לנבוכי הדור – שיעור 21

[Speaker A] יום חמישי כ"ז אדר א' תשע"א, שלישי למרץ אלפיים ואחת עשרה, שיעורו של הרב מיכאל אברהם במבוכי הדור של הרב קוק.

[הרב מיכאל אברהם] ראינו שלאורך הפרק הרב קוק מדבר על יחס לסביבה לבעלי חיים והוא אומר שהיחס של התורה אליהם בעצם מאפיין מצב ביניים, באיזשהו מצב שהעולם עוד לא מספיק מתוקן, ועד שהוא יגיע לתיקונו המלא אז אנחנו אמורים להתייחס אליהם באיזשהו אופן ולהשתמש בהם. יש כל מיני מטרות כדי לחדד יותר את ההבדל בין אדם ובעלי חיים שלא יבואו לפגוע אם אנחנו נשווה בני אדם לבעלי חיים אז אנשים יבואו לפגוע בבני אדם למען בעלי החיים, בניסוח מאוד קיצוני של הרב קוק. בכל אופן מאוד חשוב לשמור על האבחנה בין בני אדם לבעלי חיים ואת הדבר הזה יחס של שוויון מלא יכול לטשטש. ובאמת גם הכיוון העקרוני שלו האידיאולוגי שלו לא אומר שבני אדם שווים שבעלי חיים שווים לבני אדם אלא רק שהיחס כלפיהם צריך להיות יחס של רדייה כגון "ורדו בדגת הים", רדייה לטובת הרדויים ולא לטובת הרודה, הן לא שימוש בהם. זה לא אומר שהם באותה רמה. גם לעתיד לבוא כשהעולם יהיה לגמרי מתוקן אין הכוונה שבני אדם ובעלי חיים יהיו שווים בזכויותיהם או במעמדם אלא רק שהרדייה תיעשה כולה למען בעלי החיים. אז זה ככה דיברנו ככה קצת בהרחבה על העניין הזה. פה בעמוד נ"ג הגענו עד עמוד נ"ג למעלה והוא אומר שכל החוקים והמצוות שאי אפשר למצוא להם תעודה בהווה וכולי זה הפסקה הראשונה ואז יש השמטה. והשמטה הזאת מופיעה בדף שחילקתי לכם. הדף הזה היה חשוב לי בגלל שמופיע בו מוקד מאוד חשוב, המוקד ליחס לקורבנות שבשאר הפרק לא מופיע למרות שבמאמר ששלחתי המאמר של הנקין של איתם הנקין לא זוכר אם שלחתי את זה או לא מאמר שסוקר את הספר הזה מביא את ההשמטות וכולי, הוא באמת כותב שם שהוא לא מבין למה הקטע הזה הושמט. הדברים האלה של הרב קוק מופיעים גם במקומות אחרים בעניין של חזון הצמחונות והשלום וכולי, העניין הזה שהקורבנות עתידים להיבטל לעתיד לבוא. אז באמת לגבי השאלה למה זה הושמט אני לא יודע אבל יש כאן נקודה מאוד חשובה שכדאי לשים אליה לב איך הוא מתייחס לעניין הזה של ביטול הקורבנות. ואני מתחיל מההשמטה הזאת. אז הרב קוק כותב כך "ושפטנו ויועצנו בדורשם את התורה וימצאו עמנו מוכשר להוציא אל הפועל אלו הניצנים, להוציא אל הפועל סליחה אלו הניצנים, כן הניצנים האלה של המצב המוסרי הגבוה יותר אז תצא ההוראה לכל העם". יחידים זה היה כבר קודם הוא אומר שלגבי יחידים זה לא יזיק אם נעשה צמחונות ולא נאסור לפגוע בבעלי חיים אבל ההמון זה כן יזיק. אבל כשהניצנים האלה יתחילו להופיע בקהל הרחב יותר אז השופטים והיועצים ידרשו את התורה ויראו שבאמת הדור מוכשר לעניין והם יוציאו את ההוראה לכל העם. והעם המתעלה לזאת ההנהגה הנפלאה בהרגש פנימי טבעי של רחמנות, בישנות, גמילות חסדים שיצאו אל הפועל במלוא מובנם מוכרח הוא שיהיה לאור גויים וכל העמים בשומעם את החוקים האלה יאמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. ואז הוא עובר לנושא של הקורבנות. הקורבנות אמנם ודאי כל זמן שמצב המוסר האנושי מוצא להכרח או לישר לפניו להשתמש לצרכיו החומריים בהריגת בעלי חיים ראוי שהתשמיש היותר תכליתי דהיינו הוראת ההכרה הפנימית בחובת ההודאה לאל הטוב תהיה על ידי קורבנות של בעלי חיים. כל עוד אנחנו נמצאים במצב שאנחנו משתמשים בבעלי חיים ואוכלים בעלי חיים, אז נכון שגם יהיו קורבנות לקדוש ברוך הוא על ידי הקרבה של בעלי חיים. ועוד ימשך אולי גם כן בעבור התקופה ההיא והמוסריות תתנשא עד להבחיל בשר כל חי. בעבור התקופה ההיא, סליחה, גם כשעוברת התקופה ההיא זה ימשיך, למרות שכבר יתחיל יתחילו כנראה לבחול במה שעושים לכל חי שבסביבתם. אומנם ההערה למציאות מידת הדין ושימוש האכזריות בעולם, ראוי שימצאו וודאי איזו תקופה כדי לשמור את מצב הרוח האנושי שלא ישפל על ידי עלילות רעות של הכושלים המוסריים שבחברת האדם. זאת אומרת, גם בתקופת הביניים שאנחנו עוד לא עושים את השינוי ההלכתי המתבקש ומבטלים את הקורבנות, עדיין צריך לשמר באיזושהי צורה את ההתייחסות המוסרית. את זה עושים על ידי כל האיסורים או המגבלות שהתורה מטילה שחלקם נמנו קודם וחלקם יימנו גם אחר כך, איסור חלב, נבלה, טרפה, זאת אומרת כל אלה מטרתם לפי הרב קוק לשמר את אותו רגש מוסרי שקצת דועך ולכן אי אפשר להשתמש בו הלכתית, אי אפשר לבטל את הקורבנות ולאסור אכילת בעלי חיים, אבל כן יש מטרה לתורה גם בתקופת הביניים הזאת לשמר את הרגש האנושי הזה המוסרי הזה שלא ישפל על ידי עלילות רעות של הכושלים המוסריים בחברת האדם. כן, זה קצת מזכיר את מה שהתורה כותבת על עיר הנדחת, ונתן לך רחמים וריחמך. שאחרי שאתה עושה את מה שהתורה אמרה, עיר הנדחת זה מצווה קצת קשה להרוג שם את כולם, אז יש שם איזה חשש שזה יפגע בטוהר המוסרי של האדם. אז מצד אחד אז אומרים טוב אז בוא נבטל את המצווה הזאת, לא אי אפשר, התורה אומרת לעשות את זה, אבל התורה מבטיחה שגם אם תעשה את זה זה לא יפגע בטוהר הרוחני שלך, כן, ונתן לך רחמים וריחמך. כי בדרך כלל בן אדם שהורג הרבה כבר ליבו גס בעניין הזה של הריגת בני אדם, כן, אפקט התליינים או השוחטים. החוטא בן מאה שנה יקולל, על כן תהיה הערת הקורבנות, כן כשאתה חוטא מאה שנה, כשאתה לאורך זמן עובר בחטא, זה כבר מקולל, זה כבר נכנס בך, זה מוטמע בך ואתה זה כבר לא נראה לך כחטא. על כן תהיה הערת הקורבנות שפועלת על כל פנים על המתעסק איזו הערה שצורך עדיין במידת הדין בעולם. כן, מי שעוסק בקורבנות שזה לכאורה מצווה, התורה מצווה את זה, אבל עדיין זה יכול לעשות איזשהו חותם לא טוב לא מוסרי בנפש. אומנם כשיתרומם המצב עד האופן היותר נשגב שלא יהיה צורך כלל בשום שמירה, אז וודאי סנהדרי גדולה היושבת במקום אשר יבחר השם יעמיקו בתורה אם יתכן לזבוח אז להשם כל חי כאשר אין האדם יכול לרצות בזה בשום אופן מצד הכרתו המוסרית ונאמר לרצונכם תזבחו. וכיוון שאי אפשר שיהיה בזה רצון אנושי שלם, וודאי יהיה כוח ביד בית דין הגדול להחליף את הקורבנות של הבהמות למנחות מן הצמחים. ועל זה נאמרה התעודה האחרונה וערבה להשם מנחת יהודה וירושלים. דווקא מנחה ולא זבח, למה משתמשים פה במונח דווקא מנחה? כי מנחה זה מן הצומח, כן? ועל זה נאמר בדברי חז"ל כל הקורבנות בטלים ותודה אינה בטלה. ותודה כמובן יש גם קורבן בהמה של תודה אבל הוא אומר מדובר במנחת תודה, מוסף על הלחם שהוא עיקר גדול בה. מובן הדבר שאי אפשר להגביל פרטי תקופות, התקופות שיהיו מסורות רק לבית דין הגדול במקום אשר יבחר השם. זאת אומרת הוא לא יכול להגיד לנו מראש מתי זה יהיה. מתי הסנהדרין יכולים עכשיו לשבת ולקבוע באיזה תקופה תהיה שבה הסנהדרין יבטלו את עניין הקורבנות. וכל אשר יגזרו בפירוש התורה והגבלתה, בין על פי טעמא דקרא, בין על פי שימצאו סמך מן התורה, כיוון שחוברה לזה דעת בית דין הגדול, הרי זה תורה שלמה והחולק על זה הוא זקן ממרא, שלא ימצא חוטא מגונה כזה בזמן השלמות. זאת אומרת כשיישבו כבר בית דין הגדול ויחליטו לבטל את הקורבנות, בין על פי טעמא דקרא, בין אם ימצאו סמך בתורה או דרשה או משהו כזה, אז ברור שגם אי אפשר יהיה לחלוק על זה. השמרנים הגדולים שינסו להילחם נגד העניין הזה בעצם יהיו בגדר זקן ממרא, כי הם הולכים נגד פסק הסנהדרין. ההערה היא רק הערה לפני שאני עובר לעצם הדברים. הוא אומר פה בין על פי טעמא דקרא בין שימצאו סמך מן התורה, זה מאוד מעניין. בדרך כלל הרי ההלכה היא שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא.

[Speaker B] סמך מן התורה יש בשפע, לא? מה? סמך מן התורה יש פה… קורבן צמחים לא לקחו אותו ולקחו

[הרב מיכאל אברהם] רק את, לפי קין והבל. יכול להיות שזה תחילת התהליך כבר של ההידרדרות, הרי זה אחרי שאדם הראשון חטא וכבר יצא מגן עדן. והוא אומר שבשלב הביניים זה ודאי שזה מה שאנחנו צריכים לעשות, אבל לעתיד לבוא, כשנחזור חזרה לאותה הארה ראשונית, הרי לאדם הראשון באמת לא… בטח לא הביא קורבנות וגם לא אכל מבשר. אז זה כאילו חזרה למצב שלפני החטא.

[Speaker B] אני לא הייתי בשיעור הקודם, אבל קשור לשיעור הקודם, רציתי לשאול משהו: מה ההבדל בין הנצרות שצמחה מתוך עם ישראל והרפורמים שלהם והרב קוק?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, איזה מין משולש כזה. אז על זה אני אדבר היום. אז העניין של הטעמא דקרא פה הוא סתם הערה מעניינת בסוגריים, לא לגופו של פרק, אבל כהערה. הרי מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא. ולהלכה כל הפוסקים אומרים שלא דורשים טעמא דקרא. זאת אומרת שאנחנו אומרים, לא תחבול בגד אלמנה, אסור לקחת משכון מאלמנה. ויש שם מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה מה קורה עם אלמנה עשירה. אם אלמנה עשירה, לכאורה אין בעיה. בסך הכל כל הבעיה זה דאגה לאלמנה עניה, אבל אם היא עשירה, אז מה זה משנה שהיא בלי בעל? למה אי אפשר לקחת ממנה משכון? להפך, אולי אפילו המלווה הוא עני ולא הלווה? אז רבי שמעון באמת אומר שעל אלמנה עשירה לא, מה שהזכרתי כבר פעם אני חושב, שזה לא בדיוק הטעם כמו שאני מתאר כאן. שמה חז"ל מציגים את זה, למה אלמנה עשירה לא? בגלל שבאלמנה עניה אתה תצטרך להחזיר לה את זה בלילה ואז יתעורר חשד, שאתה מופיע אצל אישה שגרה לבד בבית, אתה מופיע בלילה וכולי, ובאלמנה עשירה לא צריך להחזיר לה את המשכון כי יש לה כריות בבית, אז ממילא לא יתעורר חשד. זה מעניין, אבל זה פרשייה אחרת. בכל אופן, אז רבי שמעון אומר שבאמת באלמנה עשירה לא, ורבי יהודה אומר גם באלמנה עשירה אסור לקחת. והוויכוח, כמו שמסבירה הגמרא, האם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא. הפסוק אומר לא תחבול בגד אלמנה, הוא לא אומר שום דבר מעבר לזה. אז רבי שמעון כדרכו תמיד הולך אחרי הרעיון שמאחורי הדברים, איש הנסתר, אז הוא באמת אומר, בסדר, אבל צריך להבין מה הכוונה, למה לא לקחת בגד אלמנה? כנראה בגלל שהיא עניה. אז עשירה הדין הזה לא קיים. הוא דורש טעמא דקרא, הוא מסיק מסקנות הלכתיות מתוך פרשנות תכליתית, מה שנקרא היום. אז זה נקרא טעמא דקרא. זה פרשנות לתכלית החוק ולפי זה אתה מגדיר כל מיני הגדרות הלכתיות, סייגים הלכתיים. גם בבר פלוגתא שלו. בדיוק. ורבי יהודה לא דורש טעמא דקרא. רבי יהודה הולך אחרי מה שכתוב בתורה. אם התורה אומרת שאסור לחבול בגד אלמנה, זה לא משנה אם זו אלמנה עניה או אלמנה עשירה. בכל מקרה אסור לקחת את זה, ואנחנו לא דורשים טעמא דקרא. והלכה כרבי יהודה, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. עכשיו פה הרב קוק מעיר, ואני מניח שזה לא במקרה, הוא אומר שכשהסנהדרין ישבו על המדוכה וינסו להתיר או לבטל את העניין הזה של הקורבנות, הם יעשו את זה בין אם טעמא דקרא או סמך מן התורה, דרשה או כל מיני דברים כאלה. מה זה טעמא דקרא? הוא מתכוון כנראה לרמוז לזה שאין דבר כזה באמת לא לדרוש טעמא דקרא. כשאתה עושה דרשה, כל דרשה שאנחנו עושים או כל פרשנות שאנחנו עושים תמיד מניחה איזושהי הבנה של הטקסט המתפרש. זאת אומרת, אי אפשר לעשות פרשנות בלי להניח איזושהי הבנה של הטקסט המתפרש. אם אתה לא מניח שום הבנה שהיא, אותה תפיסה נאיבית כאילו שאנחנו ניגשים לטקסט כשלעצמו, כדף חלק, בלי שום הנחות מוקדמות, בלי שום פרשנות מסוימת, אי אפשר לעשות שום פרשנות בצורה הזאת. זאת אומרת אנחנו תמיד צריכים…

[Speaker B] ובוודאי בדיני ממונות אפשר לדרוש טעמא דקרא.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מה יש בדיני ממונות?

[Speaker B] כתוב פטור אולי, אני באמת לא רוצה להיכנס פנימה לתוך הנימוקים, אבל דיני ממונות זה עניינים של יחסים בן אדם לחברו.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז מה זה משנה? למה זה חשוב? שכלי! בדיני ממונות אתה נגיד התורה אומרת ששומר שכר חייב בגניבה ואבידה. אני לא דורש טעמא דקרא, אני לא יודע למה זה, אני מקיים את זה. אם היה לי במקרה איזה שומר שכר מיוחד שאני יכול להעלות איזה תיאוריה למה לגביו התורה לא דיברה, אני לא חושב שדרשו שם גם כן טעמא דקרא. אם התורה אמרה שחייב בגניבה ואבידה, אז חייב בגניבה ואבידה. יש כמובן את חופש ההתקשרות בממונות, זאת אומרת אם אני רוצה לעשות חוזה עם השומר שכר ולא לחייב אותו בגניבה ואבידה ובזה זה מוסכם על שנינו, זה בסדר גמור. התורה מאפשרת לעשות חוזים כרצוננו, היא רק מגדירה אבל את מה שהיא מגדירה, היא מגדירה באופן שהיא עושה את זה. אנחנו לא אמורים לפרש את זה באופן תכליתי.

[Speaker D] להלכה הדין הזה יכול להשתנות אם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזאת הכוונה, אני חושב שהוא מתכוון באמת לומר, לזרוק בסוגריים איזושהי הערה לתפיסה הנאיבית הזאת כאילו שאנחנו באמת לא מתייחסים לטעמי הדברים. אין דבר כזה. זאת אומרת, אין פרשנות שלא מתייחסת לטעמי הדברים, משהו שעל זה דיברנו לפני שנתיים אולי, מי שהיה, דיברנו על בשורשים של הרמב"ם או לא זוכר כבר מתי זה היה לפני כמה זמן. ושמה ניסיתי להראות שיש המון המון דרשות שחכמים עושים בעצם מבוססות על, לא המון, כולם, מבוססות על טעמא דקרא. זאת אומרת, כשאני עושה דרשה, אני יודע מה, לא אפילו דרשה אולי, כשאנחנו מדברים על ארבעה אבות נזיקין בבבא קמא, בתחילת בבא קמא. בסדר, אז בארבעה אבות נזיקין יש נגיד קרן, שן ורגל, בור, אש וכן הלאה. אז הגמרא דנה שמה מה זה קרן ומה זה שן ורגל. והיא מתחילה עם זה שנגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה זה תולדה של קרן. כן? כשהיא נוגפת עם הגוף, הבהמה נוגפת עם הגוף ומזיקה זה תולדה של קרן. או כשהבהמה נשיכה, נושכת עם הפה, זה תולדה של קרן. הגמרא שואלת למה נשיכה זה תולדה של שן? זה נעשה עם השיניים, זה כמו לאכול, למה זה תולדה של קרן? ואז הגמרא אומרת לא, בגלל שבקרן כוונתה להזיק ובשן יש הנאה להיזקה. כן? וכשאני, וכשהבהמה נושכת, נכון שהיא משתמשת בשיניים, אבל היא משתמשת בשיניים לא בשביל ליהנות אלא בשביל להזיק. הנשיכה מטרתה להזיק. נו אז מה? אתה מניח פה שכשהתורה מדברת על קרן או על שן, היא לא מדברת על סוג של איברים, קרן או שן, אלא היא מדברת על איזשהו רעיון. מה הוא הרעיון? היזק באמצעות קרן זה דבר שדרכו, שכוונתו להזיק. אתה עושה את זה בשביל להזיק, לא בשביל מטרה אחרת. מה זה אם לא דרישת טעמא דקרא? זאת אומרת, מה זה אם לא איזושהי פרשנות שנובעת מהבנת הדברים ולא רק ממה שכתוב נטו? מה שכתוב נטו זאת ההוה אמינא בגמרא, שנשיכה זה תולדה של שן, הנה כתוב שן, נשיכה נעשית בשן.

[Speaker B] התורה עצמה לא אמרה את המילים שן וקרן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל חז"ל הבינו שהתורה אומרת כי יגח,

[Speaker B] והתורה מדברת על וביער בשדה אחר.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, וביער זה שן, היא

[Speaker B] מדברת על התוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל התורה, לא, אבל הגמרא אומרת שביער זה שן, היא מוכיחה את זה גם, כאשר יבער הגלל עד תומו וכולי. הגמרא מניחה שביער זה שן, לא חשוב כרגע איך היא מגיעה למסקנה הזאת, אבל אחרי שהיא כבר מגיעה למסקנה הזאת, עדיין את המונח שן היא לא מפרשת כפשוטו, אלא היא מסבירה מה הרעיון מאחוריו, אז מה זה אם לא טעמא דקרא? יש את הרי"ף בתחילת בבא קמא גם כן. הרי"ף אומר שפטור שן ורגל ברשות הרבים זה בגלל שזכותו של אדם ללכת ברשות הרבים והבהמה שלו, ואם מישהו מניח שם דברים סתם ככה בלא שומר עליהם, זאת בעיה שלו. לי מותר ללכת, בשביל זה יש רשות הרבים. מותר לי ללכת עם הבהמות שלי ברשות הרבים, אז לכן אם הבהמה שלי אוכלת איזשהו פירות שמישהו הניח שם, זאת בעיה שלו. אני פטור, שן ורגל פטור ברשות הרבים. ואז שואל הים של שלמה מה זה, הוא דורש טעמא דקרא? יש איזה השלכות לדין הזה של הרי"ף, אפשר להבין נפקא מינה לדין הזה של הרי"ף. אז הים של שלמה אומר מה זאת אומרת, מה הרי"ף דורש טעמא דקרא? הרי אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. על כל צעד ושעל אנחנו דורשים טעמא דקרא. הנה יש את המיתוס הבריסקאי אומר שאנחנו לא שואלים למה, אנחנו שואלים רק מה. שואלים מה התורה אומרת, לא למה. כן? זה בעצם הביטוי של העניין של הלא לדרוש טעמא דקרא, כשמדברים גם על הגמרא, לא רק על התורה. גישה אנליטית. בדיוק. וזה כמובן כמו כל גישה אנליטית זה שטות מוחלטת. אין דבר כזה לשאול מה ולא למה. אתה לא יכול לשאול את המה בלי ששאלת את הלמה. מה זה המה? איך אתה מבין מה זה המה אם אתה לא משתמש באיזושהי הבנה של הלמה? את השם אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. כתוב את צריך לרבות, את מה מרבים? אז בוא נרבה, לא יודע מה, מאווררים. את השם אלקיך תירא וגם את המאווררים תירא. למה תלמידי חכמים דווקא? מה יש עם תלמידי חכמים? את בא לרבות, זה כל מה שאני יודע. ברור שהחליטו פה על איזשהו כיוון רעיוני. מה בא האיסור הזה או המצווה הזאת של יראת השם מה באה להשיג? מה מאפיין את העניין של יראת השם, ומבינים שיראת תלמידי חכמים יש בה כנראה אלמנטים דומים, אז הם מרבים תלמידי חכמים. אי אפשר לפרש מילימטר לזוז בפרשנות בלי שאנחנו מניחים הבנה.

[Speaker B] אני דורש הפוך, שאם הם לא דורשים ושואלים למה הם לא יכולים לעשות את הדרשה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הדרשה היא לא רק למה. משתמשים בלמה כדי להבין את הדרשה, אבל אתה עדיין כפוף לטריגרים הטקסטואליים.

[Speaker B] אז יכול להיות שהתוצאה של הדרשה היא הפוכה ללמה?

[הרב מיכאל אברהם] אם יש לך אופציה אחרת שתתאים ללמה ועדיין תסתדר עם הדרשה הזאת כקושיה, אז צריך להבין את זה, זה לא יכול להיות, או שזאת מסורת או שזה לא יכול להיות. בקיצור.

[Speaker B] אוקיי כי זה לא יכול להיות מצב שהאיסור מה נפשך או איסור או איסור הוא יגרום לך לרחם או שהרחמים על היצורים שאתה הולך לשחוט פטורים אם אתה הורג אותו בצורה שאתה לא שוחט.

[הרב מיכאל אברהם] למשל אבל אני יכול להציע לך מאה אלף הסברים. מה זאת אומרת? למשל שכשאני עושה את זה בשחיטה כשרה אז אני מכניס את התורה לתוך זה ולא ייתכן להציג את התורה כמשהו שאין בו רחמים. אתה עצמך צריך להרוג אותו בסדר תהרוג אותו אבל אל תחשוב שהתורה בתוך הדפוסים שלה מאפשרת לך מעשה שהוא לא רחמני. סתם אני זורק משהו דפוק אבל אני יכול להעלות הרבה הסברים. אני לא חושב שאין דבר כזה תבינו הרי חז"ל לא עבדו זה לא מתמטיקה. אם חז"ל דרשו או פירשו משהו אז או שהייתה להם מסורת על זה בסדר מסורת זה משהו אחר. אבל אם הם באמת הוציאו את זה מתוך הפסוק באמצעות הדרשה למה שהם יוציאו דווקא את המשהו הלא הגיוני? הם ודאי יקחו את הדבר ההגיוני יותר. למה שהם יעשו משהו סתם בגלל שהוא לא הגיוני או למרות שהוא לא הגיוני? למה? ברור שהם בחרו את האופציה הכי הגיונית מתוך האפשרויות שעמדו בפניהם.

[Speaker B] יש מין סוג של ריבויים אבל מין סוג של מיעוטים אז יש פה פוזיטיביזם יש כאלה שהם פוזיטיביסטים כאילו ממש מה התורה אסרה בדיוק וזהו לא לעשות לא יותר ולא פחות.

[הרב מיכאל אברהם] לא זה רק במקום שבו אין לך בו אלא חידושו. במקום שכל הדין של התורה מיסודו הוא מחודש אז שם הכלל הוא אין לך בו אלא חידושו. אז אתה מצמצם אותו ככל האפשר. עד זומם כן נפסל מכאן ולהבא. למה כי אין לך בו אלא משעת חידושו מחלוקת אביי ורבא. בסדר כי זה חידוש הפסול של עד זומם אז אני ממעט אותו ככל האפשר. אבל שמה זה מתחיל הפוך בגלל שאין לי הבנה במה שאומר הפסוק אז אני מצמצם את הקטע הלא מובן למינימום. ואז אני אומר רק מה שכתוב בתורה אני עושה באופן הלא מובן לא מוכן להחיל את זה באיזשהו מקום שבו יכולתי לפעול אחרת ובאופן שהוא כן מובן. זה רק שם. זאת אומרת אם יש הלכה שהיא כן מובנת היא לא מתיישמת באופן המצומצם ביותר זה לא נכון. לא אומרים אין לך בו אלא חידושו על הלכה שהיא מובנת אומרים את זה על חידוש על משהו שהוא לא מובן. להיפך הרבה פעמים דיברנו על זה אני חושב פעם שיש איזה נטייה בדרך כלל בעיקר בעולם הישיבות יש איזו נטייה לומר שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. אם כתוב בו סימן שבדרך כלל המצב הוא הפוך. כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה מה לא תשמע בקול הנשים? מה התשובה הישיבתית לעניין הזה? מה פתאום אם היית שומע בקול הנשים לא היה צריך חידוש לאברהם אבינו שישמע בקול שרה אז מה שהפסוק אומר שישמע בקול שרה זה שבדרך כלל באמת לא תשמע בקול הנשים ופה יש חידוש מיוחד שצריך לשמוע בקולה.

[Speaker A] אותו דבר בוודאי נגיד בוודאי נגיד שהריגת עמלק הריגת שבעת העממים אסור להרוג אנשים השמדת עם זה פשע על פי התורה. צריך ציווי ספציפי מאוד מסוים עם כתובת ושם כדי שזה אכן יהיה מותר לעשות את זה כי אחרת האיסור לא

[הרב מיכאל אברהם] תופס האיסור לא נפתח אז אתה לא צריך אפילו להיכנס לספקולציות התורה אוסרת את זה. אני מדבר במצב שאני לא יודע מה הרקע. נניח יש למשל ציצית גדילים תעשה לך לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך הגמרא ביבמות לומדת מזה עשה דוחה לא תעשה. איך היא לומדת? כי יש איזו סמיכות בין מצוות ציצית לבין מצוות שעטנז ואז אומרים שבמקום שאתה עושה ציצית אתה יכול לעשות את זה גם משעטנז צמר ופשתים יחדיו. בסדר למה לא למדו הפוך שמזה שזה נסמך סימן שעשה לא דוחה לא תעשה ולכן אסור לקיים את העשה אם זה עולה במחיר של עבירת לא תעשה? למה לא הפוך? הרי אין רמז בתורה לזה שדווקא הפתרון לסמיכות זה שהעשה ידחה אולי הלאו ידחה? השאלה מה התורה באה ללמד אותנו אז זה בהחלט יהיה תלוי בשאלה מה הייתי חושב בלי התורה. אם בלי התורה הייתי חושב שהלאו יגבר ואני חושב שזאת התפיסה הפשוטה שכשעשה נגד לא תעשה אנחנו לא מקיימים את מצוות עשה זאת ההנחה הפשוטה לפני שהיינו שואלים כל אחד היה אומר לא צריך לקיים את מצוות עשה מצוות הלא תעשה גוברת. ואז אם זאת ההנחה הפשוטה אז ברור שכשהתורה מסמיכה עשה ולאו היא באה לחדש את זה היא באה להוציא מזה כי זאת ההנחה הפשוטה. אבל אם מה שהתורה מלמדת הוא בעצמו דבר פשוט אז ברור שאני לא מצמצם אותו אז אם הוא דבר מובן אז אני ארחיב אותו לכל מקום. בסדר אפשר הרי לבוא ולהגיד אולי באמת יש פה אני אשאל את זה באופן אחר אולי באמת התורה חידשה דווקא לגבי ציצית שזה דוחה את הלאו אבל זה לא עיקרון כללי שתמיד עשה דוחה לא תעשה מי אמר שזה לא חידוש מקומי מה הכלל באיזה מקום שחז"ל עושים דרשה אתה אומר זה דווקא פה כי בדרך כלל זה לא ככה, ובאיזה מקום כשחז"ל עושים דרשה זאת דרשה שמלמדת עיקרון שנכון לכל מרחבי ההלכה? יש הרי דרשות כאלה וכאלה. מה הכלל? הכלל הוא פשוט מאוד, אם הדרשה היא דרשה, זאת אומרת זה נעשה בשני שלבים, שלב ראשון זה לבדוק מה קורה בלי הדרשה. ובשלב השני, ואז אני אומר, הדרשה באה כנראה ללמד משהו שהוא לא טריוויאלי, משהו שלא הייתי יודע, לפחות משהו שלא לגמרי טריוויאלי. בסדר? מצד שני אבל יש גם שיקול הפוך, שהדרשה מלמדת משהו שהוא עיקרון מובן, אז אני רואה בו עיקרון כללי. אם אני רואה שהדרשה מלמדת משהו שהוא נוגד את ההיגיון, אני אצמצם אותו לאותו מקום שבו זה נאמר, לא יותר. אז לכן הכל תלוי בשאלה איך אני מבין את המצב בלי הדרשה ואיך אני מבין את ההלכה שנלמדת מהדרשה עצמה. זה יקבע את השאלה אם הפסוק הזה מלמד את מה שכתוב בו ועושה מזה עיקרון כללי לכל ההלכה, או להיפך, זה בא ללמד איזשהו נקודה מסוימת פה שפה זה חריג, ובדרך כלל בהלכה זה לא ככה. אוקיי, אז נחזור אבל לענייננו. זו הייתה הערה בסוגריים על טעמא דקרא. בואו נחזור רגע לעניין של הקרבנות. למה אני חושב שהקטע הזה הוא מאוד מרכזי גם במובן המתודולוגי מעבר להשמטות ולקרבנות וכולי? כי יש פה איזושהי הנמקה שהיא מאוד חשובה. הרב קוק לא אומר, לא מסתפק באמירה שכיוון שאנחנו נהיה במצב מוסרי שונה, אז לכן צריך לשנות את הלכות הקרבנות. זה מעורר את השאלה כן של הנצרות, רפורמה וכדומה. אז מה ההבדל? עכשיו אני מתחיל לטפל בזה. הרב קוק לא אומר את זה, או לא מסתפק באמירה הזאת. הוא אומר את זה, אבל הוא לא מסתפק באמירה הזאת. הוא מוסיף ואומר שהסנהדרין ישבו על המדוכה ויידרשו את זה מתוך התורה. הם לא יגידו אה המצב המוסרי השתנה אז עכשיו נמחק את ספר ויקרא, הוא כבר לא רלוונטי. זה מה שבדרך כלל עושים רפורמים או נוצרים או כתות שונות שמוחקות חלקים מההלכה כשהם לא רלוונטיים. אבל הרב קוק לא אומר את זה. הוא אומר שבתשתית זה באמת בגלל שיש פה משהו שהוא כבר לא רלוונטי, אבל הטיעון הזה לבדו לא מספיק. הוא צריך להביא גם נימוק שמעגן את זה במקורות עצמם. זאת אומרת הוא צריך להביא הנמקה. נכון? אז מה תהיה ההנמקה? הוא אפילו כותב הנמקה למשל, הוא בעצמו מציע הנמקה כזאת, מה היה קורה אם הוא היה יושב בסנהדרין. אז זאת ההנמקה שהוא היה מציע. אומר כתוב נאמר לרצונכם תזבחו. זה כתוב בפסוק. מה זה לרצונכם תזבחו? הכוונה שרק אם באמת זה מתאים לרצונותיכם, לערכים שלכם וכולי, אתם יכולים לזבוח, להביא קורבן. אבל במקום שבו כל אדם סביר לא רוצה את זה ומתעב את זה, אז אתה לא יכול לקיים את לרצונכם תזבחו, אז במצב כזה באמת כבר אי אפשר להביא את הקורבנות, אי אפשר או לא צריך להביא את הקורבנות. רק דוגמה כמובן על שהוא מכניס אותה בדרך אגב, אבל לכל אורך הדרך הוא כותב שכשיישבו הסנהדרין והם ידרשו בתוך דברי תורה, בין על פי טעמא דקרא, בין על פי שימצאו סמך בתורה וכולי, הם ידרשו את זה מתוך התורה. זה לא אנשים שיישבו ויגידו אה עכשיו זה כבר לא רלוונטי, אוקיי, ספר ויקרא מבוטל מעכשיו כי זה לא מתאים לערכים שלנו. מי שעושה את זה הוא באמת רפורמי או הוא לא נאמן להלכה. זאת אומרת אתה לא יכול להגיד אוקיי ההלכה אומרת את זה אבל היום זה לא רלוונטי אז אני מבטל. אתה כן יכול ללכת עם זה שזה לא רלוונטי ולנסות לחפש עוגן פרשני לאמירה. זאת אומרת אם אתה מצליח למצוא גם איזושהי דרשה או איזשהו פרשנות לתורה שמעגנת את מה שאתה חושב, זה בסדר גמור. זאת אומרת מותר לפעול גם באופן שמתאים להיגיון. זה לא סותר שום דבר. אבל אתה צריך עדיין לעגן את זה במקורות. אתה לא יכול לעשות את זה בלי עיגון, וזה כל ההבדל. הרבה פעמים הרי גם טענות רפורמיות בכל מיני כתבים שלהם הם טוענים מה זאת אומרת הרי גם חז"ל היו רפורמים. תשמע מה זה חז"ל עין תחת עין ממון. מה זה עין תחת עין ממון? אבל עין תחת עין ממון חז"ל אומרים את זה תחת, לומדים, יש איזה שיקול פרשני או שיקול מדרשי, הם לא סתם אומרים טוב זה לא מוסרי להוציא את העין אז בוא נשים במקום זה ממון. זה לא מספיק. זאת אומרת אתה מכניס עוד איזשהו שיקול של מדרש, שיקול של פרשנות כדי להסביר למה באמת אתה מתאים להלכה. אם אתה בסופו של דבר מונע ממוטיבציות מוסריות זה בסדר, אבל אם המוטיבציות המוסריות הופכות להנמקה, זה כבר יותר בעייתי. ואני אראה את זה עוד מעט בהמשך, אבל זה לא מספיק בשביל להוות הנמקה. לפי הנמקה זאת אתה יכול להגיד להרוג את עמלק היום לא רלוונטי כי זה לא מוסרי. אבל אין לך איזשהו עוגן. התורה כתבה שהריגת עמלק זו מצווה שתחומה בזמן, רק לירצונכם? אין פסוק כזה, אין עוגן פשוט לדבר הזה. לכן מי שאומר זה לא מוסרי ולכן לא הורגים היום את עמלק, זאת רפורמה. אבל מי שאומר לא הורגים היום את עמלק כי הוא ימצא איזה דרשה או משהו כזה, זאת טענה לגיטימית. עכשיו צריך לדון אם היא נכונה או לא נכונה, אבל זאת הטענה. זאת כבר טענה שנמצאת בתוך המסגרת ההלכתית,

[Speaker B] אבל צריך לרצות לחפש אותה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. זה מה שאמרתי.

[Speaker B] לא, קודם כל אתה צריך להחליט שזאת נכונה. זה בדיוק מה שאמרתי.

[הרב מיכאל אברהם] בתור מוטיבציה המוסר הוא בסדר גמור, אבל כשהוא גם ההנמקה זה כבר בעייתי. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker B] אבל אנחנו נעצרים כל הזמן במובן של המוטיבציה. למה? כי אנחנו לא מגיעים בכלל למצב שבו מחפשים הנמקה לצורך ה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כבר ביקורת חברתית. אני מדבר כרגע על המודלים העקרוניים. המודל העקרוני זה היה לי פעם ויכוח על זה עם הרב בני לאו בהקדמה. הוא כתב שם מאמר על יהודי בשם הרב פרופסור רוזנטל. היה רב של קיבוץ סעד נדמה לי. אחרי זה היה חוקר באוניברסיטה העברית, והוא דיבר שם על כפל הכובעים שהוא חבש, פרופסור רוזנטל, כובע של חוקר וכובע של רב. והוא טען שהחוקר שבו השפיע גם על פעולתו כרב. והדוגמה שלו הייתה, וזה הוא לא המציא את זה, זה כבר כהנא, התלמיד של רוזנטל, מנחם כהנא מירושלים כבר כתב את זה במאמר יותר מוקדם. והוא טען בעצם שרוזנטל דיבר בתחילת שנות ה-60, הקימו את התנועה ליהדות של תורה נדמה לי שככה זה נקרא בדיוק. עוז ושלום? כן, בדיוק. אז התנועה כן, של הליברליות הדתית, השמאל הדתי היו קוראים לזה היום אולי, אני לא יודע בדיוק מה. אוסף של אינטלקטואלים מהאוניברסיטה העברית כאלה, כמו שכנראה היו כבר כמה קבוצות כאלה בעבר. והעסק הזה התעורר או התחדד מאוד סביב איזה מקרה שפרסם שח"ק, הכימאי המפורסם, פרופסור שח"ק. הוא כתב נדמה לי בעיתון הארץ, הוא פרסם שם שהוא ראה יהודים שעוברים בשבת ליד איזה גוי ולא מצילים אותו בגלל חילול שבת. היו לו כל מיני ברווזים כאלה שהוא פרסם בעיתון כדי לחדד קצת את כל הבעייתיות שיש בהלכה. ואז התעורר רעש ומהומה וכולי. בסוף חלק גדול מהפרסומים שלו היו ברווזים, זאת אומרת זה לא באמת היה. אבל זה כמובן לא משנה כי גם אם זה לא היה זה יכול היה להיות. כי זאת באמת ההלכה. מה, מה זה משנה עכשיו אם זה היה או לא. והגישה ההלכתית המקובלת להצלת גוי בשבת זה שזה מותר מפני דרכי שלום. שדרכי שלום בדרך כלל הסיבה היא, מה זה דרכי שלום? כדי שלא יהרגו יהודים ברחבי העולם, זה פיקוח נפש. וכיוון שכך אתה יכול לחלל שבת כדי להציל את הגוי. יש כאלה אומרים רק באיסורי דרבנן, אבל במקום שיש הערכה שזה ממש פיקוח נפש, אז זה גם באיסורי דאורייתא. היום התפיסה המקובלת כמעט אצל כל הפוסקים שזה גם באיסורי דאורייתא אפשר לחלל, למרות שבמשנה ברורה כתוב לא כך. בכל אופן, אז רוזנטל שם בנאום הפותח, נדמה לי שזה היה בנאום מכונן של הקבוצה הזאת, אז הוא טען שבכלל החתם סופר הונע ממוטיבציות מוסריות כשהחתם סופר התיר גם איסורי דאורייתא כדי להציל גויים. והסביר שהוא בעצם הונע ממוטיבציות מוסריות ולמעשה גם אם מישהו נמצא באי בודד ושום אין שם שום עדשת טלוויזיה ושום מצלמת טלוויזיה, כן, ושום אף גוי ואף אחד שרואה אותו, הוא צריך לחלל שבת כדי להציל גוי שנמצא במצוקה. למה? כי הסיבה היא סיבה מוסרית, לא הפטנטים של דרכי שלום וכל מיני עניינים מהסוג הזה. עכשיו זה מגוחך מבחינה פרשנית, כי מי שמסתכל בתשובה של החתם סופר ומי שקצת מכיר גם את החתם סופר, אז מבין שהוא דיבר שטויות. זה פשוט שטויות, החתם סופר בעצמו אומר את זה, שזה לא נכון. הוא אומר להיזהר מזה ולסייג את זה ורק במקום שזה מסוכן וכולי. החופש הפרשני גם כן היה מוחלט לחלוטין. אבל הבעייתיות העיקרית שראיתי שם זה מעבר לשאלה של היושר הפרשני כלפי החתם סופר, אני חושב שהשיקול הזה לא מחזיק מים. זאת אומרת אם אסור לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי, אז אתה לא יכול להעלות שיקול מוסרי בשביל לבטל את זה. שיקול מוסרי לא יכול לבטל את זה. בגלל שזאת ההלכה, כמו לא לבטל את הריגת עמלק בגלל שיקול מוסרי. אז אתה יכול להגיד לי אם אני אמצא איזשהו עוגן הלכתי מספיק שיצדיק את הפעולה הזאת, נגיד דרכי שלום, אני יכול אחרי זה לרקוד בבית מרוב שמחה בגלל שאני באמת רציתי את זה. אני במצוקה מזה שאני לא יכול לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. המוטיבציה שלי יכולה להיות בהחלט מוסרית וראוי שתהיה. אבל המוסר לא יכול להוות הנימוק. זאת אומרת הנימוק ההלכתי אתה לא יכול לבטל הלכה כי לדעתך זה לא מוסרי. אתה יכול לבטל הלכה במקום שמצאת איזשהו מכשיר פרשני או מדרשי שמראה שיש לך שיטה לשנות את זה, או להגיד שהיום זה לא נכון, או שגם אז אולי זה לא היה נכון, לא משנה, אפשר לעשות את זה. ויכול להיות שהמוטיבציה שלך היא מוטיבציה מוסרית, אצל החתם סופר אני מאוד בספק אם זה ככה. אבל אפילו אם המוטיבציה היא מוסרית זה בסדר גמור כמובן, אבל אתה לא יכול להשתמש במוטיבציה הזאת כמכשיר של, שהוא הנימוק. זה יכול רק להוות הטריגר שגורם לי לעשות את העבודה, לחפש כל מיני כיוונים. זאת אומרת אחרי שמצאתי את זה שדרכיה דרכי נועם אני בעצם שש ושמח בלבבי ואני תמיד בדרך כלל שאיזה גוי עובר אני אקרא מהר לגויים שיבואו לראות כדי שאני אהיה חייב להציל אותו, כי אם אני לא אף גוי לא יראה אז אני לא אוכל להציל אותו ומה זאת אומרת הרי זה רק מפני דרכי שלום? לא, אני יש לי יש לי מוטיבציה מוסרית. אז זה בסדר המוטיבציה, אבל לא ייתכן שהמוטיבציה תהיה תחליף לנימוקים. אני יכול לשנות את כל ההלכה עם המוטיבציות האלה. יש איזשהם דרכים שההלכה מתנהגת על פיהן וזה זה דורש איזשהו נימוק נימוק פנימי כדי שאני אשנה את העניין. עכשיו על זה אני רוצה טיפה לדבר קצת יותר קצת לפרט קצת יותר. אני כתבתי מאמר אחרי זה יותר מאוחר על העניין של הצלת לא של הצלה על העניין על הדברים של המאירי לגבי היחס לגויים הנוצריים ובסוף סיימתי גם בעניין של הצלת הצלת גוי בשבת אבל אבל זה דוגמה למכניזם של שינויים בהלכה או לניתוח של שינויים אפשריים בהלכה ולכן אני רוצה להביא את זה פה כי אני חושב שזה בעצם מה שמוצג פה אצל הרב קוק וזה ההבדל מנוצרים ורפורמים וכל מיני כאלו שבעצם לא באמת נאמנים להלכה. ההבדל בנקודה של מה הנימוק, לא בנקודה של מה עושים. המוטיבציות יכולות להיות מאוד דומות אבל מוטיבציה לא אוטומטית מיתרגמת לפרשנות רק במקום שזה באמת מחזיק מים ברמה הפרשנית. ואם אתה עושה את זה כשאתה מדלג על השלב הזה אז זה לא שיקול הלכתי רלוונטי. זאת אומרת אז אתה לא אתה לא במגרש ההלכתי. אז יש את דברי המאירי מאוד מפורסמים, מצטטים אותם לא מעט. המאירי כותב בהרבה מאוד מקומות שההלכות שונות שנוגעות לגויים אלה הלכות שמדברות על גויים קדומים שהיו מרושעים או דת עבודה זרה ומכוערים וכולי, אבל הגויים שבימינו הם גדורים בנימוסי האומות ובדרכי הדתות וכיוון שכך הגויים שבזמננו הוא מתכוון לנוצרים, הוא חי בסביבה נוצרית, לא של היום כמובן אלא של זמנו או אפילו של זמנו הוא מתכוון לומר, ולכן בעצם ההנחיות ההלכתיות לא תקפות לגביהם. והאינסטינקט ההלכתי הרגיל כמובן מיד שרואה דבר כזה הוא מקבל חום. המאירי היה רפורמי בעצם זה מה שנראה לפחות. מה זאת אומרת? זה לא מוסרי, הגויים הם אנשים טובים וכולי, לא ייתכן שמותר יהיה לגזול אותם או שאיסור לא תרצח לא יחול לגביהם או הפקעת הלוואתו וכל מיני שלא משיבים להם אבידה, כל מיני התנהגויות שלא מתאימות במובן המוסרי וכיוון שכך אומר היום זה לא רלוונטי, היום הגויים הנוצרים הכל טוב, משנה סדרה שלמה של הלכות דאורייתא באמת בסיטונאות בלי להתבלבל בכלל, המאירי בעשרות מקומות. אז האפולוגטיקה המקובלת אומרת שהמאירי כתב את זה מאימת הצנזור וזה המוצא הרגיל, כן, הוא פחד מהצנזור אז הוא אמר כן כן זה רק הגויים של פעם. יש כאלה שכותבים את זה ככה, אתם יודעים זה גישה מקובלת. מה?

[Speaker B] גם של שומר? בהתחלה כתוב ואל תחשוב אוקיי יש בהרבה ספרים.

[הרב מיכאל אברהם] אז אבל במאירי זה לא יכול להיות נכון. כבר כתב על זה יעקב כץ מאמר. זה לא יכול להיות נכון במאירי, המאירי באמת האמין בזה. יש לזה כמה וכמה אינדיקציות. בדרך כלל כשמישהו עושה את זה בשביל הצנזור הוא כותב את זה בעמוד הראשון במודעה גדולה באותיות קידוש לבנה דע לך שכל הגויים שנאמר בספר הזה זה רק הגויים הרשעים אבל לא הקיסר ירום הודו שהוא צדיק ואיש חסד וכמובן אנחנו לא מתכוונים אליו. ואז אתה ממשיך לדבר בתוך כדי הספר ולטחון את כל הגויים להרוג אותם ולהכניס אותם לבור לא להעלות אותם מה שאתה עושה כי כתבת בהתחלה יש לך פטור והכל בסדר. אבל המאירי עובד הפוך. בפתיחה לספר לא כתוב כלום, ובכל סוגיה באותיות הקטנות בכל מקום בכל סוגיה שהוא מגיע אליה בכל סוגיה אחת אחרי השנייה הוא כמעט לא מדלג על שום מקום ויש עשרות ומאות מקומות כאלו, בכל סוגיה שהוא מגיע הוא כותב זה רק לגויים הקדמונים ולא לגויים של היום. וזה הפוך ללוגיקה של אנשים שעושים דברים מאימת הצנזור. זאת אומרת הוא כנראה באמת חשב כך ולכן היה לו מאוד חשוב לבטא את זה. טוב, אז אם הורדנו מהפרק את העניין של הכתיבה מחמת הפחד אז צריך להבין באמת את התזה עצמה. איך בדיוק זה עובד? למה זה לא רפורמי נוצרי? זה בדיוק מה שאני שואל פה על הרב קוק ולכן אני מביא את זה כאן. אני אני אולי אקדים דיון עקרוני ואחרי זה נחזור חזרה לשאלה הזאת. אני אקדים מזווית לוגית. כאשר עולים טיעונים לטובת שינויים בהלכה, אז הם בדרך כלל מבוססים על המבנה הבא. נגיד שרוצים להכשיר נשים לעדות, זאת הדוגמה שדיברנו עליה כבר מתישהו, אני כבר לא זוכר מתי. להכשיר נשים לעדות, אז דפוס הטיעון הוא בדרך כלל הדפוס הבא. חז"ל פסלו נשים לעדות, כלומר התורה, זה דאורייתא, אם כי חז"ל מצאו שנשים פסולות לעדות. נשים פעם לא היו משכילות, לא היו מעורבות בחברה, בחיי הכלכלה וכולי. היום המצב הזה השתנה, וכיוון שכך צריך היום להכשיר נשים לעדות. זה נגיד והטיעונים שאפשר למצוא אצל הרבה רפורמים למשל או כל מיני ליברלים אורתודוקסים היום שמדברים על הדברים האלה. זה דפוס טיעון מן הסוג הזה. וזה נכון להרבה מאוד שינויים בהלכה, לא רק לגבי נשים. אני לוקח את הדוגמה הזאת רק בשביל להשתמש בו. עכשיו הטיעון הזה כפי שהוא מוצג כאן הוא טיעון לא תקף. הוא טיעון לא תקף בגלל שהוא לוקה במה שנקרא כשל נטורליסטי. זאת אומרת כשל נטורליסטי זה גזירת מסקנות נורמטיביות מהנחות עובדתיות. בסדר? אני לא יכול לומר שאם הקיר הזה הוא לבן, אז הקיר הזה הוא יפה. בסדר? הקיר הזה הוא לבן זאת עובדה, והקיר הזה הוא יפה זה שיפוט. בסדר? אי אפשר לגזור שיפוטים מעובדות. זה לא תקף טיעון מהסוג הזה. מה צריך לעשות כדי שהטיעון הזה כן יהיה תקף? צריך להוסיף עוד הנחה שהיא כנראה הייתה שם באופן סמוי, וזה הנחת גשר שמובילה אותי, כבר דיברנו על זה באחת הפעמים הקודמות, אני לא בטוח, הנחת גשר שמעבירה אותנו ממישור עובדות למישור שיפוטי. כמו למשל כל מה שלבן הוא יפה. בסדר? אז הקיר הזה הוא לבן זאת הנחה עובדתית. הנחה שנייה זה כל מה שלבן הוא יפה, זאת הנחה שלוקחת אותי ממישור העובדות, הלבן, למישור של השיפוט, כל הלבן הוא יפה, ואז אני יכול להסיק את המסקנה שהקיר הזה הוא יפה. אבל אם אני לוקח רק את העובדות לבדן, אז אי אפשר לגזור מהן שיפוט, אי אפשר לגזור מהן נורמה. וזה נכון תמיד. אם אנחנו רואים טיעון מן הסוג הזה, אפילו בלי שבדקנו את הפרטים, אם ההנחות הן עובדות והמסקנה היא נורמה או שיפוט או משהו כזה, הטיעון הזה הוא בטל. זה ברור, לא צריך לבדוק אפילו. מה קורה בטיעון הזה? ברור שהטיעון הזה מניח במובלע עוד הנחה שהיא הנחת גשר, הטיעון של שינויים בהלכה אני מתכוון. כי מה בעצם היו ההנחות כמו שהצגתי אותן קודם? חז"ל דרשו מהתורה שנשים פסולות לעדות. זאת עובדה, חז"ל עשו את זה, זה ברור. הנחה שנייה, נשים פעם לא היו משכילות, לא מעורבות בכלכלה ובחיי החברה וכולי. זאת גם עובדה. הנחה שלישית שהיום זה לא כך, נשים הן כן משכילות וכן מעורבות וכולי. זאת גם עובדה, נכון? יש לנו שלוש הנחות שהן עובדות. איך אפשר להוציא מזה מסקנה נורמטיבית שנשים היום אמורות להיות כשרות לעדות? אי אפשר לגזור מסקנה נורמטיבית משלוש עובדות.

[Speaker B] יש שאומרים שבזמן חז"ל נמצאו מזה ראיות אפילו בתעודות עתיקות שהן היו מעורבות כלכלית.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה יוצא דופן, במקרה הרגיל לא היה כזה. אנחנו מדברים על המקרה הרגיל. גם היום יש נשים שלא אינטליגנטיות, נכון? אנחנו מדברים על המקרה הרגיל. המקרה הרגיל, אנחנו לא מדברים על מקרים חריגים. בדרך כלל אישה ישבה בבית בזמן חז"ל, זה היה הנורמה המקובלת.

[Speaker B] יש פה עוד הנחה שהסיבה שנשים פסולות לעדות זה בגלל… בדיוק. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה איזה שהיא הנחה סמויה שהיא עקרון הגשר. העקרון שמחבר אותי מהעובדות אל השיפוט. שמה? שהסיבה למה נשים נפסלו לעדות זה בגלל היעדר השכלה או היעדר הבנה כלכלית חברתית וכדומה.

[Speaker B] וזה לא טעם דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן, אולי כן, אבל זאת ההנחה בבסיס הטיעון הזה, עוד מעט נראה. אבל זאת ההנחה בבסיס הטיעון הזה. הנחה בבסיס הטיעון הזה אי אפשר, בלי זה אי אפשר לטעון את הטיעון הזה. זאת אומרת יש פה איזה שהיא הנחה.

[Speaker B] שאלה אם יש הצדקה להנחה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, את זה תכף נבדוק. אבל קודם כל מי שמעלה טיעון כזה מניח גם את ההנחה הזאת, כי אחרת הטיעון שלו לא תקף. אוקיי? זאת אומרת ברור שאתה צריך להניח באופן מובלע משהו שמחבר אותך, שמעביר אותך ממישור העובדות למישור השיפוטי. אתה צריך בעצם להגיד שמי שלא משכיל או לא מעורב בחיי החברה פסול לעדות, כן? העובדות מהן הנורמה. בסדר? כי הפסול של נשים לעדות הוא בגלל זה. עכשיו, למה בדרך כלל לא מעלים את זה? הסיבה הפשוטה היא כמובן בגלל שזה הדבר שהכי קשה להוכיח אותו. אם אתה רוצה כדמגוג סביר להשיג הסכמה מבני השיח שלך, אז כדאי להתמקד בהנחות שבהן תהיה לך הסכמה. אז כולם יסכימו שחז"ל פסלו נשים לעדות, זאת עובדה. כולם מסכימים שנשים פעם לא היו משכילות ולא מעורבות וכולי וזאת גם עובדה, אף אחד לא מתווכח על זה. כולם מסכימים שהיום נשים במצב אחר. כמעט כולם מסכימים שנשים היום במצב אחר. גם זאת עובדה. נו, אז מה הבעיה? אז הנה גמרנו, מה נשאר להוכיח? הכי קל זה להתמקד בהנחות העובדתיות כי עליהן כולם הסכימו. אתה רק לא שם לב או לא מסב את תשומת הלב של בן השיח שלך שלא מספיק. אתה צריך להוכיח עוד משהו. להוכיח שהפסול של נשים לעדות הוא בגלל היעדר השכלה. אבל את זה מאוד קשה להוכיח. יפה. איך אתה יכול להוכיח דבר כזה?

[Speaker B] הגברים לא פסלו כשהם לא היו משכילים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פה לא מדובר פה להיות אינטלקטואל, מדובר על מישהו שיודע איך דברים הולכים בין בני אדם, אחרת הוא לא יודע לפרש סיטואציות, הוא לא יכול להיות עד. במקרה השכיח. כן. הבן אדם הנורמלי שהוא הולך ברחוב הוא יודע איך קונים, איך מוכרים, מה הולך בין בני אדם, מה הבן אדם התכוון כשהוא אמר כך. זה הגיוני אגב, אם מישהו סגור כל הזמן בבית, איזה הגיון יש למסור אותו לעדות? הוא לא מבין את המשמעות של סיטואציה שבה הוא צופה. אתה לא יכול להשתמש בו באמת בתור עד.

[Speaker A] שלושה שפסולים לעדות, רש"י שם אומר, משום שאינם עוסקים ביישובו של עולם. אז הם לא מבינים איך העולם הולך.

[הרב מיכאל אברהם] אולי, אולי יש שמה איזה גוון של זה, יכול להיות. בכל אופן, אז זאת הסיבה כמובן שבגללה לא מעלים את ההנחה הזאת, כיוון שההנחה הזאת היא כמובן מוקד הוויכוח. אז בדיוק זה הוויכוח. הכי קל זה לא להעלות את ההנחה שהיא מוקד הוויכוח, להעלות את שלושת ההנחות המוסכמות ולנצח בוויכוח.

[Speaker B] עוד איזה פספוס של פתק שנשאר מאיזה חבר כנסת שהיה כתוב "זאת נקודה חלשה, פה צריך להרים את הקול". כן. איפה שאין הסבר.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי פעם… מישהו אחר, זאת אותה גישה, פה

[Speaker B] צריך להרים את הקול.

[הרב מיכאל אברהם] כן. יש לי איזה שותף פעם, יש לי איזה חברותא שלמדנו ביחד, וכשהייתי מתחיל ככה להתלהב, בלי ידיים, תשים את הידיים מאחורה ותסביר לי ככה. כשאני מתחיל להתלהב זה אומר שאין לי הסברים, אני משתמש בידיים כדי לשכנע אותו. בלי ידיים, תסביר עם ידיים קשורות מאחור. בכל אופן, אז הבעיה היא שיש פה איזושהי הנחה שהיא אולי היא נכונה אבל קשה מאוד להוכיח אותה. וכשאתה שם אותה על השולחן, אתה כמובן חושף את נקודת התורפה של הטיעון. כיוון שלח להוכיח עכשיו למה בדיוק פסלו לעדות. בכלל אולי זה גזירת הכתוב, מה שאמרת קודם. מי אמר שבכלל מותר לעשות סוג כזה של שיקולים. ולכן בעצם לענייננו, ברור שאם בכלל אנחנו רוצים להעלות טיעון לטובת שינויים בהלכה, הטיעון הזה צריך להכיל גם הנחה כזאת. לא מספיק שהוא יצביע על שינוי בנסיבות. אתה צריך גם להראות שהשינוי בנסיבות נעשה באותם פרמטרים שרלוונטיים להלכה שעליה אתה מדבר. נגיד שנשים היום יותר משכילות, אתה צריך לטעון שהשינוי בהשכלה הוא רלוונטי לפסול עדות, שפסול עדות הוא בגלל היעדר השכלה. אחרת מה זה עוזר שיש שינויים? היום גם העולם יותר חם, אז בגלל זה צריך להכשיר נשים לעדות? מה זה קשור? אתה צריך להראות את הרלוונטיות של פרמטר השינוי להלכה שבה דנים. אוקיי? וזה באמת נורא קשה. אגב, זה לא בלתי אפשרי. זה לא בלתי אפשרי ברמה העקרונית. זאת אומרת, אפשר לחפש בגמרא או במקורות חז"ל ראיות לשאלה למה נשים פסולות לעדות. בישיבות בדרך כלל לא עושים את זה על נשים, עושים את זה על רשעים. בסדר? ברשעים זה כבר בגמרא עצמה בעצם, יכול להיות אביי ורבא לפחות לחלק מהפרשנויות לא פוסלים רשע דחמס וגם רשע רגיל, או בסנהדרין, אז שמה מתחיל דיון למה באמת רשע פסול לעדות. האם זה בגלל חשש שקר, כי רשע לא חושש לשקר אז אין טעם להסתמך על העדות שלו? או שזה פסול הגוף. זה איזשהו פסול שלא מותנה בחששות כאלה או אחרים, התורה פסלה, לא מוכנה שנקבל עדות מרשעים. אני הייתי אומר אפילו אולי שלא רצתה שניתן להם איזשהו מעמד חברתי, הכרה חברתית. זה מין איזשהו סוג של סנקציה כלפי הרשעים. ככה נדמה לי לפחות אפשר להסביר בצורה טובה יותר את הפסול הגוף. בכל אופן לא משנה. ומביאים לזה ראיות מראשונים, אחרונים, מהגמרות, מכל מיני מקומות. אפשר להביא לזה ראיות. באותה מידה אפשר היה לנסות לחפש האם פסול אישה לעדות זה בגלל חשש שהיא לא רואה נכון את המציאות, שקר או משהו נגיד לא שקר דווקא מכוון, אלא פרשנות לא טובה של המציאות? או שזה פסול הגוף. אותה, אותו סוג של שאלה. אלה השאלות. שואלים אותם בלימוד ובעיון ההלכתי. זה לא דברים שהם בלתי אפשריים. אני רק אומר שכמובן הרבה יותר קשה להוכיח את הדבר הזה מאשר את העובדות. אז לכן קל להעלים את ההנחה הזאת. טוב, עוד מעט נראה מה קורה כשלא מוצאים. אם אנחנו לא מוצאים, מה עושים? אני אקדים עכשיו. אנחנו לא מוצאים הוכחה לא לפה ולא לשם. למה נשים פסולות לעדות? זו שאלה לא פשוטה. עדיין יכול להיות שזה בגלל היעדר השכלה, ויכול להיות שזה פסול הגוף. אנחנו בעצם בספק. וגם כאן צריך להחליט עכשיו מה עושים. אז אוטומטית לא משנים? לא יודע.

[Speaker D] יותר קשה לשנות מאשר להשאיר את המצב על כנו.

[הרב מיכאל אברהם] אולי. על זה אני עוד אדבר, אבל לא בטוח בזה. בסדר, אבל זה גם שאלה לא טריוויאלית. זאת אומרת, לא מיד יש תשובה ברורה, אם לא מצאת הוכחה סימן שנשים פסולות לעדות. לא כל כך. אני פשוט יודעים מה? אם כבר נמשכתי בלשוני יותר אז אני אגיד יותר. ההנחה היא שההנחה היא שאני משאיר את המצב על כנו, אם אין ראיה אני משאיר את המצב על כנו, יש איזושהי הנחה במקום שבו שני הצדדים הם שקולים. במקום ששני הצדדים הם שקולים, שב ואל תעשה עדיף. אבל אם אני מגיע למסקנה שהשארת הפסול לנשים זה דבר מאוד מזיק, יש לו מחיר, שנייה אחת, יש לו מחיר מאוד כבד. במצב כזה אני לא בטוח שנשאיר את המצב על כנו. אז אני אגיד לא, חובת הראיה היא על מי שטוען שממשיכות להיות פסולות. יש מישהו גזל, רצח, אני לא יודע בדיוק מה, וראו אותו רק נשים. יש עדות רק של נשים. אז עכשיו מה, אנחנו נשאיר, נשחרר רוצח לחופשי או את הכסף נשאיר אצל הגזלן? למה? כי יש גזירת הכתוב שנשים פסולות לעדות. מי אמר לך שזו גזירת הכתוב? אולי נשים פסולות לעדות כי הן לא היו אמינות, אבל היום אני חושב שהן כן אמינות. אז יש פה על הכף גם מחיר לשמרנות. זאת אומרת, גם זה שאתה משאיר את המצב על כנו זה לא ששם אתה הולך על בטוח בלי מחירים. יש מחירים כבדים גם לדבר הזה.

[Speaker D] הבעיה הזאת הייתה קיימת גם בתקופת הגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל שם הן באמת לא היו אמינות. אז אני טוען שבתקופת הגמרא פסלו אותן כי הן לא היו אמינות. בסדר, אם הן לא היו אמינות אתה לא יכול לקבל את העדות שלהן.

[Speaker B] יש דוגמאות בפסקי הלכה שעשו שיקול כזה של מחיר?

[הרב מיכאל אברהם] הנה, המאירי לדעתי. לא, לא רק מחיר, זה לא שזה רק המחיר, אלא הדוגמה שהרב נתן. לא מיד הכרעה. אני מדבר על, אתה מדבר על הרובד הראשון או השני? הרובד הראשון בעצם אומר אני יכול לעשות שינוי בהלכה אם הוא מבוסס על איזושהי הנחה של עקרון גשר. אחרי זה אני אומר בסדר, לא מצאתי את ההוכחה לעקרון הגשר. אני טוען אבל שזה אפשרי, פרשנות אפשרית. עכשיו יש לי שתי פרשנויות אפשריות לפסול של נשים, או שזה פסול הגוף או שזה בגלל סיבות שהשתנו במשך הזמן.

[Speaker B] שיש את הספק הזה, שפסקו כן לשנות בגלל שיקולים של מחיר או משהו מסוג זה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא, אני לא מכיר הרבה כאלה.

[Speaker A] הרב נתן

[הרב מיכאל אברהם] דוגמה

[Speaker A] שרבא או רבה קיבל את העדות של אשתו בניגוד ל, זאת אומרת, כי הוא מכיר אותה והוא מאמין לה. כן, בדיני ממונות זה יותר קל, כי בדיני ממונות יש לדיין את מה שהוא מבין שהוא האמת.

[הרב מיכאל אברהם] כך הרמב"ם גם פוסק, בין היתר בעקבות המקרה של רבא. בדיני ממונות אתה לא כפוף לדיני הראיות הפורמליים, הדיין יכול לעשות מה שהוא רוצה. לא מה שהוא רוצה, מה שהוא חושב שנכון. ואם יש שני עדים, מה שאתה רוצה, אם

[Speaker B] אני חושב שהוא צודק הוא יקבל את הכסף. זה עיקר הדין. היום נהגו כבר לא לעשות את זה, תקנת בתי הדין וכולי. כן. יש עוד מודל אחר לגמרי להסביר את פסול הנשים לעדות וזה העובדה שהייתה חברה פטריארכלית. זאת אומרת, היה סדר חברתי מסוים שבנוי על היררכיה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני יכול להוציא עוד הסברים. אני אומר כל ההסברים האלה אפשריים. נגיד לא מצאתי ראיה, לא מצאתי ראיה, אוקיי, עדיין השאלה מה אני עושה. לא מצאתי ראיה ולכן מה? לא מצאתי ראיה ולכן הן נשארות פסולות? אולי לא. לא מצאתי ראיה אז אני בספק.

[Speaker B] אבל למה המחיר המוסרי אם נרצח אז זה משנה להלכה אם אתה לא יודע אז כן? לחומרא. לא יודע, דאורייתא. מה זה לחומרא? אי אפשר לשלול דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] בוא נלך איתך, מה זה לחומרא?

[Speaker B] להשאיר את זה כמו שזה, אתה לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע אז לא, מה פתאום? לחומרא זה לשחרר רוצח?

[Speaker B] לא, מה פתאום.

[הרב מיכאל אברהם] למה, הרי יודעים. לחומרא פירושו ללכת על בטוח, זה נקרא לחומרא. אתה יודע שיש אחרונים שאומרים שבמצוות עשה לא הולכים לחומרא. אתה יודע למה? כמו בציצית למשל, הרבי מראדזין דן בזה. למה בתכלת בציצית לא הולכים לחומרא. רבי עקיבא איגר טען את זה והרבי מראדזין דוחה את זה. למה לא הולכים לחומרא? כי הרי אם תלך לחומרא, אתה בספק אם התכלת הזאת היא התכלת האמיתית או לא. עכשיו גם אם תשים את התכלת הזאת לא בטוח שקיימת את מצוות עשה, כי הרי על הצד שזו לא התכלת האמיתית עדיין לא קיימת את מצוות עשה. על זה לא נאמר ללכת לחומרא. זאת אומרת ללכת לחומרא פירושו ללכת על בטוח, זאת אומרת ללכת בלי מחירים. כאן זה לא ללכת בלי מחירים, יש מחירים לשני הצדדים. אז מה נקרא פה חומרא? חומרא נקרא לפסול את הנשים לעדות או חומרא נקרא לשחרר רוצחים? לשניהם זה חומרא ולשניהם יש מחירים. זה בדיוק מה שאני אומר ולכן צריך להיזהר קצת מהשמרנות האוטומטית הזאת. טוב, אם אין ראיות אז אנחנו נשארים. אם אין ראיות אז אני בספק, זה מה שאני יודע. עכשיו בדיני ספקות צריך לדעת מה לעשות בדיני ספקות, אני אגב אומר יותר מזה. אם יש, אני כבר עוד יותר מקדים את המאוחר. אם יש בדיני ספקות, אז בוא נבחר את האופציה הסבירה, למה לבחור את האופציה הלא סבירה? יש שתי אופציות להסביר את הדין של פסול נשים לעדות, נכון? אופציה אחת להגיד גזירת הכתוב, אני לא מבין. האופציה השנייה להגיד אני כן מבין, אנשים פשוט לא היו עדות אמינות אז. שתי אפשרויות. עכשיו אין לי ראיה לשום צד. בסדר, אני בספק, וגם נגיד שאין מחירים לצורך הדיון, לשום אחד משני הצדדים. אין מחירים. עדיין למה להניח שאני בספק אם יש לי הסבר הגיוני? יש לי הסבר הגיוני והסבר לא הגיוני. למה צריך לבחור דווקא את ההסבר הלא הגיוני? מה, חזקה לקדוש ברוך הוא שהוא פועל באופן לא הגיוני? למה? אני הייתי אומר הפוך, חזקה לקדוש ברוך הוא שהוא פועל באופן הגיוני אלא אם כן יש לי ראיות שלא, אז זה גזירת הכתוב. אבל אם אין, חובת הראיה היא על מי שאומר שיש פה דין לא הגיוני, לא מי שאומר שיש פה דין כן הגיוני. אוקיי, בקיצור זה הרבה שיקולים שאפשר לדון בהם, אני לא נכנס עכשיו, רק הקשיתי עוד קצת.

[Speaker B] וגם את נימוק הנוסף של כבוד בת מלך פנימה שאין זה דרכה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מצטרף למה שעידו אמר קודם. יש פה כמובן אפשר להעלות עוד אפשרויות, אני רק מעלה, אני עושה את זה סכמטי את הדיון כמובן. אני גם לא טוען לטובת מסקנה מסוימת, אני רק מנסה להראות את דפוס החשיבה, את צורת החשיבה. בואו נתקדם רגע צעד אחד הלאה, זו ההקדמה הלוגית. הטיעונים של שינוי אמורים להתבסס, טיעונים לגיטימיים של שינוי אמורים להתבסס על הנחה נוספת, לא רק על הנחות עובדתיות שהיה שינוי עובדתי מול מה שהיה פעם, אלא גם על עקרון גשר ערכי. על היגיון שאומר הנורמה נובעת מהעובדות האלה והאלה. אוקיי, זאת ההקדמה הלוגית. עכשיו נעבור להקדמה הסוציולוגית. זה דוגמה שפעם שמעתי מחבר שלי, קבוצת אנשים, אולי גם אני לא זוכר מה דיברתי ומתי, קבוצת אנשים הולכת במדבר עם בגדי ים, וככה הלכו גם אבותיהם לאורך הדורות, ובאיזשהו שלב הם מגיעים לאזור קר יותר, ואז נוצרת מחלוקת. חלק מן האנשים אומרים אנחנו מחליפים לדובון, מתחיל להיות קר. חלק אחר של האנשים אומרים אנחנו ממשיכים את מסורת אבותינו, אנחנו ממשיכים ללכת עם בגד ים למרות שקר. בסדר? מי השמרן ומי הרפורמי נגיד בסיטואציה הזאת, מה אתם אומרים? מי שממשיך עם בגד ים הוא השמרן ומי שמחליף לדובון הוא הרפורמי, נכון? לא, אני לא חושב שזה נכון. למה? כי השאלה היא מה אומר מי שמחליף לדובון. הוא יכול לבוא מכוח כמה טענות, שלוש ליתר דיוק. הוא יכול לטעון אני מחליף לדובון כי לא מעניין אותי כלום, קר לי ואני מחליף לדובון, זאת טענה אחת. טענה שנייה, אבותינו הורישו לנו את העיקרון או העבירו לנו את העיקרון שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, לא שצריך ללכת עם בגד ים כמו שאתם אומרים. אתם ממשיכים ללכת כמו אבותינו ולכן החלטתם שצריך להמשיך ללכת עם בגד ים. אבל אני אומר שלהמשיך את דרך אבותינו אין פירושו ללכת עם בגד ים, להמשיך את דרך אבותינו פירושו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. כשאבותינו חיו בסביבה חמה אז הם הלכו עם בגד ים, ובסביבה קרה ללכת עם דובון כדי להמשיך את דרך אבותינו. אוקיי, אז זה בעצם גם צורה של המשכיות או של שמרנות, נכון? אז גם זה שמרן. אז בואו ניתן שמות לשלושת החברים האלה. זה שאומר אני מחליף לדובון סתם כי קר לי, אז הוא כופר. לא מקבל את המערכת, לא מקבל את הנורמה. זה שאומר אני הולך עם בגד ים למרות השינויים במזג האוויר, הוא שמרן כמובן, אבל נקרא לו שמרן פשטני. למה שמרן פשטני? כי הוא בעצם מפרש את המורשת שהוא קיבל או את העקרונות שהוא קיבל באופן פשטני. כתוב ללכת עם בגדי ים, אני הולך עם בגדי ים. לא יודע, לא עושה דרשות ולא עושה פרשנויות. כתוב ללכת עם בגד ים, אני הולך עם בגד ים, לא דורש טעמא דקרא. כן, בדיוק, לא דורש טעמא דקרא. כן, ואני עוד מעט אני אקרא לו. והטיפוס השלישי הוא האדם שאומר אני הולך עם בגד שמתאים למזג האוויר ובזה אני ממשיך את מורשת אבותיי. זה נקרא לו, הוא גם שמרן, נכון? הוא לא רפורמי, הוא שמרן. הוא שמרן מדרשי. מה זאת אומרת? הוא שמרן כאשר העיקרון עליו הוא שומר הוא עיקרון שיוצא ממדרש ולא העיקרון הפשטני. הוא לא שומר על העיקרון שצריך ללכת עם בגד ים, הוא שומר על העיקרון שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. זה גם עיקרון שהוא קיבל מאבותיו והוא שומר עליו בקנאות. בסדר? ואם הם ירצו לחפף וללכת עם בגד ים באוויר. הוא יסקול אותן, כי הם לא שומרים את דרך אבותיהם. הדרך אבותינו זה ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. בואו נחדד את זה כדי שתבינו, יש לנו איזה אינסטינקט אוטומטי לטובת הבן אדם שלובש בגדי ים גם בקור. אין סיבה, זאת אומרת, אין חזקה כזאת שאבותינו היו טיפשים. יש חזקה שאבותינו עשו משהו ואנחנו רוצים להמשיך את דרכם. השאלה מה הם עשו, אפשר לפרש כך או לפרש כך. אוקיי, טוב. עכשיו השאלה היא כמובן מי זה הרפורמי? אחד הוא שמרן מדרשי, אחד הוא שמרן פשטני ואחד הוא כופר. אז מי זה הרפורמי? איפה הרפורמי פה? איזה טיעון יכול להעלות הרפורמי? נשאר פה עוד משהו בשדה הדיון.

[Speaker B] זה שלובש דובון בלי לנמק למה.

[הרב מיכאל אברהם] זה הכופר. הוא לא מקבל את המחויבות ל… רפורמי וכופר זה לא אותו דבר. יכול בהסתכלות ההלכתית לראות רפורמה כסוג של כפירה, אבל העמדה הדתית הזאת היא לא זהה, זה לא שתי… זה לא אותו דבר.

[Speaker B] הרפורמי יגיד שפעם בזמן אבותינו מזג האוויר היה חם ולכן הם קבעו ללכת עם בגדי ים. היום מזג האוויר השתנה, אנחנו מעבירים את זה, הם לא קבעו ללכת כמו מזג האוויר, קבעו ללכת חם מהסיבה שהיה חם.

[הרב מיכאל אברהם] זה הפשטני. לא, לא, לא, זה משהו שונה לגמרי. אבל זה… אוקיי, אני מוכן… מוכן לשמוע את זה, אבל זה השאלה היא מה אבותינו היו עושים היום?

[Speaker B] אתה לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יודע, אז אתה עוד פעם בספק, אז אתה… זה לא רפורמי, זה שמרן מדרשי שמוכן אפילו מספק ללכת לשיטתו. זאת אומרת זה עדיין לא לוכד את הרפורמי באמת.

[Speaker B] הרפורמי יגיד לא ייתכן שבמזג אוויר קר… אבל זה הכופר, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כשאני…

[Speaker B] כשקר אני הולך עם דובון וזהו. הוא מנתח ואומר שכאשר קר, ההיגיון אומר וכנראה שההיגיון היה עובד גם שם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז זה עוד פעם שמרן מדרשי, כי אז הוא אומר גם אבותינו אם הם היו פה הם היו הולכים עם דובון. אז עוד פעם חוזר לשמרנות המדרשית. נראה איכשהו שאין דריסת רגל רביעית, אין פה שום מקום לגישה רביעית.

[Speaker B] נכון, כי לא ניסחת פה חוק כתוב שיש שאלה אם התבססת עליו או לא.

[הרב מיכאל אברהם] נגיד חוק כתוב 'יש ללכת עם בגדי

[Speaker B] ים' או 'ללכת עם דובון'.

[הרב מיכאל אברהם] ניסחת 'יש ללכת עם מה שהיה נהוג'. לא לא, 'יש ללכת עם בגד ים', זה החוק הכתוב. בסדר? כתוב על קלף דיו שחורה על גבי אש לבנה, צריך ללכת עם בגד ים. מה… אז תראו, זה כשל מאוד נפוץ. יש אפשרות רביעית וצריך אבל בשביל להבין למה יש אפשרות רביעית צריך לחזור להנחות הדיון. אני כל הזמן מניח, זאת אומרת האפשרות הפשוטה יותר אולי להגיד, והיא לא נכונה לדעתי, להגיד ש… כן?

[Speaker B] הרפורמי יגיד שנכון שיש חוק ללכת עם בגד ים, אבל יותר קר לי, אז לא נוח לי.

[הרב מיכאל אברהם] זה יותר טוב. עוד רגע. אפשרות ראשונה הייתי אומר הרפורמי מוגדר רק על מערכת שיש בה יותר מהוראה אחת. פה אני מדבר רק על מערכת עם הוראה אחת. הרפורמי זה אחד שמקבל חלק מההוראות וחלק אחר הוא לא מקבל. ובמערכת של הוראה אחת אין רפורמי, כי או שאתה מקבל אותה או שאתה לא מקבל אותה. אני לא חושב שזה נכון, זה אומר שאתה בעצם כופר, אתה לא מוכן לקבל את המערכת היסודית, זה שאתה עושה חלק מהדברים, אז מה? זה עדיין לא רפורמי. אני חושב באמת הרפורמי זה משהו דומה לזה. יש פה איזה הנחה, דיברנו כבר על הפרדוקס של הערימה, בטוח דיברתי. הפרדוקס שאומר שיש דרגות שונות, אבן חצץ אחת היא לא ערימה, מיליון אבני חצץ הם כן ערימה והוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס. אוקיי? אז שלושת הדברים האלה לא הולכים ביחד, ואמרתי שהפתרון הוא שערימה או לא ערימה לא נמדד במונחים של כן או לא, אלא כשאתה מוסיף אבן חצץ אחת זה הופך להיות קצת יותר ערימתי. כשאתה מוסיף עוד אבן חצץ אחת זה עוד קצת יותר ערימה, וכשיש מספיק אבני חצץ זה כבר ממש ערימה. בסדר? זה בעצם הנקודה. וכל מושגי היומיום שלנו הם בעצם מושגים שנמדדים בלוגיקה שהיא לא בינארית של כן או לא, אלא בלוגיקה רציפה. זאת אומרת זה לגמרי לא, זה קצת, קצת יותר, זה די, זה מאוד, זה לגמרי, זה ממש, או משהו כזה, לא משנה כרגע, יש לי מספיק מושגים בשביל זה. אבל זה הנקודה. עכשיו גם פה, הרפורמי יש דרך רביעית, הרפורמי זה אותו אחד שלא מחויב למערכת במאה אחוז, אלא רק בחמישים אחוז. להבדיל מהכופר שבכלל המערכת לא מדברת אליו, הוא לא מחויב לה בכלל. ואז הוא אומר ככה, בעצם כן חשובה לי המסורת שלנו והמצוות וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל לא בכל מחיר. יש מחירים מסוימים שאותם אני לא מוכן לשלם. זאת אומרת המחויבות שלי למערכת היא לא מחויבות של מאה אחוז, היא לא מחויבות מלאה.

[Speaker B] וזה לא כפירה? מה? וברפורמה יש בתי מדרש, הם לא באים כאילו סתם לא נוח לי לקיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי לא נוח, לא אמרתי לא נוח. צריך לא ללכת רחוק מדי עם המשל. המשל הוא רק משל. גם העיקרון של ללכת עם בגד ים הוא לא עיקרון דתי. אז שמה אתה הולך במונחים של נוח או לא נוח. אבל אם נחזור לנמשל, בנמשל אנחנו מדברים על קונפליקטים בהקשר המוסרי, בהקשר לא יודע מה, של ערכים כאלו ואחרים. ואומר הרפורמי תראה, יש ערך חשוב לשמור על המסורת, המצוות הן מצוות נורא חשובות, אבל מצד שני גם הערכים חשובים. המחויבות שלי למסורת היא לא מלאה, היא לא מאה אחוז, זה לא טוטאלי. זה לא שאם הוכחת לי שההלכה אומרת כך אז אני אוטומטית מחויב לעשות את זה. תלוי באיזה מחיר, לא במחיר של פגיעה בערכים מאוד יסודיים. ואז לכן הוא אומר תראה, במקום שבו זה פוגע בערכים כאלו ואחרים אני לא אעשה את זה. זה לא אותו דבר כמו הכופר שכל העסק הזה מה מעניין אותו בכלל? הוא לא צריך לחפש הצדקות. הוא לא מכיר בחיובה של המערכת הזאת, הוא לא מחויב לה בכלל. בסדר? זה בעצם הרפורמי. אבל לענייננו, מה שבעצם החלוקה הזאת אומרת מבחינה, בהקשר שלנו זה כמובן שמרן פשטי זה נגיד קרוב יותר לתפיסה חרדית, שמרן מדרשי זה מודרן אורתודוקס, רפורמי זה רפורמי וכופר זה כופר. אני חושב שבמיונים הסוציולוגיים האלה זה בדרך כלל המיון. וכמובן המיון הזה אתם יודעים, המיון הזה הוא מיון של טיעונים לא של טוענים.

[Speaker B] יש קונסרבטיבי?

[הרב מיכאל אברהם] כן, קונסרבטיביים אני אתייחס לפרשיה הראשונה עצמה. לא חושב שזה סוג רביעי, זה סוג חמישי. זה אחד מארבעת הסוגים האלו, ויש כאלה ויש כאלה מהקונסרבטיביים. מה? אמרתי אחד מארבעת הסוגים. אה, זהו, אולי. כן, הטיעונים עוד פעם, הטיעונים, יש חלק מהטיעונים למשל שאתם תראו אצל רפורמים זה טיעונים של אורתודוקסים מהמהדרים. זה טיעונים שבאמת הולכים בכיוון של השמרנות המדרשית. הם אומרים בעצם אם תעשה פרשנות נכונה להיום, אז תדע שהמסקנות הן לא מסקנות, למשל מה שאמרתי קודם הכשרת נשים לעדות. חלק מהטיעונים הם הטיעונים האלו, הטיעונים האלו הם טיעונים לחלוטין אורתודוקסיים. אין שום דבר בעייתי איתם, זה טיעונים בשדה הדיון ההלכתי. אפשר לא לקבל אותם, אפשר כן לקבל אותם, אפשר להתווכח עליהם, אבל הטיעון הוא טיעון של אדם שמחויב להלכה, טיעון כשלעצמו אובייקטיבי. הטיעון כשלעצמו הוא טיעון הלכתי לכל דבר. אפשר להתחיל להתווכח אם הוא נכון או לא נכון, אבל הוא טיעון הלכתי שעשו אותו לאורך הדורות והוא לגיטימי לחלוטין. ויש לנו איזושהי התקפדות אוטומטית כזאת, איזושהי נטייה אוטומטית לדחות סוג כזה של טיעונים כי זה רפורמה, כי לא עושים את האבחנה המושגית בין סוגי הטיעונים. כשמישהו אומר אני לובש דובון כי לא מעניין אותי, אז זה באמת לא רלוונטי, אז הוא לא שייך לשדה ההלכתי. אבל אם מישהו אומר אני לובש דובון כי אני חושב שזה מה שאומר הכלל שקיבלתי מאבותיי, זה טיעון הלכתי. אתה יכול להגיד שאתה מסכים, אתה יכול להגיד שאתה לא מסכים, אבל זה טיעון הלכתי. ולכן הרתיעה האוטומטית הזאת מפני טיעונים כאלה היא פשוט תגובה אורתודוקסית לרפורמה אבל היא לא באמת מאפיינת חשיבה הלכתית. עכשיו בואו נתקדם רגע צעד אחד הלאה. למעשה מה שיוצא מכאן זה הדבר הבא: כאשר שינוי, חשוב מאוד להבחין בין רפורמי למה שכל ההרצאה הזאת מטרתה הייתה להבחין בין רפורמי לשמרן מדרשי, כי הם נראים דומים. הם נראים דומים וההבדל ביניהם הוא הבדל אחד. השאלה אם יש לך מדרש. אז אתה רוצה להחליף בגד ים לדובון. הרפורמי אומר תראה ההלכה אומרת בגד ים, לא אמרתי שההלכה אומרת דובון, אבל יש ערכים אחרים שאומרים לי שפה הם דוחים את הערך ההלכתי. בסדר? הוא לא עושה מדרש. השמרן המדרשי עושה מדרש. הוא אומר מה שקיבלנו מאבותינו כשכתוב צריך ללכת עם בגד ים לא זאת הכוונה, אנחנו דורשים טעמא דקרא, כמו שהרב קוק כתב כאן. אני בעצם אומר הם אמרו לנו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, לא ללכת עם בגד ים, ועל זה אני שומר בקנאות. אז יש פה מדרש ברקע הדברים. אגב המדרש הזה הוא אותה הנחה חסרה שדיברתי גם במבוא הלוגי. כן, ההנחה הזאת שאומרת שהנשים נפסלו בגלל שהן לא היו משכילות, זה הופך את הטיעון לטיעון הלכתי, בגלל שאתה פה טוען טענה פרשנית בתוך השדה ההלכתי. אפשר להתווכח אם הוא נכון או לא נכון, אבל זאת טענה פרשנית, להבדיל ממישהו שאומר אני רוצה להכשיר את הנשים לעדות כי הנסיבות השתנו היום וזה פשוט בלתי נסבל שזה בניגוד להלכה וזה המצב. בדיוק. וצריך להבחין בין שני הטיעונים האלה, זה לא אותו דבר. הטיעון השני הוא טיעון הלכתי וצריך לבדוק אותו אם הוא נכון או לא. בסדר? גם פה אצל הרב קוק אני כבר רואה שאני צריך לסיים אז אני רק אסגור את. גם פה אצל הרב קוק בעצם מה שאנחנו רואים זה אותו עניין. אולי אולי עוד מילה אחת על המאירי. כבר הקדמתי את זה אבל המאירי בכל המקומות לא מבין כמו. הוא כותב שכל ההלכות האלה לא נוגעות לגויים שבימינו רק לגויים של פעם. אין לו מדרש. הוא לא, לא רואים בשום מקום את ההנמקה הזאת שאומרת שההלכות ההן מבוססות על זה שהגויים היו מרושעים וכולי והגויים של היום הם אחרים. הוא מניח את זה כמובן מאליו. אבל זה לא שאין לו מדרש. הוא כותב את זה במפורש שהוא מניח את זה. אין לו הוכחה לזה. זה שתי רמות. זאת אומרת, יכול לבוא מישהו ולהגיד תראו, צריך להתייחס היום לגויים אחרת כי הגוי זה לא בדיוק עם הערכים של היום, זה לא על פי ההלכה. זאת רפורמה. אוקיי? יכול לבוא מישהו ולהגיד צריך להתייחס לגויים אחרת כי יש לי ראיה ממדרש כזה וכזה מהפסוקים שככה היה צריך להיות. זה שמרן פשטני, מדרשי. ואת זה כולם יקבלו. אם הייתה לך ראיה אז כולם היו מקבלים. אז מה הבעיה? כל החידוש של המאירי זה במקום שהוא עושה מדרש ואין לו ראיה למדרש שלו. אין לו ראיה. כשהוא רואה את זה שחז"ל אסרו להשיב אבידה לגוי, או שלא תרצח לא חלה עליהם, או שגזל גוי, הפקעת הלוואתו וכל מיני דברים מן הסוג הזה, הוא אומר אני אומר לכם מסברת עצמי שהם עשו את זה בגלל שהגויים היו במצב מוסרי ירוד. הם היו לא בני אדם. מביא את זה גם בשם הרמב"ם. אבל הגויים של היום הם לא כאלה. לכן היום זה לא קיים. הוא עושה פה מדרש. נכון שהוא לא הביא ראיה למדרש שלו. הוא לא אמר מי אמר תביא ראיות שבאמת בגלל זה התורה קבעה את ההלכות האלה. הוא לא הביא שום שום ראיה. אבל הוא כן טרח לעשות את המדרש. ולכן זה לא רפורמה. זה טיעון הלכתי. וזה מחזיר אותי לשאלה ששאלתי קודם, מה קורה אם לא הצלחתי להוכיח האם נשים נפסלו לעדות בגלל היעדר השכלה או מסיבה אחרת? יבוא מישהו ויגיד נכון, בסברה אני אומר שנפסלו בגלל זה. זה בדיוק כמו המאירי. זה טיעון הלכתי לחלוטין הגיוני וסביר. מה? סוף סוף. אז הטיעון ההלכתי סביר לחלוטין. בדיוק מה שהמאירי עושה. כל עוד אתה אומר שיש לך פרשנות לתורה שמתאימה למה שאתה רוצה להגיד, אז זה משאיר אותך בתוך העולם השמרני או הנאמן להלכה. מבין? אם אתה אומר אני לא מוכן לעשות את זה בגלל שיש ערכים אחרים, אתה בחוץ. וזה אם אני חוזר לרב קוק, בדיוק. וזה הטענה של הרב קוק פה. הרב קוק לא מסתפק באמירה שזה לא מוסרי, זה כבר לא מתאים, אי אפשר לאכול בעלי חיים במצב כזה. אם הוא היה אומר את זה זה היה החוצה בגדול. אבל הוא לא אומר את זה, במפורש לא, באופן עקבי ובזה לכן הקטע הזה הוא כל כך חשוב. הבאתי פה. מה? גם חמש פעמים. בדיוק. זה להכניס את זה. נכון. והטענה היא בדיוק, הרב קוק אומר לא, זה לרצונכם תזבחו. הוא עושה מדרש. הוא מביא נימוקים. הוא אומר שסנהדרין ישבו עם טעמא דקרא, עם סמך מן המקרא, לרצונכם תזבחו. הוא טורח להגיד יהיה פה מדרש, זה לא סתם שינוי ערכים משנה את ההלכה. לכן זה התשובה לשאלה למה הוא לא רפורמי.

[Speaker A] עד כאן שיעורו של הרב יצחק אברהם בנבוכי הדור, כ"ז אדר א' תשע"א, שלישי למרץ אלפיים ואחת עשרה.