת תהיה אנרכיה, אז הדיינים הקודמים כאילו מינו אותם להיות שליחים והם הרי כן היה להם סמכות. אז ברגע שהם מאצילים סמכות שהייתה להם על שליחים שלהם, אז זאת התיאוריה ההלכתית למה בעצם יש תוקף לבתי הדין של היום. תיאוריה מעניינת כשלעצמה. זה אף פעם לא היה כמובן. אף אחד לא סמך אף אחד בתור… לא מינה אותם בתור שליח.
[Speaker B] לא מינו אותם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה ברור שלא היה פה באמת אקט אמיתי ריאלי היסטורי של מינוי של מינוי שליחים. זה פיקציה הלכתית. בסדר, אבל זאת התפיסה, התפיסה שעומדת בבסיס המחויבות לבתי דין של היום. מעיקר הדין כולם צריכים להיות סמוכים. עכשיו יש מחלוקת בתחילת סנהדרין לגבי בית דין של שלושה בממונות שיש דעות שאולי מספיק רק אחד סמוך ושניים יכולים להיות רגילים ולא שלושה סמוכים או שזה רק קולא דרבנן או שזו הסתבכות מאוד מאוד גדולה. אבל מעיקר הדין בתי דין צריכים להיות סמוכים דיינים הם סמוכים אין דיינים אחרים. עכשיו סמיכה זה תהליך שבא מלמעלה לא מלמטה. הקדוש ברוך הוא סמך את משה, משה סמך את הבאים אחריו וכן הלאה. זה בא מלמעלה, הציבור אין לו מה להגיד על העניין הזה. אז מה זה נקרא מה שהרב קוק כותב כאן שמינוי בית הדין תלוי בקבלת האומה תליא מילתא? מה פתאום? שום דבר לא תלוי בקבלת האומה. ברמה ההלכתית הפורמלית, הסמכות של בית דין באה מלמעלה.
[Speaker B] נכון
[הרב מיכאל אברהם] שיש את החידוש הידוע של הרמב"ם לגבי חידוש הסמיכה, שהרמב"ם הרי מתקשה מה יקרה לעתיד לבוא. לעתיד לבוא ואשיבה שופטייך כבראשונה וכולי, יחזרו הסמוכים. בסדר, איך הם יחזרו? הרי סמוך צריך להיות סמוך מפי סמוך. איך זה יקרה? איך זה ייעשה? הרמב"ם היה ריאליסט, לא חשב שהסמיכה תרד מהשמיים. זאת אומרת, איכשהו זה צריך לקרות בתהליכים המוכרים לנו, התהליכים ההלכתיים הרגילים שאנחנו מבינים ומכירים אותם. אז שמה הוא מחדש את חידושו הגדול והידוע שאפשר לחדש גם סמיכה מלמטה. שסמיכה מלמטה פירושה של דבר שכלל חכמי ארץ ישראל מחליטים לסמוך את אחד מהם, אז הוא חוזר להיות סמוך גם היום, בכל תקופה. הוא מתחיל שרשרת חדשה, כמו כאילו שהוא היה סמוך מפי סמוך עד משה רבינו. זה החידוש הגדול של הרמב"ם ופולמוס הסמיכה הידועים מהמאה ה-16 ואפילו אצל הרב מימון היה קצת ניסיון כזה ועוד. בכל אופן, ואז בעצם יש מכניזם אלטרנטיבי של סמיכה שבאמת בא מלמטה. וכשהרב קוק מסביר את המכניזם הזה שהרמב"ם מחדש, אז הרב קוק תולה את זה בזה. אז הרב קוק אומר, איך זה יכול להיות? הרי אמרנו שסמוך צריך להיות מפי סמוך, יש כללים. כתוב ברמב"ם, בית דין שסומך צריך להיות בו סמוך אחד ושני הדיוטות. אז צריך להיות בית דין של שלושה שבתוכו יש סמוך אחד. זאת אומרת חייב להיות סמוך כדי לייצר סמוך חדש. אי אפשר לייצר סמיכה יש מאין. אז מאיפה הרמב"ם פתאום הוציא דין שסותר את כל ההלכות שקיבלנו? אז הרב קוק טוען שברגע שאין סמוכים, נעלמו הסמוכים, הסמכות חזרה לכלל הציבור. וברגע שהיא חזרה לכלל הציבור, עכשיו היא בעצם נמצאת בידי הציבור. עכשיו אם הציבור חוזר ומחליט עכשיו לסמוך מישהו חדש, הסמכות לא נעלמה לשמיים, היא נשארה אצל הציבור. ברגע שהציבור מחליט לסמוך מישהו חדש, בסדר גמור, הוא יכול להעביר את הסמכות שנשארה אצלו ולהחזיר אותה חזרה לבן אדם שיכול להתחיל עכשיו שרשרת חדשה. וזה כמובן לשיטתו פה, שהוא מבין שמשהו בסמכות של בתי הדין איכשהו כן יונק מן הציבור. ולכן כשבתי הדין נעלמים, הסמכות איכשהו נשארת בידי הציבור. לא לגמרי ברור מאיפה זה יוצא, כי כמו שתיארתי קודם, המנגנון הרגיל של הסמיכה לא מצביע בשום רמז על זה שלציבור יש מה להגיד בעניין. אבל החידוש הזה של הרמב"ם בהחלט אולי כן אומר את זה. החידוש הזה של הרמב"ם באמת אומר שיש פה לפחות משהו אלטרנטיבי או שאפשר להגיד אולי שכשקדוש ברוך הוא סמך את משה רבינו ומשה רבינו סומך אחרים, הם בעצם פועלים כביכול מטעמנו בתפיסה הזאת. זה לא באמת בא מלמעלה, אלא הקדוש ברוך הוא החליט מה אנחנו רוצים, כמו שסטלין גם היה אוהב להחליט ככה. זאת אומרת הוא היה מחליט מה הציבור רוצה וזה מה שהציבור רוצה. אז יש פה אני לא יודע משהו כזה. וכיוון שכך, אז הרמב"ם ובעקבותיו גם הרב קוק מבינים שבכל זאת יש לציבור משהו להגיד באשר למי הם הדיינים. אנחנו נראה את האספקט הזה גם בהמשך הדברים שלו כי יש עוד הערות שאני אזקק לנקודה הזאת. אבל זאת הערה חשובה. לעצם העובדה של קבלת התורה, זה די ברור מאיפה יוצא לרב קוק שזה תלוי בקבלת האומה, זה הנעשה ונשמע, הוא אומר את זה. זה התורה עצמה אומרת שהציבור קיבל על עצמו ולכן נוצרה המחויבות. אז במובן הזה זה די ברור. מה שאני הערתי עכשיו זה רק לגבי מינוי בתי הדין, לא לגבי המחויבות לתורה. אוקיי, עכשיו ממוצא דבר אתה למד שהאמונה שתורה שבעל פה בכללה נמסרה למשה רבינו עליו השלום מפי הגבורה, היא אמונה שקיבלנוה מאבותינו ואמיתית מצד עצמה, אבל לא שרק עליה תלוי קיום התורה שבעל פה בישראל. הוא חוזר עוד פעם על הטיעון הדו-שלבי שלו. והיינו חייבים גם כן במצוות שהן בוודאי מדרבנן. מה הראיה שלו? שבעצם הרי מצוות דרבנן אנחנו גם חייבים בהם. ומצוות דרבנן הן. וודאי תוצר מאוחר יותר. הם לא נוצרו בהר סיני. אז למה אנחנו מחויבים להם? טוב, זה לא קשה. שמא תאמר לא תסור מן התורה. המצווה של לא תסור שמחייבת אותנו בזה היא מצווה שכתובה בתורה. אז זה לא חוכמה. מצוות דרבנן יש להם עוגן בתורה עצמה. אז הוא אומר, הרי כמה מרבותינו סבירא להו דהיכא דאסמכינהו רבנן אלאו דלא תסור, וכיוון שהוא לדבריהם אסמכתא, יסוד החיוב מניין? כן, הרמב"ן הרי תוקף את הרמב"ם. נכון, הרמב"ם אומר שבלא תסור לומדים את סמכות חכמים גם לתקן ולגזור גזירות, גם בהלכות דרבנן, ואז הרמב"ן תוקף את הרמב"ם איך זה יכול להיות, הרי לשיטתך יוצא שכל איסור דרבנן הוא בעצם איסור דאורייתא. כי ברגע שאני אוכל עוף בחלב, עברתי על לא תסור שהוא לאו דאורייתא, אז ספקות למשל היה צריך להיות לחומרא ולא לקולא. ככה הרמב"ן תוקף את הרמב"ם. לכן אומר הרמב"ן אין דבר כזה, זה לא יוצא מלא תסור. מלא תסור, לא תסור נותן סמכות לחכמים לפרש את התורה או לדרוש את התורה, או אולי להעביר מסורת על הלכה למשה מסיני, אבל לא לתקן ולגזור גזירות, לא על הלכות דרבנן. אז מאיפה זה יוצא? הסמכות של חכמים לתקן ולגזור גזירות? את זה הרמב"ן לא מסביר. יש לו השגה מאוד ארוכה על השורש הראשון של הרמב"ם, לא מוסבר. הוא רק דוחה את האפשרות של הרמב"ם, זה ברור.
[Speaker B] במקום אחד הוא כותב "ועל פי התורה אשר יורוך".
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מצוות עשה, זה לא חשוב, זה לא יעזור, כי אם זה יהיה המקור אז עוד פעם ספקות צריך להיות לחומרא. זה ר' אלחנן וסרמן מעיר. הוא אומר כולם שאלו מה המקור של הרמב"ן, למה לפי הרמב"ן צריך לציית לתקנות ולגזירות של חכמים. אם זה לא יוצא מהפסוק של לא תסור, אז מאיפה זה כן יוצא? אז אומר ר' אלחנן וסרמן הבעיה הרבה יותר קשה, בגלל שגם אם נניח שיש איזשהו פסוק היפותטי שממנו אפשר להוציא את זה, זה לא יעזור, כי אותה בעיה שהוא מצא בשיטתו של הרמב"ם תתעורר גם בשיטתו שלו. הרי אם זה נסמך על איזה פסוק, אז זה הופך להיות דין תורה, ואם זה הופך להיות דין תורה, אז ספקות צריך להיות לחומרא. אז אותה קושיה שהוא שאל על הרמב"ם בעצם תהיה קשה גם עליו. לכן ברור על פניו, ברור א-פריורי, לפני שבכלל מחפשים, שלפי הרמב"ן זה לא מבוסס על פסוק, שום פסוק. טוב, אז אם זה לא מבוסס על שום פסוק, אולי על סברא? אומר ר' אלחנן לא, גם על סברא זה לא יכול להיות מבוסס. למה זה לא יכול להיות מבוסס על סברא? כי סברא היא דאורייתא. אם זה מבוסס על סברא ולא על פסוק, גם זה היה צריך להיות דין תורה. מאיפה אנחנו יודעים את זה? כי הגמרא הרי אומרת למה לי קרא סברא היא על כל מיני הלכות, נכון? מה זה אומר? זה אומר שהלכות שנלמדות מפסוק, אם יש לנו סברא עבורן, הגמרא רואה את הפסוק כמיותר. למה הוא מיותר? כי גם אם היינו לומדים את זה מסברא, זה כנראה היה דין דאורייתא. כי אם מה שאנחנו לומדים מסברא היה דין דרבנן, מה שייך להגיד למה לי קרא סברא היא? למה צריך פסוק? תלמד מסברא. באמת אם הייתי לומד מהסברא זה היה דין דרבנן, התורה רוצה ללמד אותי שזה דין דאורייתא? אז מה השאלה אפוא למה לי קרא סברא היא? אלא על כורחנו שגם מה שיוצא מסברא זה דין דאורייתא. אז הוא אומר טוב, אז אם ככה זה לא יכול להיות לא פסוק וגם לא סברא. אז מה נשאר? ציוותא דחכמים. בסדר, אז הוא עושה שמה איזושהי התפלפלות שלא לגמרי ברורה לי, ר' אלחנן וסרמן, נשמע לי קצת מפוקפק מה שהוא אומר שמה, אבל זאת באמת שאלה קשה. אז הרב קוק מציע פה פתרון. מה הפתרון? קבלת האומה. אומר כמו שהאומה קיבלה על עצמה את התורה עצמה, הרי את התורה למה אנחנו חייבים לקיים? כי קיבלנו על עצמנו לקיים את התורה. זאת אומרת רואים שקבלת האומה זה יסוד שהוא מספיק כדי לחייב אותנו בנורמות שאותן אנחנו מקבלים. אז גם בהלכות דרבנן, כיוון שהאומה קיבלה על עצמה את סמכות החכמים, אז ממילא לכן זה מחייב אותנו גם בהלכות דרבנן גם בלי פסוק. כמו שר' שמעון שקופ הרי בשער ה' כשהוא מדבר על, הוא מחדש את, אני לא אכנס עכשיו לפרטים, הוא מחדש שיש בבסיס דיני הקניין, או לא בבסיס, דיני הקניין עצמם הם לא נמצאים ברובד ההלכתי, ההלכתי הפורמלי, הם נמצאים ברובד מטא-הלכתי, מה שנקרא תורת המשפטים אצל ר' שמעון שקופ, כך הוא מכנה את זה. זאת אומרת השאלה מיהו בעלים ובאיזו צורה הוא נעשה בעלים, זאת שאלה שמוכרעת על פי כללים משפטיים, לא כללים הלכתיים, הכוונה הם קודמים להלכה. מה שהחברה קובעת. מה שהחברה קובעת זה מה שקובע אצל הבעלות. ההלכה רק שמה על גבי דיני הבעלות את איסור לא תגזול. זאת אומרת אחרי שהחלטנו מיהו בעלים על מה, כשאני לוקח ממך חפץ שאתה הבעלים שלו, אז אני עובר על לא תגזול. אבל מה קובע מיהו הבעלים ומי לא בעלים, או איך נעשים בעלים? זה קבוע מחוץ להלכה, לפני ההלכה. זה מה שנקרא תורת המשפטים. ואז הוא שואל שמא אז הוא אומר שמא תאמר אז למה צריך לציית לזה הרי אין איזה שהוא פסוק בתורה, אז מה אתה שואל אותי את זה, תשאל אותי למה צריך לקיים מה שכתוב בתורה, מה שכתוב בתורה צריך לקיים כי השכל אומר, אז השכל אומר גם את זה. אז מין יסוד דומה, מהלך דומה לזה עושה פה הרב קוק. הרב קוק בעצם אומר רגע, אז למה צריך לציית לדיני דרבנן לפי הרמב"ן שיש פסוק לא תסור, ואז אתה שואל אותי את זה, תשאל אותי למה לפי הרמב"ם צריך לציית לדיני דרבנן כי יש פסוק לא תסור. ולמה את הפסוק לא תסור צריך לקיים? הדאורייתא הוא כל כך ברור, הדרבנן יש לך קושיה, את הדאורייתא אתה כן מבין למה צריך לקיים? למה צריך לקיים? כי קיבלנו על עצמנו לקיים. טוב, אם קיבלנו על עצמנו לקיים בסדר גמור, גם את זה קיבלנו על עצמנו לקיים, את דיני דרבנן, אז מה הבעיה?
[Speaker B] אם בסוף בסוף זה המקור וזה הבסיס למה אנחנו עושים מה שאנחנו עושים, אז נכון,
[הרב מיכאל אברהם] זה המחוקק לא נתן לזה אותה מידה של תוקף, אנחנו קיבלנו על עצמנו מחויבות למה שהמחוקק יגיד. אבל אם המחוקק בעצמו אומר לי שזה דין במשמעות יותר, בתוקף הלכתי יותר נמוך, בסדר, אז זה מה שהוא קבע. גם בכנסת יש איזושהי היררכיה של חוקים, יש חוקי יסוד, יש חוקים שנבנים בפני חוקי יסוד. מי שקיבל על עצמו את המחויבות למה שהכנסת מחוקקת, אז הוא מתנהג לפי ההיררכיה שהכנסת קבעה.
[Speaker D] כן, בסוף יוצא שהערך של הקבלה זה הערך היסודי, המשהו הכי
[הרב מיכאל אברהם] הכי בסיסי,
[Speaker D] כן, זה לפני הערך החובה לקיים מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, זה הערך הבסיסי.
[Speaker B] זהו, אז נראה לי שזה פה היה שמישהו מנסה להוכיח מדיני דרבנן לדאורייתא וזאת הכוונה שם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא כן, הוא מוכיח את
[Speaker B] זה רק במובן, הוא אומר, הוא הולך לפה כאילו מנסה להראות על הדרך שדרבנן זה רק אסמכתא בעלמא, מזה רוצה להראות ש אבל הם לא טוענים את הטענה הזאת, אותה טענה לאלה שטוענים שהאבולוציה מוכיחה שזה לא אין לזה סמכות, זה ודאי שהם לא מסכימים שדיני דרבנן יש להם סמכות. לא, עזוב את האבולוציה, אתה לא צריך להגיע לאסמכתא באבולוציה, אתה סתם לא מחויב להלכה. לא, אני לא מחויב, אני לא, אז נגיד מי שטוען את הטענה, נגיד אלה שטוענים שמה שמעשה ידי אדם הוא לא מוסמך, לא מחייב, כן, אז גם דיני דרבנן לא מחייבים אותם. לא, אז זהו, נכון, אתה צודק ברמה הלוגית, אבל אז לא צריך את האבולוציה בשביל זה. הרי מה הוא אומר? אם עד עכשיו קיימת תורה אז מה התעוררת מהאבולוציה? עד עכשיו קיימת, גם את דיני דרבנן. למה קיימת? כי אתה מקבל על עצמך את קבלת
[הרב מיכאל אברהם] האומה.
[Speaker B] בסדר, אני
[הרב מיכאל אברהם] קיבלתי את קבלת האומה, אז גם האבולוציה לא אמורה להפריע לך. גם אותה, ברור שמי שלא מקבל את זה לא יקבל, אבל זה ברור, צריך להניח פה איזושהי הנחה. בכל אופן זה, זה מה שהרב קוק טוען ולכן הוא מוכיח לפי מתוך הרמב"ן הזה, הוא בעצם מוכיח שקבלת האומה זאת הנורמה הבסיסית, זה הדבר שמחייב אותנו באופן יסודי בקיום תורה ומצוות וגם בהלכות דרבנן. אולי רק נגמור רגע את הפסקה הזאת: אלא הדבר הזה הוא ממושכלות הפשוטות, שחובת האומה בכללה להתנהג אחרי זקניה וחכמיה וחובת היחידים שבאומה להתנהג על פי המרכז הפשוט מכללה. הכוונה המרכז הכוונה הלב כן, השלטון, הזקנים והחכמים בעצם. וזאת היא ודאי חובת דין תורה ממש והיא למעלה מכל חובה, עד שראויה להיות יסוד לכל חובה קדושה, מה שקראנו קודם הנורמה הבסיסית. כי הלא גם לעיקר קיום התורה אף על פי שהייתה על פי השם ממש, מכל מקום קיבלו חז"ל שאנו צריכים להיות החובה גמורה בה דווקא לקבלה ברצון, היינו רצון הסכמת כלל האומה. ובתורה מפורש שקיבלנו על עצמנו התורה באמירתנו נעשה ונשמע. על כן לבד מה שעל פי האמת כל העניינים שהם בתור ביאורים למצוות או גדרים להם, אין לנו חילוק כלל בחומר שלהם בין אם יהיו מסורים הלכה למשה מסיני או יהיו מבוארים על פי שיקול הדעת של איזה בית דין מוסכם, כיוון שהתפשטה ההוראה באומה כבר התחייבנו בה בחובה גמורה. אם כן גם אם יאמר הטוען שכל ההלכות שבתורה שבעל פה אינן כי אם דברים שנתבארו על ידי בית דין במשך הזמן, והרי החובה במדרגתה עומדת. ועניינים שהם מדרבנן ודאי יסוד הדבר הוא הקבלה הכללית של האומה. אם כן אותם שביקשו לנקוף את הלבבות והעלו תינא לומר שתורה שבעל פה נתקנה במשך הזמן על ידי כמה חכמים ובתי דינים, ורצו בזה להחליש את הלבבות ולהרפות ידיים בקיום תורה שבעל פה, לא אהני להו ברמאותייהו, הרמאות שלהם לא הועילה להם כלום, מפני שאין החיוב מיוסד כי אם בקבלת כלל האומה. שהרי אפילו אותן ההלכות שנתקבלו הלכה למשה מסיני אם היו משתכחות היינו מחזירים אותן בדרך הדרישה, היו דורשים אותם, כמו שאירע בג' מאות או ג' אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה. ועל הגמרא הזאת בתמורה כבר הערתי, פני משה נדמה לי, מי מפרשי ירושלמי שאומר שאחרי ששחזרנו את זה זה כן איבד מתוקפו. זה היה הלכה למשה מסיני, חטאת שמתו בעליה. זה היה הלכה למשה מסיני, שכחנו, עתניאל בן קנז החזירה בפלפולו, ועכשיו אומר הפני משה, אם ככה זה לא הלכה למשה מסיני. זה התוקף שדווקא ירד, אבל הרב פה מניח שזה לא שזה לא ככה. בכל אופן כמה הערות עוד על הקטע הזה, כמה הערות חשובות נדמה לי. נקודה ראשונה, הרמב"ן עצמו כשהוא מנסה להסביר, אמרתי במקום אחד הוא כן מנסה להסביר למה אנחנו חייבים לציית לדיני דרבנן. יש לו איזה שהוא משפט אחד בתוך כל ההקדמה הענקית שלו שמה על השורש הראשון. ומה שהוא אומר שם זה שחכמים הסמיכו את זה על לא תסור. זה אסמכתא על הפסוק של לא תסור. אז גם הוא איכשהו קשר בין החובה לציית לתקנות ולגזירות של חכמים לבין הפסוק לא תסור. רק הוא טוען שזה רק אסמכתא ולא כמו שהרמב"ם אומר שזה נגזר באופן פשוט מתוך הפסוק הזה. עכשיו מה פירוש המושג הזה אסמכתא? הרי על פניו זה אבסורד מוחלט מה שהוא אומר שמה. כי המושג אסמכתא בדרך כלל שאנחנו פוגשים אותו בגמרא, הכוונה זה דין דרבנן שמצאו לו איזה שהוא סמך בפסוק. בסדר?
[Speaker B] שיהיה קל לזכור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שיהיה קל לזכור, לא משנה כל מיני סיבות כאלו ואחרות. כן, אבל זה דין דרבנן. אז מה בעצם הוא אומר לנו הרמב"ן, סליחה? שלמה צריך לציית לדיני דרבנן? כי יש דין דרבנן שחייבים לקיים דיני דרבנן. זה בעצם מה שהוא אומר. יש דין דרבנן שמצאו לו אסמכתא בפסוק לא תסור. אבל כמו שאמרתי בפעם הקודמת כשדיברתי על הנורמה הבסיסית, כן? נורמה בסיסית תמיד חייבת להיות מחוץ למערכת הנורמטיבית שמבוססת עליה. לא ייתכן שיהיה חוק שאומר שצריך לציית לחוקים. כי אחרת לחוק הזה עצמו אין סיבה לציית. נכון? זה חייב להיות איזה שהוא עיקרון שנמצא מחוץ למערכת. אז איך זה יכול להיות שהבסיס של החובה שלנו לציית לדיני דרבנן הוא עצמו דין דרבנן? משהו פה בעייתי. המושג אסמכתא פה הוא הוא לא פותר שום דבר. והרב קוק מציע פתרון באמת. הרב קוק באמת לא נשאר בזה. הרב קוק מציע שבעצם יש פה איזה שהיא קבלת האומה. וברגע שיש קבלת האומה, המחויבות לקיים את דיני דרבנן בעינה עומדת ויש אסמכתא ללא תסור. אבל זה לא קשור באמת לפסוק לא תסור, זה יוצא מקבלת האומה. יש קצת מקום להעיר, אני לא חושב שזה הפשט הנכון ברמב"ן, כיוון שאם באמת קבלת האומה זה היסוד הכי גדול שישנו והכי חשוב שישנו, אז בעצם חוזרת שוב סוג של סברה. ושוב חוזרת הקושיה של הרמב"ן למה לא כל דין דרבנן הוא דין דאורייתא. קצת דומה לשאלה ששאלת קודם, אבל לא בדיוק. כי הרמב"ן עצמו כשהוא שואל על הרמב"ם, הרמב"ם הרי אומר שדיני דרבנן יוצאים מולא תסור. שואל עליו הרמב"ן, אם זה ככה, אז זה לא דיני דרבנן, זה דין דאורייתא. כי מי שאכל עוף בחלב עבר על לא תסור. אז בספקות היית צריך להחמיר וכולי. הוא עצמו מעלה את האפשרות להגיד שרבנן עצמם, כיוון שהם יכלו הרי לא לתקן את העוף בחלב, אז כשהם תיקנו את העוף בחלב הם בעצמם נתנו לו מעמד הלכתי נמוך יותר, מה שאני עניתי לך. אבל הרמב"ן שולל את זה. הרמב"ן אומר זה לא נכון. הוא לא מסביר אגב למה. הוא אומר זה ברור לכל בר דעת שזה לא נכון. זה לא יכול להיות ההסבר ולכן הוא דוחה את הרמב"ם. עכשיו למה באמת זה לא נכון? זאת שאלה מעניינת. השב שמעתתא, בשמעתתא א' של בעל הקצות, כן? הוא כתב שמעתתא זה ספר שהוא כתב בילדותו, בנעוריו. ואולי שיפץ אותו קצת כשהוא גדל, אבל ספר שנכתב בנעוריו. אז שם הוא כותב בשמעתתא א', עוסק בדיני ספקות, והוא אומר הוא מסביר שמה למה הרמב"ן דחה את הרמב"ם. ומה שהוא אומר שם זה ככה. מה הרמב"ן שאל על הרמב"ם? שספק דין דרבנן צריך להיות לחומרא, כי זה בעצם ספק בדין דאורייתא, ספק בלא תסור. אז מה התירוץ שאנחנו מציעים? והרבה אחרונים באמת אומרים את זה למרות שהרמב"ן דוחה את זה. הם אומרים שזה בעצם הפשט ברמב"ם, שרבנן עצמם ברגע שהם קבעו את החוק הזה שלא לאכול עוף בחלב, הם גם קבעו ש. ספיקא לקולא, שיש לו מעמד הלכתי נמוך יותר מאשר דין דאורייתא. הם יכולים היו לא לקבוע אותו בכלל, אז וודאי שהם גם יכולים לקבוע מה יהיה התוקף שלו, נכון? הם הרי היו יכולים בכלל לא לקבוע את זה, שיהיה אסור לאכול עוף וחלב. אז הם יכולים גם לקבוע את זה ברמה נמוכה יותר. כך טוען, כך מעלה אפשרות לפחות הרמב"ם, וכך אומרים הרבה אחרונים. זה ההסבר המקובל ברמב"ם.
[Speaker B] רגע רגע, אבל בספיקות הם קבעו עיקרון. כן, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כיוון שהם יכולים על כל דבר ודבר לא לתקן, אז הם קבעו עיקרון כללי. בסדר? כך בדרך כלל מקובל להסביר ברמב"ם, ואני אומר עוד פעם, הרמב"ן מעלה את זה ודוחה את זה. גם אני חושב שזה לא ההסבר ברמב"ם. זה אולי נגיע לזה בהמשך. אבל אומר השמעתתא, למה זה לא יכול להיות נכון? בוא נראה מה קורה כשיש ספיקא דריבתא. יש מחלוקת בין שני חכמים בדין דרבנן. בסדר? מחלוקת בין רבי שמעון ורבי יהודה, לא משנה כרגע, בדין דרבנן. אוקיי? מה אתה אומר לי? ספק דרבנן לקולא. נכון? למה? כי אותו חכם שאמר לך את ההלכה הדרבננית, הוא גם אמר לך שזה רק הלכה בעוצמה של דרבנן, שספיקא לקולא. אבל כאן הספק נוצר בגלל שאני לא יודע מי צודק, רבי יהודה או רבי שמעון. נכון? זה לא שיש לי תקנה של רבי יהודה ועכשיו נגיד לא לאכול עוף בחלב, ועכשיו יש לפני משהו שאני לא בטוח אם הוא עוף או לא, אני בספק. אומר לי המתקן, דע לך, אני אסרתי עוף בחלב, אבל בספקות אני מרשה לך להקל. אבל כאן, אם הייתי שואל את רבי יהודה, אני יכול להקל אם אני בספק? וודאי שלא. הרי רבי יהודה אומר שזה אסור, אין לו ספק. אני בספק כי אני לא יודע אם רבי יהודה צודק או רבי שמעון צודק. אבל אף אחד משניהם לא אומר לי שגם אם זה אסור, בספק כזה מותר לך להקל. הרי רבי יהודה אומר שזה בכלל לא ספק, זה אסור. רבי שמעון אומר שזה מותר, אז זה לא משנה. אז מי אמר פה את העניין הזה שגם אם זה אסור, בספק כזה מותר לי להקל? כך טוען השמעתתא. עכשיו, זה לא נורא כל כך לדעתי. יכול להיות שיש פה איזה שהוא עיקרון כללי שחכמים אומרים בכלל, שאתה מסתפק לגבי דברינו, לא רבי יהודה על התקנה שלו,
[Speaker B] כולל אם יש ספק, כן,
[הרב מיכאל אברהם] כולל אפילו אם יש ספק בינינו, גם על דעת זה תיקנו שאתה יכול ללכת לקולא. אני לא חושב שזה קושיה כל כך נוראית, אבל כך הוא מסביר למה הרמב"ן לא מקבל את ההסבר הזה ברמב"ם. אבל לענייננו, לא חשוב מה הסיבה. אם הרמב"ן לא מקבל את ההסבר הזה ברמב"ם, אז הוא עצמו וודאי לא יכול להשתמש פה. נכון? ומה אנחנו מציעים? מה שהרב קוק בעצם מציע, נדמה לי זה סוג הסבר כזה. שמה שהרב קוק בעצם מציע זה שהרמב"ן טוען שצריך לציית לדברי חכמים בגלל קבלת האומה. וקבלת האומה זה היסוד בעל התוקף הכי גבוה שיש, כמו דאורייתא. זה דין דאורייתא. נו, אז למה לדיני דרבנן לא צריך בספיקא להחמיר? למה זה לא דיני דאורייתא? אמרנו, או סברה או פסוק, הכל מוביל אותנו לדאורייתא. אז מה זה? מה, זה לא סברה ולא פסוק? זה סברה. סברה שאומרת שצריך לציית למה שקבלת האומה קבעה. אז מה תגיד לי? כן, אבל האומה עצמה קיבלה את זה ברובדים נמוכים, שזה רק דרבנן. אבל הרמב"ן עצמו הרי לא מקבל את הסברה הזאת. אז ברמב"ן זה לא יכול להיות ההסבר. הוא עצמו לא מקבל את ההסבר הזה. אז גם אם זה היה נכון, אבל הרמב"ן עצמו זה וודאי לא יכול להיות הסבר בדבריו. לכן אני לא חושב שהרב קוק צודק בהסבר שהוא מציע לרמב"ן, של הקבלת האומה הזה. לדעתי מדובר פה במשהו אחר. זה רק הערה בסוגריים, זה לא הסבר עליו, זה הערה עליו. בעצם כל הסבר שאני אביא לטובת הרמב"ן הוא יהיה גול עצמי. כי למה הרמב"ן לא אמר אותו? הרמב"ן מקדיש לזה קילומטרים של השגה על השורש הראשון, קילומטרים. הוא מעלה שמה קושיות באמת בבקיאות מדהימה וזה מאוד מרשים לראות את ההשגות של הרמב"ן על השורשים. הוא משייט שמה בכל ספרות חז"ל בצורה וירטואוזית ממש באריכות עצומה. תן איזה משפט או שניים, תסביר למה אתה חושב שזה הדיון שלך. תסביר למה אתה חושב שצריך לציית לחכמים. הרמב"ם מציע לא תסור, שיטה היררכית מסודרת לוגית, יש תורה, התורה אמרה לא תסור, זה מעניק כוח לחכמים, הכל מסודר. הרמב"ן אומר לא, לא תסור לא נותן כוח לתקנות חכמים. אז מה כן? למה אתה לא נותן מילה? הוא אומר אסמכתא לא תסור. מה זה אסמכתא לא תסור? אז מה הסיבה, לא מה האסמכתא שלך, מה הסיבה האמיתית? קבלת האומה, אז למה לא אמרת? מה זה קבלת האומה? למה לא אמרת? טוב, אז נדמה לי ש… מה?
[Speaker B] איזה תוקף מהתורה?
[הרב מיכאל אברהם] אז מאיפה כן? מדרבנן? יש תוקף דרבנן לזה שצריך לציית לדרבנן? מאיפה זה יוצא? איך זה מתחיל? מה הנורמה הבסיסית?
[Speaker B] אם אתה לא רוצה אל תקיים.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז זה לא. גם דאורייתא אם אתה לא רוצה אל תקיים, אז תחטוף.
[Speaker B] לא רוצה אל תקיים, אז תחטוף. יש עונש מדאורייתא על אם אדם עובר על איסור דרבנן? כן. איזה עונש?
[הרב מיכאל אברהם] עונש בידי שמיים.
[Speaker B] טוב, תגיע לשמיים ותראה. בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] הנחה היא שזה חיוב הלכתי. נכון להגיד אין חיוב הלכתי כזה? אין בעיה. אגב אני פעם חשבתי באמת שזה יכול להיות הסבר הרמב"ן. הרמב"ן אומר אתה צריך לקיים את ההלכות דרבנן בגלל שהן צודקות. לא בגלל שיש חובה פורמלית. הרי דיברנו על הרמזור, הרמזור הזה מלווה אותנו כל הזמן, לעבור באור אדום, כן, שבעצם זה הגיוני לא לעבור באור אדום גם בלי שזה חוקק. רק שזה הופך להיות אסור מבחינה משפטית רק אחרי שחוקקו את זה. נכון? בהלכות דרבנן לא באמת יש את הרובד הזה. אבל כיוון שרבנן היו אנשים נבונים, יש לנו איזשהו אמון ששיקול הדעת שלהם הוא נכון. אוקיי? אז אם ככה, מה שהם אמרו הוא כנראה נכון. וכיוון שכך צריך לעשות את זה, לא בגלל שיש פה חובה חוקית אלא כי זה נכון.
[Speaker B] אבל זה כבר תלוי בי אם אני חושב שזה נכון או לא.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. ואז זה יכול להיות פה צד של כל אדם. כל העולם חושב שהם חכמים, אז איך אתה פתאום חושב שהם לא? טוב. פעם חשבתי שזה אולי מוצא אפשרי, אבל נדמה לי שיש מוצא הגיוני יותר או טוב יותר. וכאן המוצא שאני אציע זה בשתי פנים. אני אתחיל עם הפן הפשוט יותר. כשאנחנו מסתכלים על רבנן ואנחנו שואלים את עצמנו למה צריך לציית לחכמים? אנחנו מחפשים תמיד, זה הרי תמונה לעומתית, כן? אנחנו עומדים מול חכמים, הם מצווים עלינו, והשאלה למה צריך לשמוע להם? מי אתם? אז מה אם אתם מצווים? יש כל מיני אנשים שמריצים ציוויים עלי. למה אני צריך לציית להם? בתמונה לעומתית הזאת דרוש נימוק. כן? אתה מצווה עליי, למה שאני אציית? תן לי נימוק למה אני חייב לציית לך. אבל אם התמונה היא לא לעומתית, תחשבו על זה שאנחנו לא שרבנן עומדים שם ואנחנו עומדים מולם. רבנן גם הם עם הפנים לשם. אנחנו עומדים אחריהם. הם מייצגים אותנו, הם לא עומדים מולנו. זאת אומרת, כשחכמים קובעים, זה מחייב אותנו לא בגלל שיש להם סמכות לגבינו. זה בגלל שהם הנציגים שלנו, אנחנו קבענו את זה לא הם. הם הנציגים שלנו וכשהם קבעו משהו זה בעצם כאילו שאנחנו קבענו. עכשיו, מה שאנחנו קבענו אז ודאי צריך לקיים. זה לא צריך הסבר. מה שבן אדם קבע לעצמו הוא צריך לקיים אותו. אז כל ההנחה שמחפשת הסברים למה צריך לציית לחכמים זאת הנחה שרואה את התמונה כאיזשהי תמונה של הפנים של הכרובים, כן, זה מול זה. חכמים מול הציבור. והשאלה למה הציבור צריך לציית להם? מי אתם? איזה שלטון שבא לכפות את סמכותו על האזרחים? אבל אם אני אומר לא, חכמים הם בכלל הולכים לפניי, אני אחריהם. כשהם מדברים, כשהם מחוקקים, הם עושים את זה בשמי, בשם הציבור. ברגע שהציבור החליט על עצמו משהו, אז ודאי שזה מחייב אותו. מה שאתה החלטת על עצמך אתה צריך לקיים. מחויבויות צריך לקיים, כמו חוזים, כמו שבועות, כמו נדרים, לא משנה. זאת אומרת, כל מה שאתה מחויב אתה ודאי צריך לעשות, נכון? אז לכן אומר הרמב"ן בעצם טוען לא צריך נימוק. זה היפה בהסבר הזה. כי כל נימוק שתביא, גם אם הוא יהיה נהדר, תמיד תישאר השאלה למה הרמב"ן לא הביא אותו? למה הוא לא כותב? קבלת האומה, מה שאתה רוצה, תגיד! למה אתה לא כותב במשפט, בשני משפטים, למה צריך לציית לחכמים? מה האלטרנטיבה שאתה מציע למה שאומר הרמב"ם שזה הדבר הכי הגיוני, הכי לוגי, יש פסוק בתורה שמאציל על חכמים, הכל בסדר.
[Speaker B] כן, אבל למה הם הנציגים שלנו? מכוח קבלת האומה?
[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה.
[Speaker B] זה
[הרב מיכאל אברהם] הפן השני שעליו עוד רגע נדבר. יכול להיות בהחלט שזה יכול כן להיות מבוסס על קבלת האומה של הרב קוק. לא המחויבות עצמה אלא ההכרה בזה שכשהם מדברים הם מדברים בשמנו. וזה מאוד הגיוני שזה יהיה מבוסס על קבלת האומה.
[Speaker B] כמו נבחרי ציבור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. כמו מחוקק, כן, כמו שליט או מחוקק או משהו כזה. הסמכות שלו היא בגלל, גם שם אגב אותו דבר. ביחס לחוק אותו דבר לדעתי. כל ההסברים שתראו בספרי תורת המשפט, הסברים נורא מלומדים, למה צריך לציית לחוק. יש ספר של חיים גנז שנקרא ציות וסירוב, ושם בפרק הראשון הוא סוקר את כל העמדות הידועות בספרות למה צריך לציית לחוק. שיתוף פעולה עם מוסדות צודקים והכרת הטוב וחוזה ועוד דברים מהסוג הזה. העובדה שכששואלים בן אדם ברחוב. למה משהו שהוא נגד החוק אסור לעשות? זה מין שאלה כזאת שהבן אדם הרגיל לא זאת לא שאלה בכלל. מה זאת אומרת, החוק הרי אמר, לא? עכשיו לפעמים זה הרבה שנים היה נראה לי נורא נאיבי כזה. מה, זה חוק אמר, נו אז מה, הרי עוד גזור. מה, יש הרבה אנשים שיכולים להגיד. אז מה אם הוא אמר? אני חושב שיש פה משהו מאוד עמוק. אבל יש פה משהו שאומר באמת לא צריך הסבר. לכן אני לא חושב למה זה. אני לא חושב למה זה לא כי אני טיפש, אלא כי זה מוסכם לי זה ברור. אם מישהו פועל בשמי, אני בעצם המדבר כאן. ברגע שאני המדבר כאן, אז אם אני חוקקתי, ודאי שאני צריך לקיים את זה. לא צריך הסברים פה. זה לא שאלה של הסברים. אז גם פה אותו דבר, התפיסה הלאומית הזאת כאילו שהמחוקק מולי. כשהיה מלך, זה היה באמת שאלה קשה יותר. כי המלך לא בא בדרך כלל לא בא מכוחו של הציבור. המלך נכפה על הציבור מלמעלה. אבל בשלטון דמוקרטי לדעתי זה א"ב. בשלטון דמוקרטי כל המשמעות של החובה לציית לחוק היא שונה לחלוטין מאשר בשלטון מלוכני.
[Speaker B] מלך אצלנו לא בא מכוחו של הציבור.
[הרב מיכאל אברהם] לא מדבר אצלנו דווקא. אני מדבר בכלל, בכל חברה, מדבר בתורת המשפט. כשאתה מסתכל על מערכת משפטית במדינה כלשהי, בדרך כלל זה המלך. מה, מי שמו? כי הוא השתלט פעם בכוח ועכשיו הוא העביר את זה לילדיו ולנכדיו.
[Speaker B] אם זה דיקטטורה אז זה כפוי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. ואז התחושה הלאומית היא כל הזמן רגע, למה אני צריך לציית לו? ואם אני אצליח לתחמן אותו, אני אתחמן אותו. ואז עולה השאלה, אם תתחמן, בכל זאת זה הורס את המרקם החברתי, ויש הסברים כאלה ואחרים למה בכל זאת אולי צריך לציית לחוק, וזה אולי הבסיס לדינא דמלכותא, והכל טוב. אבל נדמה לי שההסתכלות הזאת כדינא דמלכותא היא הסתכלות שגויה. כי זה אנחנו כשאנחנו מדברים על נציגים שבאים באמת מכוחנו ועוד פעם חכמים זה לא כל כך פשוט שהם מכוחנו, הרב קוק כך תופס את זה על כל פנים אבל כשאנחנו מדברים על אנשים שבאים מכוחנו, כל השאלה לא עולה. לא שאני מחפש הסברים. לא צריך, אין שאלה. זה כמו להגיד: אני החלטתי לעשות כך וכך. למה אני חייב לעשות כך וכך? כי כך החלטתי, מה זאת אומרת?
[Speaker B] אם החלטתי, אז אני צריך לעשות. אבל קבלת האומה אומרת גם על התורה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל התורה לא מכוחנו. מה? קבלת האומה אומר… לא לא, הרב קוק אומר את זה. לכן אני אומר שהרב קוק אני לא חושב שהוא התכוון לזה. אני אומר שקבלת האומה הייתה יכולה להיות בסיס לזה שחכמים מדברים בשמנו. לא לעצם המחויבות. אני לא חושב שהרב קוק מתכוון לזה בדיוק בגלל השיקול שלך. כי אחרת בדאורייתא זה היה נראה קצת יותר קשה כבר. בסדר? עכשיו הצד השני של אותו מטבע זה הצד הבא. הרי שאלתי בעצם על הרמב"ן מה זה האסמכתא הזאת על לא תסור. האסמכתא הזאת על לא תסור מוזרה. אם זה דין דרבנן, הרי יש לו אסמכתא בפסוק, איך דין דרבנן מהווה בסיס למחויבות שלנו לדיני דרבנן? כן? זאת בעצם הייתה השאלה. מין דבר לולאה כזאת. נדמה לי שהמושג אסמכתא בהקשר של הרמב"ן כאן משמש במשמעות שונה מאשר המושג אסמכתא בכל מקום אחר. אני אביא לכם דוגמה. היום בבוקר מצאתי שיעור על זה ופתאום נפל לי האסימון. בגמרא ביבמות שלמדנו בבוקר בכולל. אני אקרא לכם קטע. מדברים שמה על שניות לעריות, אלו הן עריות יותר רחוקות מהעריות שמופיעות בתורה, שגם הן אסורות אבל מדרבנן. והגמרא מחפשת מה המקור לאיסור הזה של שניות לעריות? רמזים וזה, זה דין דרבנן בפשטות. אבל יש כל מיני רמזים מפה ורמזים משם. השיטה הרביעית בגמרא אומרת ככה: רב כהנא אמר מהכא, ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. ושמרתם את משמרתי זה נאמר בפרשת עריות. כן? ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. העריות זה המשמרת של הקדוש ברוך הוא, ואנחנו צריכים לעשות משמרת למשמרת, לאסור גם את השניות לעריות. אמר ליה אביי לרב יוסף: הא דאורייתא היא? ושמרתם את משמרתי זה פסוק. נו, אז אם ככה שניות לעריות אמורות להיות אסורות מן התורה, לא מדרבנן, אם זה יוצא מפסוק. אז אומרת הגמרא: דאורייתא ופירשו רבנן. נכון, יש פסוק, אבל פירשו אותו רבנן. מה זאת אומרת פירשו אותו רבנן? רבנן הסבירו שהמשמרת למשמרת זה השניות לעריות? אז זה עדיין דאורייתא. רק חכמים פירשו את הפסוק, אבל אם זה מה שכתוב בפסוק, אז זה דאורייתא, נכון? אז אומרת הגמרא: כל התורה נמי פירשו רבנן. הרי אתה רוצה להסביר לי למה שניות לעריות הם דרבנן, אז מה אתה אומר לי? יש פסוק ופירשו אותו רבנן. אם זה נקרא דרבנן, אז תשעים אחוז מההלכות שאנחנו מכנים אותם דאורייתא הם הלכות דרבנן. הם הלכות שפירשו חכמים, תשעים ושמונה אחוז. אומרת הגמרא, אלא מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. ממש אותו דבר, כן, סמכות של חכמים לגבי משהו, ועוד פעם המונח מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. מה המשמעות של הדברים האלה? תראו, אפשר להבין את המושג עשו משמרת למשמרתי בשתי צורות. יכול להיות שהתורה מצווה את החכמים לעשות משמרת למשמרתי. עשו משמרת למשמרתי הכוונה למחוקק, החכמים, תעשו משמרת למשמרתי. תקבעו איסורי דרבנן שיהיו סייג לאיסור דאורייתא. בסדר? איך עוברים על המצווה דאורייתא הזאת? או מי עובר על המצווה דאורייתא הזאת? החכמים. אם הם לא עושים איסור דרבנן מסביב לעריות, הם ביטלו מצוות עשה. אבל אם הם כן עשו את זה, אז המצווה קוימה. בסדר? עכשיו אני עשיתי, קיימתי יחסי אישות עם שנייה לעריות, האם עברתי על איסור של עשו משמרת למשמרתי? זה מדבר על חכמים, מה זה קשור אליי? אני עברתי על האיסור דרבנן, לא על האיסור דאורייתא של עשו משמרת למשמרתי, נכון? אפשרות שנייה, עשו משמרת למשמרתי מדברת אל האזרח הפשוט, לא אל המחוקק. אתם תיזהרו מעריות, תקפידו, תעשו שמירה מסביב לעריות, תחמירו יותר. וחכמים פירשו מה זה לעשות משמרת לעריות. אז הם קבעו שהשניות האלה והאלה הן שניות לעריות, אותן אסור. פרשנות אחרת. מה קורה במקרה הזה? במצב כזה זה דאורייתא, לא דרבנן, נכון? כי במצב כזה התורה ציוותה אותי לעשות משמרת למשמרת, זה דין תורה. חכמים רק פירשו מה התורה אמרה לי. אז הם אמרו תיזהר בשניות לעריות, אז הם הסבירו לי מהי המצוות עשה הזאת של עשו משמרת למשמרתי, או לאו, אני לא בטוח, כי משמרת לשון הישמר, הישמר פן ואל זה לשונות של לאו. אבל לא משנה, אבל זה דין דאורייתא. אז זה שתי אפשרויות להבין את זה. נדמה לי שזה המשא ומתן בגמרא פה. הגמרא פה מתחילה עם זה והיא אומרת ככה: ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. אמר ליה אביי לרב יוסף: הא דאורייתא היא? אז אם זה פסוק, זה דאורייתא. מה הוא כאן? איך הוא מבין? שמשמרת למשמרתי זה על האזרחים, נכון? לא על החכמים. אם אתם תעשו משמרת למשמרתי זאת אומרת אל תבואו על שניות לעריות, נכון? זאת אומרת שזה דין דאורייתא, נכון? אז אומרת הגמרא: דאורייתא ופירשו רבנן. זה לא דאורייתא כי רבנן פירשו. שואלת הגמרא: מה זאת אומרת? כל התורה נמי פירשו רבנן. מה זה קשור? רבנן פירשו לי את מה שהתורה ציוותה עליי, אבל התורה ציוותה את זה עליי, רק רבנן הסבירו לי מה היא מצווה. זה דין דאורייתא. איך אתה אומר שזה דין דרבנן? ואז באה ההבהרה, אתה לא הבנת אותי נכון. ההבהרה היא: אלא מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא.
[Speaker B] באמת הבהרה אחרת, הוה אמינא לא הייתה מובנת.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה הבהרה למחשבה הראשונה שמה, שזה בעצם מדרבנן ולא מדאורייתא כמו שאתה חושב. זה מדרבנן, למה? בגלל שהקרא הוא אסמכתא בעלמא. מה הכוונה אסמכתא בעלמא? הקרא הוא מסמיך את חכמים לקבוע חוקים. הקרא לא מדבר אליך. הקרא מדבר לחכמים. זה לא אסמכתא באותו מובן שאנחנו מדברים בשאר הגמרא, שכשתוב אסמכתא הכוונה לאיזשהו רמז בפסוק. אסמכתא בעלמא הכוונה הפסוק הזה לא מצווה עליך לעשות משמרת למשמרת. הוא מסמיך את חכמים לקבוע את האיסור של משמרת. עכשיו שחכמים קבעו את זה, אז הם מילאו את המצוות עשה דאורייתא שהוטלה עליהם, לא עליי. אז מה שאני עושה אם אני בא על שנייה לעריות, זה איסור דרבנן. אז המושג אסמכתא בהקשר הזה, אם אני צודק, המושג אסמכתא בהקשר הזה הוא לא המושג אסמכתא הרגיל. הבעלמא פה, למה אמרו בעלמא? אני חושב שבעלמא פה זה שגרא דלישנא. רגילים תמיד שאומרים אסמכתא זה אסמכתא בעלמא. אני לא חושב שזאת הכוונה. אסמכתא פירושו הפסוק הזה הוא לא פסוק מצווה, הוא פסוק שנותן כוח. הפסוק הזה מסמיך את חכמים לקבוע משמרת סביב העריות. הוא נותן להם סמכות. זה לא פסוק מצווה. איזה עוד פסוק כזה אנחנו מכירים?
[Speaker B] ככל אשר יורוך, לא תסור, אלו דברים דאורייתא בכל חול המועד אם אני זוכר נכון.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מסר המקרא לחכמים. אבל זה משהו אחר, כי במסר המקרא לחכמים התוצאה היא דאורייתא. במסר המקרא לחכמים זה המנגנון השני. התוצאה היא דאורייתא. התורה אסרה מלאכות בחול המועד, זה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן, אבל הרמב"ן אומר שבמסר המקרא לחכמים, מה הכוונה? התורה אסרה מלאכה במועד והיא אמרה לחכמים אתם תקבעו איזו מלאכה אסורה. שזה בדיוק המנגנון השני, שהתורה אומרת לאזרח עצמו עשה משמרת למשמרתי וחכמים קובעים מהי המשמרת. אבל אני מדבר על המנגנון הראשון. המנגנון הראשון הזה הוא בדיוק כמו לא תסור, בדיוק אותו דבר. כשהרמב"ן אומר שלא תסור זה אסמכתא בעלמא, הוא מתכוון למשמעות הזאת. הוא מתכוון לומר שזה יוצא מלא תסור הסמכות הזאת. רק אני שאלתי על הרמב"ם, למה כשאני אוכל עוף בחלב זה לא איסור דאורייתא? בדיוק כמו השאלה של הגמרא פה, נכון? ומה התשובה? שזה אסמכתא בעלמא. מה הכוונה? שהלא תסור זה בעצם פסוק שנותן תוקף או סמכות לחכמים לקבוע הלכות דרבנן.
[Speaker B] אבל למי מופנה, למי מופנה הציווי לא תסור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אגיע עוד רגע, אני אגיע עוד רגע לציווי. עוד שנייה אחת, אתה צודק בהערה, עוד שנייה יהיה הסבר. אבל הפסוק בעצם מגלה לי שאסור לי לסור מדבריהם. מה זה אומר שאסור לי לסור מדבריהם? שיש להם סמכות. ההשלכה היא שאסור לסור מדבריהם, אבל הפסוק אומר יש להם סמכות. אוקיי? אז הפסוק הזה גם הוא אסמכתא באותה משמעות כמו משמרת למשמרתי. אז עכשיו הפסוק הזה בעצם כשאתה שואל את עצמך כשאני אכלתי עוף בחלב עברתי על איסור תורה או על איסור דרבנן? איסור דרבנן. כי בעצם הפסוק הזה הוא לא פסוק מצווה, הוא פסוק מסמיך. אוקיי? הפסוק שנותן סמכות לחכמים לקבוע הלכות דרבנן. אבל מה הן ההלכות שאותן חכמים יקבעו? הן תהיינה הלכות דרבנן, לא הלכות דאורייתא. כי זאת הסמכות שהתורה מאצילה להם. התורה מאצילה להם סמכות לקבוע הלכות שיתווספו לקורפוס של המדאורייתא. אבל אלה תהיינה הלכות במעמד או בתוקף נמוך יותר. אז הפסוק הזה הוא פסוק מסמיך ולא פסוק מצווה. עכשיו, אני עוד שנייה מגיע ל…
[Speaker B] במניין המצוות, לא תסור מופיע? כן.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל זה לא משנה. במניין המצוות מופיעות גם מצוות שלא מצוות בכלל. הזכרתי את זה אחת הפעמים הקודמות. נכון? כמו למשל טומאה, לקבוע גדרים של טומאה. אין איסור להיטמא ואין מצווה להיטמא. קובעים מי טמא ומי לא טמא. זו קביעה שלחכמים יש סמכות. כל קביעה הלכתית זה נקרא מצווה, כמו מה שנקרא בספר החוקים חוק. מה שנקרא חוק בהקשר המשפטי נקרא מצווה אצלנו. זה לאו דווקא ציווי. בסדר? אז עכשיו מה… נחזור רגע לרמב"ם. הרמב"ן שאל על הרמב"ם למה הרי כל הלכה דרבנן בעצם הופכת להיות הלכה דאורייתא. נכון? מה יענה על זה הרמב"ם? נדמה לי שהרמב"ם לא ענה כל מה ששמים בפיו. זה לא רלוונטי בכלל. הרמב"ם אומר דבר נורא פשוט. תלוי מה אתה עושה. אתה אוכל עוף בחלב. אז הרמב"ן אומר, מה זאת אומרת? אז יוצא שזה איסור דאורייתא, עברת על לא תסור. לא נכון, אומר הרמב"ם. אם אכלתי עוף בחלב בגלל שלא קיבלתי את סמכותם העקרונית של חכמים, אז עברתי על לא תסור. למה? כי התורה ציוותה או הורתה שיש להם סמכות. אם אני לא מקבל את זה, אז עברתי על מה שהתורה דורשת. אבל אם אכלתי עוף בחלב, אני לא אומר בשוגג, במזיד גמור, אבל סתם כי פחז עליי יצרי, לא החזקתי מעמד, נכשלתי. כמו שגם במדאורייתא אפשר להיכשל, נכון? אז עברתי איסור דרבנן גם לפי הרמב"ם. לא עברתי על לא תסור. אתה עובר על לא תסור רק כשאתה סר, רק כשאתה מורד בסמכות העקרונית. הפסוק הזה הוא פסוק מסמיך. הוא פסוק שקובע סמכות. אם אתה לא מקבל את הסמכות, אז עברת על הפסוק הזה. אבל אם אתה מקבל את הסמכות, רק נכשלת. אכלת עוף בחלב, מה לעשות? פחז עליך יצרך. אז עברת איסור דרבנן. אז הפסוק לא תסור זה נכון שהוא לא רק מסמיך. הוא גם פסוק שיש בו אלמנט ציווי. הציווי אבל הוא לשמור את הסמכות. זאת אומרת, הוא זה שלחכמים ניתנה סמכות, אנחנו אמורים כמובן לשמור אותה, לציית לה. זה מה שמוטל עלינו. אבל לא שהעוף בחלב עצמו כשאכלתי אותו זו עבירה דאורייתא. זה לא. זאת עבירה דרבנן. ולדעתי הרמב"ם והרמב"ן בעניין הזה בכלל לא מתווכחים. אין בכלל מחלוקת בעניין הזה. הרמב"ן והרמב"ם סוברים בדיוק את אותו דבר. רק יש פה אי הבנה. הרמב"ן חשב שהרמב"ם תופס שזה ממש לא תסור אם אני אוכל עוף בחלב, שחייבים על זה מלקות או משהו כזה. על זה אומר הרמב"ם לא נכון. אבל גם הרמב"ם לא התכוון לזה. הרמב"ם רק התכוון לומר שאם אתה סר כי אתה לא מקבל עקרונית את סמכות חכמים, אז עברת על לא תסור. אבל אם אתה סתם אוכל עוף בחלב במזיד גמור, אבל לא בגלל שאתה לא מכיר בסמכות חכמים, אלא כי סתם נפשך חשקה… כן. כואב. בסדר? אז זה איסור דרבנן. ולזה מסכים גם הרמב"ן, אין שום ויכוח בין הרמב"ן לרמב"ם. לדעתי הם אומרים אותו דבר. אבל אביא זה מנתיבות שאומר שדווקא באיסור דרבנן אין את העניין של המרי, יש עניין שרק של התוכן, שזה הפוך.
[Speaker D] בדיוק הפוך. יש את המרי ולא את התוכן. יש לכם רמ"א? לא, לא. יש רק את המרי ואין את התוכן.
[הרב מיכאל אברהם] הדעה השנייה היא שיש גם תוכן, לא שיש רק תוכן. בדרשות אמרתי שיש רק תוכן ואין ציווי.
[Speaker D] המישהו אומר שכדאי להקשיב לחכמים אין חובה אלא יש שכדאי כי הם צודקים. אז… מה זה מישהו אומר?
[הרב מיכאל אברהם] אני אמרתי את זה קודם, אני לא מכיר מישהו שאומר את זה. אני חשבתי שזה יכול להיות הסבר טוב בדעת הרמב"ן. אבל אני לא יודע, זה קשה קצת לקבל דבר כזה כי במערכת משפטית. נראה לי שההסבר הזה יותר טוב. גם הרמב"ן אומר, אסמכתא לא תסור זה בדיוק באותה משמעות כמו אסמכתא בעלמא בסוגיה ביבמות. אסמכתא פה אין הכוונה זה רמז בפסוק אלא שהפסוק הזה הוא פסוק מסמיך ולא פסוק מצווה. זה הנקודה. יש כמו אולי דוגמה נוספת אני אביא
[Speaker B] לכם, מה שקורה פה זה שכל אחד נהיה רמב"ם. מה זה רמב"ם? זה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אומר אותו דבר, אומר אותו דבר והוא אומר אותו דבר כי אין מנוס. כי מה תעשה? מצד אחד אתה צריך מקור שייתן לך סמכות, מצד שני ברור זה לא יכול להיות דאורייתא כי זה רק הלכה דרבנן. שום מקור לא יהפוך את זה לדאורייתא. המוצא היחידי הוא רק מוצא כזה, אין מוצא אחר, אז ברור שכולם אמורים להסכים לו. מקום נוסף שאפשר לראות את ההופעה של תופעה דומה זה בתחילת פרק י"ד בהלכות אבל ברמב"ם. הרמבם כותב שם: מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צורכי הקבורה, לשאת על הכתף, לילך לפניו, לספוד, לחפור ולקבור, וכן לשמח חתן וכלה ולסעדם בכל צורכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור. בסדר? אז כל אלה זה מצוות עשה של דבריהם. בסדר? הוא אומר, אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. למרות שזה מדבריהם, דהיינו דרבנן, זה נכלל בואהבת לרעך כמוך שזאת כמובן מצוות עשה דאורייתא. ואהבת לרעך כמוך. אז מה הכוונה? זה דאורייתא או דרבנן? כל אלה מדבריהם אבל זה נכלל בואהבת לרעך כמוך. שגם פה יש דבר דומה, לא בדיוק אותו דבר אבל דבר דומה. והתורה בעצם אומרת ואהבת לרעך כמוך. הציווי של התורה זה לאהוב את רעי כמוני בלב, לא במעשים. לאהוב אותו, נכון? חכמים יוצקים את זה לתוך דפוס מעשי, הם מתרגמים את זה לציוויים מעשיים כמו ללוות את המת, להכניס כלה, לבקר חולים וכולי וכולי. בסדר? אז עכשיו כשאתה עושה את אחד מן הדברים האלה לכאורה זה נכלל בואהבת לרעך כמוך. מה זה נכלל? אם אתה עושה את זה בלי שאתה אוהב את רעך בלב אלא סתם כי אתה רוצה להיראות צדיק, לא יודע בדיוק למה, בסדר? אז קיימת את המצווה דרבנן אבל לא את הדאורייתא, כי הדאורייתא זה המצווה לאהוב. אם עשית רק, אם רק אהבת אבל לא ליווית מת או לא ביקרת חולים או משהו כזה, אז קיימת את הדאורייתא ולא קיימת את הדרבנן. מה שהרמב"ם אומר שכיוון שהמוטיבציה לכל התקנות האלה היא מתוך המצווה של ואהבת לרעך כמוך, אז ברור שבצורה פשוטה כשאתה עושה את זה אתה מקיים את שניהם, גם את הדרבנן וגם את הדאורייתא אם אתה עושה את זה מתוך אהבה. אז גם פה בעצם יש איזשהו פסוק מדאורייתא שמתוכו נגזרים חכמים, גוזרים ציוויים קונקרטיים שהם הלכה דרבנן, למרות שיסודם הוא בעצם הפסוק דאורייתא. אבל זה לא אומר שכל פעם שאתה עושה את ההלכה הדרבננית הזאת קיימת בזה את הפסוק הדאורייתא. אותו מבנה כמו לא תסור כמו משמרת למשמרתי. בסדר? עכשיו הרמב"ן בהשגות לשורש הראשון, ואלו השניות אומר הרמב"ן, שניות לעריות, גם כן לא נסמכו ללאו דלא תסור שאין להם עניין במשמעות התורה וכולי, אלא הם וכיוצא בהם נסמכו למצוות עשה ושמרתם את משמרתי. מה שראינו בסוגיה ביבמות. ודרשו שם במסכת יבמות עשו משמרת למשמרתי, והקשו הא דאורייתא היא? דאורייתא היא, ופירשו הרבנן כל התורה נמי דרבנן? פירשו, הוא חוזר על הגמרא, מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. כמו שסמכו השאר, את שאר ההלכות דרבנן חוץ משניות, ללאו דלא תסור נמי אסמכתא בעלמא. אני חושב שמאוד ברור, הוא לא מתכוון להגיד שגם זה אסמכתא כמו שההוא אסמכתא, יש לי מאה אלף אסמכתאות בש"ס. זה לא הנקודה. הוא מתכוון לומר שהמושג אסמכתא בהקשר הזה של משמרת למשמרתי הוא אותו מושג כמו האסמכתא שאמרתי לך בלא תסור, שבשני המקומות האלה המושג אסמכתא פירושו זה פסוק מסמיך ולא פסוק מצווה. לא אסמכתא כמו שבדרך כלל אנחנו מוצאים שזה אסמכתא בעלמא. תראו למשל הוא מביא מקור לזה הרמב"ן, ומפורש אמרו בפרק מי שמתו, שזה בברכות בדף י"ט, גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה. תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו דלא תסור. כבוד הבריות לא דוחה לא תעשה שבתורה אלא רק את הלא תעשה של לא תסור, הכוונה רק איסורי דרבנן. לכאורה כמו הרמב"ם, נכון? אבל זאת קושיה. אמר להו רב כהנא, גברא רבא אמר מילתא לא תחיכו עליה. בן אדם תלמיד חכם אומר משהו אל תצחקו כל כך מהר. יש משהו במה שהוא אומר. כל מילי דרבנן על לאו דלא תסור אסמכינהו, ומשום כבוד הבריות לא גזרו בהו רבנן. הרי בכאן מבואר, אומר הרמב"ן, שלאו זה דלא תסור הוא כשאר הלאווין של תורה. אבל דבריהם על זה הלאו אסמכינהו, סמך בעלמא לחיזוק. זאת אומרת, הרמב"ן בעצם אומר הלא תסור זה הסמך שהלאו הסמיכו. הסמיכו לא במובן, הסמיכו במובן שמשם יוצאת הסמכות לקבוע את כל ההלכות דרבנן. וזה מה שהוא אמר גם בהמשך שזה אותו דבר כמו משמרת למשמרתי לגבי השניות לעריות, שגם שמה זה בדיוק באותה משמעות של הסמיכו. וזה ההסבר שלו מאיפה יוצאת הסמכות של חכמים. אז מה שכתוב שם אסמכתא בעלמא, זה אסמכתא בעלמא רק במובן שזה פסוק מסמיך. יש להם סמכות מכוח הפסוק. ועכשיו אני חוזר לקבלת הציבור ולרב קוק. מה שבעצם כתוב כאן זה שחכמים יש להם סמכות שהעניקה להם התורה לחוקק, גם בנושא שניות לעריות וגם לחוקק את כל שאר ההלכות מלא תסור וממשמרת למשמרתי וכולי. אז עכשיו כשאנחנו מקיימים את זה או לא מקיימים את זה, אנחנו או מקיימים או עוברים על איסור דרבנן, או מצוות דרבנן. לא על דאורייתא. נכון? עכשיו כמובן עולה השאלה למה באמת… למה, זאת אומרת, בוא נשאל את זה אחרת. מהזווית הקודמת שאמרתי שחכמים בעצם מדברים בשמנו, לכן לא צריך הסבר למה זה מחייב אותנו. שאלתם קודם מכוח מה הם מדברים בשמנו? אז הרב קוק כמובן הולך למטה. הרב קוק טוען כי זה מכוחנו, אנחנו מינינו אותם. הזכרתי את הרמב"ם עם חידוש הסמיכה וכולי. אבל בהחלט ייתכן שההסבר הוא לא זה. ההסבר הוא זה מה שהתורה אמרה כשהיא הסמיכה את זה על לא תסור. בלא תסור התורה קבעה לא שיש להם סמכות, אלא היא קבעה שהם הנציגים שלנו. היא הסמיכה אותם להיות המדברים הראשונים, הדוברים הרשמיים שלנו, שמה שהם אומרים הם אומרים בשמנו. ממילא עכשיו אנחנו מחויבים לציית לזה. זאת אומרת זה יכול להיות הסבר אבל לא מלמטה אלא מלמעלה. והאסמכינהו או האסמכתא בעלמא הזאת, זו הכוונה זאת ההסמכה שלהם להיות המדברים בשמנו, ולכן אנחנו בעצם מחויבים כי הרי לא אנחנו בעצם הסמכנו אותם, זו בעצם הייתה השאלה. טוב, זאת הערה שהייתה לי על הפסקה הזאת. בואו נמשיך רק לקרוא, אני רוצה בכל זאת לגמור את הפרק הזה כבר היום. ומזה נבוא גם כן להשכיל, שהרבה דכוכי הלב טעו במה שחשבו שמה שאנו מאמינים בגדולתם של חז"ל בכלל הנמסר לנו מפיהם ז"ל, אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, שזהו היסוד לחובת השמירה של כל דיני התלמוד והמסתעפים ממנו. על כן קמו עזי נפש שאמרו לבקר את ערכם של חז"ל על פי אמת המידה של אנוש כערכם, וחשבו שבזה כבר יעלה בידם לפטור את העולם מחובת הזהירות בדברי חז"ל בכללם. הם חשבו שאם הם יגידו שחז"ל בעצם היו אנשים רגילים, מה שלא נכון לדעת הרב קוק, אבל אפילו נגיד שהם צודקים, אז הם חשבו שאם הם צודקים אז פתרנו את הבעיה. לא נכון. גם אם הם צודקים, אותו מהלך שעשה קודם, גם אם הם צודקים זה עדיין לא פותר את הבעיה, עדיין יש חובה לציית להם. למה? ודבר זה אומנם להם בא גם כן מחמת חיסרון ידיעה ביסוד התורה וחובתה, שאפילו אם היו בוני התלמוד קטנים במדרגה באין ערוך ממה שהם באמת, מכל מקום כיוון שזכינו למרכז באומה להבינו ולהורות מפיו כל משפטי התורה, והאומה קיבלה עליה ונתפשט בה, שוב כל פורץ גדר הוא מאבד הונה וקיומה של כלל האומה. במילים אחרות, יש עדיין את קבלת האומה. בסדר? אפילו אם הם היו קטנים, אם הם אנשים רגילים והם יצרו את ההלכות עם האבולוציה בדורות מאוחרים יותר ומדובר באנשים רגילים, לא ראשונים כמלאכים ואנחנו כבני אדם, בדיוק… בדיוק אותו דבר. כל השאלות שכל כך מטרידות אותנו בהקשר התורני, משום מה כשאנחנו מגיעים לחוק הכל נראה לנו מובן מאליו. וכשיש מחוקקים תורניים לאורך השנים שחוקקו דברים, אז אם הם בני אדם רגילים אנחנו לא מצייתים להם? רק אם הם… שאם הם לא כאלה אז לא צריך לציית להם, וזאת טעות, אותה טעות משני הצדדים.
[Speaker B] נכון, בדיוק. אבל אין מה להשוות בין רמת מחויבות דתית לרמת מחויבות של חוק מדינה. למה? למה?
[הרב מיכאל אברהם] את זה קיבלת ואת זה קיבלת. כי שם אף אחד לא מסתכל עליך. זאת קבוצה דתית וזאת קבוצה חברתית, פוליטית, לא יודע איך לקרוא לזה.
[Speaker B] ואין מושג של עבירה במובן הזה. ודאי שיש.
[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא דורש ממך לקיים את החוקים, רק את החוקים האלה חוקקו המחוקקים שאנחנו קבענו. אז מה? מה זה משנה? זה אותו דבר.
[Speaker B] אמרתי, אבל אם אתה לא מקיים חוק של מדינה, אין את הקדוש ברוך הוא שעומד בראש הפירמידה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, הפוך! אין מה להשוות עוד יותר טוב. אז אני אומר להיפך, אם בחוק המדינה זה כל כך ברור לנו שהמחוקק לא חייב להיות איזה קדוש עליון בשביל שתהיה לו סמכות, אז מה הבעיה פה? אגב, אותה שאלה למשל, תמיד אומרים איך זה שפוסקים או רבנים או מה שזה לא יהיה מביעים עמדות לגבי כל מיני דברים או קובעים בדברים שהם לא מבינים בהם כלום. ובג"ץ לא קובע בדברים שהוא לא מבין בהם כלום? הוא מתייעץ עם מומחים והוא צריך לפסוק, אגב, אין לי שום ביקורת, זה מה שצריך להיות. הרי בסופו של דבר זה צריך לייצר בסוף הפירמידה, מישהו צריך להחליט בסוף, או שזה נכון או שזה לא נכון. המומחים אין להם סמכות להחליט, יש להם את הידע. אז אם הבג"ץ עכשיו מתייעץ איתם, אז הם אומרים לו את הנתונים, עכשיו הוא צריך לקבל החלטה. בדיוק אותו דבר זה האינסטנציה הדתית, מה ההבדל? אבל איכשהו נראה תמיד שיש בעיות נוראיות, אנחנו נורא מסתבכים עם הסמכויות הדתיות, ובסמכויות הפוליטיות הכל נראה נורא מסודר ולא צריכים להיות קדושי עליון ולא כלום. יש איזה שהיא סמכות מובנת מאליה. זה ממש משכנע אותי מחדש העניין הזה.
[Speaker D] זה פרגמטיזם. אני לא עובר על החוק כי אחר כך יכניסו אותי לכלא. לא, זה שונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני אומר לא נכון, אבל התחושה הפשוטה היא לא כזאת. התחושה הפשוטה היא שיש עניין לשמור את החוק, לא רק לציית ברמה הפרגמטית. לא, אני חושב שזה לא נכון לתאר את זה רק כאיזשהו שיקול פרגמטי. מה זה לא נכון? אולי אצלך זה כך, אבל זו לא התפיסה הפשוטה לא בהגות המשפטית ודאי שלא וגם לא אצל האנשים. לא חושב שזה נכון. אנשים מבינים שנכון לציית לחוק. זה לא רק בגלל שלא יתפסו אותי.
[Speaker D] אם אני נוסע בשתיים בלילה ואין שום תנועה ואני רואה רמזור אדום, אני לא בהכרח אעצור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש א' יש כאלה שלא וב' אני אומר עוד פעם, לא צריך להיות מרובע בצורה מטורפת. גם כשבונים תיאוריה, לכל כלל יש יוצאים מן הכלל. אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. בסדר. אני רק אומר, זה כמו אלה שברגע שהחליטו שלמוסדות שלטון דמוקרטיים יכול להיות משמעות של מלכות מבחינה הלכתית שיש להם סמכות, מתחילים ליישם שם את כל ההלכות של מלך, שמי שפוגע בו הוא יכול להרוג אותך. עזוב, זה דמוקרטיה, זה מלך אחר, עזוב את ה… אל תערב את הפרטים. בוא נלך על הרעיון העקרוני. במלך דמוקרטי מותר לך גם להעליב אותו. מה זאת אומרת? חלק מהדמוקרטיה זה שאני יכול להעליב את ראש הממשלה. מה הבעיה? מלך מונרכי היה מוריד לי את הראש על זה. אין בעיה. זה אומר שההלכה אוסרת להעליב את ראש הממשלה? מה פתאום? ההלכה אוסרת מה שהדמוקרטיה אוסרת, ומה שהיא מתירה היא מתירה. או את נשיאת בית המשפט העליון. טוב, בכל אופן, אז הקטע האחרון בעצם אומר, וזה גם קטע בעייתי שאני חושב שהוא אחת הסיבות להשמטה. יש פה בעצם איזושהי טענה מאוד מרחיקת לכת, שסמכות חכמים לא נובעת רק מהיותם איזה קדושי עליון. יש להם סמכות פורמלית. הם המחוקקים, צריך לציית להם. זה לא משנה גם אם הם טעו, גם אם הם אנשים כמוני וכמוך, זה לא חשוב, זה לא משנה שום דבר. אז אתה לא צריך את הרעיון של אם ראשונים כמלאכים אנחנו כבני אדם כדי לבסס את הסמכות ההלכתית. זו הנקודה שיש פה. וזו נקודה שאני חושב שהיא מאוד חזקה. אולי אני אביא רק דוגמה לעניין הזה. יש ברמב"ם בהלכות ממרים בתחילת פרק ב'. אז הרמב"ם כותב שם בהלכה א', בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו. כל בית דין בכל דור יכול להחליט מה שהוא חושב ולדרוש את התורה וכולי, לא מחויב לכלום מה שעשו הבתי דין קודמים. שנאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם", אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. הלכה ב', בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה הנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש. לבטל דברים ראשונים ולעקור אותה תקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו. מה היחס בין שתי ההלכות? בהלכה הראשונה מדובר על הלכות דאורייתא. בהלכות דאורייתא כל בית דין בכל דור יכול לחלוק על כל הבתי דין הקודמים, גם אם הוא קטן מהם בחכמה ובמניין. בגזרות ובתקנות, בהלכות דרבנן, שם אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. חכמים החמירו יותר בשל דבריהם משל תורה. בסדר? אז שם אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין כדי לשנות את מה שעשה הבית דין הקודם.
[Speaker B] אז אומר הכסף משנה, שזה השאלה של ההלכה מה כתוב, זה לא סמכות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואם אתה חושב שכתוב אחרת, אז אל תשמע להם. בדיוק, שמה השאלה היא מה כתוב. אם אתה חושב שכתוב אחרת, אז אל תשמע להם, כתוב אחרת. הרי אתה בא אתה שואל מה התורה אומרת, לא מה הבית דין אמר. אבל כשאתה מדבר על תקנות וגזרות, אתה עושה את מה שהבית דין אמר. אז כשאתה רוצה לשנות את מה שהם אמרו, אתה בעצם יוצא נגדם. הרי מקור הסמכות זה הם. לכן אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. עכשיו, הכסף משנה שם במקום אומר ככה, אחרי שהוא מסביר שזה בדרבנן וזה בדאורייתא, אומר ואם תאמר אם כן, אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי? אז אם ככה, אז למה לא חולקים אמוראים על תנאים? או ראשונים על אמוראים וכולי. הרי כל בית דין בכל דור, בדיני דאורייתא לפחות, יכול לחלוק עליהם, אז מה הבעיה? אפילו שאינו גדול ממנו בחכמה ובמניין. דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא. כשמקשים לאמורא ממשנה או מברייתא זה נוקאאוט, אם אין לו תשובה אז הוא נדחה. מה זה נדחה? הוא חולק על הברייתא, מה הבעיה? או על המשנה, למה לא? אז הוא אומר ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה. אתם שמים לב? הוא לא אומר ראשונים כמלאכים ואנחנו כבני אדם. מה הוא אומר?
[Speaker B] קיבלנו על עצמנו לא לחלוק, זה הכל. לא יכול להגיד כי זה לא גדול בחכמה, אולי? לא, הוא יכול להגיד כי זה בילט-אין
[הרב מיכאל אברהם] בהלכה שאפילו שהוא קטן בחכמה הוא יכול לחלוק. אתה לא יכול להגיד שהם גדולים ולכן אתה לא חולק. לא, איפכא, הוא אומר, איפכא. כן, אבל למה בכל זאת אנחנו לא חולקים למרות שאפשר? כי הם כמלאכים ואנחנו כבני אדם, כי אנחנו קטנים, לכן אנחנו לא חולקים. הוא לא אומר את זה. למרות שזה אולי נכון, לא זאת הנקודה, לא זאת הסיבה שבגללה לא חולקים. הסיבה המשפטית שבגללה לא חולקים זה כי קיבלנו על עצמנו, זה הכל. אין שום מגבלה אחרת. אז הנה רואים פה את התפיסה הזאת שאומרת שהסמכות של חכמים לא נובעת מגדלותם. הסמכות של חכמים נובעת מזה שיש להם סמכות פורמלית ברמה המשפטית. זה הכל. לא בגלל שהם גדולים יותר.
[Speaker D] אבל למה קיבלנו על עצמנו? למה קיבלנו על עצמנו?
[הרב מיכאל אברהם] זה הוא מסביר, זה הרב קוק גם מסביר פה בהמשך. בקטע בסיום הקטע, אני כבר לא אקרא את זה בפעם הבאה, תקראו את זה בהמשך, את הקטע הסופי, זה מה שהוא מסביר שם. אז הוא אומר שם א', גם בגלל הגדלות, כי הוא חושב שהגדלות היא נכונה למרות שהיא לא נצרכת. מה שנצרך זה שקיבלנו על עצמנו. אבל גם בגלל הגדלות, אבל הוא אומר יותר מזה, פשוט החליטו לסגור את זה כי אחרת ברגע שנפוצו לארבע כנפות תבל, זה קרה גם בחתימת המשנה וקצת אחרי אולי חתימת הגמרא, כשהתחילו כבר להתפזר, הגולה הבבלית התחילה כבר להתפזר, אז חכמים החליטו לקבע משהו כי אחרת כל עשרה יהודים יעשו תורה אחרת. זה הכל, משיקולים טכניים, זה הכל. אז החליטו שעל זה לא חולקים, זה קאנון. על זה לא חולקים, זה הכל. זה הרב קוק מסביר פה בהמשך, זה בדיוק מה שהוא מסביר. וכל הרעיון פה הוא רעיון די מהפכני בחשיבה המקובלת. רעיון שבעצם אומר שסמכות חכמים היא סמכות משפטית פורמלית, לא בגלל שהם גדולים וצדיקים וגאוני עולם, שזה נכון לדעת הרב קוק, אבל לא זאת הסיבה המשפטית שיש להם את הסמכות. לא בגלל זה יש להם את הסמכות. טוב. טוב, אז תשלימו כבר את זה. זה כבר השאר פה לא משהו.
[Speaker A] עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, מכון מאיר, ח' טבת תשע"א, 16 לדצמבר 2010.