לנבוכי הדור – שיעור 18

[Speaker A] יום חמישי כ"ט שבט

[Speaker B] תשע"א, שלושה בפברואר אלפיים ואחת עשרה, שיעור של הרב מיכאל אברהם. הפרק עוסק בדקדוקי מצוות. אין פה השמטות, זה לא צילום של השמטות, למרות שלא ראיתי. הפרק עוסק בדקדוקי מצוות ומה המשמעות שלהם, איך צריך להתייחס אליהם. אולי כדאי להתחיל משני קטעים, יש בדף שיש בו קטעים מהרב קוק ודף שני ממורה נבוכים. בקטעים מהרב קוק שקיבלתי מיובל, תודה, באחד השבועות הקודמים, אז

[הרב מיכאל אברהם] כדאי לראות אולי את שני הראשונים בשלב זה. כותב ככה: כמה דקדוק הפרטים ההלכותיים והפלפול מעכירים לפעמים את רוחי השואף לגדולות ולכללות, לכללים. ומכל מקום מוכרח אני להתגבר ולהכשיר את עצמי הכשרה הגונה שאהיה ראוי גם כן לבירור הלכה, ולפעמים גם לפלפולים רגילים, כי סוף כל סוף לא ישנה אדם ממנהג המקום. וממידת דרך ארץ היא שלא להיות ער בין הישנים ולא ישן בין הערים. וכשמקבלים איזה הגבלה מצד מידת דרך ארץ, באה ההרחבה הרוחנית על הנפש מצד הרעיון הגדול העצור בכלל מידת דרך ארץ המתקן את התרבות הכללית של הבריות. הוא מתאר כאן ויש פה עוד קטעים שהוא מדבר על זה, עד כמה זה מציק לו העניין הזה של הפרטים. הוא לא מסתדר עם זה, הוא ככה נפשו שואפת אל הממדים הרוחניים יותר ולא אל הפרטים הטכניים של ההלכה, אל הדקדוקים הקטנים שהם לכאורה חסרי טעם וזה סתם התעסקות בדברים קטנים. כן, דבר קטן הויות דאביי ורבא ודבר גדול מעשה בראשית ומעשה מרכבה. אז הרב קוק הוא איש של מעשה בראשית ומעשה מרכבה ופחות של הויות דאביי ורבא, כך לפחות הוא מעיד על עצמו. אבל יש לו איזשהו נימוק בסוף שכיוון שדרך ארץ זה לא להתעלם ממה שהסביבה עושה, צריך להשתתף במה שהציבור עושה, אז לכן בכל זאת צריך לעשות את זה. ואחרי זה הוא ממשיך עוד צעד והוא אומר ומי שממלא את החובה הזאת של הדרך ארץ, בסופו של דבר תבוא גם איזושהי הרחבה רוחנית אל הנפש בעקבות העיסוק בפרטים. זאת אומרת, הוא לא נעצר באמירה שזה רק איזושהי חובה טכנית כדי שלא לצאת מן הכלל. זה מתחיל, הוא מתאר פה מצב פסיכולוגי, לאו דווקא גישה פילוסופית. זאת אומרת, הוא לא, השאלה מראש עוד לפני התשובות, השאלה מראש היא שאלה פסיכולוגית. זאת אומרת, הוא מתאר פה איזושהי מצוקה. זאת אומרת, אני לא מסתדר עם הפרטים האלה, לא שהפרטים לא חשובים, לפחות זה לא המוקד של הדיון, אלא יש לי איזושהי מצוקה. אז הוא אומר, המצוקה הזאת קודם כל בסדר, אין ברירה צריך להתגבר ולא לצאת מן הכלל, לעסוק בפרטים ובדקדוקי הלכה, בוודאי בבירורי הלכה אבל גם בפלפולים. אבל אחרי שעושים את זה מצד מידת דרך ארץ, פתאום מגלים גם איזשהו, איזושהי נחת רוחנית שיוצאת מן העניין הזה, כי יש איזשהו רעיון גדול שעצור בכלל מידת דרך ארץ. שימו לב, לא הרעיון הגדול שעצור בפרטים, אלא הרעיון הגדול שעצור במידת דרך ארץ. כיוון שהוא נוהג בדרך ארץ, אז זה עצמו מביא לו איזושהי הרווחה רוחנית. הוא לא מגיע כאן לשלב שבו הוא אומר שהפרטים עצמם גם נותנים לו משהו אמיתי. זה לא. זאת אומרת, הוא נשאר בזה שבעצם העיסוק בפרטים זה בגלל שצריך להיות עם דרך ארץ לסביבה. באופן עקרוני הוא לא היה רוצה לעשות את זה. עוד פעם, לא בטוח שזה לא חשוב אבל הוא לא היה רוצה לעסוק בזה. רק אחרי שהוא כבר עוסק בזה בגלל מידת דרך ארץ, עכשיו זה כבר מביא לו איזושהי הרווחה רוחנית. אבל עדיין אחרי כל הדיון נדמה שהוא לא לפחות לא מצביע על ערך שיש באמת בפרטים. ומה עם מצוות תלמוד תורה? מה? הויות דאביי ורבא זה מצוות תלמוד תורה. עוסק במצוות תלמוד תורה בדברים הגדולים, גם זה מצוות תלמוד תורה. אדם לומד במקום שלבו חפץ.

[Speaker E] זה מעבר למצוות לימוד תורה, זה לדעת מה לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן הוא אומר, בבירורי הלכה בסדר, אבל הוא אומר גם בפלפולים, הוא אומר אחרי זה, לפעמים גם לפלפולים רגילים. ראוי גם כן לבירור הלכה ולפעמים גם לפלפולים רגילים. זאת אומרת מדובר פה לא רק בדברים שדרושים לבירור הלכה, למרות שאני לא בטוח שבעיניי אישית, לפחות אני לא בטוח שבאמת יש הבדל בין שני הדברים. פלפולים רגילים, מה זה בירור הלכה, מה זה פלפולים? הרי אין הכוונה פלפולים לאסתטיקה כמו שעשו פעם שיטת הפלפול, אני חושב לפחות, אבל אולי לא פשוט

[Speaker E] אם זה פלפולים, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז טוב, זה כבר שאלה איך מגדירים את זה. אני לא יודע בדיוק למה הוא מתכוון בזה.

[Speaker D] מה? יש ספר כזה עובי, יש ספר כזה עובי על

[Speaker E] המשנה ברורה, והוא כותב מזהיר בהתחלה שזה הכל לא להלכה, שלא יפסקו על פי זה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, שונה הלכות, זה ידוע. זאת אומרת שאין הוראת הלכה מתוך הספר הזה, שכל הספר הוא אף פסקי הלכות דבר חוץ מזה. אז בשביל מה זה נכתב אני לא יודע. טוב, אם מישהו עושה בירור, אני מבין, אומר תשמע, אל תסמוך על המסקנות שלי אבל אני רוצה לשכנע אותך, יש לי נימוקים, יש לי ראיות. אני מבין, זה ספר שאני מוכן לקבל שכתוב בהתחלה אל תפסוק. אבל לכתוב ספר שהוא כולו פסקי הלכות ולהגיד אל תורה הלכה מתוך זה, בשביל מה אתה מדפיס את זה? בשביל הנימוס? אני לא יודע בדיוק למה כותבים את זה, גם אף אחד כמובן גם לא שם לב, כולם פוסקים הלכה מתוך זה. טוב, בכל אופן, אז זה קטע שככה מצביע על הממד היותר פסיכולוגי של העניין, של הרב קוק קשה עם העיסוק בפרטים. מצד אחד הוא לא אומר שאין בזה ערך, הוא רק אומר שקשה לו. אבל גם בתשובה כתוצאה מזה, הוא לא אומר שיש בזה ערך, הוא רק אומר, לא ערך אני מתכוון כשלעצמו, זה דרך ארץ, צריך לא לצאת מן הציבור. אבל הוא לא אומר שיש בזה ערך, כן?

[Speaker E] למה צריך דרך ארץ?

[הרב מיכאל אברהם] כאילו אם כל הציבור עוסק בזה, אל תעסוק בדברים אחרים, אל תגיד שזה לא בשבילך. כן, מי שיושב בישיבה, כולם לומדים הוויות דאביי ורבא והוא לומד תנ"ך כל היום, מהבוקר עד הלילה, אז זה הוא אומר זה לא דרך ארץ, זאת אומרת לימוד תורה זה לעסוק במה שהציבור עוסק, זהו. אפשר להתווכח על זה, אני מסכים, בטח היום, אבל פעם אולי גם תפסו את זה אחרת את הדרך ארץ. טוב, בכל אופן, בחלק השני והשלישי הוא כבר נכנס יותר לשאלה המהותית, זאת אומרת מה באמת יש בפרטים, לא את המצוקות הפסיכולוגיות ואת הפתרונות שהוא מוצא לעצמו אלא מה באמת יש בפרטים. אז לאלה נגיע יותר מאוחר. אני רוצה עכשיו לחזור עוד לפני שניכנס לספר פה שלנו, אני אתן איזושהי הקדמה קטנה. ברמה העקרונית אפשר למצוא לפחות שתי גישות ביחס לשאלה מה תפקידם של פרטי ההלכה. אני לא מדבר על היסודות ההלכתיים, חובה לשמור שבת, איסור כלאיים, לא על זה אני מדבר, אני מדבר, גם על זה אפשר להתווכח, אבל אני מדבר על הפרטים שנמצאים בתוך המצוות. יש תפיסה שאומרת שכל פרט יש לו משמעות, זאת אומרת זה פרטים שנגזרים מהרעיון של המצווה. כל פרט הוא מהותי, לא יכול היה להיות אחרת. וגישת שיטת הרמב"ם היא לא כזאת, שיטת הרמב"ם היא שהפרטים הם בעצם שרירותיים. העיקרון הבסיסי הוא כמובן עיקרון נכון ושיש לו מטרה ותכלית ותועלת, אבל הפרטים שנלווים אליו הם פרטים שרירותיים. כמובן ששתי התפיסות האלה יקרינו על איך אמורים להתייחס אל הפרטים האלה. כי אם הם שרירותיים זה עניין אחד, אם הם מהותיים עניין אחר, אז יש הרבה מה ללמוד מהם. אז לכן ברור שזה בעצם עומד ברקע הדיון של איך להתייחס פסיכולוגית או מהותית לפרטים האלה, כי צריך להבין מה באמת יש בפרטים האלה, האם באמת יש בהם משהו מהותי שאפשר ללמוד ממנו או שלא, בעצם זה רק עניין טכני. אז אני רוצה טיפה לדבר על העניין הזה ואחרי זה לחזור חזרה לדברים של הרב קוק. הרמב"ם, וכאן אני מגיע לדף השני אצלכם, הרמב"ם כותב, אני אתחיל בחלק ג' פרק כ"ו, זה העמוד שיש בו קטע אחד, טעמי פרטי המצוות אני קורא לזה. אז הוא אומר, כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתעלה נמשכים אחר חוכמה או אחר הרצון לבד לא לבקשת תכלית כלל, הוא מדבר כאן עכשיו על העקרונות בכלל, האם מעשיו של הקדוש ברוך הוא או המצוות שלו והמעשים שלו האם זה באמת כל דבר יש לו איזשהו טעם מהותי, הקדוש ברוך הוא עושה את זה כי כך נכון לעשות, או כי הוא החליט באופן שרירותי לעשות את זה ואין טעם? למשל אין טעמים למצוות או אין טעמים למעשים של הקדוש ברוך הוא? כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות, כמו במעשים כך גם במצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולן נמשכות אחר הרצון לבד, מין איזשהו רצון שרירותי של הקדוש ברוך הוא, זה לא באמת מועיל, אין לזה באמת סיבה אמיתית, הקדוש ברוך הוא החליט מין גזירת הכתוב כזאת. ויש מי שיאמר שכל מצווה ואזהרה מהן נמשכת אחר החוכמה והמכוון בה תכלית אחת, ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת ציווה בהם. והיות לכולם עילה, לכולם יש סיבה, אלא שאנחנו נסכל עילת קצתם ולא נדע אופני החוכמה בהם. כן, אנחנו אולי לא מבינים, אבל ודאי שבכל דבר יש סיבה. וזה דעתנו כולנו ההמון והסגולות וכתובי התורה מבוארים בזה, חוקים ומשפטים צדיקים. כן, זה וזה דעתנו הכוונה הרמב"ם דוגל כמובן בשיטה השנייה שלכל דבר יש סיבה. יש מקומות שבהם הוא כותב שהאנשים עושים את הקדוש ברוך הוא יותר גרוע מבריותיו, שזה לא בפרק הזה, עושים את הקדוש ברוך הוא יותר גרוע מבריותיו כיוון שהאנשים לא עושים דברים סתם בלי סיבה. אז הקדוש ברוך הוא כן עושה דברים סתם בלי סיבה? לכן הוא בעצם דוחה את התפיסה הזאת שאומרת שמצוות או מעשים של הקדוש ברוך הוא הם שרירותיים. אז זה מה שהוא אומר פה, וזה דעתנו. כן, וגם הוא אומר כל התורה אומרת מה זה חוקים ומשפטים צדיקים? אם אין להם שום טעם וזה רק תוצאה של רצון שרירותי, אז במה הם צדיקים? כשאומרים שהם צדיקים זה אומר שיש להם איזושהי סיבה, אולי לא תמיד אנחנו מבינים אבל יש להם סיבה. משפטי השם אמת צדקו יחדיו. ואלו שנקראים חוקים, כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, ואשר כתבו עליהם חכמים ז"ל ואמרו דברים שחקקתי לך חוק, אין לך רשות להרהר בהם, והשטן מקטרג בהם ואומות העולם משיבים עליהם. לא יאמין המון החכמים שהם עניינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית, כי זה יביא לפעולת ההבל כמו שזכרנו. כן, הרמב"ם אומר גם הדברים שהם חוקים ברור שיש להם תכלית. אין, הקדוש ברוך הוא לא עושה סתם דברים. אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה, רוצה לומר תכלית מועילה על כל פנים, אלא שנעלמה ממנו, נעלמה מאיתנו, כן? אם לקיצור דעתנו או לחיסרון חוכמתנו. כל המצוות אם כן יש להם סיבה, רוצה לומר כי למצווה או לאזהרה יש תכלית מועילה, מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה, ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים, כאיסור הערלה וכלאי הכרם. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו משפטים, ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו חוקים. ויאמרו תמיד כי לא דבר ריק הוא מכם, ואם ריק הוא מכם. זאת אומרת, הוא לא ריק, אם ריק הוא אז זה מכם, יש לו סיבה בעצם באמת. רוצה לומר שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק שאין לו תכלית מועילה לו, ואם ייראה בדבר מן המצוות שעניינו כן, החיסרון הוא מהשגתכם, אלו אנחנו לא מבינים את זה. וכבר ידעת דבר מפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולם מלבד פרה אדומה, וכן אמרם שהשם העלים סיבות המצוות שלא יזלזלו בהם כמו שאירע לשלמה בשתי מצוות אשר נתבארה עילתם, התורה אומרת לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם וכתובי הספרים יורו עליו. אלא שאני מצאתי דבר לחכמים ז"ל בבראשית רבה, כאן מתחיל העיקר. ייראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת המצוות אין להם עילה, אלא המצווה בהם לבד, אין להם באמת סיבה אלא עצם העובדה שצוונו. זה הכל. דיברתי באחת הפעמים הקודמות על הרב אלחנן וסרמן, מה שהוא אומר שבכל מצווה או בכל עבירה יש שני היבטים. במצווה יש את הציות לקדוש ברוך הוא ויש את התועלת שהמצווה מביאה. בעבירה יש את המרי נגד הקדוש ברוך הוא ויש את הנזק שהמעשה מביא. אז הוא אומר פה, הוא אומר שיש מקורות אצל חז"ל שנראה מהם שבמצוות יש רק את ההיבט הראשון, את הציות לקדוש ברוך הוא ולא את התועלת האמיתית, אלא המצווה בהם לבד. לא כיוון בהם תכלית אחרת ולא תועלת נמצאת. והוא אמרם שם: וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצוואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוי אומר לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר אמרת השם צרופה וגו'. אז מפה רואים לכאורה שאין טעם אמיתי למצוות. כי מה איכפת לקדוש ברוך הוא אם שוחטים מהצוואר או מהעורף? אלא מה? רק בשביל לצרף את הבריות. הכוונה תעבוד את השם, זאת אומרת תקיים את רצונו השרירותי למרות שאין בזה תועלת אמיתית. ואם היות המאמר הזה נפלא מאוד שלא יימצא לו דומה בדבריהם, בעצם כמו שהוא אמר למעלה, רוב המאמרי חז"ל מורים שכן יש טעם למצוות, כך שהמאמר הזה הוא חריג, אבל עדיין צריך להסביר גם אותו למרות שהוא חריג.

[Speaker E] המילה נפלא פירושו רחוק,

[הרב מיכאל אברהם] מיוחד, אזוטרי, כאילו

[Speaker E] חריג, לא נפלאת היא ממך, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] ופירשתי אני בו פירוש תשמעהו אתה עד שלא נצא מסדר דבריהם כלום ולא ניפרד מן השורש המוסכם עליו, והוא היות כל המצוות. בקשוני, אני ה' דובר צדק מגיד מישרים. טוב, זה הכל פתיחות. ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה העניין הוא מה שאספרהו, וזה: שכלל המצווה יש לה סיבה בהכרח, ומפני תועלת אחת ציווה בה, כן יש בה איזושהי תועלת. אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצווה לבד. אומר המצווה העקרונית, זה מה שאמרתי כאן אנחנו מגיעים למה שרציתי להגיד. זאת אומרת הוא אומר המצווה העקרונית, היסוד של המצווה, ודאי יש בה טעם ויש סיבה למה הצטווינו. אבל יש בתוך המצווה כל מיני פרטים שהם שרירותיים. זאת שיטת הרמב"ם. שהם למצווה לבד. והמשל בו שהריגת בעלי חיים לצורך המזון הטוב מבוארת התועלת, כמו שאנחנו עתידים לבאר. וזה ודאי יש ערך. אומנם היותו בשחיטה ולא בנחירה ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד, כל הפרטים של איך שוחטים, אלו וכיוצא בהם לצרף בהם את הבריות. אז זה באמת אין לו טעם אמיתי, זה רק בשביל לצרף בהם את הבריות. וכן יתבאר לך ממשלם, מה שהוא מביא למעלה, שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף. וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם ז"ל שוחט מן הצוואר ושוחט מן העורף. אבל אמיתת הדבר הוא כי כאשר הביא, זאת אומרת הוא בעצם אומר, לא שואלים למה מה אכפת לקדוש ברוך הוא אם אנחנו בכלל שוחטים, זה חז"ל לא שאלו. הם שאלו אם כבר שוחטים מה זה משנה אם זה מהצוואר או מהעורף? אז אומר הרמב"ם אז מתוך לשון חז"ל אנחנו כבר רואים את התפיסה שאני אומר. שמה? שהעיקרון ודאי יש לו טעם. הפרטים למה החליטו כך או למה החליטו אחרת זה דבר שרירותי. רואים את זה אפילו באמירה החריגה הזאת של חז"ל. אבל אמיתת הדבר הוא כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כיוון למיתה הקלה עם קלות המעשה. בסדר? שאי אפשר הכאת צוואר אלא בסייף וכיוצא בו, והשחיטה אפשר בכל דבר. ולברור מיתה קלה התנו חידוד הסכין, ואשר ראוי להמשיל באמת מעניין החלקים, אז הוא בעצם אומר ובאמת במילים אחרות מה שהוא אומר השחיטה היא בכלל לא דוגמה טובה. כי בשחיטה אפילו לפרטים יש טעם. כדי שזה יהיה שחיטה מהירה נגד צער בעלי חיים, חידוד הסכין, מהירות השחיטה וכולי. זאת אומרת פה אפילו יש לפרטים טעם. ולכן הוא ממשיך ואומר ואשר ראוי להמשיל באמת מעניין החלקים, איפה אנחנו באמת רואים את התפיסה שהחלקים הם שרירותיים כי שחיטה זאת לא דוגמה טובה, אז איפה אנחנו רואים את זה באמת? הוא הקורבן. כי המצווה בהקרבת הקורבן יש לה תועלת גדולה מבוארת כמו שאני עתיד לבאר. אבל היות הקורבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. לא שההמון לא מבין, לזה אין סיבה. זאת אומרת פה זאת כבר דוגמה לזה שהפרטים הם באמת שרירותיים, לא כמו בשחיטה שהאמת היא שיש להם הסבר. אלא בקורבן אין באמת אין הסבר, אין טעם, אי אפשר למצוא לזה עילה, כך אומר הרמב"ם. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיניי משתגע שיגעון ארוך. זאת אומרת הרמב"ם אומר לא רק שאני לא הצלחתי למצוא סיבה, אין טעם, אין לזה סיבה, חבל על החיפוש. אין סיבה. איך הוא כל כך בטוח בזה אני לא יודע, אבל הוא מין יש לו שכנוע פנימי מאוד חזק בעניין הזה. אין טעם לחפש בכלל. ואינו מסיר בזה ההרחקה. מה הוא מתכוון לומר? המגמה של לחפש טעם מהותי לכל פרט, כמו שאני אעיר בהמשך, כך תפסו המקובלים. המקובלים רואים טעם מהותי בכל פרט. הם לא מוכנים לקבל שרירותיות בהנהגה אלוקית. לא בהנהגה בעולם ולא במצוות. זאת אומרת כל פרט במצווה יש לו איזושהי סיבה שמתמפה או מתמקמת במגמה הכללית של הקדוש ברוך הוא. זה חייב להיות כך ולא אחרת. אז הרמב"ם מתמודד כנגד התפיסה הזאת, לאו דווקא כנגד המקובלים אבל אני אומר זה רווח אצל המקובלים. הרמב"ם אומר ואינו מסיר בזה ההרחקה אך מוסיף הרחקה הרחקות. מה הוא מתכוון לומר? החיפוש אחרי טעם לכל פרט, אנשים חושבים ולהיפך זה מרבה כבוד שמיים, אתה מראה שלקדוש ברוך הוא יש טעם בכל פרט שהוא עושה. אז הם מנסים למנוע הרחקות, כדי שהאדם לא ירגיש מנוכר לזה, האדם לא ירגיש מרוחק, שיראה עד כמה הקדוש ברוך הוא גדול שכל פרט שהוא עושה יש לו סיבה, אין דברים שרירותיים בעולם. ככה שזה נשמע מאוד טבעי לחפש פרט לכל דבר. הקדוש ברוך הוא מושלם, איך זה ייתכן שיש פרטים שהוא עושה סתם ככה בלי שום סיבה, סתם מצווה עלינו? אז הוא אומר מי שמחפש סיבות לדברים האלה לא מסיר הרחקות אלא מוסיף הרחקות. אתה לא מרוויח בכבוד שמיים, אתה מוריד כבוד שמיים. למה? ומי שידמה שאלו יש להם סיבה, הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצווה כולה היא ללא תועלת נמצאת. שמה זה עובד הפוך, כי בכלל המצוות הרמב"ם מתמודד עם התפיסה ההפוכה. יש כאלה שדווקא בגלל כבוד שמיים רוצים להגיד שלמצוות אין טעם, זה דברים הקדוש ברוך הוא החליט עליהם. אם זה היה לזה טעם, אז מה המצווה בזה? אז כל אחד צריך להבין מסברה שזה מה שהוא צריך לעשות, באיזה מובן הוא דתי אם הוא עושה דברים הגיוניים? כן, זה בעצם הטענה. והרמב"ם אומר להיפך, כבוד שמיים הוא להראות שהקדוש ברוך הוא עושה דברים שיש להם סיבה, אחרת עשית את הקדוש ברוך הוא יותר גרוע מבריותיו. אנשים עושים דברים עם סיבות, והקדוש ברוך הוא עושה סתם דברים? שמה הוא טען את הטענה הזאת. עכשיו פה באים כביכול אלה שממשיכים אותו ואומרים אוקיי, אז בוא עכשיו נמשיך עם אותו היגיון ונלך לפרטים. אז עכשיו פרטי המצווה ודאי גם בהם צריך להיות סיבות, כי הרי זה כבוד שמיים. אומר הרמב"ם עצור, אם אתה תעבור עכשיו עם אותו היגיון אל הפרטים, אתה מרבה הרחקות ולא מונע הרחקות. ודע שהחוכמה חייבה, ואם תרצה אמור שהצורך מביא להיות שם חלקים שאין להם סיבה, וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בדבר מזה הקצת. זאת אומרת הרמב"ם אומר, זה לא צריך להטריד אותנו שיש פרטים שרירותיים. אם העקרונות היו שרירותיים, זה אמור להטריד אותנו, כי הקדוש ברוך הוא לא עושה דברים סתם. אבל אחרי שהקדוש ברוך הוא מחליט שצריך לשחוט, או שצריך לעשות קורבנות, צריך לקבוע איכשהו איזה שהם כללים. מה זאת אומרת? מה הוא יגיד לנו תביאו קורבן? אתה צריך לתת לבן אדם איזו שהיא הנחיה יותר קונקרטית, אז אין ברירה, זה נמנע, אי אפשר אחרת, אלא לקבוע כל מיני פרטים למרות שהם באמת לא הכרחיים. אם רוצים לקבוע למשל אפילו כמויות, שיעורין חציצין ומחיצין, כן, זה הלכה למשה מסיני. כל השיעורין, השיעורי אכילה בדרך כלל זה כזית, אז זה הלכה למשה מסיני. מה הקביעה הזאת של הכזית? אולי למה לא חצי זית? או שני זיתים? מה, איפה שהוא צריך לחתוך, נו מה לעשות? אז קבעו את הפרט על זה. האם יש איזה טעם מהותי, האם זה שזה זית זה בדווקא, יש בזה איזה שהוא היגיון שהוא לא זית וחצי ולא שלושת רבעי זית אלא דווקא זית? לא. אבל היה צריך איכשהו לחתוך, כי כשאתה נותן מערכת מצוות או מערכת משפטית, אתה צריך להגדיר מה מותר ומה אסור. אי אפשר להשאיר אותה פתוחה שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה. אבל העובדה שצריך להגדיר את זה כדי שבני אדם יוכלו לתפקד בתוך מערכת כזאת לא אומרת שלכל פרט חייבת להיות סיבה. המגמה הבסיסית היא שצריך לשחוט. איך לשחוט? לשחוט כך, לשחוט אחרת, בסדר, צריך לקבוע את זה כי אחרת אי אפשר לנהל את ההלכה באופן אחר. אבל זה לא אומר שלכל דבר צריכה להיות סיבה. מה קורה אם לקדוש ברוך הוא לא אכפת איך שוחטים? מה הוא אמור לעשות עכשיו? להשאיר את זה פתוח? לא, זה הנחה של הרמב"ם שכנראה זה אי אפשר להשאיר את זה פתוח. צריך להגדיר מה פירוש לשחוט. ברגע שמגדירים, אז אתה חייב להיכנס לתוך פרטים שהם פרטים שרירותיים. ובאופני המניעות בו, שאומרים למה היה כבש ולא היה איל? השאלה היא בעצמה הייתה מתחייבת אילו נאמר איל במקום כבש, ואילו היו אומרים איל ולא כבש במקום הכבש, אז לא הייתה השאלה למה איל. אם השאלה למה לא ארבע, ואם הייתי אומר לך חמש אז היית שואל אותי למה חמש. בסדר, משהו צריך לקבוע, נכון? אנחנו רוצים לקבוע פגישה, בוא נקבע בארבע. למה ארבע? אולי חמש? בסדר, אם אני אגיד לך חמש תשאל למה חמש, אולי ארבע. מתישהו אתה רוצה להיפגש, נכון? אז צריך לקבוע איזו שהיא פגישה, לא בגלל שזה בארבע היא דווקא יש איזו שהיא סיבה מאוד חשובה.

[Speaker F] ואפשר לשאול, יש פרטים שמדובר בדוגמה של הקורבן, יש פרטים שאין הלכה בהם. דוגמה, צריך כבש, אז אפשר כבש לבן או כבש חום.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שיש מידה מסוימת של משקל, אי אפשר לקבוע אותו, יש גבול עד כמה שקובעים.

[Speaker F] והשאלה הייתה אם לגבול הזה יש טעם?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שמה שלפחות באופן כללי אני חושב שאפשר להגיד פה ככה, הקדוש ברוך הוא נגיד רצה שיהיה הבדל בין חטאת לבין אשם. לזה יש טעם אמיתי, למה זה לא יהיה אותו קורבן. עכשיו למה דווקא זה איל וזה כבש או להיפך? בסדר, היה צריך לקבוע שזה יהיה שונה, לכן הוא קבע שונה. מבין? לעומת זאת השאלה אם זה כבש לבן או כבש שחור הוא לא קבע, כי זה באמת לא משנה, לא צריך לקבוע הבדל בין שני דברים פה, אז את הפרט הזה בכלל הוא לא נכנס אליו. הפרטים שהקדוש ברוך הוא נכנס אליהם זה פרטים שמטרתם להשיג משהו אמיתי. אבל בשביל להשיג אותו אתה צריך לקבוע קביעות שרירותיות, כמו פגישה מה שאמרתי קודם, בשביל שאנחנו ניפגש צריך לקבוע אותה שעה. אם אנחנו סתם נקבע להיפגש ולא נגיד מתי אנחנו לא ניפגש, נכון? זה לא אומר שהשעה הזאת היא באמת חשובה, אבל זה אחרת בלי זה לא תהיה פגישה, אז אותו דבר גם פה אתה רוצה לעשות הבדל בין עולה לבין חטאת אז תקבע. אלא זה בהמה כזאת, זה בהמה כזאת, אלה כללים כאלה, אלה כללים אחרים.

[Speaker E] מה עם זריקת הדם? מה איתה? בגדול, זריקת דם למעלה, זריקת דם למטה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר, הרמב"ם לא נכנס פה לשאלה איזה פרטים הם שרירותיים ואיזה פרטים הם מהותיים.

[Speaker E] נו, אז עכשיו שזה באמת לא, זה לא, זה לא דבר חשוב. נכון. פרה אדומה אבל יש. איזו משמעות יש?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. מי אמר שזה משמעות? אני לא יודע. אפשר לחשוב על כל דבר, אבל אין לי מושג, מה זה משנה? אבל או שזה שייך לפרטים שיש להם משמעות, או שזה שייך לפרטים שאין להם משמעות. למה זה חשוב? באופן עקרוני ברור שהזריקה היא המכפרת, זה בכל הקורבנות, והסיבה לזה בהחלט תיתכן כסיבה שרירותית. אתה צריך מתישהו בפרוצדורה של הקורבן לקבוע מתי נעשית הכפרה, הרי צריך לקבוע את זה מתישהו, אז קבעו את זה על הזריקה. סתם אני אומר, אולי באמת לזריקה יש טעם אמיתי, אני לא יודע.

[Speaker E] אבל בין הקורבנות, אם זה למעלה

[הרב מיכאל אברהם] או למטה, לא יודע, באמת לא יודע, אולי רק בשביל לעשות הבדל בין הקורבנות, כמו שאמרתי קודם עם העולה והחטאת. אז רק היה חשוב לקדוש ברוך הוא שיהיה הבדל בין הקורבנות, כי באמת זה סוגים שונים של חטאים, אז הקדוש ברוך הוא רוצה להראות לנו שיש הבדל בין החטאים, ותגובה מתאימה לכל סוג של חטא צריך קורבן אחר, אז לזה יש סיבה. אבל למה את ההבדל קבעו שזה למעלה וזה למטה, או שזה איל וזה כבש ולא להפך, מה זה חשוב? אם היו קובעים הפוך גם היה טוב. היה צריך לקבוע איזשהו הבדל, אז קבעו הבדל. זה מה שהרמב"ם רוצה לומר. אז יש פה תשתית שכן מטרתה להשיג משהו. אני לא חושב, זה נקודה די חשובה, נראה את זה אולי בהמשך, אני לא חושב שהרמב"ם מתכוון לומר שהיו קביעות שהן סתם שרירותיות כדי לטרטר אותנו. ברור שכל קביעה יש לה איזושהי מטרה, אבל לא תמיד בשביל להשיג את המטרה היה צריך דווקא את הקביעה הזאת, היה אפשר לעשות את זה עם קביעה אחרת. אם היית עושה הבדל בין עולה לבין חטאת שההוא זה איל וההוא זה כבש, גם היה טוב, זה גם היה עושה הבדל ביניהם, זה לא חשוב. אבל את ההבדל כן רצה הקדוש ברוך הוא להשיג. זאת אומרת, לזה יש סיבה. בסדר? אז אני חושב שזו הנקודה. כי סתם דברים שבאמת לא צריך לקבוע אותם, אז הנה חינמי, אז באמת הקדוש ברוך הוא לא קבע, כמו ששאלו נכון, מה זה משנה באיזה צבע הכבש. בסדר, ברור שזה לא קבוע. אז למה דברים אחרים הקדוש ברוך הוא כן מצא לנכון לקבוע? ולכן סביר להניח שמה שהקדוש ברוך הוא קבע כן בא לעשות איזושהי מטרה, אבל בשביל להשיג את המטרה היה צריך לקבוע דברים שרירותיים, היה אפשר לקבוע אותם גם הפוך, אבל היה צריך לקבוע משהו. בסדר? כדי שיישאר ההבדל בין סוגי הקורבנות. שאי אפשר מבלתי מין אחד, וכן למה היו שבעה כבשים ולא היו שמונה? כן היו שואלים אם היו שמונה או עשרה או עשרים. שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר, אשר אי אפשר מבלתי היות האחד מן האפשריים. ואין ראוי לשאול למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשר. יש כל מיני אפשרויות, בוחרים את אחד מן האפשרויות. כי זאת השאלה תתחייב אילו היה הנמצא האפשר האחר מקום זה. אם היית לוקח אחד האפשרויים האחרים במקום האפשר הזה היו שואלים את אותה שאלה, אז לוקחים אחד מן האפשרויות. ודע זה העניין והבינהו. ואשר אמרו בו תמים מהיות לכל מצווה סיבה, ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת המצווה בכלל. כן, ששלמה ידע את כל טעמי המצוות. אמר, ושלמה איך זה הולך שמה? לא זוכר. ובארבעה לא ידעתים. בקיצור, כן, דרך הנשר בשמיים, כן. שלמה ידע את כל טעמי המצוות, זאת אומרת את טעמי המצוות, אם אין טעמים אז מה הוא ידע? אז מה הוא ידע? הוא ידע את העקרונות, הוא ידע את מה שיש לו טעם, הפרטים הם באמת פרטים שאין להם טעם ואין מה לדעת בהם. בסדר? ואז הוא ממשיך אחרי זה כבר ואומר ואז הוא יסביר את טעמי המצוות. מכאן הוא מתחיל להסביר את טעמי המצוות, באמת את העקרונות ולא את הפרטים. יש פה תפיסה שנוגדת חזיתית למקובלים. המקובלים התקוממו כנגד תפיסה כזאת, כי אצלם ברור שלכל פרט חייב להיות איזשהו תכלית מהותית. ובאמת התפיסה של הרמב"ם היא תפיסה מאוד מרחיקת לכת במובן התיאולוגי. כי הרמב"ם, הרי זה נכון כשאנחנו רוצים לקבוע פגישה נגיד, אנחנו צריכים לקבוע איזושהי שעה אפילו אם השעה הזאת היא שרירותית. למה? בגלל את העולם שבתוכו אנחנו חיים, לא אנחנו קבענו. העולם הזה הוא עולם שנולדנו לתוכו. אז אנחנו פועלים בתוך נסיבות נתונות ובתוכן אנחנו צריכים לתפקד. אז בשביל לתפקד יכול להיות שיהיו מקרים שבהם אנחנו נקבע קביעות שרירותיות. אבל הרי הקדוש ברוך הוא הוא ברא את כל העולם הזה. למה הוא ברא את העולם באופן כזה שיש בו דרגות חופש? שיש בו דברים שבעצם יכולים להיות שרירותיים? יכול להיות דבר ויכול להיות היפוכו. הרי הוא היה בידו לברוא את העולם אחרת. זה לא אותו דבר כמונו. לכן יש ברמב"ם איזושהי נקודה מאוד מחודשת במובן התיאולוגי. כי זה נשמע נורא הגיוני מה שהרמב"ם אומר אם העולם הוא נתון. בעולם הנתון הזה כשאתה רוצה לעשות הבדל בין עולה לבין חטאת, אז בסדר, תעשה את זה איל ואת זה כבש או להפך, מה זה משנה? זה לא חשוב. אבל את ההבדל כן רצה הקדוש ברוך הוא לעשות, לזה יש סיבה. אבל אבל אם אתה כבר בורא את העולם מראש, למה אתה בורא עולם שבתוכו נשארות דרגות חופש שרירותיות שצריך לקבוע אותם באופן שרירותי? אני הייתי מצפה מבורא כל יכול שיעשה משהו מושלם, אופטימלי, שאין בו שום דבר עם רדנדנסי, זאת אומרת, עם כן, עם יתירות. מה? יתירות. אוקיי. עם איזשהו כן, עם משהו שיכול להיות כך ויכול להיות שרירותי, כן? המקובלים אומרים משהו אחר. כן, בדיוק, אני אומר אז הרמב"ם לא באמת, נדמה לי לפחות, לא באמת עונה לשאלה התיאולוגית הזאת. זאת שאלה תיאולוגית נכבדה. אני רק רוצה להגיד, אני לא הולך כמובן להיכנס אליה לפרטים, אני לא יודע מה להגיד עליה יותר מזה, חוץ מזה שהרמב"ם לא באמת פתר את הבעיה התיאולוגית. אני רק רוצה לומר שזאת שיטת הרמב"ם בכמה מקומות. התפיסה השרירותית הזאת בהנהגת הקדוש ברוך הוא, זאת אומרת המוכנות לקבל דרגות חופש שרירותיות בהנהגתו של הקדוש ברוך הוא את העולם, מה שהמקובלים לא מוכנים לקבל. ואיפה רואים את זה? אז הבאתי פה עוד שתי דוגמאות. סליחה. בשמחה. בדיוק, אז זו הדוגמה השנייה פה. הבאתי פה שתי דוגמאות. הדוגמה אחת זה לשון הקודש, בדף של הרמב"ם, בעמוד השני או הראשון, לא משנה. חלק ג' פרק ח'. אז הרמב"ם כותב למה למה לשון הקודש נקראת לשון הקודש? אז הרמב"ן וגם הראב"ד שהיו יותר קרובים לקבלה, הם הם טוענים שזה לשון הקודש בגלל שהיא לשון מהותית. הרמב"ן בפירוש שלו לתורה כותב את זה אפילו בשני מקומות נדמה לי, שלשון הקודש נקראת לשון הקודש כי היא מכוונת לעצמותם של הדברים. בדרך כלל שפה היא שפה הסכמית. אנחנו מחליטים שלדבר הזה קוראים כיסא, יכולנו באותה מידה לקרוא לו יקומפורקן. צריך לקרוא משהו, איזושהי מילה צריך להצמיד לאובייקט הזה. הצמדנו את המילה כיסא כמו שם שנותנים למישהו שם. שם זה דבר שרירותי, אפשר היה לקרוא לו כך, אפשר היה לקרוא לו אחרת, העיקר שהקהילה כולה מסכימה שזה המינוח שבו משתמשים. זאת קונבנציה. זה זה התפיסה המקובלת. הרמב"ן והראב"ד אומרים לא, לשון לא שלא, אלא זה נכון בשפות רגילות שהן תוצר של בני אדם, אבל לשון הקודש שבה נכתבה התורה, שזאת שפה שעשה הקדוש ברוך הוא, שם כל פרט הוא מהותי, אין שום דבר שרירותי שם. אין שם מילה שנבחרה סתם. זה הכל האותיות כאיזשהו סוג של אבני בניין של המציאות והמילים, כן, ל"ב נתיבות חוכמה וכל מיני רל"ב זה 22 כפול 21 אותיות, כל הקומבינציות של צמדי אותיות, אלה הכל אבני בניין של המציאות. זאת אומרת, יש שם תפיסה אסנציאליסטית. זאת אומרת, זה לא זה לא הסכמיות, זה לא קונבנציונליזם. זה לא משהו שאנחנו מחליטים כי צריך להחליט איכשהו, כמו בשפה שמפתחים בני אדם. אלא פה זו קביעה מהותית. אצל הקדוש ברוך הוא השפה שהוא בחר בה, שפת לשון הקודש, השפה שהתורה כתובה, היא שפה שתופסת את שורשי הדברים. לשור קוראים שור כי הוא קשור איכשהו, אני לא יודע מה, למשהו לשין, ו"ו ורי"ש, מהשם יסודות של המציאות. זה לא איזו מילה שבחרו בה במקרה כי היה צריך למצוא שם לבעל החיים הזה. והרמב"ם, והרמב"ן תוקף את הרמב"ם על העניין הזה, ופה הרמב"ם שמתנגד לזה, הרמב"ם אומר לא, זה כן שרירותי. אז לכן זו דוגמה נוספת למה שאמרתי קודם. הרמב"ם אומר ולי גם כן טענה וסיבה בקריאת לשוננו לשון הקודש. ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו או טעות. אל תחשוב שלקרוא ללשון הקודש לשון הקודש זאת איזו טעות או סתם איזו פראזה בעלמא. לא, יש לזה סיבה טובה. ומה היא הסיבה? אבל הוא אמת מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל, לא מן האנשים ולא מן הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה, ולא לזרע ולא ליציאה, אלו הדברים כולם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי, אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות. והיה הכוונה בזה שאלו הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות, אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם, וכשיביא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכינויים ממילים אחרות, כאשר נשמר מעשותם בעת הצורך בכל יכולתו. זאת אומרת בקיצור למה זה נקרא לשון הקודש? לא כמו שהמקובלים אומרים שלכל אות ולכל מילה יש משמעות היא לא נבחרה באופן שרירותי. זה שרירותי לגמרי. הלשון הקודש לא שונה משום לשון קונבנציונלית אחרת. זה הכל קונבנציות. למה זה לשון הקודש? כי פה לא בחרו שם לאיברי ההולדה. אין לא משתמשים למילים פחותות, אין מינוח בלשון הקודש, לכן זה לשון הקודש. ועל זה מדברים גם הרב הנזיר כותב על זה בקול הנבואה, הוא מדבר שיש פה איזושהי מחלוקת עקרונית בין הרמב"ם לבין הראב"ד והרמב"ן. הוא מראה שיש לזה אפילו השלכות הלכתיות. יש מחלוקת בהלכות מגילה ובהלכות קריאת שמע. בהלכות קריאת שמע הרמב"ם כותב שהקורא בקריאת שמע צריך. צריך לקרוא, ובלבד שידייק באותיותיה, לא זוכר בדיוק את הלשון, ובלבד שידייק בכל לשון, ובלבד שידייק באותיותיה. אז הראב"ד שם שואל עליו, מה זה נקרא בכל לשון ובלבד שידקדק באותיותיה? מה אתה צריך לדקדק באותיות שבאנגלית? אני מבין בלשון הקודש למה צריך לדקדק כי כל אות היא מהותית, כן, אבל בשפה שרירותית אחרת, למה אתה מדקדק באותיות? העיקר שהתוכן הוא ברור. אם אני לא מדבר אנגלית תקנית אלא סלנג שאני המצאתי, כל עוד זה אומר את התוכן שצריך להגיד, הכל בסדר. מה יש באנגלית יותר מאשר בסלנג שאותו אני המצאתי? כן, כמו שהוא אומר שמה, כל לשון פירוש הוא ומי זה ידקדק אחר פירושו? כך הראב"ד כותב. מה יש לדקדק? תחשבו שאתם קוראים את פירוש, לא יודע מה, פירוש של מישהו לספר של טולסטוי, ואתם מדקדקים בפרשן למה בדיוק הוא פירש, אין לזה טעם. זה בסך הכל ניסוח בשפה של הפרשן, הוא מסביר לי מה כתוב שם בספר, זה הכל. מה יש לדקדק באותיות של פירוש? אין לזה שום משמעות. בטקסט המקורי יש טעם לדקדק. כך הראב"ד אומר. למה? כי הראב"ד כמובן לשיטתו מבין שהטקסט המקורי בלשון הקודש, כל אות היא מהותית. וכשאתה מדבר את זה בשפה אחרת, אז שמה מה יש לדקדק אחר האותיות? זה רק במקום שהלשון היא מהותית. בלשון הסכמית, לשון קונבנציונלית, תעשה מה שאתה רוצה, העיקר שאתה אומר את התוכן. הרמב"ם לא רואה הבדל בין שתי הלשונות האלה. אצל הרמב"ם לשון הקודש והלשונות האחרות זה אותו דבר, שניהם קונבנציות. ועדיין יש איזשהו עניין כנראה כדי שנתייחס לזה יותר ברצינות או משהו כזה, צריך בכל זאת לדקדק באותיות. לא בגלל שבאמת לכל אות יש משמעות אלא בגלל שזה יחס נאות לדבר השם. צריך לדקדק בכל אות כדי להראות יחס של כבוד, אבל לא שבאמת לכל אות יש משמעות. יש גם בהלכות מגילה יש מחלוקת מקבילה, הוא מדבר על זה שם בקול הנבואה. מה יש שמה לגבי, הוא אומר שלפי הרמב"ם לקרוא מגילה אפשר בכל לשון. ולפי הרמב"ם אפילו מי שיודע עברית יכול לקרוא בכל לשון. והראב"ד שם משיג עליו אם אני זוכר נכון, הוא אומר לא, זה נקרא בכל לשון למי שלא יודע לשון הקודש, אבל למי שיודע לשון הקודש צריך לקרוא בלשון הקודש. ועוד פעם הרב הנזיר אומר זה בדיוק אותו נקודה כי הרמב"ם לא רואה הבדל בין לשון הקודש לבין שפה אחרת. אין טעם להגיד שלכתחילה תקרא את זה בלשון הקודש, כל אחד שיקרא בשפה שהוא רוצה. מה זה משנה? כל השפות הן אותו דבר, אין משהו מיוחד בלשון הקודש. אפשר לראות את זה בכמה וכמה מקומות, אז המקור אבל הוא הרמב"ם הזה. שהרמב"ם פה באמת כשהוא רואה את לשון הקודש הוא לא רואה בה משהו מהותי, זה משהו קונבנציונלי לגמרי. וכאן המקובלים עוד פעם מתווכחים איתו, כן, כמו בדיוק בטעמי המצוות שראינו קודם, טעמי פרטי המצוות, כי הם תופסים שכל דבר שהקדוש ברוך הוא עושה לא יכול להיות שרירותי, לכל פרט חייב להיות איזשהו תפקיד, אחרת הוא פשוט לא היה נברא. הרי הקדוש ברוך הוא קבע את כללי המשחק. הוא לא משחק בתוך עולם שיש בו כללי משחק נתונים שכפויים עליו. הוא קובע את הכללים. למה לקבוע כללים שיש בתוכם שרירותיות, שיש בתוכם דרגות חופש שלא נצרכות? אין סיבה. זה סותר את השלמות של הקדוש ברוך הוא, את כל היכולת שלו. דוגמה שלישית זה ההשגחה באמת בחלק ג' פרק י"ז. שמה לגבי ההשגחה אז גם כן זה אני הבאתי פה רק את החלק האחרון של הפרק. הוא מביא שם חמש שיטות לגבי ההשגחה והחמישית היא מה שמופיע כאן, וזה הדעת אשר אני מאמינו הוא יותר מעט ההרחקות מן הדעות הקודמות ויותר קרוב אל ההקש השכלי. והוא שאני אאמין שההשגחה האלוקית אמנם היא בזה העולם התחתון רוצה לומר מתחת גלגל הירח באישי מין האדם לבדו. וזה המין לבדו הוא אשר כל ענייני אישיו ומה שישיגם מטוב ורע נמשך אחר הדין. כי רק אדם הרי יש לו דינים, יש לו מצוות שהוא צריך לעשות ולא צריך לעשות, וממילא רק עליו יש השגחה. בעלי חיים מה יש להשגיח עליהם? הם עושים את הטוב עושים את הרע, הם לא אין להם בחירה אין להם ציווי, מה זה משנה בכלל? לא משנה כרגע עכשיו את כל הפרטים תוכלו לקרוא את זה אחר כך. הוא אומר והראיה להיות שאר בעלי חיים, תסתכלו אחרי האמצע, והראיה להיות שאר בעלי חיים. רואים את זה? זה באמצע שורה בערך, יש נקודה שמה ואז זה והראיה להיות שאר בעלי חיים בלתי מושגח בהם רק במין. כאילו בעלי חיים מושגחים רק במין כולו, כל הפרות או כל הכבשים או כל האיילים הם מושגחים אבל לא כל אייל ואייל בנפרד. יש ראשונים שאומרים את זה גם על אומות העולם. אני לא חושב שהרמב"ם אומר את זה אם אני זוכר נכון, הרמב"ם אני לא חושב שמבחין בהשגחה בין יהודים לבין גויים. אבל יש ראשונים שאומרים שגם לגבי גויים ההשגחה היא על כלל העם לא על אדם פרטי בניגוד להשגחה על יהודים. אז גם פה ההשגחה היא רק במין אשר זכה. מאמר חבקוק הנביא עליו השלום, אשר ראה מתגבורת נבוכדנצר ורוב הרגו בני אדם, אמר השם אלוקים כאילו נעזבו בני האדם ונשכחו ונעשו הפקר כדגי הים ותולעי הארץ. אז רואים שכשבני האדם הם נשכחים ומופקרים, כמו מה הם נעשים? כמו דגים ותולעי הארץ. זאת אומרת שהדגים ותולעי הארץ הם מופקרים, הם לא מושגחים. אז הנה הוא מביא מכאן ראיה לזה שיש השגחה על מין האדם שהיא יותר מאשר ההשגחה על בעלי החיים. הראה בזה המאמר שהמינים הם נעזבים, והוא אומרו "ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו", כולו בחכה העלה וכולי. ואחר כך ביאר הנביא שאין העניין כן, ולא על צד העזיבה והשכחה והעדר ההשגחה, אבל על צד העונש להם, התחייבם בכל מה שחל בהם וכולי. בכל אופן, אז זאת הטענה. הטענה היא בקיצור שההשגחה, אפשר לקרוא פה את הפרטים, אבל ההשגחה היא השגחה על המין באופן כללי. אין השגחה על כל איל בנפרד. ככתוב שהוא זן מביצי כינים עד קרני ראמים, אז גם כן הרמב"ם אומר אין הכוונה שכל ראם וראם נמצא בהשגחה. הכוונה שלראמים יש אוכל בעולם הזה, העולם הזה מסודר, יש גם לראמים מה לאכול וגם לכינים יש מה לאכול, לכולם יש מה לאכול ברמה העקרונית. זה לא אומר שכל אחד מהם מושגח בנפרד. אז זאת טענת הרמב"ם. ועוד פעם כאן כמובן המקובלים לא מקבלים את זה. המקובלים לא מקבלים את זה כי עוד פעם יש פה משהו, אז הקדוש ברוך הוא בעצם ברא, לא יודע מה, מיליון פרות שלא אכפת לו בכלל מה עושה כל פרה. הוא היה יכול להחליף את המקומות שלהם, שזאת תהיה פה והיא תהיה שם ולא יקרה שום דבר שונה. אז למה הוא שם את ההיא פה ואת ההיא שם? אז עוד פעם הרמב"ם יענה להם כמו שהוא עונה אצלנו בפרטי המצוות. איפשהו הוא היה צריך לשים אותם, נכון? אתה רוצה שליענקל יהיו שלוש פרות ולברל יהיו גם כן ארבע פרות, אתה צריך לתת איזה שהן פרות קונקרטיות שם. נכון שגם השלוש האלה יכלו להיות פה והארבע אלה יכלו להיות שם, אבל איזה שהן פרות צריכות להיות שם, אז כמובן הפרות האלו. אבל המקובלים עוד פעם יטענו פה, מה זאת אומרת? הקדוש ברוך הוא ברא את כללי המשחק, הוא ברא את העולם. אז אתה לא יכול להגיד לי טוב, כללי המשחק אומרים שבעצם אפשר להשיג את המטרה כך ואפשר להשיג אותה גם הפוך, אז אני עושה משהו שרירותי. אם הקדוש ברוך הוא ברא את כללי המשחק, לא סביר שהוא ברא כללים כאלה שמשאירים דרגות חופש באמצע. וזה עוד פעם אותו ויכוח שיש לרמב"ם עם המקובלים בכל ההקשרים האלו, אולי יש עוד אבל אלה השלושה שאני זוכר. טוב, אז אני חוזר אלינו. אז בעצם אנחנו מגלים עד עכשיו שיש לנו שתי תפיסות עקרוניות לגבי איך מתייחסים לפרטי המצוות. הגישה, נקרא לה כרגע, של המקובלים באופן כללי, שלכל פרט ישנה משמעות, הוא נגזר מתוך המשמעות של המצווה, התפיסה המהותית של המצווה. והתפיסה של הרמב"ם שאומרת שהפרטים יכולים להיות, לפחות חלקם יכולים להיות שרירותיים. ועכשיו, אז מה? עכשיו הרב קוק שואל את עצמו, איך אני מתייחס לפרטי מצוות? כן, זה בעצם השאלה, אז צריך לזכור את זה ברקע, את מה שדיברנו עד עכשיו. דקדוקי מצוות בדרך כלל יש להם שני יסודות, אני קורא מהספר פרק ט'. יש להם שני יסודות האחד, לא היסוד האחד הוא שאחד מהדברים העיקריים שיוצאים מפעולת קיום התורה והמצווה על האדם הוא מה שמתעלה למעלה רוחנית רמה על ידי שהמעשים שהם נעשים בתור עבודה להשם יתברך פועלים עליו להרשים בו, כאילו לרשום בתוכו, להטביע בו תכונת הכרת כבוד אלוקים. והתכונה המוסרית הזאת תקבע בכל שכלולה רק על ידי קיום דבר האלוקים על ידי הזהירות המדויקת מאוד שייראה ביתרון בהנהגתה מאופן הזהירות הראוי לכל חוק מסודר מכל נגיד ומצווה ומחוקק נימוס. נימוס זה חוק, נימוסי האומות זה חוקי האומות. מחוקק נימוס הכוונה מישהו שקבע מערכת חוקים. בסדר? אז כשאתה מתייחס למישהו שקבע מערכת חוקים, אתה רוצה להתייחס אליו בכבוד, אז אתה צריך לשים לב לפרטים שהוא קבע. זאת אומרת, זה צריך להיות משהו שיורד לפרטים, זה לא יכול להיות משהו שנשאר ברמה הכללית. על כן ראוי מאוד לדייק תיבותיה ואותיותיה של תורה ולעשות המצווה כפי המובן המדויק ביותר. ולהיפך, אם נעזוב את עבודת הדיוק, אז יהיה הרושם של עזיבה זו פועל הפעולה ההפוכה, ויועם אור של כבוד האלוקים בלבבו, ותשקע מעלת האדם המוסרית בחומריות וגסות הרעיון עד מאוד. יש פה בהערה שתיים למטה אם אתם רואים, אני חושב שהם לא צודקים. מה שהוא אומר פה שצריך לעשות את המצווה כפי המובן המדויק ביותר, אז הם אומרים "כלומר אף במקום שאינו לעיכובה". הרב קוק לא מדבר על מקום שלא לעיכובה, הוא מדבר על מקום שכן לעיכובה. מדבר על מקום שכן לעיכובה. ועדיין השאלה היא למה זה חשוב? למה הפרטים האלה, גם הפרטים שהם לעיכובא, למה הם חשובים? להביא איל ולא כבש זה לעיכובא. זה פרט במצווה שאמנם שרירותי, אבל אחרי שקבעו אותו הוא מעכב. אם אתה לא עשית את זה, לא הבאת את הקורבן הנכון. בסדר? ועדיין, על זה אומר הרב קוק, עדיין למה לעשות את זה? כי זה מראה יחס של כבוד למחוקק, למי שקבע את מערכת החוקים הזאת. אני מתייחס ברצינות לכל פרט, אני לא רק עושה דברים ברמה הכללית לפי המגמה הכללית שלו. מערכת חוקים צריכה לרדת לפרטים. עד כאן זה היסוד הראשון. אומנם מצורף אל עבודת הדיוק מצד רוממות כבוד עליון, עוד ראוי למצוא גם כן שכל דין היוצא מדיוק פרטי יתאים עם רוח התורה בכלל, וינהיג להדרכה טובה בזיכוך מידות ודעות, ויפעל גם כן לטוב בחיי החברה והבראת הגוף וחיזוק כוחות הנפש בכלל האומה ובפרטיה. וזהו היסוד השני, שחז"ל בייחוד בהיות האומה מבונה על מכונה ובית דין הגדול עמד במקום אשר בחר השם, שממנו יצאה תורה לכל ישראל, או אפילו בבית דין מרכזיים שבגולה, כל זמן שהיה סדר ההלכות נפסק ממקורה של תורה שבכתב, שהדרכים רחבים מאוד והמידות שהתורה נדרשת בהן צריכות שיקול דעת גדולה שלא יטה הדורש מן המסילה הראויה, היה היסוד השני לעיניהם תמיד, לראות ערך הפעולה הטובה היוצאת מדקדוקי המצווה על פי הדרשה, ואז תתאמת ביותר בהיותה עם הפקתה אל שמירת דיוק התיבות והאותיות שבתורה, פועלת גם כן תוספת הדרכה טובה או איזה יסוד מועיל בכלל האומה באורחותיה החומריים והמוסריים וחוסן החיים המדיניים גם כן. אז מה שהוא בעצם אומר כאן, שני היסודות האלה שהוא מדבר עליהם, נדמה לי שהם מקבילים לשתי התפיסות שדיברנו קודם. הקטע הראשון שלו הוא מסביר איך להתייחס לפרטי מצוות לפי שיטת הרמב"ם. זה די מייאש, כי לפי שיטת הרמב"ם בעצם יוצא שפרטי המצוות הם שרירותיים. מה המוטיבציה לדקדק בכל פרט ולראות האם הקורבן צריך להיות כזה או אחר כשאני יודע מראש שמה שאני אעלה בחכתי בסוף יהיה בעצם משהו שרירותי וחסר חשיבות? אז מה הטעם לדקדק וללמוד את זה ואחרי זה גם לקיים את זה? להתעסק בכל הפרטים. אז על זה הוא מקדיש את הפסקה הראשונה. ומה שהוא אומר זה שאפילו על הדברים, אפילו אם אתה מתייחס לדברים כשרירותיים, יש יסוד ראשון. והיסוד הראשון הוא שכשאתה מתייחס למחוקק בצורה מכובדת, אתה צריך להתייחס לכל הפרטים שהוא אמר. אתה צריך לעבוד את הקדוש ברוך הוא גם בפרטים, כן, האלוקים נמצא בפרטים כמו שאומרים. זה הפסקה הראשונה שהיא מדברת בעצם על תפיסת הרמב"ם, שדקדוקי המצוות הם שרירותיים, אין להם טעם מצד עצמם. אני לא צריך להתעסק בפרטים כי זה הופך אותי ליותר מושלם, יותר את העולם אולי ליותר שלם, אלא בגלל שזאת הצורה הנכונה להתייחס למחוקק, לתת כבוד למחוקק. ואם נעזוב את עבודת הדיוק אז יהיה הרושם של העזיבה בו פועל הפעולה ההופכית, זה יועם אור של כבוד האלוקים בלבבות. אם אנחנו לא נתייחס לפרטים אז לא נתייחס בכבוד אל הקדוש ברוך הוא. בעצם, באיזשהו מובן, זאת הייתה טענת המקובלים נגד הרמב"ם, שהוא בעצם מוריד את כבודו של הקדוש ברוך הוא. אתה הופך אותו למישהו שעושה דברים סתם שרירותית בלי שיש סיבה. אז אומר הרב קוק, בסדר, אבל אפילו אם אנחנו מאמצים את צורת ההסתכלות של הרמב"ם, שיש בפרטים האלה דברים שרירותיים, עדיין ברור שצריך לעסוק בפרטים כי סוף סוף הקדוש ברוך הוא קבע. וחלק מהכבוד שאנחנו אמורים לתת לקדוש ברוך הוא זה לעסוק בפרטים שאותם הוא קבע. ואפילו יותר מזה, זה גם נותן איזה שהוא פשר למה הקדוש ברוך הוא עשה את זה, למרות שאין איזה טעם אמיתי. הוא עשה את זה כדי שאנחנו נוכל לעבוד אותו גם בפרטים, כי אחרת כל המשמעות של עבודת השם והתקשרות לקדוש ברוך הוא תישאר ברמה של רעיונות כלליים ומופשטים, שזה יש כל מיני אנשים היום שחושבים שהם יכולים ככה לעבוד את הקדוש ברוך הוא, הם את הרעיונות הכלליים הם שומרים, רק לא את הפרטים. אז זהו, זה לא צורה להתחבר באמת עם הקדוש ברוך הוא, לעבוד באמת את הקדוש ברוך הוא. אין ברירה, צריך לקבוע פרטים אפילו שרירותיים, כדי שהאדם יעסוק גם בפרטי חייו בעבודת הקדוש ברוך הוא, שתוכל להתחבר אל הקדוש ברוך הוא בכל הפינות והסדקים של חייך. לכן נקבעו פרטים, ושימו לב, עדיין בתפיסה שהם שרירותיים. החלק השני של הפרק הזה עכשיו עובר הלאה, כי הרב קוק הרי כנראה, הרב קוק לדעתי לא מסכים עם הרמב"ם, זאת אומרת הוא שייך לאגף של המקובלים, והוא כן רואה שבכל פרט יש סיבה מהותית, הם לא דברים שרירותיים. לכן הוא בונה את זה בשני שלבים. השלב הראשון. אפילו לשיטת הרמב"ם בעצם יש עניין לעסוק בפרטים, כי זה הצורה שלנו להתקשר לקדוש ברוך הוא, לעבוד אותו, להתייחס אליו בכבוד, שיהיה נוכח בחיינו. אנחנו בכל שלב צריכים לשאול את עצמנו מה הקדוש ברוך הוא אמר ומה הוא לא אמר, מה הוא אוסר ומה הוא מתיר, מה הוא מחייב ומה הוא לא מחייב. ברגע שאנחנו שואלים על כל צעד ושעל את השאלה הזאת, אז יש כבוד אלוקים, יש קישור לאלוקים, זאת עבודת השם. אז אפילו אם הפרטים הם שרירותיים, הרב קוק בעצם מציע פה איזשהו הסבר למה הקדוש ברוך הוא קבע אותם. הוא קבע אותם למרות שהוא לא באמת, אין להם באמת טעם אמיתי, אבל הוא קבע אותם בשבילנו כדי שאנחנו נהיה קשורים אליו בכל צעד שאותו אנחנו עושים. אבל הרב קוק לא מסתפק בזה, כי הוא לא חושב שהרמב"ם צודק, כך נדמה לי לפחות, נדמה לי שזה מה שעומד מאחורי הפרק הזה, והוא בעצם אומר שלפרטים יש טעם מהותי. ולכן הוא אומר, היסוד השני, זה היה היסוד הראשון. היסוד השני זה שכל פרט יפעל טוב בחיי החברה והבראת הגוף וחיזוק כוחות הנפש בכלל האומה ופרטיה, וכל פרט כזה יש לו תרומה מהותית. הוא לא שרירותי, יש לו סיבה, לכן חשוב לעסוק בפרטים, לא רק הכבוד האלוקי של היסוד הראשון.

[Speaker E] וזה אפילו בדיני דרבנן? מה? הוא ממשיך עם זה אפילו לדיני דרבנן? כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] ובדיני דרבנן זה עוד יותר ברור, כי בדיני דרבנן כשהם קבעו משהו הם וודאי לא עשו את זה רק כדי שנעבוד אותם. אם הם קבעו משהו זה כנראה בשם חשבו שהוא באמת צריך אותו, שבאמת מועיל. אז להפך, בדיני דרבנן זה אפילו אולי די ברור שזה כך, שהפרטים הם לא שרירותיים. אבל בדיני דאורייתא, הרמב"ם לפחות אומר שהפרטים הם שרירותיים. העיקר שקדוש ברוך הוא בעצם עושה אותם, לפי ההסבר של הרב קוק, רק כדי שאנחנו נהיה איתו בקשר גם בחיים שלנו הקטנים, בפרטים הקטנים, כי זה יותר מצמיד אותי אל הקדוש ברוך הוא בחיי היומיום שלי. לדרבנן אין מגמה כזאת, להצמיד אותי אליהם בחיים הפרטיים שלי. הם מתקנים את מה שהם מוצאים לנכון לתקן, מה שלא לא. אז לכן דווקא בעניין הזה דווקא דאורייתא הוא יותר, יש יותר היגיון שיש שם מימדים שרירותיים מאשר בדרבנן. זה ההסבר הראשון. אבל אחרי זה בפסקה השנייה הרב קוק אומר שהוא בעצם הולך בתפיסה של המקובלים, ולפרטים כן יש סיבה מהותית. ולכן מה שחשוב לעסוק בפרטים זה לא רק בגלל כבוד האלוקים ועבודת השם וכולי, אלא יש בזה באמת מביא להנהגה טובה, לתועלת הגוף או החברה או לא משנה כל דבר מה שהמטרה שלו.

[Speaker G] אבל זה רק מצד המעשה של הפרטים, זה לא, אם אני לא מבין וזה רק עושה איזה משהו שאני לא מבין, זה לא הלימוד של הפרטים עושה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואחר כך הוא ממשיך והוא עובר ללימוד אחרי זה גם, אבל הוא קושר את זה ללימוד. כי הוא אומר, כל זמן שסדר ההלכות נשאב ממקורה של תורה שבכתב, שהדרכים רחבים מאוד והמידות שהתורה נדרשת בהן צריכות שיקול דעת גדולה, ואיך נעשה שיקול הדעת הזה שלא יסטה הדרשן מן המסילה הראויה, היה היסוד השני לעיניים תמיד. פה הפעם זה כבר לא בעשייה אלא בקביעה. כשחכמים קבעו את ההלכה ודרשו את התורה והוציאו ממנה פרט כזה או פרט אחר, הם היו אמורים, מול העיניים שלהם היה צריך את היסוד השני. כי לפי הרמב"ם באמת קשה להבין איך חכמים דורשים ומוציאים פרטים מתוך התורה. בעצם, אני עוד פעם זה הכל מאחורי מה שהוא אומר, אבל נדמה לי שזאת הנקודה. כי אם באמת חכמים מוציאים איזשהו פרט מתוך דרשה והפרט הזה הוא שרירותי, אז לפי מה הם הוציאו אותו? מה, אם אין בזה באמת היגיון, אז איך הם ידעו שזה זה ולא ההפך? מה הם קבעו את זה ככה שזה יהיה שרירותי ולא ההפך? אז אתה חייב להגיע לתפיסה קצת פורמליסטית, תפיסה שאומרת שהדרשן בעצם עושה מתמטיקה של פסוקים וזה יוצא לו, הפרטים יוצאים. בעצם זה כבר הכל נמצא בפסוקים. והדרשן מתוך, כי הוא לא מבין הרי, אם הפרטים הם שרירותיים, אז אני לא באמת מבין שהפרט הזה הוא הצורה הנכונה לקיים את המצווה הזאת ולא הפרט האחר. אז אם אני לא מבין, איך אני יודע שזה באמת נכון? אז טוב, אז כנראה שדרכי הדרש הם איזושהי מתמטיקה שגם בלי להבין אפשר להגיע לתוצאה הנכונה. אבל זה בלתי סביר.

[Speaker H] וזה מה שראינו שנה שעברה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ובשנה שעברה ראינו שזה לא נכון. אפילו במידות הלא הגיוניות אין מה לדבר, אבל אפילו במידות ההגיוניות, הקל וחומר והשני בנייני אב, עדיין אתה צריך להחליט מי הם ההלכות הרלוונטיות שאתה מכניס לתוך הטבלה. נכון? אז אתה כן אמור להבין איזשהו קשר שיש בין הדברים, אתה לא יכול לפעול לא בתוך קונטקסט. בסדר? עכשיו, ולכן בפסקה השנייה כשהרב קוק כבר מדבר על היסוד השני, שהיסוד של המקובלים בעצם, שכל פרט יש לו כן סיבה, אז כשהוא מתאר את דרך עבודתו של הדרשן, אז הוא באמת אומר, הרי הדרך היא רחבה מאוד ויש כל מיני אופציות לדרוש את הפסוק. אז איך הדרשן ידע איך לדרוש? הוא חייב לשים את היסוד השני מול עיניו תמיד. במילים אחרות, לא להיות כמו הרמב"ם, אלא להבין.

[Speaker E] אולי המשמעות קובעים החכמים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, קובעת התורה. חכמים מבינים מתוך התורה.

[Speaker E] ובכמה דוגמאות למשל קבעו שלושים ותשע אבות מלאכה. יכול בית דין גדול מחר לקבוע שתי אבות מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון,

[Speaker E] לא, אבל המשמעות

[הרב מיכאל אברהם] זאת היישום של המשמעות, אבל המשמעות ברורה, היא כתובה בתורה. המשמעות היא שאסור לעשות מלאכה נגיד יצירתית לצורך הדיון. עכשיו מה זה מלאכה יצירתית יכול שבית דין של היום יחשוב אחרת מבית דין של פעם.

[Speaker E] בדיוק, ויש הרבה דברים שאין להם אולי משמעות אלא חכמים נתנו אותם.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה, זאת אומרת אם אתה הולך כמו הרמב"ם, אז אין להם באמת משמעות לפרטים. מה שחשוב זה שלא לעשות מלאכה יצירתית. עכשיו איך בדיוק ומה כן ומה לא, זה עניין שיכול להיות לפחות שרירותי, ואז השאלה זה איך באמת חכמים קבעו את זה אם זה שרירותי.

[Speaker E] איך קבעו באמת?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה השאלה, אבל הרב קוק באמת לא מקבל את זה ולכן אני חושב שזאת הטענה שלו, כי הרב קוק אומר שהרי הדרכים הם רחבות מאוד כמו שהוא כותב פה. יש המון אפשרויות לפרש את הפסוק, אז איך בוחרים את האפשרות הנכונה? אתה חייב לשים את היסוד השני מול עיניך. היסוד שבעצם אומר יש להם משמעות, למלאכות האלה יש סיבה למה הם נאסרו, זה לא סתם פרטים שרירותיים. זה לא אומר שלא יכולים להיות ויכוחים על זה או שבית דין בדור אחד יסכים עם מה שבית דין בדור אחר אמר, זה לא משנה, אבל ברור שיש פה איזושהי משמעות. והיסוד השני עומד לדרשן מול העיניים. הוא צריך להבין מה המצווה אומרת, ולאור זה הוא מגבש. דיברנו על זה לא מעט בשנה שעברה על העניין הזה שכשחכמים אומרים את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, המילה את באה לרבות. אז מרבים תלמידי חכמים. ברור שהסברא של הדרשן מעורבת בדרשה, זאת לא מתמטיקה. כי המילה את באה לרבות. עכשיו הדרשן שואל את עצמו לרבות את מה? אולי לרבות עמודים או כיסאות או לא יודע מה ספרי תורה? את מה את ה' אלוקיך תירא בא לרבות? הוא צריך להפעיל את הסברא שלו והסברא שלו אומרת תלמידי חכמים. למה? כי זה כנראה הדבר הכי קרוב לקדוש ברוך הוא שהדרשן מצא. ולכן שמעון העמסוני הרי היה דורש כל אתים שבתורה עד שהגיע לאת ה' אלוקיך תירא ונתקע, כי הוא לא הבין מה יכול להיות דומה לקדוש ברוך הוא, איך אפשר להשוות משהו לקדוש ברוך הוא. ועד שבא רבי עקיבא ואמר לרבות תלמידי חכמים. שמה? רבי עקיבא אמר נכון, גם תלמידי חכמים לא דומים לקדוש ברוך הוא, אי אפשר לדמות כלום לקדוש ברוך הוא, אבל מי הכי פחות לא דומה? זאת אומרת את האת אתה חייב לרבות, אז אתה תחפש עכשיו את הכי טוב שיש לך בתוך המסגרת שלך וזה הוא מצא את התלמידי חכמים. אז אנחנו רואים שהסברא משחקת תפקיד בדרשה. הדרשה היא לא מתמטיקה, זה לא שכשיש את אז אני עושה בגימטריה ויוצא לי תלמידי חכמים. ככה לכאורה יוצא לפי הפסקה הראשונה של הרב קוק. לא, אני מסתכל מה המשמעות, מה זה מורא של יראת שמיים. ומתוך ההבנה של היראת שמיים אני מוצא מזה את הריבוי שגם לתלמידי חכמים צריכה להיות יראה. בסדר? כי היסוד השני צריך לעמוד לי מול העיניים. יש המון אפשרויות לדרוש כל פסוק והחכם מסברתו הוא זה שמחליט איזה מהן ליישם. איך הוא מחליט? הוא מחליט לפי ההיגיון כי יש היגיון בכל פרט, אבל אם אין היגיון בכל פרט אז איך הוא מחליט? לכן הוא נזקק לעניין הזה של הדרשות, פתאום נכנסה הפסקה השנייה. למה הדרשות האלה פתאום הוא נזקק לדרשות בפסקה השנייה? כי בפסקה השנייה הוא מביא תימוכין לקומה השנייה למה שהוא לא מסתפק בתמונה של הרמב"ם. כי הוא אומר לפי הרמב"ם לא ברור איך הדרשן אמור עכשיו למצוא את דרכו מבין האפשרויות השונות, חייב להיות היסוד השני מול העיניים שלו. בסדר?

[Speaker E] הרמב"ם מסכים אבל שנגיד אם זה דרבנן, גזרות ותקנות שיש לזה טעם. ברור, להפך זה מה שאמרתי קודם שדווקא הרמב"ם מתייחס לדרשנות אחרת מרוב הראשונים, הוא לא מתייחס לזה כדאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] לא להפך, אבל למרות שאני חושב שגם לדרשנות הרמב"ם מתייחס לדרשנות כבכלל כמשהו שהסברא של הדרשן מעורבת בו. נכון, עד כדי כך שהרמב"ם

[Speaker E] היה קורא לזה דברי סופרים. לכן הוא לא משווה את זה לפרטי דאורייתא, שמבחינתו פרטי דאורייתא אליהם אין משמעות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אלה לא תקנות. לפי הרמב"ם פרטי המצוות הם

[Speaker E] יכולים להיות שרירותיים, לעומת זאת דרשנות שמעורבת בה

[הרב מיכאל אברהם] הסברא של

[Speaker E] התלמידי חכמים היא לא יכולה להיות שרירותית, לכן זה לא באותה דרגה כמו של דקדוקי תורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז השאלה איך דרשות מוציאות פרטים שרירותיים? או שאתה רוצה לטעון שכל פרט שיצא מדרשה הוא באמת לא שרירותי, הוא מהפרטים הלא שרירותיים.

[Speaker E] בגלל זה הוא לא באותה רמה של דקדוקי תורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שזה שהוא לא ברמה של דקדוקי תורה זה להפך, זה דווקא בגלל שהדבר הזה לא יוצא מתוך התורה אלא הוא יוצא מהחכמים. הם לא מחלצים מהתורה את ה… הרב קוק תופס פה שהדרשן בעצם מחלץ מתוך התורה למה היא התכוונה. לפי ההיגיון שלו הוא מבין למה היא התכוונה והרמב"ם אומר

[Speaker E] זה לא חילוץ מתוך התורה, גם בשיטת הרמב"ם בענייני היחס לדרשות מתאימה לשיטה. שמכיוון שיש הבדל, מכיוון שהוא לא מקבל את זה שאפשר להוציא את דקדוקי התורה כיוון שהם שרירותיים, לכן הוא לא נותן להם מעמד של דאורייתא.

[Speaker B] אוקיי, אוקיי, אני

[הרב מיכאל אברהם] שומע מה שאתה אומר.

[Speaker H] נו, אמרת פה חלוקה שנראית נכונה שמה שהרמב"ם אמר, הוא אמר את זה רק על מה שכתוב בתורה, על הדאורייתא. זאת אומרת הרב לקח את זה קצת רחוק, שזה נראה לי על

[הרב מיכאל אברהם] הדרשות, כי יש פרטי מצווה שיוצאים מדרשות אבל. אז מה ה…

[Speaker H] אבל זה ברור שהרמב"ם לא יחלוק שיש בזה היגיון. זאת אומרת שהרמב"ם אמר, גם לפי

[הרב מיכאל אברהם] הדוגמאות שהוא מביא, ברור שזה מדאורייתא. כן. הטענה שמה הרמב"ם יענה לשאלה של הרב קוק כאן? הרמב"ם יגיד, זה בדיוק הטענה שלך, אני מקבל את זה. מה שהרמב"ם יגיד זה שכשהחכמים עושים דרשה ברור שיש לזה היגיון כי אחרת באמת איך הם בחרו אחת מתוך כל האופציות? זה מה שהרב קוק שואל. גם הרמב"ם הרי צריך לתת על זה תשובה. והרמב"ם יגיד נכון, חכמים בחרו לפי סברתם, אבל בדיוק בגלל זה זה דברי סופרים ולא דאורייתא. והפרטים שבדאורייתא הם הפרטים השרירותיים. זה בעצם מה שהרמב"ם יטען.

[Speaker E] רוב הפרטים הם דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הפרטים הם כנראה לא יהיו שרירותיים. אם עוד פעם, אני לא יודע, הרמב"ם לא כותב בשום מקום, אבל נראה לי שזה הסבר אפשרי מה שהוצע כאן. עכשיו אולי עוד הערה, או אולי את ההערה הזאת כבר נשאיר. נלך רגע לפרק י"ח. פרק י"ח בעצם ממשיך את מה שמופיע כאן, והרב קוק כותב ככה: להבין את ערכם של כל המצוות ודקדוקי תורה, איך הם נמשכים אל הכלל הגדול של התכלית הכללית של האומה הישראלית, זה עמוד ע"ו, שהיא להודיע את שם השם בעולם כולו על ידי מציאותה והנהגתה, שזהו מקום המעדת הרגליים לכל הנכשלים, שנקל להשיבם אל העיקר, אבל כבד להעמידם על הארה שכלית שלא יבואו לקציצת נטיות וענפים. עוד פעם, העניין של דקדוקי המצוות, דקדוקי התורה. אז הרב קוק אומר כאן, קל להסביר לאנשים את הרעיון הכללי של מצווה. מה כבד לאנשים להבין? את כל הפרטים הקטנים, את דקדוקי הניואנס שיש בכל מצווה. בסדר? אבל שימו לב איך הרב קוק מתייחס לפרטים. הארה שכלית שיש בפרטים, ואז אם אתה תלך כמו הרמב"ם עוד פעם, זה מלווה אותנו הלאה, אם אתה הולך כמו הרמב"ם אז זה מביא למה? לקציצת הענפים מן השורשים. כי הענפים הם שרירותיים, הם לא חשובים. העקרונות, מה שיש בהם היגיון, אני מוכן לקבל מה שהקדוש ברוך הוא אמר. אבל למה אני צריך להתעסק בכל הפרטים השרירותיים? אותה מצוקה שהתחלנו בה, שהרב קוק גם אומר שאצלו עצמו יש מצוקה כזאת. כן, אז זה מה שמטריד הרבה אנשים ולכן זה מרחיק אותם מהעניין. אבל הרב קוק אומר שיש גם בזה הארה שכלית. זה הפסקה השנייה שלו בפרק ט'. זה לא נכון, הרמב"ם לא צודק שזה הכל שרירותי. יש בפרטים גם הארה שכלית, וכשמסבירים לאנשים את זה, זאת אולי הדרך לקרב אותם גם לפרטי המצוות ולא רק לרעיונות הכלליים. והנה איך להבין ששם השם בעולם אי אפשר להיקרא כי אם על ידי ישראל. צריך רק לדעת שקריאת שם השם שעל ידו יתבשם העולם מטומאתו, לא תוכל להיות מובנת על ידי הכרה שטחית. כי כל זמן ששם השם נקרא בפי הבריות ואינו נכנס עמוק בתוך עומק של שיווי כלל החיים ופרטיהם, אז לא יימשך ממנו אותו שלום עולמי המקווה. אז מה הוא אומר בעצם עד כאן? שאם אנחנו לא עובדים את הקדוש ברוך הוא גם בפרטים, אז כל המטרה שלנו להביא את שם השם או קריאת שם השם בעולם, לבשם את העולם מטומאתו, כן? לא תתקיים. כי רעיונות כלליים לא מספיקים, צריך פרטים. אפשר לפרש את זה בכל אחת משתי המשמעויות שדיברנו על פרק ט'. קודם כל במשמעות הראשונה, המעשית, הפשוטה ביותר. נכון, לפרטים אין באמת משמעות, אתם צודקים. אבל אם אנחנו לא עוסקים בפרטים, אז הקדוש ברוך הוא לא נוכח בחיים שלנו. אתה לא בכל רגע חושב מה הקדוש ברוך הוא אומר שכן ומה לא. אז כל המטרה של קריאת שם השם בעולם לא תושג. אז יש לך מוסר, מוסר יש גם מוסר חילוני. אנשים לא חייבים את הקדוש ברוך הוא כדי להיות מוסריים. בשביל להיות מוסריים אתה צריך כל מיני פרטי מצוות שהם לא העקרונות ההגיוניים והמוסריים. אז זה קודם כל שלב ראשון. אבל לא ברור, יכול להיות שיש פה גם את העניין המהותי של הפסקה השנייה בפרק ט', שצריך את הפרטים כי באמת העקרונות הכלליים לא מספיק חשובים. אז אומר מכמה פנים, כן, לא יימשך מזה שלומו העולמי המקווה מכמה סיבות. האחת, כי כל זמן שהידיעה צפה ואינה עמוקה בלב, אז לא תוכל כלל להגביר כוחה כל כך, עד שנחליט שעל ידי שיכירו כל בני אדם את עצמם לשותפין ואחים בדעה הנעלה הזאת, כלומר, עובדים כולם ביחד לכונן את השלום הכללי והטוב האמיתי אל כל מעשה השם, שאם עם כל זה לא יתגברו חשבונותיהם הפרטיים למעלה מההכרה הזאת, ועל כן עוד יקום כוח האגרוף ויתקיים ימים רבים לעשות בארץ שמות. זאת אומרת, העיקרון הראשון הוא שאתה חייב להטמיע את זה שאנחנו כולנו בעצם, זה קשור לפרקים הקודמים שראינו, שאנחנו כולנו איזה שהוא אורגן אחד שעומד מול הקדוש ברוך הוא. כולנו הכוונה כל העמים. כל האנשים וכל העמים. ואם אתה לא מטמיע את זה בנשמה, אז לא יהיה, אז יהיה אגרוף בין, יהיו מלחמות, לא יהיה שלום, כי אנשים לא יתפסו את עצמם כחלקים של אורגן אחד. זה בדיוק מתקשר לפרק הקודם שראינו בשיעור הקודם. בסדר? עכשיו איך מכניסים, איך מטמיעים באנשים את התפיסה הזאת שהקדוש ברוך הוא בעצם הוא השורש של כולנו? על ידי עיסוק בפרטים. ועוד פעם, בינתיים זה עדיין יכול להיות פרטים שרירותיים. אבל אני חייב עיסוק בפרטים כדי להטמיע את זה שהקדוש ברוך הוא הוא היסוד של כולנו. והב', כי עצם וודאותה של ידיעה זו, עד שלא תהיה עוד מסופקת בתור תעודה אנושית כללית, צריכה הכשר לב, עד שההרגשה הפנימית תהיה מלאה מזה, עד שלא יצויר כלל אפשרות שיתנהג עם ההיפך מהכרה כללית הזאת, כן, לא רק להודיע כלפי חוץ שהקדוש ברוך הוא הוא הפרטים, אלא גם להפנים בתוך עצמי. זאת אומרת, אם אני לא אבין בתוך כל אחד ואחד מאיתנו לא יהיה ברור שהוא עומד מול הקדוש ברוך הוא, או שהקדוש ברוך הוא בעצם השורש שלו, אז זה לא יקרה. ואל אלו שתי הפינות צריך שם השם להודיע לא ברב כמות כי אם באיכות, כלומר, אין הדבר יוצא על פי רוב מספר האנשים האומרים דרך מצוות אנשים מלומדה שהם מאמינים בהשם אחד. זה בעצם עבודת השם בכללים בלי דקדוקי המצוות. נו, גם אנחנו מאמינים, שומעים את זה היום הרבה. גם אני מאמין, גם אני פחות או יותר שומר מסורת קצת או משהו, אבל לא פרטים, פרטי המצוות לא משמעותיים. כי אם שיהיה כל כך מרושם הערך של הידיעה הזאת, עד שיוכל בטח להיות אבן פינה לכל החשבונות הפרטיים האנושיים, לכן צריך פרטים. זה צריך להיות חלק מכל רגע בחיים שלך, שעל ידה מסתמכים דרכי החיים ויוצאות מכשלות ופיגות רבות בכלל האנושיות לכתת גוי בגוי, לכתת הכוונה מלשון כיתות. זאת אומרת שהגוי וכל העמים הופכים לכיתות כיתות, לא ביחד. ומשפחה במשפחה. והכוח המיוחד להטביע עמוק בלב את המושג הממלא את כל הדר החיים, שהוא השם אחד, ואהבת את השם אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, והוא רק על ידי המון המעשים, זאת אומרת הפרטים, לא רק הרעיונות הכלליים. רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. על כן, כשם שיש תעודה לעצם הכוח המייחד את האומה בכל תכונותיה הפרטיות על ידי המערכה הרחבה של מעשי תורה ודקדוקיה שממלאים את החיים הישראליים לתת עליהם חותם מיוחד, כן יש גם כן שורש גדול לכל אלה גם לפי ההשקפה היותר רחוקה, שתהיה התכלית הכללית שיוצאת מכל החיזיון הגדול הזה של התפרדות הלאומיות, זאת אומרת זה גם כלפי פנים וזה גם כלפי חוץ. ואיך שיהיה האדם נתון בשכלו ורגשותיו, אם לפנות אל הציר הלאומי ביותר או אל המבט הכללי, כן, האם זה פנימה לתוך עם ישראל או החוצה, בין כך ובין כך עליו להכיר את גודל החובה להיות ירא השם בשמירת התורה והמצווה באהבה. וכל דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים שמוסיפים לחרוט עמוק בלב את התכלית הנשגבה העולמית ייחשבו לצדקה גדולה המשתרעת למרחב אין קץ, ויגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן. נדמה לי שכל הפרק הזה, ככה התחושה שלי לפחות, ממשיך את הפסקה הראשונה בפרק ט'. הוא לא אומר מילה על זה שלפרטים יש באמת חשיבות אמיתית. כלום. הוא אומר להפך, הוא ממשיך עוד יותר ועוד יותר את התפיסה של הפסקה הראשונה שאומרת שהפרטים תפקידם להכניס את הקדוש ברוך הוא לכל פרט ופרט בחיים שלנו. לא שלפרטים יש להם באמת תפקיד אמיתי. יש להם תפקיד טכני, כי אם תתעסק בכל פרט בחיים שלך עם הקדוש ברוך הוא, אז הוא יותר נוכח בחיים שלך ובחיים של העולם כלפי פנים וכלפי חוץ ואז נוצר מזה בעצם איזשהו האורגן הזה שעליו הוא מדבר.

[Speaker D] אז כדי להסביר את החשיבות של הפרטים, הוא מתחיל לעבור פרט פרט ולתת משהו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, קודם כל אם יש חשיבות, הוא לא מזכיר אותה.

[Speaker D] פה ברמת העיקרון, הוא רק נוגע בארגומנט כללי שאומר,

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, כי באמת בפסקה הראשונה, כמו שאמרתי, בפסקה הראשונה של פרק י"ח, אז הוא אומר אבל כבד להעמידם

[Speaker D] על הארה שכלית שלא יבואו לקציצת נטיות וענפים.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת קשה להגיד לאנשים שיש ממש בפרטים, כי בשביל זה צריך. ואז מה הוא ממשיך ואומר? אז בוא נלך איתם בעצם. בוא אני באמת לא הולך עכשיו להסביר את ההיגיון והרעיון המהותי שיש בכל פרט, אבל אני כן אסביר למה בכל זאת חשוב לעסוק בפרטים, אפילו אם אתם אוחזים בשיטת הרמב"ם. אפילו נגיד שאין הארה שכלית בפרטים, עדיין יש עניין גדול לגרום לכולם לעסוק בפרטים, כי לא נשיג גם את המטרה המוסרית הכללית שלנו אם לא נהיה מחויבים גם לפרטים. נכון שבפסקה השנייה של פרק י"ח הוא אומר שהוא אישית גם מסכים לקומה ב', זאת אומרת יש גם, והוא אומר את זה גם ברמז בפסקה הראשונה פה, אומר להעמידם על הארה שכלית שיש בענפים. בסדר, אבל קשה לעשות את זה, אז לכן את ההטפה שלו, את ההסברה שלו, הוא באמת משאיר בפסקה הראשונה, בתפיסה של הרמב"ם דווקא, כי זאת התפיסה הקלה יותר. הוא אומר, בוא נלך עם שיטתכם, נגיד שהפרטים הם שרירותיים, אין להם טעם, אין טעם לעשות אותם, עדיין אבל חשוב מאוד להיות מחויב גם לפרטים. אז זאת בעצם הטענה שלו, למרות שברמה העקרונית, התאורטית, ודאי שהוא רואה, הוא מהמקובלים, לא מהרמב"מיסטים, זאת אומרת הוא בעצם מבין שגם הפרטים יש עניין מהותי. טוב, אנחנו נמשיך עם זה פעם הבאה, אולי הדף של הרב קוק תביאו פעם הבאה, אז בסדר, הדף של הרמב"ם גמרנו איתו. לא, לא, אני אמשיך קודם כל את הפסקה הזאת של הרמב"ם ואז נעבור. נחליף

[Speaker A] שיור, החלפתי שיעור להרצאות שהתקיימו באוניברסיטת בן גוריון, הייתה שם הרצאה של אריאל פיקאר, חשבתי שיש איזה קווי דמיון לדברים שהרב אומר, חשבתי אולי הרב מכיר את זה. את ההרצאה הוא פתח כך, הוא אומר משהו כזה, גם אם נניח שכל, נניח לרגע שכל מה שאומרת ביקורת המקרא והפילולוגיה הכל נכון, וכל הסיפור על מעמד הר סיני וכל הניסים שיצרו אותם, זה עדיין בסדר. וכאילו נגיד תמצית הרצאתו שאני לא בטוח שקלטתי אותה. אם תרצה לשלוח לי את הלינק? כן, פתחתי איזה סדרת הרצאות באוניברסיטת בן גוריון אז אתה תראה כבר בתוך התכנים. בסדר.