מבט על מצוות עשה ולא תעשה ויישום למצוות החמץ

[הרב מיכאל אברהם] טוב, היום אני קוטע את הרצף של הנושא הקבוע שלנו ואני רוצה לעסוק בדברים שקשורים לפסח, אבל עדיין לא בפרטי ההלכה אלא באיזשהו מבט קצת יותר רחב על המצוות שקשורות לחמץ. האמת שאני לא מכיר דוגמא יותר מורכבת מזאת במערכת של תרי"ג מצוות. זאת אומרת, המצוות שקשורות לחמץ מעוררות המון המון שאלות ואפשרויות והגדרה איך בדיוק מגדירים את המצווה. אני לא חושב שיש איזשהן מצוות אחרות במערכת שמאפשרות יותר אפשרויות מאלה ממה שעולה כאן. אני אנסה קצת להתאים את הדברים היום במסגרת הזמן שיש לנו, ולכן אני אשתמש בעצם במצוות החמץ כדי להדגים כל מיני אופציות איך אנחנו מגדירים בכלל מצוות בהלכה, שספציפית אנחנו ניישם את זה על מצוות החמץ, אבל כל האפשרויות האלה עולות והן יכולות להיות מיושמות כמובן במקומות אחרים. באופן עקרוני יש שלושה סוגים של מצוות שנוגעות לחמץ: אחד זה איסורי אכילה והנאה של החמץ, השני זה איסורי הימצאות, כן, בל יראה ובל ימצא, השלישי זה מצווה להשבית את החמץ, מצוות עשה של תשביתו. אוקיי, זה שלוש קטגוריות. עכשיו היחס בין המצוות או בין הקטגוריות הוא זה שאני מדבר עליו כאן, זאת אומרת הוא מעורר די הרבה אפשרויות. למשל, היחס בין איסורי האכילה ואיסורי ההנאה לבין איסורי ההימצאות, בל יראה ובל ימצא. זאת שאלה בפני עצמה. למשל, בעל לקח טוב, כן, רבי יוסף אנגל, בעל לקח טוב, אז בסימן ח' הוא מביא בשם הר"ן והוא דן בזה באופן כללי, האם יכול להיות שבל יראה ובל ימצא הם סייגים לאיסור אכילה ואיסור הנאה מחמץ? זאת אומרת מה שאנחנו צריכים להיפטר מן החמץ שלא יהיה לנו בבית חמץ זה כדי שלא נבוא לאכול אותו או ליהנות ממנו. למה, מה יש לדון בזה? כי ההנחה הפשוטה שלו, וכך ההנחה המקובלת בין האחרונים, זה שאין בתורה מצוות דאורייתא שהן סייגים. ההנחה המקובלת היא שמצוות דאורייתא הן תמיד מצוות שיש להן ערך מצד עצמן, הן לא באות לשרת משהו שמחוץ להן. אם יש משהו שהוא סייג, בדרך כלל אנחנו מסבירים שמדובר באיסור דרבנן. אתה לא אוכל עוף בחלב שמא תבוא לאכול בשר בחלב ולכן עוף בחלב זה דרבנן, אבל בשר בחלב בעצמו הוא לא איסור שמא תגיע לעשות משהו אחר. התורה עוסקת בדברים שיש להם ערך מצד חיובי או שלילי מצד עצמם, לא דברים שמשרתים ערכים אחרים. לכן ההנחה המקובלת היא שבתורה אין איסורים שהם סייגים, גזרות או כל מיני דברים מהסוג הזה, זה תפקידם של חכמים לטפל בסייגים ובגזרות. אבל הנה הלקח טוב שהבאתי קודם, הוא דן בזה, אולי יש דוגמאות חריגות? אז שתי הדוגמאות הבולטות שהוא מביא זה או בל יראה ובל ימצא, שהם יכולים להיתפס כסייגים לאיסור אכילה והנאה. אם לא יהיה לך בבית לא תבוא לאכול או ליהנות מן החמץ. ואז בעצם יוצא שהאיסורים הבסיסיים בחמץ זה לא לאכול ולא ליהנות והבל יראה ובל ימצא זה איזשהו סייג, אבל זה סייג דאורייתא, זאת אומרת התורה עצמה קבעה את הסייג הזה. יש דוגמא אחרת, זה איסור של ייחוד. כן, אסור להתייחד עם העריות, אז גם שמה יש כאלה שרוצים לטעון שזה סייג דאורייתא. איסור להתייחד זה כדי שלא תבואו לעשות מעשים אסורים ולא איסור מצד עצמו, הוא בא לשרת איסור אחר. אז זה דיון ראשון ביחס בין בל יראה ובל ימצא לבין איסורי האכילה והנאה, והזכרתי כבר שהר"ן מעלה אפשרות שבאמת מדובר פה באיסורי סייג. זה דיון ראשון. דיון שני שעולה בהקשר הזה זה שני הלאווים של בל יראה ובל ימצא, הקטגוריה השנייה שאמרתי, איסורי ההימצאות. גם לגביהם זאת שאלה מעניינת מה היחס ביניהם. רוב הראשונים תופסים שבל יראה ובל ימצא זאת מצווה אחת, אבל הרמב"ם מונה אותם כשתיים. כן, מצווה, אשתף אולי את המצווה המאתיים, שהזהירנו שלא יראה חמץ בכל גבולנו כל שבעת הימים, והוא אמרו לא יראה לך. ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. ואין אלו שני לאווין בשני עניינים, שני לאווין הכוונה לא יראה חמץ ולא יראה שאור, אבל שניהם זה לא יראה. אוקיי, אלא הפרש בין החמץ לבין הדבר המחמיץ וכולי. ר"א, המצווה ר"א היא שהזהירהנו מהימצא חמץ ברשותנו, ואפילו לא יהא נראה או היה פיקדון. אוקיי, זאת אומרת, זה הבל יימצא. אז אומר הרמב"ם, פה יש הבדל בין בל יראה ובל יימצא. בל יראה זה שאם הוא נראה לעינינו. בל יימצא זה איסור אפילו אם אני לא רואה אותו, הוא רק נמצא ברשותי. מקור הדברים הוא בעצם בגמרא בפסחים בדף ה', אבל בגמרא שם לרוב הדעות, ויש כאלה שמסבירים כך אפילו ברמב"ם, אין באמת הבדל בין בל יראה ובל יימצא. אלא שהצריכותא, למה צריך לכתוב את שניהם? זה כדי ללמד אותי שאני עובר אפילו שאני לא רואה. אם היה כתוב רק בל יראה, אז לא הייתי יודע שעוברים על האיסור הזה גם כשלא רואים. לכן כתבו גם בל יימצא. אבל אחרי שכתבו את בל יימצא, בא זה ולימד על זה. זאת אומרת, אחרי שכתבו את בל יימצא, אז התברר שגם איסור בל יראה הוא איסור על עצם הימצאות של החמץ ולאו דווקא במצב שרואים אותו. ואז למרות שהייתה בצריכותא הוה אמינא ללמוד אחרת את שני הלאווין, אחרי ששניהם כתובים, שניהם הם באותו גדר. אבל אמרתי כבר, יש בעניין הזה דעות שונות, זו התפיסה המקובלת בראשונים, וברמב"ם עצמו זה תפיסה שדנו לגביה האחרונים. טוב, לא הבאתי את זה פה, לא משנה, אבל הם דנים על זה, יכול להיות שבסופו של דבר באמת גם למסקנה לפי הרמב"ם יש הבדל. כי הניסוח של הרמב"ם באמת נראה שגם למסקנה יש הבדל. שבל יימצא זה במקום שאתה לא רואה, בל יראה זה רק במקום שאתה רואה. ככה הכסף משנה למשל אומר ועוד.

[Speaker B] אבל בל יימצא הוא לא כולל את גם בל יראה?

[הרב מיכאל אברהם] השאלה מה הצריכותא הפוכה. יש צריכותא הפוכה אם אתה רואה את זה וזה לא ברשותך, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל אז צריך להגדיר אז מה זה נקרא לראות, שאתה הולך ברחוב ואתה רואה אז עברת על האיסור הזה. הגמרא שם עושה צריכותא, אני לא נכנס כאן לפרטים. השאלה היא אחרי הצריכותא בסופו של דבר, אחרי שכתבו את שני הלאווין, אם יש להם את אותו גדר או שהלאו שלהם הוא לאו אחר. אוקיי, עכשיו חוץ משני הלאווין האלה, יש את המצווה קנ"ו, מצוות ההשבתה. המצווה קנ"ו היא שציוונו לבער חמץ מבתינו ביום ארבעה עשר מניסן, וזוהי מצוות השבתת שאור. והוא אומרו יתעלה "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". וקראוה החכמים גם כן מצוות ביעור, רוצה לומר ביעור חמץ. ובגמרא סנהדרין מתלמוד בני מערבא בירושלמי, אמרו חמץ חייבים עליו עשה ולא תעשה. עשה על ביעורו, דכתיב "תשביתו שאור מבתיכם". לא תעשה, "שאור לא יימצא בבתיכם". הנה התבארו מצווה זו בפרק ראשון מפסחים. אז הרמב"ם מביא פה מצוות עשה, והוא כותב בשם הירושלמי שהירושלמי אומר שיש בעצם בהימצאות החמץ בביתי, אני עובר גם על לאו וגם על עשה. עובר על עשה שלא השבתתי, ואני עובר על הלאו בזה של בל יראה ובל יימצא. אז זה באמת מעורר את השאלה השלישית, מה היחס בין הקטגוריה של איסורי ההימצאות, בל יראה ובל יימצא, לבין הקטגוריה השלישית של חובת ההשבתה. ובזה אני רוצה קצת להתמקד היום. כי גם שם בעצם לכאורה יש כפילות בין האיסורים האלה, בעצם העשה אומר בדיוק את מה שהלאווין אומרים. תדאג לזה שלא יהיה לך חמץ בבית. עכשיו פה אנחנו יכולים לדבר על כמה אפשרויות לגבי היחס בין העשה לבין הלאו. אבל כדי להבהיר אותם, אני אעשה הקדמה קצרה על לאווין ועשה בכלל, נדמה לי שבעבר דיברנו על זה כבר, אני לא זוכר, אז אני אעשה את זה בכל מקרה, אני אעשה את זה פה בקצרה כי זה לא עיקר המקום. קודם כל אני רוצה לדבר על ההבדל בכלל בין עשה לבין לאו. מה ההבדל בין עשה לבין לאו? כמו שאנחנו רואים כאן, העשה והלאו יכול בהחלט להיות מצב שיש להם תוכן חופף. והם בעצם אומרים אותו דבר, רק שאחד אומר את זה בלשון אקטיבית והשני אומר את זה בלשון פסיבית. דוגמה מאוד בולטת לדבר זה למשל מצוות שבת, איסור מלאכה בשבת. לא תעשה כל מלאכה, זה זה לאו ולשבות בשבת זה עשה. אבל השביתה בשבת פירושה לא לעשות מלאכה. והעשה אומר בדיוק את אותו דבר מה שאומר הלאו. ועדיין זה עשה וזה לאו.

[Speaker B] אבל בהשבתה מספיק שמבטלו בליבו, זו השבתה. הרמב"ם מגדיר השבתה מבטלו בליבו. אז מאוד יכול להיות שאתה יכול לבטל ואז החמץ נמצא, אז תעבור על לאו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, שנייה. אתה קופץ קדימה. אנחנו עוד מעט נגיע. אז ההבדל בין עשה לבין לאו בעצם הוא לכאורה רק בניסוח, בגלל שגם העשה וגם הלאו יכולים להורות לנו על אותו תוכן עצמו. כמו למשל בשבת, במעקה "לא תשים דמים בביתך" ו"עשית מעקה לגגך", ועוד כל מיני דברים. אבדה "לא תוכל להתעלם" ו"השב תשיבם". אז יש כל מיני כפילויות. כל אחד מהם זה משהו אחר ויש על זה כל מיני דיונים, אבל ברמה העקרונית ישנם לאווין ועשין שמבחינת התוכן שלהם ישנה חפיפה. ולכן באמת הרמב"ם בשורש השישי שלו, בשורש התשיעי הרמב"ם כותב שכאשר התורה חוזרת כמה פעמים על אותה מצווה, או עשה או לאו, מונים את זה פעם אחת, כי זה כפילות. התורה חזרה כמה פעמים אבל ברור שמונים פה רק מצווה אחת. אבל בשורש השישי הרמב"ם מסייג את זה והוא אומר שאם מדובר פה בכפילות בין לאו לבין עשה, כמו למשל בשבת או במעקה או מה שלא יהיה, שמה אנחנו כן מונים את השניים. אנחנו כן מונים את השניים, ולא רק שאנחנו מונים את השניים, אלא העשה נמנה עם העשין והלאו נמנה עם הלאווין. ואני חושב שדיברתי על זה פעם ואמרתי שבעצם יש ברמב"ם הזה שני חידושים. א, שכפילות בין עשה לבין לאו שני הדברים נמנים, ולא כמו כפילות בין שני עשין או בין שני לאווין שנדונה בשורש התשיעי. ב, גם אם שניהם נמנים, העשה נמנה עם העשין והלאו עם הלאווין. וגם זה חידוש, כי הייתי חושב ששניהם נמנים באותה קטגוריה. לדוגמה, קחו את המצווה של שבת, יש מצוות עשה של שביתה בשבת ויש איסור על עשיית מלאכה בשבת. אני הייתי אומר שבעצם שניהם נמנים בלאווין. כי הרי בעצם מה זאת המצווה לשבות? היא דורשת ממני אי עשייה. היא לא דורשת ממני עשייה. אז במובן המהותי זאת מצוות לא תעשה. אז גם אם חידשת שבמקרה שהכפילות היא בין עשה לבין לאו מונים את שניהם, עדיין היה אולי מקום לומר ששניהם יימנו בתור לאווין. אומר הרמב"ם לא. חידוש שני. לא רק ששניהם נמנים, אלא העשה נמנה בין העשין והלאו בין הלאווין. וזה באמת מעורר את השאלה אז מה זה מצוות עשה ומה זה לאו? כי בדרך כלל אנחנו מבינים, הייתם שואלים סתם בן אדם ברחוב מה ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו, זה היה אומר לכם מצוות עשה זה מצווה שמטילה עלי חובה לעשות, ואני אם אני לא עושה אז אני מבטל את מצוות העשה, זאת אומרת מקיימים אותה בקום עשה ועוברים עליה בשב ואל תעשה. ומצוות לא תעשה זה הפוך. מקיימים אותה בשב ואל תעשה ועוברים עליה בקום עשה. מצוות לא תעשה של אכילת חזיר. אז אם אני לא אוכל חזיר, בשב ואל תעשה אני מקיים את המצווה. אם אני אוכל חזיר, בקום עשה, אז עברתי על המצווה. זאת אומרת ההבדל בין עשה לבין לאו, ככה מקובל בעולם לחשוב שההבדל בין עשה לבין לאו הוא בשאלה איך מקיימים או עוברים על המצווה. מצווה שמקיימים אותה בקום עשה ועוברים עליה בשב ואל תעשה נקראת מצוות עשה. מצווה שמקיימים אותה בשב ואל תעשה ועוברים עליה בקום עשה נקראת מצוות לא תעשה. אבל הדוגמאות שהרמב"ם מדבר עליהן בשורש השישי מאתגרות את ההבדל הזה. זה לא נכון. למשל מצווה בשבת, מצוות השביתה בשבת היא מצוות עשה, כמו שהרמב"ם אומר, מונים אותה בין העשין. אבל מה היא דורשת ממני? לא לעשות מלאכה, לשבות. שזה בעצם לדרוש ממני אי עשייה. אני מקיים אותה בשב ואל תעשה, לא בקום עשה. אז באיזה מובן זה מצוות עשה? למה זה מצוות עשה? סתם כי זה כתוב בתורה בשפה אקטיבית של תשבות ולא בשפה של "לא תעשה כל מלאכה"? גם אם זה נכון שזה האינדיקציה, עדיין צריך לשאול מה זה אומר שהתורה כתבה את זה בשפה אחרת. זה כנראה מבטא תוכן אחר. איזה תוכן אחר זה מבטא אם יש פה חפיפה מלאה? בקיצור, איך מוגדרים בכלל מצוות עשה ומצוות לא תעשה? שאלה מאוד בסיסית ואני לא מכיר דיון עליה. לא מכיר דיון עליה בכלל.

[Speaker C] איך הרמב"ם מסביר את המצווה הזאת? איך הוא מסביר אותה? הוא מסביר אותה? איזו מצווה?

[הרב מיכאל אברהם] תשבות. לא לעשות מלאכה.

[Speaker C] ככה הוא מסביר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה גמרא, זה ברור.

[Speaker C] לא יודע, אולי יש משהו אקטיבי שצריך לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת ההגדרה. זאת ההגדרה, אפשר להסתכל. בכל מקרה, אז יש עוד מצוות עשה בשבת, זה משהו אחר: קידוש, הבדלה, עוד דברים אחרים. ממדברי קבלה, יש כל מיני דברים אחרים, או השבות של הרמב"ן שהרמב"ן טוען שזה דאורייתא, שמור על הצביון או משהו, אני מדבר על מצוות העשה הרגילה של לשבות בשבת ממלאכה. אז מה שבעצם אני טוען פה, ונדמה לי שדיברנו על זה פעם, שההבדל בין מצוות עשה לבין לאו זה בשאלה מה התורה בעצם עושה כשהיא מצביעה על המצווה. זאת אומרת, כשהתורה נגיד אומרת לי מדברת על שביתה בשבת, אז כשהיא אומרת לי מצוות עשה לשבות בשבת היא בעצם אומרת אני רוצה שתהיה במצב של מישהו ששובת ממלאכה במצב הפסיבי, מבחינתי זה המצב החיובי. לעומת זאת כשהיא אומרת מצוות לא תעשה כל מלאכה שזה לאו, היא אומרת לי אני לא מעניין אותי אם תשבות או לא, אבל אם תעשה מלאכה זה מצב שלילי. זאת אומרת השביתה היא לא מצב חיובי מבחינת הלאו, אלא עשיית המלאכה היא מצב שלילי. העשה אומר הפוך, השביתה היא מצב חיובי, עשיית מלאכה היא לא מצב שלילי, היא רק אי הימצאות במצב החיובי. זאת אומרת אם עשית מלאכה אז אתה לא נמצא במצב החיובי של השביתה. זה בעצם ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו, ולכן בפרקטיקה, זאת אומרת במישור המעשי, זה אומר אותו דבר, בשניהם אני מקיים בשב ואל תעשה ועובר בקום עשה גם על הלאו וגם על העשה. אבל הרעיון הוא רעיון שונה. מצוות העשה מצביעה על כך שהשביתה זה המצב הרצוי ואי שביתה זה לא מצב שלילי, זה לא להימצא במצב הרצוי. לעומת זאת הלא תעשה אומר לי לא, עשיית מלאכה זה מצב לא רצוי. שביתה זה לא דבר חיובי מצד עצמו, זה רק לא להיות במצב הלא רצוי, המצב השלילי. יש לזה גם השלכות הלכתיות כמובן, למשל שעל ביטול עשה או על קיום מצוות עשה אדם לא צריך להוציא את כל ממונו אלא רק עד חומש. בשביל להימנע ממצוות לא תעשה בנאדם צריך להוציא את כל ממונו. למה? כי בשביל לא להיות במצב שלילי זאת דרישה בסיסית, תוציא את כל ממונך בשביל לא להיות במצב שלילי, אבל בשביל כן להיות במצב חיובי אז לכל היותר אני לא אהיה במצב חיובי אבל אני לא רשע. אז חומש מממוני אני צריך להוציא אבל לא את כל ממוני. אוקיי? אז השלכה אחת, למשל על לאו יש עונש, מלקות, מיתה וכולי, על עשה אין עונש. למה? כי לאו זה מצב שלילי, על מצב שלילי מענישים. על אי הימצאות במצב חיובי, בסדר, אז אתה לא במצב חיובי אבל לא מגיע לך עונש. אוקיי? אז לכן וכן הלאה וכן הלאה זו הדרך יש כל מיני השלכות, עשה דוחה לא תעשה וכל מיני דברים כאלה. אבל זה בעצם ההבדל בין עשה לבין לאו, זה הקדמה ראשונה. כל זה יקרין בסוף על השאלה איך אני מבין את מצוות תשביתו ומה היחס בינה לבין בל יראה ובל ימצא שזה הנושא שלנו. אבל עוד הקדמה אני צריך לתת פה וגם אותה נדמה לי שפעם נתתי. הרמב"ם, לא הרמב"ם אלא באופן כללי אנחנו מבחינים בין ארבעה סוגים של מצוות עשה. עד עכשיו דיברתי על ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו, יש ארבעה סוגים של מצוות עשה. החלוקה המפורסמת זה מצוות עשה חיובית מול מצוות עשה קיומית. מצוות עשה חיובית כמו לא יודע מה הנחת תפילין. הנחת תפילין אתה צריך להניח תפילין, אם לא הנחת תפילין ביטלת עשה. אגב לא כל כך ברור שצריך להניח כל יום, לא מופיע בחז"ל שהמצווה הזאת מתחדשת כל יום מצוות תפילין, השאלה מאיפה לומדים את זה ואיך זה יוצא מאוד עמום ומפוקפק. אבל לא משנה, זה העיקרון. לא הנחת תפילין ביטלת את העשה, הנחת תפילין קיימת את העשה, זה מצוות עשה חיובית. למה היא חיובית? כי היא חובה, אם לא עשית אותה אתה לא בסדר. כן? אז ביטלת מצוות עשה. לבטל מצוות עשה זה סוג של עבירה. לעומת זאת יש מצוות עשה קיומית. אז למשל לפי רב משה פיינשטיין מצוות עשה של יישוב ארץ ישראל זאת מצוות עשה קיומית. הוא טוען שאם אתה עולה לארץ ישראל אתה מקיים מצווה ואם אתה לא עולה לארץ ישראל לא קרה כלום, לא ביטלת עשה. זאת מצווה קיומית זאת מצווה שאפשר לקיים, אם אתה מקיים אותה יש לך מצווה אבל אם אתה מבטל אותה זאת לא עבירה. קיומית, אם קיימת טוב, לא קיימת בסדר, אז לא, זה וולונטרי. אוקיי? רב אברהם שפירא למשל טוען נגד רב משה פיינשטיין שלא יכול להיות, אין קטגוריה כזאת. אין קטגוריה כזאת בהלכה, מצווה שישנה צריך לקיים אותה. עוד מעט אני אסביר מה בדרך כלל חושבים שזה מצווה קיומית, אבל רב אברהם שפירא טוען שאין חיה כזאת מצווה קיומית. אין דבר כזה. כל מצווה היא צריכה להיות חיובית. ככה רב משה פיינשטיין טוען. אז זה ההבדל בין מצוות עשה חיובית וקיומית.

[Speaker D] אז זה אומר לפי הגר"א גם מצה בחול המועד פסח, גם כן אותו הדבר. אם אתה אוכל, אז אתה מקיים מצווה. אם לא, אז לא.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה משהו קצת שונה, זה קצת דומה לנגיד צדקה אחרי שנתת שליש השקל בשנה, שזה חובה. כל מה שמעבר לזה זה מצוות עשה קיומית. או תלמוד תורה מעבר לפרק בבוקר ופרק בערב. אז פרק בבוקר פרק בערב זה חובה, מה שמעבר לזה זה מצווה קיומית לחלק מהדעות. זה מצווה קיומית. אבל כל הדוגמאות האלה, כולל הדוגמה שאתה הבאת, אלה דוגמאות שיש רף חיובי ומעבר לו זה קיומי. אני מדבר על מצווה שהיא כולה קיומית. לא שיש מינימום שאותו חייבים ומעבר לזה זה קיומי. דוגמה כזאת אין, כך טוען הרב אברום שפירא. זאת אומרת, יש מצוות שבהם יש חובה מסוימת שהיא מינימום, ומה שמעבר לזה, אם עשית זו מצווה, ואם לא אז לא קרה כלום. זה המובן של מצווה קיומית שקיים בהלכה, זה כולם מסכימים. אבל המצווה שהיא כולה קיומית, הרב אברום שפירא טוען שאין דבר כזה. טוב, בכל אופן אז זה ההבדל בין מצוות עשה חיובית וקיומית. אלא מאי? שבעצם מה ההבדל ביניהם? השאלה אם יש מצוות עשה שאפשר לקיים אותה ואפשר לבטל אותה זה חיובית. מצוות עשה שאפשר לקיים אותה ואי אפשר לבטל אותה זה קיומית. אני טוען שיש עוד שני סוגי מצוות עשה, כן, ההמשך של הקומבינטוריקה הזאת, מצווה שאפשר לבטל ואי אפשר לקיים, ומצווה שאי אפשר לבטל ואי אפשר לקיים. כן, יש ארבע אפשרויות. מה זה מצווה שאפשר לבטל אבל אי אפשר לקיים? כן, הפוך ממצווה קיומית. מצווה קיומית זו מצווה שאפשר לקיים, אבל אם לא עשית זה לא ביטול עשה, אי אפשר לבטל אותה. מצווה שאפשר לבטל אבל אי אפשר לקיים והיא מצוות עשה, איזה מצווה זאת? זה לאו הבא מכלל עשה. לאו הבא מכלל עשה, למשל לנכרי תשיך, לא לפי שיטת הרמב"ם, אבל לנכרי תשיך זה בעצם אומר אין מצווה להלוות בריבית לנכרי, אלא שאם אתה מלווה בריבית ליהודי, אז אתה עובר על המצוות עשה של לנכרי תשיך. בעצם כשמדברים על לאו הבא מכלל עשה אז אומרים ככה, יש לכאורה ציווי, לנכרי תשיך. אבל התורה לא מתכוונת שתעבור שאם אתה מקיים את זה אתה מקיים מצוות עשה, היא מתכוונת שאם אתה מבטל את זה אז יש לך ביטול עשה, לכן זה לאו הבא מכלל עשה. ובעצם צריך לקרוא את זה כך, רק לנכרי תשיך. כל לאו הבא מכלל עשה פשוט תוסיפו את המילה רק לפני הציווי. ואז מה זה אומר? רק לנכרי תשיך אם אתה רוצה להשיך אתה יכול לעשות את זה רק לנכרי, לא ליהודי. ואז זה בעצם אומר אם השכת לנכרי, בבקשה, זה לא מצווה, אבל בסדר, אז לא עברת עבירה. אבל אם השכת ליהודי, אז עברת על העשה שרק לנכרי תשיך, כי אתה השכת למישהו שהוא לא נכרי. בסדר? אז התוספת של המילה רק מבהירה קצת את העניין הזה. זה בעצם לאו הבא מכלל עשה זה מצווה שאפשר לבטל ואי אפשר לקיים. אז יש את שלושת הסוגים כבר, מצווה שאפשר לבטל ואפשר לקיים זו מצווה חיובית, מצווה שאפשר לקיים אבל אי אפשר לבטל זה מצווה קיומית, מצווה שאפשר לבטל אבל אי אפשר לקיים זה לאו הבא מכלל עשה. החידוש של הרמב"ם הוא שיש גם סוג רביעי, מצווה שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל. וזה הוא כותב את זה במצוות עשה צה וצז, זה הפרת נדרים וטומאה. בהפרת נדרים אומר הרמב"ם במפורש, ודע לך כשאתה שומע את המצווה הזאת, אין חובה להפר נדרים, הבעל לא חייב להפר את נדרי אשתו, וגם אין איסור לא להפר. אז מה זאת המצווה הזאת? שאם הוא רוצה להפר, כך עושים את זה. אתה לא רוצה אל תפר, אין שום בעיה. אבל אם אתה רוצה להפר, אז הפרוצדורה לעשות את זה היא כך, ביום שמעו, נדרי עינוי נפש, כל ההגדרות של הפרת נדרים של הבעל. אז זה נקרא לזה מצווה הגדרתית. זו מצווה שמגדירה פרוצדורה הלכתית, אבל היא לא מטילה עלי שום חיוב, אני לא חייב לעשות את זה ולא אסור לי לא לעשות את זה, אין זה לא קשור. לכן זאת מצוות עשה, או מצווה של טומאה. שהתורה מגדירה אותי כישראל, לא כהן, כמישהו שהוא טמא. אין לזה שום משמעות, מותר לי להיטמא. אין מצווה להיטמא ואין איסור להיטמא ולא להיטמא, עשה מה שאתה רוצה. אבל עדיין אתה מוגדר כטמא, אם נגעת במת אתה מוגדר כטמא. יש לזה כל מיני השלכות הלכתיות, אבל עצם הגדרתך כטמא היא רק הגדרה. וזה ברמב"ם מופיע כמצוות עשה, מצוות עשה צז.

[Speaker B] ומה מצוות עשה שמה?

[הרב מיכאל אברהם] המצווה היא שמי שנוגע במת הוא נטמא, הוא טמא. מצווה זה מילה נרדפת לחוק. ספר המצוות זה ספר החוקים. ובספר החוקים יש גם חוקים מגדירים, חוקים הגדרתיים. טמא לעניין זה מוגדר מי שנגע במת או בשרץ או באוהל או מה שלא יהיה.

[Speaker D] למה זה שונה מגירושין?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בגירושין זאת מצווה. עוד רגע.

[Speaker D] יש מצווה לגרש?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אגיע לזה עוד רגע. מי שלא קיים את זה עדיין שימו לב יש מצווה. עוד רגע אני אדבר על זה. בכל אופן אז זה שיטת הרמב"ם שיש ארבעה סוגי מצוות עשה. כמה סייגים או הערות כדי למנוע בלבול. הרבה פעמים אנשים מזהים מצוות עשה קיומית כמו ציצית. כן, ציצית, אם אתה רוצה ללכת עם בגד של ארבע כנפות ולשים פתילים אז תשים פתילים. זה מצווה מצווה שאתה מקיים מצוות עשה. אבל אם אתה לא הולך עם בגד של ארבע כנפות ואין עליך ציצית לא קרה שום דבר. לכן יש גם באחרונים התייחסות כאלה כאילו שמצוות ציצית היא מצוות עשה קיומית. זאת טעות כמובן. למה זאת טעות? בגלל שמצווה קיומית זאת מצווה שאי אפשר לבטל אותה, אפשר רק לקיים אותה. בציצית זה לא נכון. יש מצב שבו אני מבטל את העשה של ציצית. איך? אם אני הולך עם בגד של ארבע כנפות ולא שמתי בו פתילים, אז יש לי ביטול עשה של ציצית. ובמצוות עשה קיומית אין מצב של ביטול עשה. אי אפשר לבטל אותה אפילו אם תרצה. לכן ציצית זה לא דוגמה טובה. מה זה ציצית? ציצית זה מצוות עשה חיובית מותנית. זאת אומרת היא מצוות עשה חיובית, אתה חייב לקיים אותה, אבל זה מותנה בהתקיימות של נסיבות מסוימות. זאת אומרת אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות, זה הנסיבות, אז חלה עליך מצוות ציצית. במצב הזה זאת מצוות עשה חיובית, אתה חייב לשים ציצית ואם לא שמת ציצית יש לך ביטול עשה. לכן זה מצוות עשה חיובית לכל דבר. אלא שזאת מצווה שהיא חלה עליך רק בנסיבות מסוימות. יש תנאים מקדימים או דרישות שמתנות את התחולה של המצווה. לכן הנכון יותר לומר זאת מצוות עשה חיובית מותנית. אגב גם ברכת המזון היא כזאת. מי שאכל בגד של… מי שאכל כדי שביעה אז הוא חייב לברך ברכת המזון. מי שלא אכל ולא בירך אז הוא ביטל עשה? לא. מישהו מעלה בדעתו להגיד שברכת המזון זה מצוות עשה קיומית? מה פתאום. זה מצוות עשה חיובית, רק היא חלה עליך מתי שאכלת כדי שביעה. זה הכל. ומה האינדיקציה? האינדיקציה היא האם יש מצב שבו אתה נחשב מבטל עשה. בברכת המזון ובציצית יש מצב כזה. אם אכלת כדי שביעה ולא בירכת ביטלת את העשה הזה. אם לבשת בגד של ארבע כנפות ולא הטלת בו ציצית ביטלת את העשה הזה. אם אפשר לבטל את המצווה הזאת זה אומר שהיא מצווה חיובית לא קיומית. רק היא מצווה חיובית מותנית. אוקיי? אגב גם לגבי גירושין. לגבי גירושין בדרך כלל תופסים את זה, כן השאלה של פרופסור טורקל, אז בדרך כלל תופסים את זה לא כמצוות עשה קיומית אלא כהגדרה, מצוות הגדרה. שבעצם מצוות גירושין אין חובה לגרש ואין איסור לגרש, אין איסור לא לגרש. אם אתה מחליט לגרש כך וכך עושים את זה. זאת הגדרה לכאורה כמו הפרת נדרים וכמו טומאה. אבל כשתיקראו בחינוך בפרשת כי תצא בסוף מצוות גירושין אז אתם תראו שהוא כותב ככה שמצווה להוציא את אשתו בגט ומי שביטל את זה עונשו גדול. יש ביטול עשה. אז הטענה שלי וזה צריך להרחיב בזה אני יכול זה יש לזה המון המון השלכות מאוד מרתקות, אבל הטענה שלי זה שבאמת זאת מצוות עשה חיובית מותנית. זה לא מצוות עשה קיומית, זאת לא מצווה מוגדרת הגדרתית סליחה. זה מצווה קיומית מותנית חיובית מותנית. מה זאת אומרת? אם אתם כבר במצב של גרושת הלב מה שנקרא, כבר אתם החלטתם להיפרד אתם כבר לא באמת חיים כזוג, אז יש עליך מצווה חיובית לגרש את אשתך בגט.

[Speaker B] שלא תישאר עגונה. כן בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] וככה החינוך גם כותב שם. למה עונשו גדול כשהוא ביטל את העשה הזה? בגלל שהוא משאיר אותה עגונה. זה ככה הוא מסביר את הביטול עשה שיש פה. זאת אומרת שבעצם זאת מצוות עשה חיובית מותנית. היא מותנית בנסיבות שבהן אתם כבר בעצם דה פקטו פירקתם את התא הזוגי. אז אם פירקתם את התא הזוגי אז תעשו את זה כמו שצריך ותשחררו אותה. ולכן זאת מצוות עשה חיובית מותנית ולא מצוות פרוצדורה.

[Speaker E] הרב, סליחה הרב, אני את הנושא של טמא שהבאת כאפשרות רביעית של הרמב"ם אני לא כל כך מבין, הרי גם בעבירה אני מניח שגם במצווה יש. סליחה הרב, אני את הנושא של טמא שהבאת כאפשרות רביעית של הרמב"ם, אני לא כל כך מבין. הרי גם בעבירה ואני מניח שגם במצווה יש שני אלמנטים. יש את המנס ריאה ויש את האקטוס ריאוס. בעניין של הטמא יש רק אקטוס ריאוס. אין שום דבר בהכרה שלי, אין שום דבר ברצון שלי. אז איך זה יכול להיות?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לתרגם רק לטורקית מדוברת, מה זה אומר?

[Speaker E] מנס ריאה זה כאשר אתה מבצע עבירה, אתה צריך לבצע אותה מתוך רצון, מתוך הכרה, מתוך מחשבה. אקטוס ריאוס צריכה להיות פעולה. פעולה, כלומר, יש לך את הרצון לבצע את אותה פעולה ובשני האלמנטים האלה אז מתבצעת העבירה.

[הרב מיכאל אברהם] נו ואז מה? אז מה אמרת?

[Speaker E] בטמא אין לך מנס ריאה, זה רק במקרה נטמאת ונגמר הסיפור, זה לא שאתה עושה איזה משהו במחשבה, ברצון לעשות משהו.

[הרב מיכאל אברהם] וטמא זה הרבה יותר מזה. זאת בכלל לא עבירה להיטמא. עזוב אותי עכשיו אם חסרה פה הכוונה הפלילית או חסר פה המעשה. לא צריך לא כוונה ולא מעשה כי אין פה בכלל עבירה. זאת הגדרה.

[Speaker E] אבל למה להכניס את זה למצוות?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאני אומר, כיוון שמבחינת הרמב"ם המושג מצווה הוא בעצם שקול למונח חוק. ספר המצוות הוא ספר החוקים. עכשיו בספר החוקים מופיע גם סעיפים הגדרתיים. למשל, יכול להיות חוק שכתוב קטן לעניין חוק זה וזה הוא מי שגילו כך וכך או מקיים תנאים כאלה וכאלה. וזה יכול להיות סעיף בספר החוקים. מבחינת הרמב"ם, סעיף בספר החוקים נקרא מצווה.

[Speaker E] והוא נכנס לתרי"ג?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה החידוש שלו. למרות שזה לא מצווה עליך כלום, זה מה שהוא כותב שם במפורש. הוא אומר דע לך זה לא מצווה עליך כלום, זה לא אוסר עליך שום דבר וזה לא מחייב אותך לעשות שום דבר. זאת הגדרה. כן, זאת הטענה שלו. אוקיי, בוא נמשיך כי קצת לוקח לי זמן. אולי רק הסתייגות אחרונה, למשל מצוות תכלת. אנחנו יודעים שהתכלת לא מעכב את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת. זה משנה במסכת מנחות. אוקיי? עכשיו, אז יש כאלה שחושבים שמצוות התכלת זה וולונטרי, כי זה לא מעכב בעצם, אתה רוצה תעשה מצוות עשה קיומית. אם עשית תכלת זה מצוות עשה, ואם לא עשית לא קרה כלום, זה לא מעכב. טעות גדולה כמובן, מצוות תכלת היא מצוות עשה חיובית. חיובית ואפילו לא מותנה. היא מותנה כמו שכל מצוות ציצית מותנה, אבל לא מעבר לזה. אלא מאי? שאם לא שמת תכלת אז זה לא מעכב את הלבן. זאת אומרת מצוות הלבן קיימת, אבל ברור שביטלת את מצוות העשה של תכלת. זאת אומרת זה שזה לא מעכב זה אומר לא שזה וולונטרי. זה לא מעכב את מצוות הלבן, מצווה אחרת שתלויה בה, או היית חושב שהיא תלויה בה. אבל ברור שאם לא שמת תכלת יש לך ביטול עשה של מצוות תכלת.

[Speaker B] למה זה שתי מצוות? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. הרמב"ם כותב שתכלת ולבן זה שתי מצוות, ותפילין של יד ושל ראש זה מצווה אחת. למרות שגם זה וגם זה לא מעכבים אחד את השני. זה מופיע באותה משנה והרמב"ם בשורש י"א, הרמב"ם אומר שיש הבדל ביניהם לגבי המצוות. בכל אופן אז זה עוד הידור מצווה. אנשים חושבים שהידור מצווה זה וולונטרי. אתה רוצה, תיקח אתרוג מהודר, זה יהיה יפה יותר. לא לקחת אתרוג מהודר, לא קרה שום דבר. אני חושב שזה לא נכון. לזה קצת אין לי כל כך ראיות, אבל זה נראה לי סברה פשוטה. ברור שאם לא לקחת אתרוג מהודר ביטלת את המצווה של זה קלי ואנוהו. זה לא מעכב את מצוות האתרוג, מצוות האתרוג קיימת. אבל יש מצווה להדר את המצוות האחרות. אם את זה לא עשית אז ביטלת את מצוות ההידור. זה רק לא מעכב את המצווה עצמה. ההידור לא מעכב את המצווה, כן כמו מה שאמרתי על התכלת. הרבה פעמים כשאנחנו אומרים שמשהו לא מעכב משהו אחר, יש לנו איזושהי תחושה שהוא סתם מצווה קיומית, אבל הוא לא. הוא יכול להיות מצווה חיובית, הוא רק לא מעכב משהו אחר. אבל הוא עצמו אם לא קיימת אותו אז ביטלת עשה. זה מצווה חיובית. אוקיי. בואו נתקדם. עכשיו אני חוזר, זה ההקדמות הכלליות. עכשיו אני חוזר בעצם לאיסור החמץ ואיסורי הבל יראה ובל ימצא מול מצוות עשה של תשביתו. עקרונית אפשר להבין את הקשר בין הלאווים האלה לבין העשה בחמץ בהרבה מאוד אפשרויות. אפשר להבין שזה לאו הבא מכלל עשה, כן כמו גזל. או לאו הניתק לעשה, סליחה, לאו הניתק לעשה כמו גזל. זאת אומרת אתה גוזל, אז יש מצוות עשה של והשיב את הגזילה אשר גזל. זה בעצם עשה שבא לתקן את הלאו. או תשביתו בא למנוע את זה שיהיה לך בל יראה ובל ימצא. ואם אתה עושה את זה אחרי זמן האיסור, כן ההשבתה בעצם צריכה להיעשות לפני זמן האיסור. אבל גם אחרי זמן האיסור בפשטות יש מצוות השבתה. אם מצאת חמץ אחרי זמן האיסור, תשבית אותו. במקרה הזה זה עוד הרבה יותר דומה ללאו הניתק לעשה, כמו לשרוף נותר. כדי שאיסור לא תותיר אותו, אבל אם הותרת תשרוף, והנותר באש תשרופו. אז זה אפשרות אחת להבין. שזה בעצם עשה שמנתק את הלאו, או מתקן בעצם את הלאו, מונע את הלאו אם תרצו. אפשרות אחת. אפשרות שנייה להגיד שזה בעצם איזשהו לאו הבא מכלל עשה. זאת אומרת, אם יש לך חמץ, אז אתה לא, אז אתה ביטלת את העשה של תשביתו, אבל זה לא שיש באמת איזושהי מצוות עשה להשבית. יש אפשרות לומר שזה לאו ועשה כפולים. לאו ועשה כפולים פירוש הדבר זה לאו ועשה עם אותו תוכן, כמו שראינו לגבי שביתה בשבת, הם אומרים בעצם את אותו דבר, רק אחד בצורה של לאו ואחד בצורה של עשה. ויש עוד אפשרות לומר שזה לאו שתומך בעשה. מה זה לאו שתומך בעשה? זה החידוש של הרמב"ן, הרמב"ן טוען בחידושיו בדף ל"ד, הרמב"ן טוען שיש לאווין מסוימים שכל עניינם זה בעצם לתמוך במצוות עשה. ככה למשל הוא מסביר את לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. אז יש מצוות עשה של מעקה, הלא תשים דמים בביתך האיסור בעצם הוא שוט שבא לוודא שתקיים את מצוות העשה. אחת ההשלכות הוא אומר שלמשל אם מצוות המעקה הייתה תלויה בזמן, נשים היו פטורות גם מהלאו, לא רק מהעשה. כיוון שכל מטרת הלאו זה לוודא שתקיים את העשה, אבל עשה שתלוי בזמן נשים פטורות, אז ממילא גם הלאו לא רלוונטי לגביהם, כי הלאו בא לוודא שמקיימים את העשה. ויש על זה כל מיני השלכות, האחרונים מביאים כל מיני השלכות של העניין הזה. אז בעצם יש אפשרות גם בחמץ להגיד שהלאווין תומכים בעשה או שהעשה תומך בלאווין, תלוי מה הכיוון, אבל אלה שתי אפשרויות נוספות להבין את היחס בין הדברים.

[Speaker D] ויש שאלה, אני לא הבנתי, אמרנו שאין סייג מדאורייתא, אז מה ההבדל בין סייג ותומך?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שיש? יכול להיות שזאת דוגמה לסייג דאורייתא גם, כמו שראינו לגבי ייחוד, כמו שראינו לגבי השבתה.

[Speaker D] אבל אמרנו שאין דבר כמו סייג מן התורה.

[הרב מיכאל אברהם] הבאתי את הלקח טוב שאומר לא נכון, יש דוגמאות שיש. יכול היה אולי להביא גם את הרמב"ן הזה. זה רק הרמב"ן, ראשונים אחרים שם חולקים עליו. אבל זה חידוש של הרמב"ן שיש כמה אחרונים שגם עושים בו שימושים שונים. אז יכול להיות בהחלט שזאת עוד דוגמה למשהו שהוא כעין סייג, בעצם נכון, הוא בא לוודא משהו אחר, הוא לא בעל ערך עצמי אלא הוא בא לשרת משהו שמחוץ לו. אין הכי נמי. אז עכשיו, הדברים האלה בעצם תלויים בשאלה איך מגדירים את העשה של ההשבתה עצמו. איך מגדירים אותו? וזה כמובן קשור לשאלה מה היחס שלו ללאו. כי אני יכול להגדיר את זה בעצם בשתי אפשרויות עקרוניות שכל אחת מתפצלת לשתיים. אפשר להגיד שהבל יראה ובל ימצא בעצם אומרים לי, אולי אני אנסח את זה כך, שהלאו והעשה הם בעצם לאו ועשה כפולים. הבל יראה ובל ימצא אומרים לי שמצב עם חמץ הוא מצב רע, העשה של תשביתו אומר לי שמצב בלי חמץ הוא מצב טוב. זה בא להגדיר מצב טוב ואתה צריך לחתור למצב הזה, אוקיי? את זה כמובן, אפשרות אחת. אפשרות שנייה שהעשה, להבדיל מהלאווין, אומר שיש דין לעשות פעולת ביעור, לא רק שצריך להימצא במצב שאין לי חמץ, אלא מצוות פעולה לעשות פעולת ביעור. עכשיו כל אחת משתי האפשרויות האלה גם היא יכולה להיות מחולקת. נגיד אם אני מדבר על עשה על מצב, על התוצאה שאין לי חמץ, לא על פעולה של לבער את החמץ אלא על מצב שבו אין לי חמץ. אפשר להבין שזה לאו הבא מכלל עשה. מה זאת אומרת? אם אין לי חמץ, סליחה אם יש לי חמץ בפסח, חוץ מזה שעברתי על בל יראה ובל ימצא, גם ביטלתי את העשה של תשביתו, לא השבתתי את החמץ. אז אין עליי חובה להשבית את החמץ, אבל אם יש לי חמץ אז ביטלתי את העשה של תשביתו, ממש לאו הבא מכלל עשה. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, לא, בעצם אם אני אין לי חמץ בפסח, קיימתי מצוות עשה של תשביתו. עוד פעם, זה לא חובה להשבית בידיים, זה מצוות עשה על התוצאה, לא על הפעולה, אבל התוצאה אם היא באמת קרתה, יש לי קיום של המצווה. זה מצווה שאפשר גם לקיים אותה ולא רק לבטל אותה. זה בעצם ההבדל בין מצווה קיומית למצווה חיובית. זאת אומרת יכולה להיות מצוות תשביתו יכולה להיתפס כמצוות תוצאה שהיא בעצם רוצה שלא יהיה לי חמץ, אבל את זה עצמו אפשר להגדיר בשתי צורות: או שזאת מצווה חיובית, זאת אומרת שאם יש לי חמץ בפסח אז ביטלתי את העשה הזה ואם אין לי חמץ בפסח אז קיימתי את העשה של תשביתו למרות שלא השבתתי בידיים, אלא תכל'ס אין לי חמץ בפסח, כי המצב הזה בעצמו הוא קיום של מצוות העשה, כמו שראינו בשביתה בשבת שאפשר לקיים מצוות עשה בשב ואל תעשה, לשבות, אוקיי? אפשרות שנייה זה שזה עשה קיומי, עשה דלאו הבא מכלל עשה, זאת אומרת שאם אין לי חמץ בפסח, אז הכל בסדר. לא קיימתי מצוות עשה, אבל הכל בסדר. אם יש לי חמץ בפסח, אז עברתי עבירה, ביטלתי את העשה של תשביתו, זה לאו הבא מכלל עשה. פה השאלה היא כשאני מדבר על מצוות תוצאה, יש גם מצוות עשה בזה שאין לי חמץ, או שרק בזה שיש לי חמץ יש ביטול של העשה. אלה שתי האפשרויות אם אני מגדיר את זה כעשה על מצב או על תוצאה. אם אני מגדיר את זה כעשה על פעולה, לא על תוצאה, גם את זה אפשר להבין בשתי צורות. אפשר להבין שמדובר בפעולה קיומית או מותנית אם תרצו, לא קיומית. מה זאת אומרת? אם יש לך חמץ, אתה חייב לבער אותו, מצוות עשה. אבל אם אין לך חמץ, לא קרה שום דבר, אז אין עליך חובה לבער. כמו מעקה. מי שאין לו בית, לא צריך להקים מעקה, נכון? זה מצוות עשה מותנית. זאת אומרת, מצוות תשביתו היא מצווה לעשות פעולת השבתה, אבל זה תלוי בשאלה אם יש לי או אין לי חמץ. אם יש לי חמץ, יש עליי חובה להשבית אותו. אין לי חמץ, לא קרה שום דבר. אפשרות שנייה, וככה אומרים כמה אחרונים, לא, זה מצוות עשה חיובית. מה זאת אומרת? מצוות עשה חיובית על הפעולה. אם אין לי חמץ, תקנה חמץ ותשבית כדי לקיים את מצוות תשביתו. אז זה ממש מצוות עשה חיובית, לא מותנית. אתה צריך לדאוג לזה שיהיה לך חמץ ולהשבית אותו. יש עניין לא בזה שלא יהיה לך חמץ, אלא העניין הוא בזה שאתה תעשה פעולת השבתה של חמץ. עכשיו הרבה, אני אומר את כל האפשרויות האלה כי אני רואה שכבר לא נשאר לנו הרבה זמן, אני רק אומר שברגע שלוקחים בחשבון את כל האפשרויות האלה, אז אפשר לראות שהרבה מאוד שיקולים שאחרונים עושים נופלים. כי הם מניחים, הם מתעלמים מכמה מהאפשרויות להגדיר את מצוות תשביתו. למשל יש כאלה שטוענים שאם זאת מצוות פעולה, הנפקא מינה היא שצריך לקנות חמץ גם אם אין לי. אבל זה לא נכון. זאת יכולה להיות מצוות פעולה שהיא מצווה חיובית מותנית. אם יש לי חמץ, אז אני משבית. והם מבינים שאם אני לא צריך לקנות חמץ אלא רק אם יש לי חמץ אני צריך להשבית, אז זה כנראה מצוות תוצאה. צריך לדאוג שלא יהיה לי חמץ, אבל אין דין לעשות פעולת השבתה, וזה לא נכון. זאת יכולה להיות, או לא הכרחי, זה יכול להיות דין על הפעולה, פעולת ההשבתה. זאת מצוות פעולה, אבל היא מותנית בזה שיהיה לי חמץ. זה לא אומר שאני חייב לקנות חמץ אם אין לי. לכן כל האפשרויות האלה קיימות, והרבה מאוד חקירות וקושיות שאחרונים עושים פה, ברגע שמבינים את כל מכלול האפשרויות שסרטטתי עד כאן, רואים שהדברים האלה נופלים. למשל דוגמה ראשונה, הרמב"ם בהלכה שמביאה את ההשבתה, אז קראתי אותה קודם, והרמב"ם אומר, סליחה לא בהלכה, במצווה קנ"ו, הרמב"ם אומר שם, מביא את הירושלמי אם אתם זוכרים, שבחמץ יש את העשה ויש את הלאו. מאוד משתמע מהרמב"ם שזה עשה ולאו עם תוכן חופף. ואם התוכן הוא תוכן חופף, פירוש הדבר שבעצם גם מצוות העשה עניינה רק שלא יהיה לי חמץ, כמו הבל ייראה ובל יימצא. והיחס בין הלאו לבין העשה זה כמו בשורש השישי, כמו הלאו והעשה של שביתה בשבת. אוקיי? לא שבאמת יש מצווה להשבית. טוב, אני באמת עושה את זה רק תמציתי רק כדי שתראו את מגוון האפשרויות, כי יש פה הרבה להרחיב והרבה דיוקים באחרונים ובראשונים וכולי. עכשיו לענייננו, יש רב חיים ידוע שאני רוצה קצת לדון בו. אני אשתף את הקובץ. המשנה בפסחים בדף כ"א בסוף המשנה כתוב כך: רבי יהודה אומר, אין ביעור חמץ אלא שריפה. וחכמים אומרים, אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. אוקיי? אז רבי יהודה אומר רק בשריפה, חכמים אומרים איך שתרצה. אוקיי? אז לכאורה לפי רבי יהודה די ברור שזאת מצוות פעולה, נכון? יש שתי אפשרויות להגדיר את מצוות הפעולה כמו שראינו למעלה, אבל לפי רבי יהודה די ברור שזאת מצוות פעולה. למה? כי אם המצווה הייתה רק על התוצאה שלא יהיה לי חמץ, אז מה אכפת לי אם אני שורף או מפרר וזורה לרוח או זורק לים? העיקר שלא יהיה לי חמץ. אם רבי יהודה דורש דווקא פעולה של שריפה, זה אומר שברור שמה שמעניין את התורה זה פעולת ההשבתה של החמץ, לא התוצאה שבסוף לא יהיה לי חמץ. והתורה רוצה דווקא פעולה של שריפה. אז ברבי יהודה די ברור שזה חובת פעולה ולא חובת תוצאה. כמו שאמרתי קודם, עדיין יש שתי אפשרויות להבין את זה אם זאת חובת פעולה. האם אני חייב לקנות חמץ כדי לשרוף אותו? או שרק אם יש לי חמץ אז שאני אשרוף אותו, אבל אם לא אז לא. אז יש שתי דעות בתוך רבי יהודה.

[Speaker B] זה הולך בתוך חג הפסח? גם מלפני, גם ביום?

[הרב מיכאל אברהם] לא נכנס לזה, זה תחילת המשנה. וזה סיפור מסובך ביותר בראשונים. השאלה מה קורה לפני זמן ביעורו ואחרי זמן ביעורו, אני לא אכנס לזה כאן, אין לי זמן. חכמים אומרים אף מפורר וזורה לרוח, מה זה אומר? לכאורה שזאת מצוות תוצאה. מה הם אומרים בעצם? לא אכפת לי, מפורר וזורה לרוח, שורף, העיקר שבסוף לא יהיה לך חמץ. אז לכאורה השאלה אם זאת מצוות פעולה או מצוות תוצאה זה מחלוקת תנאים. כמובן שבתוך כל אפשרות כזאת, מצוות פעולה או מצוות תוצאה, יש את שתי האפשרויות שהגדרתי למעלה, אבל עדיין לכאורה מדובר במחלוקת תנאים. כבר כאן אני אומר שזה לא הכרחי. בדעת רבי יהודה זה די ברור שזאת מצוות פעולה. אבל בדעת רבנן זה ממש לא הכרחי לומר שזאת מצוות תוצאה. יכול להיות שרבנן אומרים שיש מצוות פעולה להשבית את החמץ, לא רק שלא יהיה לי חמץ, אלא מצווה לעשות פעולה של השבתת החמץ. רק חכמים טוענים שלא צריך לעשות את זה דווקא באופן של שריפה, אפשר לעשות את זה גם באופנים אחרים, כל עוד אתה עושה פעולה של השבתה. נפקא מינה למשל שאני יכול אפילו לנסח את זה בצורה הכי קיצונית, שאפילו אם אין לי חמץ אני חייב לקנות חמץ ואז לעשות פעולת השבתה. איזה פעולת השבתה? שריפה, מפורר וזורה לרוח, זורק לים, מה שאתה רוצה. ברבנן זה פתוח, ברבי יהודה זה די ברור. אוקיי? למה הדברים האלה משמעותיים? הרמב"ם כותב בפרק ג' הלכה י"א: כיצד ביעור חמץ? שורפו או פורר וזורה לרוח או זורקו לים. זאת אומרת לפי רבנן, וככה הפשט הפשוט, או שורף, או מפורר וזורה לרוח, או זורק לים. אבל גם לשרוף מותר כמובן, כל האפשרויות, מה שאתה רוצה, העיקר שבסוף אתה תעשה את פעולת ההשבתה או העיקר שבסוף לא יהיה לך חמץ. אוקיי? הלאה. אבל אם שרפו, בסוף ההלכה, אבל אם שרפו משעה שישית ולמעלה, הואיל והוא אסור בהנאה, הרי זה לא יסיק בו תנור וכיריים ולא יאפה בו ולא יבשל בו. כן, הפחמים אחרי ששרפת את החמץ, אז אסור להשתמש בהם. עכשיו פה זה מעורר אצל האחרונים שאלה, כי הכלל במסכת תמורה, הכלל הוא כזה: כל הנקברים לא ישרפו וכל הנשרפים לא יקברו. רבי יהודה אומר אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברים רשאי, אמרו לו אינו מותר לשנות. ההלכה פוסקים כמו רבנן ולא כמו רבי יהודה, אבל מה אומרים רבנן? יש שני סוגי איסורי הנאה, יש איסורי הנאה שצריך לשרוף אותם ויש איסורי הנאה שאפשר לקבור אותם ולא צריך לשרוף אותם. יש הבדל הלכתי ביניהם. הגמרא שם מסבירה, יש הבדל הלכתי ביניהם שמה? אם אתה שרפת את איסורי ההנאה הנשרפים, אז בעצם התקיימה מצוותו, הוא נשרף, זה מה שהתורה רצתה. לכן האפר מותר בהנאה כי התקיימה מצוותו. לעומת זאת, אם אתה שרפת את איסורי ההנאה הנקברים, אז האפר אסור בהנאה. למה? משום שלא התקיימה מצוותו, אין מצווה לשרוף. לכן אם שרפת זה לא נקרא שהתקיימה מצוותו, זה עדיין גלגול אחר של אותו איסור הנאה והוא אסור, לכן האפר אסור. אז יש הבדל בין נקברים לנשרפים, הנקברים אפרם אסור והנשרפים אפרם מותר, כן זה מה שכתוב פה בגמרא. משום דנקברים אפרם אסור ונשרפים אפרם מותר. אז מה? לכן אסור לי לשרוף את הנקברים, זה איסור דרבנן. אסור לי לשרוף את הנקברים, למה? בגלל שאם אני אשרוף אותם יהיה פה אפר ואנשים יבואו להשתמש בו. הם לא יראו שזה בא מאיסור הנאה. אז רבנן גזרו לא לשרוף. בנשרפים אין בעיה לשרוף, למה? כי אפרם מותר אז מה אכפת לי שיהיה פה אפר ושישתמשו בו, זה בסדר גמור. אבל לקבור אותם אסור. למה לקבור אותם אסור? כי יש מצווה לשרוף אותם, יש חשש שיבוא להשתמש בהם. אוקיי? המצווה היא לשרוף. ככה הגמרא אומרת. עכשיו תשימו לב מה יוצא מכאן, שהנשרפים אפרם מותר והנקברים אפרם אסור. עכשיו מה זה חמץ? לכאורה זה מחלוקת רבי יהודה ורבנן, נכון? רבי יהודה אומר שחמץ נשרף, אז הוא מהנשרפים, לכן אפרו צריך להיות מותר. לפי רבנן חמץ הוא מהנקברים, הוא לאו דווקא נשרף. לכן אפרם צריך להיות אסור. אבל הרמב"ם שקראנו עכשיו אמר לא ככה. הוא אמר שהאפר הוא אסור אבל מותר לשרוף. אבל אם האפר הוא אסור אז אסור לשרוף, בגלל שאם תשרוף אנשים יבואו להשתמש באפר. אז איך זה יכול להיות? אז יש מהאחרונים שרוצים לטעון שיש הבדל בין פחמים לבין אפר. הרמב"ם מדבר פה על הפחמים, אבל אם שרפת עד הסוף וזה נהיה אפר אז זה באמת מותר. הפחמים יש בהם עדיין צורה של חמץ ולכן אסור להשתמש ואז כמובן השאלה השאלה נופלת באמת האפר הוא מותר ומותר לשרוף חמץ והכל בסדר. אבל יש הרבה אחרונים שלמדו לא ככה, ואז הם מעוררים את השאלה אז מה איך זה הולך ברמב"ם? אז תראו, אני אעשה את זה בקצרה, הטור בסימן תמ"ה, הטור טוען אבל ליהנות באפרו אחר ששרפו זה תלוי בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן. לרבי יהודה שהוא בשריפה מותר, דקיימא לן כל הנשרפין אפרן מותר. ולרבנן אסור, דכל הנקברים אפרן אסור. ואם בישל בו תבשיל או אפה בו פת וכולי, אז כן, אז זה ההלכה הזאת של הרמב"ם. עכשיו הוא אומר בסוף, בסוף דבריו, והרמב"ם כתב, זה הרמב"ם ז"ל כתב סתם, ואם אפה בו פת או בישל בו תבשיל אסורים. והוא הולך לשיטתו שפוסק כמו חכמים. שהוא פוסק כמו חכמים שזה לא מן הנשרפים אלא מן הנקברים, לכן, לכן האפר אסור ואם בישלת בו אז התבשיל נאסר. ככה הוא מסביר את הרמב"ם. עכשיו הדבר הזה מאוד תמוה. כי אם באמת זה היה דעת הרמב"ם בהבנת חכמים שבעצם חמץ הוא מן הנקברים ולא מן הנשרפים, אז למה הרמב"ם אומר שמותר לשרוף חמץ? הרי את הנקברים אסור לשרוף. לא רק שלא חייבים לשרוף, אסור מדרבנן, אבל אסור. אז זאת השאלה, אז איך איך הרמב"ם מתיר את השריפה? אז האמת שבאמת במשנה עצמה שקראתי למעלה, במשנה הזאת, המשנה הזאת יש שתי גרסאות בראשונים. וחכמים אומרים אף מפרר וזורה, מה זה אף? אף הכוונה יכול לשרוף, אבל גם לפורר ולזרות לרוח. אבל יש ראשונים, הרי"ף למשל ועוד, שגורסים חכמים אומרים מפרר וזורה לרוח, לא אף מפורר. למה? כי לשרוף אסור. זה לא אף מפורר. לשרוף אסור, זה רק מפורר וזורה לרוח. למה? כי זה מן הנקברים, את הנקברים אסור לשרוף. אבל הרמב"ם גורס אף מפרר וזורה לרוח, ולכן הוא כותב שלפי חכמים שפוסקים להלכה כמותם, גם שורף, גם מפורר וגם זורה לים, אין בעיה, הכל אפשרי. ואז עולה השאלה, אז אם זה מן הנקברים, אז איך מותר לשרוף? זאת בעצם השאלה. אז פה אנחנו נכנסים לכל ההגדרות שהבאתי קודם, באמת אני עושה את זה ממש תמציתי. כמו שאמרתי קודם יש כאלה שמחלקים בין פחמים לאפר. רבי עקיבא איגר שואל שאלה הפוכה על הטור. הטור כן תולה את זה במחלוקת רבי יהודה ורבנן והוא בעצם אומר שלפי רבנן זה מן הנקברים, לכן האפר אסור כמו שהרמב"ם אומר, אבל אסור לשרוף. כי את הנקברים אסור לשרוף, בניגוד למה שהרמב"ם אומר שמותר לשרוף כי הוא גורס בלי האף. אז לשיטתו אסור לשרוף. אז הוא אומר, רבי עקיבא איגר שואל על הטור, אני לא מבין, הרי יש מצוות תשביתו. נכון? אם יש מצוות תשביתו, אז זה אומר שבניגוד לכל איסורי הנאה אחרים את החמץ יש חובה להשבית. עכשיו אם מישהו שרף את החמץ אז הוא השבית אותו, אז ברור שהוא קיים את מצוות העשה הזאת. אז למה האפר אסור? הפוך ממה ששאלנו על הרמב"ם הוא שואל על הטור. אנחנו שאלנו על הרמב"ם, אם אתה אומר לי שזה מן הנקברים שאפרם אסור, אז למה אתה מתיר לשרוף? לפי הטור שואל רבי עקיבא איגר שאלה הפוכה, למה אתה אוסר לשרוף? הרי יש מצוות עשה של תשביתו. איסורי הנאה רגילים אין חובה להשבית אותם, רק אסור ליהנות מהם. אז אם הם לא מן הנשרפים, אסור לשרוף אותם. אבל בחמץ זה לא רק שאסור ליהנות ממנו, זה בל יראה ובל ימצא ואיסור הנאה, אבל יש עלי גם חובה להשבית. אז החובה להשבית, אם שרפתי לא קיימתי את מצוות עשה של ההשבתה? ברור שקיימתי. אז אם קיימתי את מצוות עשה של ההשבתה האפר אמור להיות מותר. צריך להיות מותר לשרוף והאפר צריך להיות מותר. שזה כמובן לא מסתדר לא לפי הטור ולא לפי הרמבנם. לפי הטור זה לא מסתדר כי הטור טוען שאסור לשרוף. למה? מותר לשרוף, יש מצוות עשה תשביתו. גם הרמב"ם זה לא מסתדר כי הרמב"ם אמנם טוען שמותר לשרוף אבל הוא אומר שהאפר אסור. אבל למה? אם מותר לשרוף והתקיימה מצוותו אז האפר צריך להיות מותר, אז למה אומר הרמב"ם שהאפר אסור? זה בעצם תמצית השאלה גם על הטור וגם על הרמב"ם. והתירוצים, וכאן אני באמת אעשה את זה רק טלגרפית, התירוצים מחזירים אותנו לכל ההגדרות שהצעתי למעלה. כי המקשים את הקושיות האלה מניחים הרבה פעמים הנחות לגבי אופי המצוות. למשל אם זה מצוות תוצאה אז אין עניין, אז בעצם אין פה בכלל יש פה רק איסור עשה, אבל זה לא נכון, יכול להיות שהוא מקיים מצווה. או אם זה מצוות פעולה אז יש כאלה שאומרים צריך לקנות חמץ כדי לשרוף אותו, אבל לא, יכול להיות שזה מצוות עשה, מצוות פעולה אבל היא קיומית רק אם יש לך חמץ. וכן הלאה כל מיני כל ההגדרות שהצעתי למעלה. בהקשר שלנו, למשל יש כאלה שטוענים כך, יכול להיות שבמצוות החמץ באמת יש מצווה לשרוף. יש מצווה להשבית, סליחה. אבל המצווה הזאת היא מצוות תוצאה. אתה רק צריך לדאוג לזה שלא יהיה לך חמץ. אז אי אפשר להגיד שהשריפה זה נעשתה מצוותו. אין מצווה לשרוף את החמץ, אתה רק צריך לדאוג לזה שלא יהיה לך. לכן אומר הרמב"ם שבאמת מותר לשרוף, כי בסך הכל העיקר שלא יהיה לך חמץ בסוף, אבל עדיין האפר יהיה אסור, כי השריפה הזאת זה לא קיום של המצווה. הקיום של המצווה זה במה שקורה אחרי השריפה, שאחרי השריפה אין לך חמץ יותר, זה מצוות תוצאה, זה לא מצוות פעולה. ולכן למרות שיהיה מותר לשרוף ויהיה בזה קיום של מצוות תשביתו, אבל האפר יהיה אסור בהנאה. גם בהגדרה השנייה של מצוות תוצאה אני חושב שאפשר להבין את זה. למשל, אם אני אומר שמצוות התוצאה מתקיימת בזה שאין לי חמץ, או שזה רק איסור אם יהיה לי חמץ. כך או כך זה לא משנה, כי מצוות השריפה היא עדיין לא ביצוע, פעולת השריפה היא עדיין לא ביצוע של מצווה, ולכן אי אפשר להגיד שהחמץ שנשרף כאן זה חמץ שאפרו מותר כי התקיימה מצוותו. לא התקיימה מצוותו כי אין בכלל מצווה על החמץ. אז לא התקיימה מצוותו, המצווה היא עליי שלא יהיה לי חמץ. זה הכל, אבל המצווה החמץ בעצמו אין עליו מצווה לשרוף אותו. ולכן במצב כזה מותר לשרוף והאפר יהיה אסור, בניגוד לכל שאר האיסורי הנאה האחרים. לפי הטור, אז מה שרבי עקיבא איגר שאל, אז רבי עקיבא איגר שאל על הטור, לפי הטור למה אסור לשרוף? הרי יש מצוות תשביתו, וכל עוד אין לך חמץ בסוף, אז השבתת, אז מה הבעיה? למה אסור לשרוף? הוא כמובן מניח שזאת מצוות תוצאה. אבל אם לפי הטור זאת מצוות פעולה, אז לפי הטור ורבי יהודה, שזאת מצוות פעולה, אז התורה אמרה שאת הפעולה צריך לעשות רק בשריפה לפי רבי יהודה, או לפי רבנן לא בשריפה. בסדר? כך עושים את הפעולה. אבל עדיין זאת מצוות פעולה, ולכן אי אפשר, אין מקום לקושיה של רבי עקיבא איגר, אז למה, אז למה למה לא בשריפה? או סליחה, למה לא בשריפה לפי הטור? מה זה למה לא בשריפה? כי המצווה היא מצווה על הפעולה. נכון שבסוף אחרי ששרפתי לא יהיה לי חמץ, אבל לא יהיה לי חמץ קיימתי את בל יראה ובל ימצא. אבל מצוות עשה של תשביתו היא לא רק שלא יהיה לי חמץ, זה מצווה על הפעולה, פעולת ההשבתה, ובפעולת ההשבתה אומרים חכמים זה מן הנקברים ולא מן הנשרפים. אסור לשרוף את זה אלא רק לקבור את זה.

[Speaker B] ולכן רגע, למה למה הכנסת חמץ לנשרפים ונקברים? אם ההשבתה לפי הרמב"ם זה שיגיד אני מבטל כל חמץ שיש לי, מה ההשבתה? שיבטל אותו בליבו ויגיד כל חמץ הוא כמו עפר. לא הבנתי. וברגע שאמרתי את זה קיימתי מצוות השבתה.

[הרב מיכאל אברהם] הנקברים אין פירושו, אולי לא אמרתי את זה. נקברים אין פירושו שחייבים לקבור. נקברים פירושו זה איסורי הנאה שאין חובה לשרוף.

[Speaker B] אוקיי, אז בכלל כל הדיון של שריפה או קבורה הוא לא רלוונטי אם אני עשיתי אמרתי כל חמירא דאיכא ברשותי לבטיל ולהווי כעפרא דארעא אני קיימתי מצוות עשה של השבתה?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה ביטלת את החמץ אז יצאת ידי חובה למרות שלא שרפת אותו. נכון? לא שרפת. נכון. זה אומר שהוא מן הנקברים. לא, זה אומר שכלום. זה אומר שאם אני ביטלתי אז אני קיימתי,

[Speaker B] לא צריך לקבור ולא צריך לשרוף. רגע, תקשיב. נקברים אין פירושו שצריך לקבור. אוקיי. נקברים זה איסורי הנאה כאלה שאין חובה לשרוף. זהו.

[הרב מיכאל אברהם] חמץ הוא איסור הנאה שאין חובה לשרוף אותו, כי עובדה שלבטל זה מספיק, נכון? כן. אז הוא מן הנקברים. זהו. זה מה שנקרא נקברים אצל חז"ל. מה שנקרא נקברים אצל חז"ל זה לא כאלה שצריך לקבור, אלא כאלה שאין חובה לשרוף. זה נקרא הנקברים בגלל שיש דין דרבנן לקבור אותם כדי שלא תבוא לאכול אותם. אבל מבחינת הדין דאורייתא אין דבר כזה חובה לקבור איסור הנאה. יש איסור הנאה שצריך לשרוף ויש איסורי הנאה שאין חובה לשרוף. השניים נקראים הנקברים.

[Speaker B] נותר זה שצריך לשרוף לפי ההגדרה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אוקיי. בסדר? טוב, אנחנו עשינו את זה באמת תמציתי אבל הספקתם לראות אולי את חלק מהניואנסים האפשריים, פה יש עוד לא מעט אגב ניואנסים, זה באמת יש פה עושר של אפשרויות להגדיר פה את מצוות העשה ואת היחס בינה לבין הלאו. אני לא מכיר דבר כזה בשום מקום אחר בהלכה. ואני לא מכיר כל כך הרבה טעויות שאנשים עושים בגלל שהם מתעלמים מעוד אפשרויות שקיימות פה, ובגלל העושר הזה. טוב. יישר כוח, חג שמח. חג כשר ושמח, להתראות.

[Speaker F] הרב אפשר לשאול שאלה? כן. בקשר למה שהרב אמר בהתחלה שמצוות עשה זה בעצם מצב רצוי, מצוות לא תעשה מצב שאינו רצוי. אז מה נעשה עם מקרים כמו לאו הבא מכלל עשה? דוגמה, לנכרי תשיך. יוצא שמה שהמצב הרצוי הוא שאם באתי להלוות, אני לא אלווה ליהודי אלא לגוי, או משהו.

[הרב מיכאל אברהם] שנייה. לאו הבא מכלל עשה ועשה קיומי שניהם מאתגרים את ההנחה שלי, את ההגדרה שלי. לאו הבא מכלל עשה בעצם אומר שיש מצוות עשה, לא סליחה, לאו הבא מכלל עשה זה אומר שיש מצוות עשה שבעצם מה שהיא רוצה ממני זה רק לא להיות במצב מסוים, שזה בעצם ההגדרה של לאו, אז למה לאו הבא מכלל עשה הוא עשה? אוקיי. אבל אני רוצה לטעון שזה לא נכון. לאו הבא מכלל עשה פירוש הדבר זה לא שכשאתה משיך לנכרי זה שלילי, אלא זה לא… אתה לא נמצא במצב האחר. לא שהאי-מציאות היא שלילית, אלא שהאי-המצאות במצב האחר היא שלילית. וזה לא אותו דבר כמו לאו. אם אתה רוצה תסתכל במאמר שלי לשורש השישי, שם אני מסביר את זה.

[Speaker F] אז זה לא שבאמת כל עשה זה מצב רצוי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כן. כל עשה מצביע על מצב רצוי, רק לאו הבא מכלל עשה אומר לי שאין עניין להיות במצב רצוי במירכאות, אין עניין להיות במצב הרצוי. אסור להיות… אסור לא להיות במצב הרצוי. לא שאסור להיות במצב לא רצוי, אלא שאסור לא להיות במצב הרצוי. רצוי במירכאות, כן? מצב שבו אסור לא להיות. בסדר? במובן הזה הוא רצוי. אבל לא שהמצב הזה עצמו הוא מצב לא רצוי. זה כבר לאו.

[Speaker F] אז נגיד בלנכרי תשיך. למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] אני בעצם אומר ככה, המצווה של להשיך לנכרי היא לא מצווה רצויה במובן הזה שמי שמשיך לנכרי עשה מצווה. אבל היא גם… אבל גם להשיך ליהודי זה לא מצב שלילי. אלא להשיך ליהודי הוא פסול בגלל שזה לא מצב שאתה משיך לנכרי. אז במובן הזה להשיך לנכרי זה מצב כאילו חיובי. זאת אומרת, זה מצב שבו אסור לא להימצא. לא חייבים להימצא בו, אבל אסור לא להימצא בו.

[Speaker F] אבל אם להשיך ליהודי זה לא מצב שאינו רצוי, אז מה הבעיה להשיך ליהודי?

[הרב מיכאל אברהם] כי אתה לא משיך לנכרי. אם אתה כבר משיך אתה צריך להשיך לנכרי, ואם השכת ליהודי זה יוצא שההשכה לא נעשתה לנכרי, לגוי. זה מצב בעייתי. לא מצב בעייתי, זה אי-הימצאות במצב לא בעייתי.

[Speaker F] אבל כאילו ממה נפשך, אחד המצבים צריך… אחד צריך להיות רצוי או שהשני יהיה לא רצוי. אחרת…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת הטענה. הטענה שלי היא כזאת. יש מצבים רצויים, יש מצבים לא רצויים. בדרך כלל אם אתה לא נמצא במצב רצוי לא קרה כלום. אז אתה ניטרלי. אתה לא צדיק ולא רשע. נגיד נקרא לזה 1 זה מצב רצוי, מינוס 1 זה מצב לא רצוי, ו-0 זה מצב ניטרלי. בסדר? עשה קיומי זה עשה שבעצם אומר ככה: אם אתה נמצא במצב 1 נהדר, אם אתה לא נמצא במצב 1 לא קרה כלום, אז אתה מצב 0, אתה לא רשע ולא צדיק. לאו זה אם אתה נמצא במצב מינוס 1 זה רע מאוד. אם אתה לא עובר על הלאו אז מצב ניטרלי, זה בסדר. לאו הבא מכלל עשה זה בעצם אומר ככה: הימצאות במצב ה-0 היא לא בסדר. אני דורש ממך להיות במצב 1.

[Speaker F] אבל האפס במהותו הוא לא ניטרלי ולא בעייתי.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא מצב… זה לא מצב רצוי בהגדרה האובייקטיבית, אבל זה כן מצב שאסור לך להימצא מחוצה לו. אתה לא צריך להימצא בו, אבל אסור לך להימצא מחוצה לו. ממילא אתה כמובן חייב להימצא בו. אבל זה "אסור לך להימצא מחוצה לו". לא בגלל שהחוצה לו הוא מצב שלילי. אלא יש משהו שלילי בזה שאתה לא נמצא בו. אה, אוקיי.

[Speaker F] בסדר. אפשר עוד שאלה אחת? בקשר לזה שיש אחרונים שמניחים שלא יכול להיות… הרב אמר בתחילת השיעור שלא יכול להיות איזשהו סייג בתורה מדאורייתא. כן. אז הרי אני לא כל כך מבין מאיפה אפשר לשאוב בכלל הנחה כזאת. הרי גם דבר שהוא סייג זה איזשהו… כאילו זו איזושהי הנחה שהעולם הוא כביכול מושלם מבחינה מסוימת, שלא יכול להיות שהתורה באה לעולם במצב כזה שיש מצוות בתורה שלא צריך… שצריך לגדור אותן עם מצוות אחרות.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא אמרתי. זה טעות נפוצה גם אצל אחרונים דרך אגב, שהרי מה שהתורה אומרת זה מה שחז"ל דורשים: עשו משמרת למשמרתי. זאת חובה לעשות סייגים. הם המנדט של חכמים. התורה עצמה לא עוסקת בזה, היא עוסקת בדברים שהם ערכים עצמיים. הם לא משרתים דברים אחרים. התפקיד של חכמים זה לעשות סייגים. אבל זה לא אומר שאין סייגים שקיימים ממתן תורה. רק מעצם היותם סייגים אני אגדיר אותם כאיסורי דרבנן. הרי אנחנו יודעים, יש איסורי דרבנן שכבר בזמן מתן תורה. למשל תקנת השוק, בזה הרבה מתבלבלים לדעתי. אני פעם נתתי על זה שיעור והראיתי שיש כל מיני קושיות של אחרונים שנובעות מהטעות הזאת, או שבועת היסת. זה כל מיני תקנות דרבנן שבאות למנוע בעיות. עכשיו, אבל מתברר שאיכשהו זה היה אסור עוד לפני שיש לנו תיעוד שרבנן תיקנו. ואז כל האחרונים מתלבטים איך זה יכול להיות, מתי זה נוצר, איך זה קרה. הטענה שלי שזה לא חייב להיווצר אף פעם. ברגע שהדבר הזה הוא בעייתי ברמה של סייג, או שכך ראוי שיקרה כי אחרת יהיו דברים אחרים, אז הלכה דאורייתא זה לא יהיה, אבל יכול שזו הלכה דרבנן שמתלווה לתורה עצמה כל הזמן. לא צריך שיבוא מישהו ויתקן את זה. רק מעצם היותו סייג, זה לא יכול להיחשב כהלכה דאורייתא, כי התורה עוסקת רק בערכים שהם ערכים לעצמם, ולא בערכים שמשרתים דברים אחרים. אבל ההלכה הזאת בעצמה, זה ניתן למשה בסיני. זה ניתן למשה בסיני יחד עם התורה. זה ניתן לו כהלכה דרבנן. קוראים לדברים האלה תקנות משה רבנו לפעמים. שזה הלכות דרבנן שנוצרו על ידי משה רבנו. אבל הכוונה לא בהכרח שתקנות זה כן, כי תקנות זה משהו חיובי, אקטיבי. אבל אני אומר איסורים, או תקנת השוק למשל או משהו כזה, זה יכול להיות משהו שפשוט זה מה שההיגיון אומר. אז לכן זה צריך להיות נכון, אבל זה היגיון שהוא היגיון אינסטרומנטלי. זה משרת משהו אחר, אז זה לא יכול להיות הלכה דאורייתא למרות שזה ניתן יחד עם התורה וזה היה קיים מאז ומעולם.

[Speaker F] אבל ההנחה הזאת בעצמה שדברים שמשרתים דבר אחר לא יכולים להיות הלכה דאורייתא, זה מה שמפריע לי. כי עצם זה שזה משרת משהו אחר וזה אומר לי שזה לא מהותי, השאלה של מהותי ולא מהותי זה גם דבר שאצלי בראש. מבחינת התורה גם משהו שמשרת משהו אחר הוא חשוב בדיוק כמו הדבר האחר בעצמו. הרי כדי שיהיה מצב מתוקן אני צריך לסייג דברים גם.

[הרב מיכאל אברהם] זה שיש מצב, זה שהתורה מצפה מאיתנו לעשות את זה זה נכון, השאלה אם היא מצווה לעשות את זה. אם

[Speaker F] זה כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] התורה גם אומרת לנו ועשית הישר והטוב, ועשית הישר והטוב זאת לא מצווה. למרות שהתורה עצמה רואה בזה משהו שאנחנו צריכים לעשות, היא לא ציוותה על זה. הטענה פה היא לא שהתורה אדישה לבעיות של סייגים ושל גדרים, להפך, היא הרי אומרת עשו משמרת למשמרתי, התורה אומרת. התורה רוצה שאנחנו נגדור את עצמנו. קדושים תהיו, לקדש את עצמך במותר לך, כל מיני דברים כאלה. אבל זה לא מצווה.

[Speaker F] מי אמר? כלומר את זה למה אני יכול להניח?

[הרב מיכאל אברהם] זה הנחה מקובלת אצל האחרונים. אתה שואל מה המקור לזה? ההיגיון לזה אני יכול להסביר. מה המקור לזה? למשל יכול להיות שהמקור לזה הוא עשו משמרת למשמרתי. רואים שהתורה מטילה את החובה לעשות סייגים על חכמים. אם התורה עצמה הייתה מעוניינת בסייגים, אז כל הסייגים שחכמים עושים זה בעצם בגדר מסרה הכתוב לחכמים. כי בעצם התורה אוסרת את זה, חכמים רק אומרים לי מה התורה אוסרת. מעצם זה שהתורה אומרת לי לא לא, זה מנדט שמסור לחכמים ואלה יהיו הלכות דרבנן, אז אנחנו רואים שהתורה רואה, אומרת שזה לא תפקידה וזה תפקיד של חכמים. אולי זה המקור. לא יודע. בסדר?

[Speaker F] טוב, תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד יש שאלה בבקשה?

[Speaker C] כן, אפשר. רציתי לשאול אם לומר שיש סייגים, מצוות סייגיות מהתורה ודרשינן טעמא דקרא, האם שני היסודות האלה זה אותו יסוד?

[הרב מיכאל אברהם] יש בהחלט קשר ביניהם. פעם נתתי לשני תלמידים שלי בירוחם לעשות עבודה האם כל טעם הוא בהכרח סייג. ואז בעצם מהכלל שלא דרשינן טעמא דקרא יוצא שאין בתורה סייגים. אבל אני חושב שזה לא בהכרח כך, יכולים להיות טעמים שהם לא סייגים. זאת אומרת, נגיד ככה, אם אנחנו לא דרשינן טעמא דקרא אז לא יהיו סייגים דאורייתא. אבל אם אין סייגים דאורייתא זה לא אומר שלא צריך לדרוש טעמא דקרא. יכול להיות שיהיו טעמים שהם לא סייגים.

[Speaker C] רגע שנייה אני הבנתי ככה הרב. אם אנחנו אומרים שאין דרשינן טעמא דקרא, אז זה אומר שאין סייגים. הבנתי נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כן, או שאנחנו לא יכולים לדעת שהדברים האלה הם סייגים לפחות.

[Speaker C] אנחנו לא דורשים. הבנתי. ואם אנחנו אומרים דרשינן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדגיש אם אנחנו אומרים שיש סייגים בדאורייתא, בסדר? סליחה, שאין סייגים בדאורייתא, זה עוד לא אומר שלא דרשינן טעמא דקרא, אלא הטעמא דקרא לא ייתן לי סייגים אלא יהיה טעמים אחרים, אבל זה לא בהכרח אומר שלא דרשינן טעמא דקרא, התלות היא רק לכיוון אחד. יכולים להיות טעמים שהם לא סייגים.

[Speaker C] בסדר. עכשיו עוד דבר הרב אפשר? לגבי תקנות של חכמים. האם תקנות של חכמים בסך הכל שלהם באו לגדור גדר או שאפשר להגיד לא, יש מצוות של חכמים זה לא לגדור גדר?

[הרב מיכאל אברהם] גם בזה דנו האחרונים. נכון שתפקידם של חכמים לגדור גדרים, אבל זה לא אומר שזה רק לגדור גדרים. גם כאן זה רק לכיוון אחד. זאת אומרת, אפילו באיסורי שבת, הרמב"ם עצמו כמעט במפורש עושה אבחנה בין איסורי דרבנן שנועדו להוות גדר בפני איסור דאורייתא לבין איסורי דרבנן שהם איסורים עצמיים. אתה יכול למשל להגיד שלברור אוכל מפסולת זה אסור מדרבנן כי יש חשש שתבוא לברור פסולת מאוכל, או שזה איסור דרבנן כי גם פה יש מידה של ברירה שמן הראוי לאסור. זה לא עובר את הרף דאורייתא, אבל עדיין גם את זה מן הראוי לאסור מדרבנן. ואז זה לא סייג אלא זה פשוט הרחבה, רוח הדברים או מה שלא יהיה.

[Speaker C] זהו, אז אני לא כל כך מבין, מהצד שזה לא גדר וזה לא סייג, אז אני לא מבין. אם זה היה באמת ראוי ונצרך וצודק, אז התורה עצמה הייתה מצווה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכון. יש דברים שהתורה לא תצווה?

[Speaker C] אז למה שהתורה לא תצווה? מה, התורה נתנה דבר חסר?

[הרב מיכאל אברהם] לא דבר חסר.

[Speaker C] התורה נתנה דבר חסר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. מה שהתורה אומרת זה ככה: למשל ועשית הישר והטוב, התורה מצפה, אני אחזור לדוגמה שהבאתי קודם, התורה מצפה שנעשה את זה? כן, חושב שכן. כותבת, נכון? אף מונה מצווה לא מונה את המצווה הזאת. וגם קדושים תהיו. למה? יש דברים שהתורה מצפה שאנחנו נעשה, אבל זה לא נכנס לגדר החיוב ההלכתי של הדאורייתא, זה לא עומד ברף, זה לא מספיק קריטי בשביל שיטילו על זה איסור דאורייתא או מצווה דאורייתא. אבל עדיין גם התורה מצפה שנעשה את זה. אז פה חכמים אומרים אוקיי, את זה מן הראוי לאסור מדרבנן. לא בתור סייג, כי זה עצמו אסור. הרב קוק במוסר אביך דרך אגב רוצה לטעון הפוך, הוא רוצה לטעון שאפילו הסייגים יש בהם בעיה עצמית. זה שהם סייג למשהו אחר זה אינדיקציה לכך שבהם עצמם יש בעיה עצמית. ואז הוא הופך אפילו את הסייגים למשהו שהוא לא סייג.

[Speaker C] בסדר, מה שאני לא הרב מה שאני לא לגמרי מבין בעניין הזה, אם זה היה באמת נצרך וראוי, אז למה משה לא אמר?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, בגלל שיש דברים שראוי לעשות אבל לא חובה לעשות. אז לכן אי אפשר להכניס את זה להלכה. אם זה היה בהלכה, זה היה חובה. אבל התורה רוצה שאנחנו נעשה את זה, אבל זה לא סטנדרט מינימלי שמי שלא עושה את זה הוא עבריין. אז התורה משאירה את זה מחוץ להלכה דאורייתא. באים חכמים ואומרים בסדר, אבל כדי לחדד את זה, נטיל על זה איסור דרבנן.

[Speaker C] בסוף אני אומר, זה דברי משה או לא דברי משה? אם זה לא דברי משה, זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] לא, דברי משה זה גם בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ. זה איסור דאורייתא או דרבנן? לא זה ולא זה.

[Speaker C] זה לא איסור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש הרבה דברי משה. דברי משה רק חלק קטן מהם זה הלכה. והדברים האלה יכולים להיות דברי משה שהם לא הלכה, כמו ועשית הישר והטוב או קדושים תהיו.

[Speaker C] אז תקנות חכמים הרב מכניס אותם לתוך דברי משה?

[הרב מיכאל אברהם] לא כל תקנות חכמים, אמרתי לא כל תקנות חכמים.

[Speaker C] אמרתי החלק הזה של… כן, החלק שהם לא סייגים, אנחנו מכניסים אותם לתוך דברי משה שלא נמנו כמצווה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, רוח התורה או דברי התורה, אבל הם לא מספיק חשובים כדי להיכנס להלכה דאורייתא. זה לא חייב להופיע בתורה, אבל אנחנו מבינים שהתורה הייתה רוצה את זה. מבינים מסברה, מפרשנות כזאת, פרשנות אחרת, והתורה הייתה רוצה את זה לא כי זה בא למנוע משהו אחר. אז יש גם איסורי דרבנן כאלה, לפחות הרבה אחרונים טוענים את זה. תודה. בבקשה. עוד מישהו? אוקיי, אז שיהיה חג כשר ושמח, שבת שלום. להתראות.

[Speaker C] תודה רבה, חג שמח.