מוסר, אמונה והלכה – שיעור 1 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הגדרת מוסר מול מחלוקות בהגדרה
- דמוקרטיה, “מי הוא יהודי”, והיפרדות סמנטית
- קונבנציונליזם מול אסנציאליזם במושגים
- לייבניץ, אובייקט ותכונותיו, וקאנט
- דוגמת ה“אני”, מפות, וספינת תזאוס
- נפקא מינות: שינוי הגדרות ומחלוקות על הגדרות
- מוסר כאובייקטיבי ומבחן התרד של דייוויד אנוך
- ויכוח מוסרי מול פלורליזם תיאורי
- מצוקה פילוסופית: “אסור לרצוח” כאמת בלי תצפית
- שינוי עמדות מוסריות כהתקדמות ולא כקונבנציה
- המסגרת לפעולה מוסרית: דומיין, אינטרס, בחירה, ומחיר
- סיפוק, אמפתיה, וסליחה: המוסר בראש ולא בלב
- הנאה בלימוד תורה כמשל: *אגלי טל*
- לב מול שכל בדור הנוכחי ודוגמאות ציבוריות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר את הוויכוחים על מוסר כוויכוחים מהותיים ולא כבלבול סמנטי על מילים, וטוען שמושגים כמו מוסר, דמוקרטיה ויהדות אינם רק קונבנציה חברתית אלא מייצגים תוכן אובייקטיבי שאפשר לטעות בו או לדייק בו. הוא מציג הבחנה בין קונבנציונליזם לבין אסנציאליזם, משתמש בלייבניץ, קאנט, אפלטון וסול קריפקה כדי להראות שמושג אינו רק אוסף מאפיינים, ומביא את “מבחן התרד” של דייוויד אנוך כדי לאבחן שמוסר נתפס כאובייקטיבי. בהמשך הוא משרטט תנאים לפעולה מוסרית: שייכות לדומיין מוסרי, היעדר אינטרס, ובחירה חופשית, ומוסיף שהמחיר שהאדם משלם משפיע על ערך המעשה. הוא טוען שהמוסר נמצא בראש ולא בלב, שהרגשות והאמפתיה הם לכל היותר אינפוט חשוב אך אינם מקור הערך המוסרי, ומקביל זאת לדברי *אגלי טל* על הנאה בלימוד תורה.
הגדרת מוסר מול מחלוקות בהגדרה
הטקסט מציג גישות שונות להגדרת מוסר כגון תועלתנות, חתירה למצב אופטימלי, ומוסר דֵּאוֹנְטוֹלוֹגִי שמעמיד במרכז את הרצון הטוב והמוטיבציה ולא את התוצאה. הוא שואל האם מחלוקות כאלה הן ויכוחים אמיתיים על דבר אחד או רק שימוש באותה מילה לתיאור מושגים שונים. הוא מציע שהניסיון “לפתור” מחלוקות על מוסר באמצעות החלפת מילים הוא ניסיון מטעה שמסיט את הדיון מהשאלה מה ראוי לעשות.
דמוקרטיה, “מי הוא יהודי”, והיפרדות סמנטית
הטקסט מתאר כיצד בוויכוחים ציבוריים נטען ש“דמוקרטיה מחייבת” עמדה מסוימת, בעוד שלמעשה אנשים מתחילים מהעמדה הרצויה להם ואז מצמידים לה את המילה דמוקרטיה. הוא טוען שאם דמוקרטיה היא רק מונח ריק שממלאים אותו כרצוננו, אז אין כאן ויכוח אמיתי אלא שני מילונים שונים, ולכן התוספת “דמוקרטיה מחייבת” אינה מוסיפה תוכן. הוא מיישם את אותו ניתוח על השאלה “מי הוא יהודי”, ומדגים פער בין קריטריון הלכתי לבין קריטריון אזרחי־תרבותי, וטוען שהחלפת שמות המושגים ל“יהודי” ו“ישראלי” לא פותרת את המחלוקת כאשר הצדדים חשים שהם נאבקים על אותנטיות והמשכיות, כולל טענה של כל צד שהוא “הממשיך האותנטי של אברהם אבינו” בדור הזה.
קונבנציונליזם מול אסנציאליזם במושגים
הטקסט מנסח שתי דרכי התייחסות למושגים: קונבנציונליזם שבו מושג הוא תוצר של הסכמה חברתית והגדרה מוסכמת, ואסנציאליזם שבו המושג מייצג משהו אובייקטיבי שאפשר לתאר את מאפייניו. הוא משתמש בדימוי אפלטוני של אידיאות כדי להסביר שמושג יכול להיתפס כ“דבר” שיש לו מאפיינים, ולא כאוסף מאפיינים בלבד. הוא מביא את סול קריפקה ואת רעיון “הטבלה” כהמחשה לכך שקונבנציונליזם הופך את המושג לתווית שנקבעת בהסכמה לשונית.
לייבניץ, אובייקט ותכונותיו, וקאנט
הטקסט מציג את עקרון “זהות הבלתי נבדלים” של לייבניץ, שלפיו לא ייתכנו שני דברים בעלי אותו סט תכונות, ומביא את ההוכחה של לייבניץ באמצעות התכונה “A הוא לא B”. הוא דוחה את ההוכחה בטענה שלהיות “לא B” אינו תכונה אלא אמירה על הדבר עצמו, ומקביל זאת לטענה “הדבר קיים” שגם היא אינה תכונה. הוא מבדיל בין העצם כבעל תכונות לבין אוסף התכונות, ומסתייע בקאנט כדי להבחין בין “הדבר עצמו” לבין אופן הופעתו לעינינו דרך מאפיינים, כולל הטענה שצבעים הם תוצר של ההכרה ולא תכונה “בעולם עצמו” אלא תרגום של אורכי גל.
דוגמת ה“אני”, מפות, וספינת תזאוס
הטקסט מביא מאמר של אהרן רבינוביץ’ ושולל את השאלה “איפה נמצא האני במפה הפסיכואנליטית” כטעות קטגוריאלית, משום שהמפה היא מפה של האני ולא מקום שבו האני נמצא. הוא מדגים זאת בהשוואה ל“איפה אסיה נמצאת על מפת אסיה” וטוען שהמפה מתארת את אסיה ולא מכילה את אסיה כאובייקט נוסף. הוא מקשר לספינת תזאוס ולשאלה האם אובייקט נשאר אותו אובייקט אחרי החלפת כל חלקיו, ומוסיף קשר הלכתי דרך מחלוקת תוספות וריטב״א על אישה שנדרה לא ללכת לבית אביה כאשר הבית נפל ונבנה מחדש.
נפקא מינות: שינוי הגדרות ומחלוקות על הגדרות
הטקסט קובע ששתי נפקא מינות מרכזיות להנחה שלמושגים יש “אסנס” הן האפשרות לדבר על שינוי בהגדרת מושג לאורך זמן, והאפשרות לנהל ויכוח אמיתי על הגדרת מושג. הוא טוען שאם מושג הוא רק הגדרה, “שינוי הגדרה” פירושו יצירת מושג אחר, בעוד שאם יש משהו מתמיד במושג אפשר לומר שהמאפיינים משתנים אך זה עדיין אותו מושג. הוא טוען שוויכוחים על דמוקרטיה או יהדות אינם חייבים להיות “שני מושגים שונים” אלא ויכוח על מאפייניו של אותו מושג, בדומה לוויכוח על תכונות של כוכב רחוק.
מוסר כאובייקטיבי ומבחן התרד של דייוויד אנוך
הטקסט מציג את “מבחן התרד” של דייוויד אנוך שבו טענה מצחיקה כמו “כמה טוב שאני לא אוהב תרד כי אם הייתי אוהב הייתי אוכל ותרד זה איכס” חושפת שהשיפוט הוא סובייקטיבי. הוא משווה זאת לאמירה “כמה טוב שאני חי היום ולא במאה ה-18 כי אז לא הייתי יודע תורת הקוונטים ותורת היחסות”, שאינה מצחיקה משום שמדובר בטענות עובדתיות אובייקטיביות שנכונות גם בלי ידיעתן. הוא מיישם את המבחן על טענות מוסריות כגון “כמה טוב שאני לא חי במאה ה-18 כי הייתי משעבד שחורים ומפלה נשים”, וטוען שכאשר זה אינו נתפס מצחיק, הדבר מעיד שמוסר נתפס כאובייקטיבי ולא כטעם אישי כמו תרד.
ויכוח מוסרי מול פלורליזם תיאורי
הטקסט טוען שעצם קיומם של ויכוחים מוסריים אינו מוכיח שאין אמת מוסרית, כפי שאנשים מנסים להסיק, משום שגם בפיזיקה יש מחלוקות. הוא מבחין בין פלורליזם תיאורי, כלומר ריבוי דעות בפועל, לבין פלורליזם מהותי, כלומר ריבוי אמיתות, וטוען שריבוי דעות יכול להעיד שרק חלק מהצדדים צודקים. הוא מוסיף שהעובדה שאנשים כועסים, נאבקים ומרגישים שהסכסוך אמיתי מעידה שהם מניחים שיש אמת מוסרית שמולה אפשר לטעות.
מצוקה פילוסופית: “אסור לרצוח” כאמת בלי תצפית
הטקסט מסביר שטענות עובדה נבחנות באמצעות השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב עניינים בעולם דרך תצפית, בעוד שטענה נורמטיבית כמו “אסור לרצוח” אינה ניתנת לאימות תצפיתי ישיר. הוא מציג את ההבחנה האריסטוטלית בין משפטים שנשפטים כאמת או שקר לבין שאלות וציוויים, ומציג עמדה שלפיה הקושי לאמת נורמות מוביל אנשים לראות מוסר כעניין סובייקטיבי הדומה להבעת גועל או העדפה. הוא טוען שהדרך ליישב את הדיסוננס בין החוויה האובייקטיבית של מוסר לבין הקושי האפיסטמי היא ריאליזם מוסרי, כלומר ראיית המוסר כסוג של עובדות שנקלטות באמצעים אחרים מאשר ראייה.
שינוי עמדות מוסריות כהתקדמות ולא כקונבנציה
הטקסט מציג דוגמה לשינוי ביחס ללהט״בים וטוען שהשינוי יכול להתפרש כהשתפרות בהבנה מוסרית בדומה לשיפור במדעים, ולא רק כהחלפת מוסכמות. הוא טוען שהומוסקסואליות נתפסת אצלו כעבירה הלכתית אך לא כבעיה מוסרית, ומנסח את האסנציאליזם כעמדה שאומרת שפעם טעינו מוסרית וכעת הבנו טוב יותר. הוא מציב מול זאת את הקונבנציונליזם הטוען שהשינוי הוא שרירות מוסכמי ותלוי אווירה.
המסגרת לפעולה מוסרית: דומיין, אינטרס, בחירה, ומחיר
הטקסט טוען שלא כל פעולה שייכת למוסר, ומביא דוגמה של השקעה בבורסה כפעולה א־מוסרית שאינה בתחום המוסרי. הוא אומר שגם פעולה שנראית מיטיבה, כמו עזרה לנזקקים, אינה בהכרח “מוסרית” במובן של זכאות לקרדיט מוסרי אם היא נעשית כעבודה בלבד או מתוך אינטרס. הוא מוסיף שמעשה מוסרי דורש בחירה והכרעה, ולכן פעולה שנכפתה בהיפנוזה או בדטרמיניזם חסרת ערך מוסרי. הוא מוסיף שהמחיר שהאדם משלם משנה את ערך המעשה, ולכן תרומת עשרה שקלים של עשיר שונה מתרומת עשרה שקלים של עני.
סיפוק, אמפתיה, וסליחה: המוסר בראש ולא בלב
הטקסט טוען שעשיית טוב מתוך סיפוק אישי היא אינטרס כמו אינטרס כלכלי או חברתי ולכן אינה מעניקה למעשה ערך מוסרי כשלעצמה. הוא מתאר ניסיון שבו תלמידים סירבו לקבל התנצלות “קרה” ללא נקיפות מצפון, והוא טוען להפך שזו בקשת סליחה טהורה יותר משום שאינה נועדה להרגיע את המבקש אלא נעשית מפני ההכרה שהמעשה היה לא בסדר. הוא קובע שהמוסר נמצא בראש ולא בלב, שהלב והאמפתיה יכולים לספק אינפוט חשוב אך אינם מקור הערך, ושערך יש רק למה שהאדם מכריע לעשות ולא למה ש“קורה לו” רגשית.
הנאה בלימוד תורה כמשל: *אגלי טל*
הטקסט מצטט את *אגלי טל* שמגדיר את השמחה והתענוג בלימוד כחלק מעיקר מצוות תלמוד תורה, ומביא ראיה מ“והערב נא”. הוא מדגיש את ההבחנה של *אגלי טל* בין לימוד לשם מצווה תוך תענוג לבין לימוד לשם התענוג בלבד, ומשתמש בכך כמשל להבחנה בין רגש שמלווה מעשה מוסרי לבין רגש כמניע שמחליף הכרעה. הוא טוען שהרגשות אינם צריכים דיכוי, אך הם צריכים להיות כפופים לשכל, כך שההכרעה היא רציונלית גם אם הרגש נוכח.
לב מול שכל בדור הנוכחי ודוגמאות ציבוריות
הטקסט מציג את העולם כמי שנעשה אמוציונלי יותר ויותר ומזהה אידיאולוגיה של “הלב קובע” כתגובה לייאוש מהשכל. הוא מביא בדיחה של דב סדן על ירידה מהראש ללב לבטן ומתחת לחגורה, וטוען שהיא משקפת טענה רצינית על שינוי תרבותי. הוא מביא דוגמה מתוכנית *דה ווייס* שבה “הלב” נתפס כמכריע גם מול שיקולים הגיוניים, ומציג את הוויכוח על עסקת חטופים כדוגמה להנגדה בין טיעוני לב לטיעוני שכל, כולל ביקורת על הטיעון “מה היה קורה אם זה היה הבן שלך”. הוא קובע שהרגש מסייע להבין סבל ולהזין את השכל, אך החלטות חייבות לעבור בקרה שכלית כדי לא להגיע ל“מרחם על אכזרים”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בעצם עוסקים עוד פעם כמו שאמרתי בהלכה, מוסר, אמונה והלכה. היחס בין מוסר לבין אמונה והלכה. אני קודם כל ארצה לנסות להגדיר קצת את המושג מוסר ואחר כך לראות את הקשר שלו לאמונה ואת היחסים המורכבים שלו עם ההלכה. אז אני אתחיל קצת עם ההגדרה של המושג מוסר. כן, קצת גם כן של המתודולוגית בשיעורים על תורה ולימוד תורה, שיעור של אתמול זה היה נדמה לי, אז שמה גם כן נתתי שמה הקדמות מתודולוגיות על הגדרות וכולי, פה אני לא אעשה את זה אבל אני עדיין רוצה לפתוח בהגדרה. יש, כשאנחנו חושבים על מוסר, אז מיד צצות לנו כל מיני מחלוקות. כן, יש כאלה שתופסים את המוסר בצורה תועלתנית, זאת אומרת שהמעשה המוסרי זה המעשה שמביא את מקסימום התועלת. אפשר לדון מקסימום התועלת למי? לי? לעולם? לקהילה שלי? ליקום? לאנושות? כל מיני צורות כאלה. יש מוסר שמדבר על להביא למצב האופטימלי, לא למקסימום התועלת, או מוסר דאונטולוגי, זה מוסר שמדבר על הרצון הטוב. בעצם הדגש של המוסר זה לא התוצאה אלא המוטיבציות שלך, מה אתה רוצה כשאתה עושה את הפעולה הזאת וכולי. בקיצור, אני לא אכנס פה לכל הדיונים האלה. אני מביא אותם, מזכיר אותם כאן כדי לשאול למה בכלל, למה אנחנו בכלל תופסים את זה כדיונים על נושא משותף, הנושא של המוסר. הם כולם מדברים על אותו נושא ורק יש ויכוח איך להגדיר אותו? או שהם בעצם מדברים על מושגים אחרים? כן, תחשבו, כן, זה קצת דיברתי כן בשיעור אתמול אני חושב, על תחשבו על המושג דמוקרטיה. יש ויכוח האם כדאי, לא יודע מה, לעשות את הרפורמה המשפטית. בסדר? הוויכוחים הנצחיים של השלוש שנים האחרונות. בדרך כלל אנחנו שומעים בוויכוח הזה טענות של תראו דמוקרטיה מחייבת לא לעשות כך וכך או כן לעשות כך וכך. זאת אומרת שבעצם יש פה תפיסות שונות של איך אמורה להתנהל דמוקרטיה. אחד אומר שצריך לא יודע מה, בחירת השופטים תיעשה על ידי דרך פוליטית ואחרים אומרים לא, על ידי איזושהי ועדה בלתי תלויה או שילובים, לא חשוב, נגיד, נגיד למשל את הוועדה לבחירת שופטים. אוקיי? אז יש פה שתי תפיסות מה אמור להיות, אבל הטענות הן תמיד בדמוקרטיה לא עושים ככה או דמוקרטיה מחייבת כך וכך. זה טענה אמיתית? לא, הוא מגדיר לעצמו מה
[Speaker B] לא
[הרב מיכאל אברהם] ואז הוא מכריז על זה כדמוקרטיה. זאת אומרת בעצם אתה לא באמת בודק מה אומרת דמוקרטיה ומזה אתה מסיק מה העמדה שלך לגבי צורת בחירת השופטים. אתה מתחיל עם מה שאתה רוצה לגבי צורת בחירת השופטים ואז אתה מכריז שזה מה שהדמוקרטיה אומרת. אוקיי? כך שבעצם מדובר פה באיזושהי אשליה הייתי אומר, זריית חול בעיניים של המדיינים. בעצם מה שאתה אומר אני רוצה שזה ייעשה כך. זה מה שאתה אומר. לא הדמוקרטיה מחייבת שזה מה שייעשה. לא, הדמוקרטיה לא מחייבת שום דבר כי דמוקרטיה אין בכלל דבר כזה. זאת אומרת אתה מגדיר דמוקרטיה באופן שאתה מגדיר והוא מגדיר דמוקרטיה באופן שהוא מגדיר. אז זה סתם שתי הגדרות. למה להשתמש באותה מילה? תגדיר את זה אתה בתור ראובן והוא יגדיר את זה בתור שמעון וזהו. אז ראובן מחייב שהוועדה לבחירת שופטים תהיה ככה, ושמעון מחייב שהוועדה לבחירת שופטים תהיה אחרת. וזהו. עכשיו לא יודע מה לעשות עם זה. אבל ההוספה הזאת שהדמוקרטיה מחייבת או הדמוקרטיה אוסרת משהו לא מוסיפה כלום לדיון. אבל היא לא מוסיפה כלום לדיון בגלל שמאחורי הדברים עומדת איזושהי הנחה שהמושג דמוקרטיה כשלעצמו אין לו מובן כשלעצמו. זאת אומרת מה שאני יוצק לתוכו זה המושג דמוקרטיה מבחינתי. אנחנו לא מתווכחים למשל, היינו מתווכחים מישהו יתווכח אם השולחן הזה הוא חום או השולחן הזה הוא צהוב. אוקיי? אנחנו שנינו מתווכחים. אנחנו מתווכחים על צבעו של השולחן, אנחנו לא מדברים על שני שולחנות שונים. אנחנו מדברים על אותו שולחן. אני אומר שהוא חום ואתה אומר שהוא צהוב. זה ויכוח. כי או שהשולחן הזה הוא חום, או שהוא צהוב, הוא לא שניהם. אוקיי? במובן הזה אני רוצה לטעון או לשאול, האם הוויכוח על דמוקרטיה הוא אותו דבר. אנחנו מתווכחים האם דמוקרטיה מחייבת בחירת שופטים באופן הזה או באופן הזה, זה כמו להתווכח האם השולחן הזה הוא חום או צהוב. אז כפי שהצגתי את זה קודם, אמרתי שלא. כי אין דבר כזה דמוקרטיה להבדיל משולחן. השולחן הזה הוא יש, קיים. אפשר להתווכח מה התכונות שלו, אוקיי? אבל האמת היא רק אחת, זאת אומרת יש לו תכונה מסוימת, צבע מסוים. יכול להיות שאחד מאיתנו טועה או לא רואה טוב או לא יודע בדיוק מה, אבל הצבע של השולחן הוא רק אחד. לכן יש לנו פה ויכוח אמיתי. אוקיי? לעומת זאת, כשאנחנו מתווכחים על הדמוקרטיה בוויכוח שתיארתי קודם, אנחנו לא באמת מתווכחים על משהו אמיתי. כל אחד מאיתנו מגדיר את המושג הזה ומשתמש בו בהתאם להגדרתו, אבל אז זה סתם מתכון לבלבול. אנחנו שנינו משתמשים באותה מילה אבל במשמעויות שונות, אז מה הטעם? בוא נשתמש בשתי מילים שונות והכל יהיה בסדר. אפשר לדבר אותו דבר על השאלה מי הוא יהודי. הוויכוח מי הוא יהודי. אחד אומר זה מי שנולד לאם יהודייה או שהתגייר כהלכה, כן, הקריטריון ההלכתי. מישהו אחר אומר יהודי זה מי שמשלם מסים, משרת בצבא, מדבר עברית וקורא עמוס עוז. אוקיי? זה הקריטריון שלו ליהודי, יש לא מעט אנשים שחושבים ככה, שזה מה שנקרא יהודי. טוב, בלי קשר לשאלה עכשיו מי צודק, אני רק רוצה לשאול האם יש פה ויכוח בכלל. אתה מדבר על מושג אחד, הוא מדבר על מושג אחר. זה ששניכם משתמשים באותו מונח, מונח זה תמיד מילה בשפה, כן? כדי לתאר שני מושגים שונים. מושגים זה הדברים עצמם, כן? המונח זה המילה שמתארת את המושג. מונח זה עניין לשוני, כן? אז אתם משתמשים באותו מונח כדי לתאר שני מושגים שונים. בשביל מה? זה לא ויכוח, זה סתם מילון שונה. אתם רק מתבלבלים מהדבר הזה. תגדירו, תחלקו ביניכם את המילים. זה יהיה יהודי וזה יהיה ישראלי, וזה הכל. אתה תדבר על יהודי ואני אדבר על ישראלי. לכל הנפקא מינות, נגיד חוק השבות, האם חוק השבות צריך לאפשר לכל יהודי להגיע או לכל ישראלי להגיע לארץ? בסדר, על זה אפשר להתווכח. זאת שאלה עניינית, יש לנו עמדות שונות ואפשר להתווכח על זה. אבל מה יש להשתמש במונח יהודי? אני אומר שיהודי זה ככה ואתה אומר שיהודי זה אחרת, וממילא חוק השבות שמאפשר לכל יהודי להגיע, עכשיו השאלה היא מה זה יהודי? אבל אתם לא באמת מתווכחים על מה זה יהודי. מתווכחים על השאלה מה אתם רוצים שחוק השבות יגיד. אז תתווכחו על זה. למה אתם משתמשים באותה מילה בשתי משמעויות שונות? זה רק מבלבל, וזה לא מועיל בשום צורה. אתה רשום פה? אוקיי. אז רק אני מקדים, מה השם? נתנאל מה? פנחסוב? הודעתי גם קודם, הקורס הזה הוא לא על מסכת מכות. זה על מוסר, הלכה ואמונה, אוקיי? פשוט נפלה טעות במערכת ואין דרך לשנות את זה, מסכת מכות תינתן בסמסטר הבא ביום חמישי. טוב, אז בכל אופן, אז אם אתה רוצה בשינויים לפרוש, להצטרף, לא יודע, אז תחליט כמובן תעשה מה שאתה מבין. טוב, בכל אופן אז הטענה היא שברגע שאנחנו מתווכחים על משמעות של מילה, זה לא ויכוח. בוא נגדיר שתי מילים, נקדיש מילה לכל אחת מהמשמעויות וניפרד כידידים. אוקיי? אז לכן כשאני חוזר ושואל עכשיו לגבי מוסר, יש ויכוחים על מה הוא מוסר. זה ויכוח או שזה סתם הגדרות שונות למילה, למונח? אנחנו מתווכחים על מושג או על מונח? מונח זה משהו לשוני, כן? אמרתי. אוקיי? אנחנו מדברים על אותו דבר? ויכוח זה תמיד כשאנחנו מדברים על אותו דבר וכל אחד מביע עמדה אחרת לגבי הדבר הזה, נכון? אנחנו מדברים על אותו דבר? אנחנו לא מדברים על אותו דבר לכאורה. כן, האסקימוסים אומרים להוציא את הזקנים לשלג כדי שימותו שם בנחת, אוקיי? במערב זה פחות מקובל, ושמים אותם בדיור מוגן, בבית אבות, לא יודע בדיוק מה. אני כבר לא כל כך רחוק, אז אני אפילו לא צוחק. אז לכאורה יש פה ויכוח, נכון? אבל זה באמת ויכוח? זאת אומרת מישהו אומר זה לא מוסרי להוציא אותם לשלג, ההוא אומר זה כן מוסרי להוציא אותם לשלג, ככה הם מתים באופן הכי יעיל ונוח ומהיר. אוקיי? זה ויכוח אמיתי או לא ויכוח? זה ויכוח אמיתי, נכון? אבל עכשיו אני אנסח את אותו ויכוח באופן אחר. המוסר אומר שצריך להוציא את הזקנים לשלג, המוסר אוסר להוציא את הזקנים לשלג. זה ויכוח אמיתי? פה כבר היה מקום להגיד סתם אנחנו מתווכחים על משמעות המילה מוסר, אז תקרא לזה מוסר ולהוא פוסר. מה זה משנה? למה להשתמש באותו מונח כדי לתאר שני מושגים שונים? זה נשמע כמו אותו ויכוח כמו קודם, אבל לא בטוח. זאת אומרת, יכול להיות שאנחנו בסך הכל גורמים פה לאיזשהו בלבול טרמינולוגי, בלבול מינוחי, אוקיי? וצריך לנהל את הוויכוח על מה ראוי לעשות ולא על מה המוסר אומר, כמו על מה הדמוקרטיה אומרת. אוקיי? המושגים האלה הם לכאורה מושגים מתווכים, הם לא עוזרים. בשביל מה לשלב אותם כשאנחנו נמצאים בוויכוח? אוקיי, זאת בעצם הטענה. אז אני רוצה להסביר למה זה לא נכון. ויש פה ויכוח אמיתי. ובשביל להסביר את זה, אז אני אטען את הטענה הבאה. יש שתי צורות להתייחס למושגים. אפשר לראות את המושגים כקונבנציות מוסכמות. הקהילה מסכימה שלהגדיר מושג באופן מסוים. ואפשר לראות את המושגים, זה נקרא קונבנציונליזם, ואפשר לראות אותם באופן מהותי, מהותני, שזה אסנציאליזם. אסנס זה מהות. זאת אומרת שהמושג הוא לא תולדה של הסכמה חברתית, זה לא קונבנציה, אלא זה מייצג משהו אובייקטיבי, אמיתי באיזשהו מובן. לא רוצה להתחייב לזה שזה ממש קיים, אבל משהו אובייקטיבי. יש משהו מחוצה לנו, מחוץ להסכמה החברתית שלנו, שהוא בעצם המושג. אני אתן לכם טיעון שהעלה לייבניץ. אולי זה יעלה גם בשיעור שלנו, שיעורים של יום שלישי, נגעתי שמה מזווית אחרת קצת בעניין הזה. לייבניץ טען שלא יכולים להיות שני דברים שיש להם את אותו סט של תכונות. אם יש להם את אותו סט של תכונות, אז זה לא שני דברים, זה דבר אחד. הוא קרא לזה עקרון זהות הבלתי נבדלים. זאת אומרת אם יש שני עצמים שהם בלתי נבדלים, כל התכונות שלהם זהות, אז הם לא שני עצמים, הם אחד. זה לא אותה טענה שכל התכונות זהות ושזה לא שני עצמים אלא אחד. היה מקום להגיד שיש שני עצמים שונים למרות שכל התכונות שלהם זהות, אבל הם לא שונים במובן שהם שונים אחד מהשני, במובן שאחד הוא לא השני. בסדר? אין הבדל ביניהם מבחינת התכונות, אבל זה עדיין שני דברים. שני שולחנות זהים, בסדר? שני שולחנות זהים הם שני שולחנות, הם לא אחד, למרות שיכול להיות שהם זהים לגמרי, כל התכונות שלהם בדיוק זהות. אבל זה עדיין שני שולחנות. לייבניץ טען שאין דבר כזה, לא יכול להיות. זה עקרון זהות הבלתי נבדלים. זאת אומרת אם יש שני דברים שהם בלתי נבדלים, אז הם גם זהים, הם לא שניים, הם אחד. ויש לו ראיה. מה הראיה? הטיעון שלו הולך ככה, יש לו הוכחה. הטיעון שלו הולך ככה: בוא נניח את ההיפך ונגיע לסתירה. זו הוכחה בדרך השלילה. נניח שיש שני עצמים שהם שניים.
[Speaker C] על מה אתה מדבר עכשיו? המוסר. אני עכשיו נותן איזה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני… שאלתי בהתחלה לפני שנכנסת איך אנחנו מגדירים את המושג מוסר, יש ויכוחים וכולי, האם זה ויכוח אמיתי או שסתם אנחנו משתמשים במילה באופנים שונים. אז אני עכשיו מביא דוגמאות כדי להראות שזה, אני רוצה לטעון שזה ויכוח אמיתי. אז הוא אמר ככה, בוא נניח שיש שני עצמים שהם שניים, הם לא אחד, ויש להם את אותו סט של תכונות. אוקיי? אז עצם A ועצם B, יש להם את אותו סט של תכונות. עכשיו לעצם A יש את התכונה שהוא לא B. ואת התכונה הזאת אין ל-B. אז אין להם את אותו סט של תכונות, מה שסותר את ההנחה. זאת אומרת ההנחה הזאת הובילה אותנו לסתירה, ההנחה שיש שני עצמים עם אותו סט של תכונות. ולכן זה לא נכון, לכן לא יכול להיות שיש שני עצמים עם אותו סט של תכונות, זה אותו עצם. זו הטענה שלו. אוקיי? איפה הוא טועה? ברור שהוא טועה.
[Speaker D] זה לא תכונה. להיות לא
[הרב מיכאל אברהם] בי זה לא תכונה. להיות לא בי זה לא תכונה? אז מה כן? איך היית מגדיר את זה?
[Speaker D] זה לא משהו ששייך לו בעצמו, זה יותר…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זאת תכונה נגטיבית. בסדר, זה עדיין תכונה. תראו, אני אגיד לכם איפה איפה נדמה לי נמצא העוקץ בטיעון הזה או בעצם הבסיס לטעות בטיעון הזה. כשאנחנו מסתכלים על מושג מסוים, אז למושג הזה יש מאפיינים. דיברנו על דמוקרטיה כי זה גם מה שדיברתי אתמול. דמוקרטיה יש לה כל מיני מאפיינים. אוקיי? השאלה אם המושג הוא אוסף המאפיינים. מה זה דמוקרטיה? זה מקום שיש לו… זה משטר שיש בו הפרדת רשויות, זכויות אזרח, בחירות אחת לכמה זמן… משהו כזה. אוקיי? זה דמוקרטיה. זאת אומרת, אוסף המאפיינים האלה זה המושג דמוקרטיה. אפשר היה להגיד שלא. הסתכלות אפלטונית, אפלטוניסטית אומרת שלא. המושג זה אותו דבר שאלה הם המאפיינים שלו. המושג הוא לא אוסף המאפיינים. המושג הוא בעל המאפיינים. המאפיינים מאפיינים אותו. יש את המושג דמוקרטיה ויש לו כל מיני מאפיינים. אתם מבינים שזה בעצם השאלה האם המושג הוא קונבנציה? אם המושג הוא בסך הכל אוסף של מאפיינים, אז אתה יכול לאסוף כל אוסף שאתה רוצה, אז זה קונבנציה. נכון? זאת אומרת אם הקבוצה החליטה שאוסף המאפיינים הזה ייקרא מדינה דמוקרטית, אז זה מדינה דמוקרטית. בסדר, כי כך החלטנו בשפה שלנו. אנחנו בסך הכל בונים פה מילון. אוקיי? זה נקרא הטבלה אצל… איך קוראים לו הפילוסוף האמריקאי… סול קריפקה. הוא פילוסוף דתי אמריקאי. אז הוא קורא לזה הטבלה. מטבילים את המושג. זה בעצם איזשהו סוג של הסכמה. לעומת זאת, אם אני אומר שיש… המושג הזה הוא משהו קיים, קיים או לא… משהו אובייקטיבי שיש לו אוסף של מאפיינים. המאפיינים הם מאפיינים שלו, לא שהוא אוסף המאפיינים, אלא הם מאפיינים שלו, אוקיי? אז זה אומר שלא מדובר פה בקונבנציה. המושג הזה באיזשהו מובן קיים, דבר שהיה אפלטוני, בסדר, הוא קיים בעולם האידיאות האפלטוני. ועכשיו אני שואל מה המאפיינים שלו? זאת שאלה תצפיתית באופן עקרוני. כן? אז זה בסך הכל שואל מה המאפיינים של המושג הזה? כן, של האידיאה הזאת? אז פה זה לא קשור לקונבנציות, זה לא עניין של הסכמה של קהילה של אנשים. פה יש אמת ושקר, זה כבר מתקשר לדברים שדיברתי אתמול. כן? יש פה אמת ושקר. אז זה בעצם השורש של הוויכוח בין קונבנציונליזם לאסנציאליזם. קונבנציונליזם זה בעצם אומר אני יכול לאסוף אוסף של מאפיינים ולשים מעליהם איזושהי כותרת. הכותרת הזאת תהיה מושג או מונח בשפה. אוקיי? וככה ההסכמה יצרה את המושג. זה קונבנציונליזם. קונבנציה זה מוסכמה. אוקיי? אפשר להגיד לא, אני… יש מושג, אני מתבונן בו באיזשהו מובן, רואה את המאפיינים שלו, רואה את המאפיינים שלו, זה היה ביום ראשון, לא ביום שלישי נדמה לי, וככה אני מוצא מה המאפיינים של המושג הזה. זה לא שאלה של קונבנציה. זאת אומרת אם אתה הוצאת מאפיינים אחרים, אז כנראה טעית, או שאני טעיתי ואתה צודק, אבל זה לא… זה לא משהו שאנחנו אמורים להגיע אליו בהכרח להסכמה, הוא לא נובע מהסכמה בינינו. יש פה איזשהו אמת אובייקטיבית. כמו שהצבע של השולחן לא נובע מהסכמה בינינו. תגידו, בואו נסתכל על שולחן, על עצמים לפני שאנחנו עוברים למושגים. האם השולחן זה אוסף המאפיינים של להיות עשוי מעץ, עם שתי רגליים, עם פס מתכת למטה, עם בצבע חום, שמשמש לכתיבה. זה השולחן? לא. אלה תכונות של השולחן, נכון? השולחן הוא העצם שהוא בעל התכונות. התכונות הן תכונות שלו, אבל השולחן הוא לא אוסף התכונות. נכון? השולחן הוא בעל התכונות. אוקיי? אז בעצם אם אני חוזר עכשיו למושגים, גם במושגים אני רוצה לטעון אותו דבר. גם מושג הוא לא אוסף של תכונות. מושג הוא דבר, כמו שולחן. יש לו תכונות, כמו לשולחן יש תכונות.
[Speaker E] זה דבר פיזי שהוא עומד בפני עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני רוצה לטעון שלא. המושג הוא יש, למרות שהוא לא פיזי. ברור שהוא לא. כן. אני טוען כן, אני טוען שהוא עומד בפני עצמו. עוד רגע אני אסביר, אני טוען שהוא עומד בפני עצמו, כמו השולחן. עוד רגע. ואז מה שאני בעצם רוצה לומר זה ככה, שכאשר אני מדבר על דבר מסוים, כמעט כל מה שאני אומר עליו מתייחס לתכונות שלו. אני אומר השולחן הזה הוא חום, הוא עשוי מעץ, הוא כזה, הוא אחר, זה הכל תכונות שלו. אבל יש למשל אמירה כמו השולחן קיים, או קיים שולחן. האמירה הזאת היא לא תכונה של השולחן. להיות קיים זה לא תכונה. זה אמירה על השולחן עצמו, לא על התכונות שלו. על בעל התכונות. אני אומר יש פה אובייקט כזה, ולאובייקט הזה יש תכונות, אבל כשאני אומר שהוא ישנו, להיות קיים זאת לא תכונה. להיות קיים זאת אמירה על הדבר עצמו. קאנט חילק בין הדבר עצמו לבין האופנים שבהם הוא מופיע לעינינו, אוסף התכונות שלו. מה אני תופס ממנו. אוקיי? כשאני אומר שהשולחן קיים, זאת אמירה על הדבר עצמו, לא קשור לאיך שאני תופס אותו. כשאני אומר שהוא חום, אני כן אומר על איך הוא מופיע לעיניי. הוא מופיע לעיניי בצבע חום. אנחנו גם יודעים שצבע חום קיים רק בהכרה שלנו. אין בעולם צבע חום. אין צבע בכלל, צבע חום האמת אין בכלל גם פיזיקה יודעת שאין צבע חום, אבל גם צבע שיש לפי הפיזיקה, הוא קיים רק אצלנו בהכרה. אין צבע בעולם. בעולם עצמו יש אורכי גל ודברים כאלה. התרגום שאנחנו עושים לזה בהכרה שלנו זה תרגום לצבעים. אדום, צהוב, ירוק וכולי. זה הכל נמצא אצלנו. בעולם עצמו אין אדום, אין ירוק ואין צהוב. אז בעצם, כמעט כל מה שאנחנו אומרים על דברים נוגע למאפיינים שלהם. אבל להגיד שהשולחן הזה קיים, זה לא מדבר על המאפיין שלו, זה מדבר עליו עצמו. זאת אומרת שבעצם עצמים הם לא אוסף של תכונות. לעצמים יש תכונות, אבל העצם הוא לא אוסף התכונות, התכונות הן תכונות של העצם, לא שהעצם הוא התכונות. אוקיי? פעם ראיתי מאמר של אהרן רבינוביץ', איזה פסיכולוג פה היה בבר-אילן, עדיין, לא יודע, שהוא כתב שמה איזשהו מאמר שניסה לאתר במפה הפסיכואנליטית של בני אדם, איפה נמצא האני. מה, באיזה חלק של הנפש זה נמצא. ואני כשקראתי את זה, אז חשבתי לעצמי שיש פה בעצם בניסוח השאלה טעות קטגוריאלית. האני לא נמצא על המפה הפסיכואנליטית, המפה הפסיכואנליטית היא מפה של האני. האני הוא בעל המפה. האדם יש לו כל מיני תכונות וחלקים בנפש שאפשר לתאר אותם דרך מפה פסיכואנליטית. אבל מי זה האדם? האדם זה אותו אחד שהמפה מתארת. זה בעל התכונות שבאות לידי ביטוי במפה הזאת. אין מה לחפש את האדם על המפה. זה כמו לחפש את אסיה איפה נמצאת אסיה על מפת אסיה. המפה מתארת את אסיה. באסיה יש מדינות שונות. בסדר? המדינות נמצאות באסיה, אבל איפה אסיה על המפה? אסיה לא על המפה, המפה היא מפה של אסיה. אוקיי? טוב, אני מקווה שהרעיון ברור. אז אני חוזר ללייבניץ. איפה לייבניץ טועה? לייבניץ מניח שאובייקט זה אוסף התכונות שלו. אז ברור ששני אובייקטים בעלי אותו אוסף של תכונות הם לא שניים, הם אותו אובייקט עצמו. אבל אם אני חולק עליו, משמעות הדבר בעצם מה שורש המחלוקת? שלדעתי אובייקט הוא לא אוסף התכונות. אובייקט הוא בעל התכונות. לא שאוסף התכונות זה האובייקט. ועכשיו תשימו לב, אם אתם מניחים את ההנחה שלי, אז הטיעון של לייבניץ שמוכיח את התזה שלו נופל. ההוכחה שלו לא טובה, היא מניחה את המבוקש. למה? כי בעצם מה הוא אמר? אם יש שני עצמים איי ובי עם אותו סט של תכונות, אז לאיי יש את התכונה שהוא לא בי. לטענתי, להיות לא בי זה לא תכונה של איי. זה אמירה על איי עצמו, על האובייקט, לא על התכונות שלו. כמו האמירה שהוא קיים. האמירה שהוא קיים והאמירה שהוא לא זה, הן מתייחסות לאותו דבר, הן מתייחסות לדבר עצמו, לא לשום תכונה שלו. הדבר יש לו תכונות, אני אומר שהוא חום, שהוא טוב לב, שהוא גבוה, שהוא נמוך, שהוא זה, זה תכונות שלו. אבל להגיד שהוא קיים זה לדבר עליו עצמו. להגיד שהוא לא העצם ההוא, זה גם לדבר על הדבר עצמו, זאת לא תכונה. ברגע שאני מבין שיש באובייקט משהו מעבר לסט התכונות, שהאובייקט הוא בעל התכונות, אז הטיעון של לייבניץ נופל. כי לייבניץ מניח שלהיות לא ב' זאת תכונה, כי אין בעצם שום דבר חוץ מתכונות. זאת אומרת, כל העצם הזה הוא כולו אינו אלא אוסף תכונותיו. אוקיי? אז ברור שכל דבר שאני יכול להגיד על העצם מתייחס לתכונה. הוא לא יכול להגיד שמשהו לגבי העצם הוא לא תכונה, כי אין בעצם שום דבר חוץ מתכונות. אבל אם אני מבין שהעצם הוא בעל התכונות, יש פה משהו מעבר לתכונות, אוקיי? אז יכול להיות שיש טענות מסוימות שאני אטען שלא עוסקות בתכונות של העצם אלא בעצם עצמו. אוקיי, אז רצית להעיר?
[Speaker B] זה נראה לי קצת מתקשר לספינה של תזאוס. לספינה של תזאוס, כן, זה קשור?
[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר על חלקים לא על מאפיינים.
[Speaker B] כן, אבל אתה יכול להתייחס לחלקים.
[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להיות משל למה שאני אומר עכשיו, זה לא אותו דבר בדיוק. הספינה של תזאוס זה משל, כן, תזאוס היה מלך אתונה, מצביא אתונאי, שהוא הפליג בספינה, היו לו קרבות ימים והיו סערות וכולי. וכל פעם הסערות שברו משהו בספינה, הוא הלך למבדוק, תיקנו את זה, החליפו את הקרש ההוא, החליפו את הסיפון הזה, החליפו הכל. אחרי הרבה שנים החליפו כבר הכל, לא נשאר שום דבר, שום חתיכת קרש מהספינה המקורית לא נשארה, הכל הוחלף. האם זאת עדיין הספינה של תזאוס? אגב, זו מחלוקת ראשונים בהלכה. בהלכה יש מחלוקת תוספות וריטב"א לגבי מי שאוסר הנאה אישה שמקבלת על עצמה שהיא נודרת לא ללכת לבית אביה. עכשיו בית אביה נפל. עכשיו הקימו אותו מחדש. האם זה עדיין בית אביה? האם עדיין אסור לה להיכנס אליו? אז יש איזה קשר לספינה של תזאוס לפחות. בכל אופן, אבל זה עוד פעם, הספינה של תזאוס מדברת על חלקים של האובייקט, זאת אומרת העצים שמרכיבים אותו. אני מדבר על המאפיינים שלו, לא על חלקים. אבל הלוגיקה או הרעיון דומה. אוקיי? אז מה שאני בקיצור מה שאני רוצה לומר, שכאשר איפה הנפקא מינה של זה שלמונחים יש גם עצמיות, יש אסנס ולא רק תכונות. יש פה שתי נפקא מינות עיקריות. נפקא מינה אחת זה לגבי שינוי. מישהו אומר תראו, המושג יהודי פעם הוגדר ככה והיום צריך לשנות את ההגדרה. עכשיו אם המושג אינו אלא הגדרה, אז מה זה נקרא לשנות את ההגדרה של המושג? אתה רוצה להגדיר מושג אחר, שיהיה לך לבריאות. אתה לא יכול לשנות הגדרה של מושג. ברגע ששינית את ההגדרה זה לא אותו מושג, זה מדובר על מושג אחר. כשאתה מציע שינוי של הגדרה, אתה בעצם אומר יש משהו מתמיד במושג הזה, שהוא אותו דבר גם בהגדרה הקודמת וגם בהגדרה החדשה. צריך לשנות את ההגדרה. אז אם שינית את ההגדרה מה נשאר? באיזה מובן זה עדיין אותו מושג? התשובה היא זה אותו מושג שהמאפיינים שלו השתנו, כמו על אדם שגדל. יש לו גובה אחר, יש לו כבר התאים שלו התחלפו, הכל התחלף. וזה עדיין אותו אדם. למה? כמו הספינה של תזאוס, כן? למה? יש משהו שמתמיד למרות כל השינויים. שום דבר מהמאפיינים לא. אלא זה אותו מושג רק המאפיינים שלו יכולים להשתנות עם הזמן. אבל זה עדיין אותו מושג. אז נפקא מינה אחת לזה שיש אסנס למושג זה האפשרות לשנות הגדרה של מושגים. אחרת אי אפשר לשנות, אתה יכול להגדיר מושג אחר אם אתה רוצה, אבל אין דבר כזה לשנות הגדרה של מושג. הנפקא מינה השנייה היא ויכוח על הגדרה של מושג. וכאן אני מגיע לנקודה שממנה פתחתי. יש לנו ויכוח על ההגדרה מה היא דמוקרטיה. בסדר? אני אומר שצריך ועדה לבחירת שופטים ואתה אומר שהפוליטיקאים יבחרו את השופטים. אוקיי. אבל זה סתם להשתמש אמרתי קודם זה סתם להשתמש באותה מילה בשתי משמעויות. תקרא לזה אתה ראובן והוא יקרא לזה שמעון. ראובן זה ועדה לבחירת שופטים ושמעון זה שהפוליטיקאים בוחרים את השופטים. זה הכל. אנחנו לא מדברים על אותו מושג, אז למה להתווכח? התשובה היא לא נכון, אנחנו מדברים על אותו מושג. אנחנו מדברים על מושג הדמוקרטיה. נכון שאנחנו יכולים להתווכח מה ההגדרה שלו, כמו שתסתכלו כוכב בשמיים. מישהו יטען שהרדיוס שלו הוא לא יודע מה חמשת אלפים קילומטר ומישהו אחר יגיד שהרדיוס שלו הוא עשרת אלפים קילומטר. אז הם מדברים על כוכב אחר? לא, מדברים על אותו כוכב. יש להם ויכוח מה הם המאפיינים שלו, כי לא רואים טוב, כי זה רחוק, כי לא מעריכים נכון, מכל מיני סיבות. אבל אנחנו מתווכחים על אותו כוכב לכן יש פה ויכוח אמיתי. הטענה שלי היא שיש מושג שנקרא דמוקרטיה ויכולים להיות ויכוחים לגבי המאפיינים של המושג הזה. למה זה ויכוח ולא סתם בוא נסנכרן את המילים? הוא אומר דבר אחד, יש לנו ויכוח אמיתי. עכשיו תגידו איפה נמצא הדמוקרטיה הזה המושג הזה? השולחן נמצא פה, כמו ששאלת קודם. מה זה? באיזה מובן הוא נמצא? אז אפשר להשתמש בניסוחים אפלטוניים, האידיאה של הדמוקרטיה נמצאת איפשהו בעולם האידיאות. הקדוש ברוך הוא ברא אותה. בסדר? וכשאנחנו מסתכלים על מה זה, כן, אני משתמש בזה באופן מטאפורי, לא משנה, כשאנחנו מנסים להגדיר לעצמנו מה זאת דמוקרטיה, אנחנו מתבוננים באידיאה הזאת ומנסים לתאר אותה. וזו הגדרה למושג דמוקרטיה. בסדר? ומישהו אחר מתבונן על האידיאה הזאת ומגיע להגדרה שונה. אז יש לנו ויכוח כמו הוויכוח על השולחן. בסדר? אבל כמובן שאם אתם חושבים שהמושג הזה הוא מושג קונבנציונלי, מוסכמה, אז באמת אין מה להתווכח. אלו ויכוחים על כולם מיותרים. וזאת הסיבה למה אמרתי לך קודם שאני לא מסכים עם מה שאמרת. זאת אומרת, כי העובדה שכשאנשים מתווכחים על מי הוא יהודי, או מתווכחים על מה היא דמוקרטיה, אתה יכול להגיד שכולם אידיוטים. מה אתם מתווכחים על מילה? תנסו, תגדירו עוד מילה והכל יהיה בסדר. אבל אם הם מתווכחים ומלא רגשות ונלחמים ומתעצבנים והכל, למה? כי הם כנראה שניהם מרגישים שיש פה ויכוח אמיתי. הם שניהם מבינים שהם שניהם טוענים אני הממשיך האותנטי של אברהם אבינו. אני טוען שאם אני נולדתי לאם יהודייה או התגיירתי כהלכה ואני מקיים את ההלכה, אז אני הממשיך האותנטי של אברהם אבינו. והוא טוען לא, אם אני קורא עמוס עוז, משלם מיסים, משרת בצבא ומדבר עברית, אז אני הממשיך האותנטי לדור הזה. לא טוען שאברהם אבינו עשה את זה. טוען שזה הממשיך האותנטי של אברהם אבינו בדור הזה. אוקיי? אז אתם מבינים שיש פה ויכוח אמיתי על מי הוא יהודי. השימוש במילה רק מייצג את הוויכוח, אבל אין פה מקום להיפרדות סמנטית. אז בוא אוקיי אתה תקרא לזה יהודי, אני אקרא לזה ישראלי, נלחץ ידיים וניפרד כידידים. זה לא יעזור. יש לנו ויכוח אמיתי, זה לא יעזור לקבוע פה שתי מילים שונות. יש לנו ויכוח מי הממשיך של אברהם אבינו, מי באמת, מי היהודי האמיתי היום. אוקיי? זאת אומרת הרבה פעמים יש לנו איזושהי תחושה שאנחנו יכולים לסיים ויכוחים בהיפרדות סמנטית. בוא, בוא נגדיר שתי מילים, אני אשתמש במילה הזאת, אתה תשתמש במילה ההיא, הכל בסדר ולא יהיה בלבול כי יש לנו שתי מילים שונות. לא, אתה תפספס את כל העניין כי יש לנו ויכוח אמיתי, צריך לנהל אותו. אם אתה תשתמש במילים שונות אתה מסתיר את העובדה שיש פה ויכוח. אוקיי, כל זה אני אומר, בוא נחזור עכשיו לשאלת המוסר. כל זה אני אומר כי אני רוצה לשאול האם ויכוחים אודות מוסר הם ויכוחים על מילה או שהם ויכוחים מהותיים? מי שאומר שצריך להוציא את הזקנים לשלג או מי שאומר שצריך להכניס אותם לבית אבות, יש להם ויכוח ביניהם? ברור שיש להם ויכוח, נכון? מה זה אומר? זה אומר שהמילה מוסר היא מונח שמייצג מושג. יש לה תוכן. ויש לנו ויכוח מה התוכן הזה אומר לגבי יחס לזקנים. אוקיי? או שעוד הרבה דברים אחרים אנחנו נסכים בדרך כלל, זה ככה. אוקיי? אבל יש נושאים מסוימים שבהם יש לנו ויכוח. אז מה נעשה? אז אתה תקרא לזה מוסר והוא יקרא לזה פוסר וניפרד כידידים? לא, זה לא עוזר. יש לנו ויכוח, את הוויכוח צריך לנהל. היפרדות סמנטית לא פותרת ויכוחים אמיתיים. הרבה מאוד אנשים מתבלבלים כשהם חושבים שבעצם אנחנו מתווכחים סתם על משמעות של מונח, של מושג, אוקיי? אבל לא, זה לא נכון. או לא תמיד נכון. לפעמים ויכוח על משמעות של מונח מבטא או מייצג ויכוח אמיתי, ויכוח על מושג שהמונח מתאר אותו. וכשאנחנו מתווכחים זה לא שאנחנו מדברים על מושגים שונים. מדברים על אותו מושג עצמו ויש לנו ויכוח מה התכונות שלו או מה הוא אומר, מה איך מיישמים אותו בנסיבות מסוימות, בדיוק כמו הוויכוח על הצבע של השולחן אם הוא צהוב וכולי. אוקיי? תרשום בקורס? אוקיי, פשוט אני רושם מי שרוצה קרדיט. אז זה, בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שכאשר יש לנו ויכוחים על מוסר, על מה אומר המוסר, על מה זה מוסר בכלל וכולי, היפרדות סמנטית היא לא אופציה. זה ויכוח אמיתי, צריך לנהל אותו. והוויכוח אומר דבר אחד, המושג מוסר אומר דבר אחד, אם אני צודק אתה טועה ואם אתה צודק אני טועה. ולכן זה הנקודה הראשונה שאני רציתי לשים על השולחן, שכאשר אנחנו מתווכחים על מוסר זה לא ויכוח על משמעותה של מילה. זה ויכוח בשאלה מה ראוי לעשות, איך ראוי להתנהג. אוקיי? גם המילה ראוי זה לא ויכוח על מושג. אפשר לתרגם את זה כמובן גם לשם. לא, יש לנו ויכוח אמיתי. אני חושב שאתה טועה ואתה חושב שאני טועה. זה לא מילון. אנחנו לא יכולים לאמץ מילה אחרת במילון ולהיפרד וליישב את כל הסכסוך או את המחלוקת. לא, יש פה מחלוקת אמיתית. אנחנו נצטרך להחליט או שלא נצליח ליישב אותה אבל המחלוקת תישאר מחלוקת. כשאנחנו, יש, אני עוד אחזור לזה אבל יש מבחן מאוד מעניין של דייוויד אנוך, מרצה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, הוא קורא לזה מבחן הטרד. עשינו איזה דיבייט איתו פעם. לקראת הדיבייט הזה קראתי קצת מאמרים שלו, אז באחד המאמרים הוא מגדיר את מבחן הטרד. מה זה מבחן הטרד? נגיד שיש ילד שאומר לך כמה טוב שאני לא אוהב תרד, כי אם הייתי אוהב תרד הייתי אוכל אותו, ותרד זה איכס. אז זה מצחיק. למה זה מצחיק? מה הרע בטיעון הזה? אם הוא היה אוהב תרד אז מה הבעיה שהוא היה אוכל אותו? הוא בודק את המציאות האלטרנטיבית במשקפיים העכשוויים שלו, נכון? המשקפיים שלו כמי שלא אוהב תרד הוא בודק איך הוא שופט את ההתנהגות שלו אם הוא כן היה אוהב. אין לזה שום משמעות. אם היית אוהב תרד אז התרד לא היה איכס. כשאתה קובע שתרד הוא איכס אתה קובע את זה במשקפיים העכשוויים שלך. אוקיי? זאת אומרת שהשורש, שורש העניין למה צוחקים כשרואים תופעה כזאת, זה בגלל שהטענה שתרד הוא איכס היא טענה סובייקטיבית. אין פה אמת אובייקטיבית. אתה אוהב תרד לבריאות, הוא לא אוהב תרד גם לבריאות. אוקיי? זה לבריאות נפשית, זה לבריאות פיזית, לא משנה, אבל שניהם זה לבריאות. אני אביא לכם עכשיו דוגמה אחרת עם אותו מבחן. כמה טוב שאני חי היום ולא במאה ה-18 כי לא הייתי יודע את תורת הקוונטים ואת תורת היחסות אם הייתי חי במאה ה-18. זה גם מצחיק? בחלק מהחוש הומור שלו, אבל אותי זה לא מצחיק. יכול להיות שאתם לא מתעניינים בפיזיקה, בסדר, אז לא אכפת לכם. אבל אם מישהו אומר לכם אני כן מתעניין בפיזיקה, אז זה לא יצחיק כשהוא יגיד דבר כזה, נכון? אני מאוד שמח שאני חי היום ואני יודע דברים שלא ידעו במאה ה-18. אולי אם אחיה עוד 200 שנה אני אדע עוד יותר דברים, עוד יותר טוב, אבל לפחות מול המאה ה-18 אני בסדר. אוקיי? אז זה לא מצחיק. למה זה לא מצחיק? מה זה שונה ממבחן הטרד לגבי הטרד הוא איכס? שבתורת היחסות ובתורת הקוונטים אלה טענות עובדתיות, הן היו נכונות גם במאה ה-18. רק במאה ה-18 אני לא ידעתי אותן, או אנחנו לא ידענו אותן. אבל זה היה נכון גם אז. ותורת הקוונטים ותורת היחסות בהנחה שהן נכונות, שוב אני מניח כרגע לצורך הדיון שהן נכונות, אז זאת טענת עובדה אובייקטיבית. ולכן בהחלט יש מקום לאמץ את המשקפיים שלי היום כדי לשפוט מה היה קורה במציאות אלטרנטיבית במאה ה-18 כשאני לא יודע את תורת הקוונטים ותורת היחסות, אבל היום מהמשקפיים שלי אני יודע שהן נכונות, ויודע שגם אז הן היו נכונות, רק אז לא הייתי יודע את זה. אוקיי? אז הטענה הזאת בכלל לא מצחיקה. אני נורא רוצה לדעת יותר, אז אני שמח שאני חי היום ולא במאה ה-18. זאת אומרת ההבדל בין תרד זה איכס לבין תורת הקוונטים ותורת היחסות, זה שתרד זה איכס זה עניין של נקודת מבט, עניין סובייקטיבי, ותורת הקוונטים ותורת היחסות זה טענות עובדתיות אובייקטיביות. אז זה אומר שמבחן הטרד הוא בעצם מבחן שיכול לעזור לי לקבוע האם טענה היא סובייקטיבית או אובייקטיבית. אני איישם עליה את מבחן הטרד ונראה אם זה יוצא מצחיק או לא. אז בואו ננסה עכשיו ליישם את זה על טענות מוסריות. כמה טוב שאני חי היום ולא במאה ה-18 כי אחרת הייתי משעבד שחורים, מפלה נשים, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. זה מצחיק? זה דומה לתרד או לתורת היחסות? תגידו, מה אתם חושבים? אז היית
[Speaker E] שמח לשעבד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם אז לא הייתי יודע תורת היחסות, זה לא חוכמה. אני לא שואל מה היה קורה אז. גם בתורת היחסות אם הייתי חי במאה ה-18 לא הייתי יודע את תורת היחסות. לכן אני אומר, תעשה את מבחן הטרד הכפול, זאת אומרת תסתכל על המציאות ההיא במשקפיים שלך היום. היום ותשאל את עצמך אם זה יוצא מצחיק. אתה מבין מה אני אומר? ובמשקפיים שלי היום זה עוול להפלות שחורים ונשים וכדומה, אוקיי? עכשיו במאה שמונה עשרה הייתי עושה את זה כנראה כמו כולם, בסדר? אבל אני מסתכל במשקפיים שלי היום על מה שהיה קורה שם, ואני אומר וואלה כמה טוב שאני לא חי אז כי הייתי מתנהג בצורה לא מוסרית. זה מצחיק? כל אחד וטעמו, שואל אתכם מה הטעם שלכם? זה מצחיק? אותי בכלל לא. מה? לא בסדר? לא לא, אני שואל, עזוב שנייה את דפוסי המוסר שלך אנחנו נגזור. אני עכשיו שואל קודם תגיד לי אינטואיטיבית ישר זה מצחיק או לא, מזה אני אגיד לך מה התפיסה המוסרית שלך. אתה מבין? אני הולך פה הפוך. זה דיאגנוסטיקה עכשיו. ברור שזה תלוי בתפיסה מוסרית לכן אני שואל את השאלה הזאת. אז אני אומר אם זה לא מצחיק אתכם, אותי זה לא מצחיק, אם זה לא מצחיק אתכם מה זה אומר? שהמוסר הוא אובייקטיבי כמו תורת היחסות, הוא לא סובייקטיבי כמו תרד זה איכס, נכון? זה מה שאומר מבחן התרד, זה ברור. אם זה לא מצחיק אתכם, אם יש מישהו שזה מצחיק אותו אז מבחינתו זה כמו תרד. אוקיי?
[Speaker G] תרד, בן אדם יכול לדמיין לעצמו שהוא יכול לאהוב תרד, אבל
[הרב מיכאל אברהם] באותה מידה אני יכול לדמיין שאני עיוור או אדיש לחלוטין לשיעבוד של שחורים, הם נראים לי כמו חתולים, אז זה לא מפריע לי ש,
[Speaker G] זה לא רוצה בן אדם פתאום לדמיין.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, נו, אז קח כדור נגד בחילה, אין בעיה לדמיין. אדם איך זה הולך? אסור במושכלו וחופשי בדמיונו, משהו יש איזה משפט כזה של לא זוכר של מי. הדמיון הוא חופשי, זאת אומרת השכל מגביל אבל הדמיון הוא חופשי. אז למה הבאתי את המבחן הזה? נחזור אליו, אבל למה הבאתי את המבחן הזה? כדי להראות שכשיש לנו ויכוח על מוסר זה ויכוח. כשיש לנו ויכוח על תרד, אתה אוהב תרד ואני לא אוהב תרד, זה לא ויכוח. אתה אוהב תרד ואני לא, זה בסך הכל דיווח על מבנה נפשי או פיזיולוגי לא משנה מה שלי. אני אוהב תרד, אתה מדווח שאתה לא אוהב תרד, לבריאות, אין פה ויכוח. אתה מדווח על מה שקורה אצלך ואני מדווח על מה שקורה אצלי, נכון? כשאני מתווכח בתחום בשאלה מוסרית, האם להוציא את הזקנים לשלג או לשים אותם בדיור מוגן או בבית אבות, אוקיי? האם זה כמו תרד? לא. מבחן התרד מראה אם זה לא מצחיק אתכם, אז מבחן התרד מראה לכם שלא, זה לא כמו תרד. זה ויכוח אמיתי, ואם אתה חושב שצריך להוציא את הזקנים לשלג אז אתה טועה מבחינה מוסרית לשיטתי ואני טועה לשיטתך, בסדר? זה בכלל צריך לשים לב שכאשר הרבה פעמים מביאים את העובדה שיש דעות שונות ביחס למוסר כדי להראות שבמוסר אין אמת אחת, כי עובדה שאנשים שונים חושבים בצורות שונות או קבוצות שונות וכל חלוקות זו על זו בשאלות מוסר. זה לא מוכיח כלום כמובן, יכולים להיות ויכוחים גם בפיזיקה. אז הפלורליזם התיאורי, זאת אומרת העובדה שיש הרבה דעות, לא אומרת פלורליזם מהותי, זאת אומרת שיש הרבה אמיתות שאין אמת אחת. יש הרבה דעות זה אומר שאחד צודק והאחרים טועים. זה שיש הרבה דעות זה לא אומר שאין אמת אחת, זה אומר שלא כולם יודעים את האמת האחת שישנה אולי, או שבאמת אין אמת אחת אבל זה לא מוכיח את העובדה שאין אמת אחת, אוקיי? אז גם פה, זאת אומרת אני אומר יש יכול להיות ויכוח מוסרי בין שני אנשים אבל כמו שמבחן התרד מראה, נגיד שיש לנו ויכוח לא יודע מה האם צריך להפסיק את המלחמה ועסקת החטופים פנאסטה. האם צריך עסקת חטופים או לא צריך עסקת חטופים? יש לנו ויכוח מוסרי נניח לצורך הדיון, אוקיי? עכשיו מה יש לי לכעוס עליך? אתה מרגיש שזה טוב לעשות עסקת חטופים והוא מרגיש שלא, מה, יוצאים לרחובות רוגמים אחד את השני באתרוגים? מה בשביל מה זה טוב? מה הבעיה? אתם מבינים שברגע שאנשים עושים את זה הם מבטאים איזושהי אינטואיציה בתוכם שיש פה ויכוח אמיתי? זה לא, אנחנו לא יכולים זה לא תחושה של תרד זה איכס. יש פה ויכוח אמיתי, לשיטתי אתה לא בסדר מבחינה מוסרית ולשיטתך אני לא בסדר מבחינה מוסרית, זאת אומרת יש פה ויכוח. הטענה שאני רוצה לטעון זה שמכל הזוויות שמסתכלים על זה מוסר זה כמו עובדות, אנחנו רואים את זה כמו עובדות בלי להתחייב לאפלטון ולאידיאות אפלטוניות אבל אנחנו מתייחסים לזה כמו עובדות. זה ברור. זאת אומרת אני חושב שכולם, לא מאמין לאלה שאומרים לי שלא, אלה שאומרים שלא הם. מדבר על עובדות, נגיד שאתה אומר נגיד הסטנדר הזה הוא חום. בסדר? זו טענת עובדה. איך אני יודע אם היא אמיתית או לא? אני צופה והתצפית אומרת לי אם מצב העניינים בעולם תואם את תוכן הטענה שלי ויש הלימה ביניהם, אז זו טענה אמיתית. ואם לא, אז לא. לקבוע שטענה מסוימת היא אמיתית או לא אמיתית זו תוצאה של פעולה של השוואה. אני עושה השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים שהיא מתארת. אם זה מתאים, הטענה אמיתית. ואם לא, אז לא. עכשיו השאלה היא כשאני אומר אסור לרצוח. זו טענה אמיתית? מול מה אני אמור להשוות את זה כדי לקבוע שהטענה הזאת היא אמיתית או לא אמיתית? איזה תצפית אני אמור לעשות? אין. אם אני אסתכל בספר החוקים, אז מה שיצא לי זה שהחוק הישראלי אוסר לרצוח. אבל הטענה אסור לרצוח היא טענה נורמטיבית, היא לא טענה תיאורית. הטענה שספר החוקים אוסר לרצוח היא טענה תיאורית, טענת עובדה. תסתכלו בספר החוקים ותראו, כתוב שם שאסור לרצוח. אומנם לא כתוב, אבל כתוב שהרוצח עונשו כך וכך. לא כתוב שאסור לרצוח. אבל הטענה אסור לרצוח כשלעצמה, לא בספר החוקים, הטענה המהותית אסור לרצוח, זו טענה שאין לי מול מה להשוות אותה כדי להיווכח אם היא נכונה או לא. ואם יש מישהו שיגיד מותר לרצוח, עכשיו אני ארצה לעשות ניסוי שיוכיח לו שהוא טועה או להמליץ לו במה לצפות כדי להיווכח שהוא טועה. אין לי. אין לי במה. אז כדי לקבוע שהטענה הזאת אסור לרצוח היא אמיתית או שקרית, הייתי צריך לעשות השוואה מול משהו. זה אמור להתאים למשהו אם הוא אמיתי ולא להתאים אם הוא שקרי. למה זה אמור להתאים? לשום דבר. אז לכן אנשים אומרים, טוב, אז אם זה ככה, אז באמת הטענה אסור לרצוח היא לא טענה. טענה זה דבר, אריסטו כבר אמר שטענה זה דבר שנשפט במונחים של אמיתי או שקרי. כשאני שואל אותך מה השעה? זה לא משפט אמיתי ולא משפט שקרי, זה משפט שאלה. זו לא טענה. או ציווי. ציווי גם הוא לא טענה. עשה כך וכך. זה לא אמיתי ולא שקרי. זה משפט, אבל הוא לא טענה. משפטים כאלה שאפשר לשפוט אותם במונחים של אמת או שקר נקראים טענות. עכשיו השאלה אם אסור לרצוח זו טענה. לכאורה לא. אין דרך לקבוע לגבי זה אם זה אמיתי או שקרי כי אין לי מול מה להשוות, אין במה לצפות. ההשוואה לא קיימת. ולכן יש פילוסופים שרצו לטעון ויש כאלה אנשים שרוצים לטעון בגלל המצוקה האינטלקטואלית הזאת, אומרים טוב, אז באמת זה כנראה כמו תרד. זה עניין סובייקטיבי. זאת אומרת, כשאני אומר אסור לרצוח אני מבטא איזשהו גועל נפש שאני מרגיש בתוכי מול מאורע של רצח, מול פעולה של רצח. אז זה רק כמו דיווח על תרד איכס. זה אותו דבר, זה עניין סובייקטיבי. כי אין פה, רק טענות פיזיות על העולם הן טענות אובייקטיביות. זו בעצם, הפוזיטיביזם לוקח את זה מאוד רחוק, אבל זה בעצם מה שעומד מאחורי העניין. ולכן הרבה מאוד אנשים שתשאלו אותם, עד שתראו להם מה ההשלכות, אבל לפני כן כשתשאלו אותם ישר, יגידו כן, מוסר זה עניין סובייקטיבי, ברור. זה מה שאני מרגיש, אין לי דרך לאמת את זה, לוודא את זה, לשכנע אותך בזה. זה מה שאני מרגיש. אבל אז תגידו לו כן, אבל בוא נעשה את מבחן התרד. ותגיד לי אם אתה צוחק כשאני אומר שבמאה השמונה עשרה הייתי משעבד או מפלה שחורים, נשים וכדומה. אז הוא בדרך כלל לא יצחק. אבל אז הוא במצוקה כי מצד אחד זה נראה אובייקטיבי, מצד שני מול מה אני אמור להשוות את זה כדי לקבוע אם זה אמיתי או שקרי? אין למה להשוות. זה לא כמו טענה בפיזיקה או במדע כלשהו או לא משנה, טענה תצפיתית כלשהי.
[Speaker F] פילוסופיה של סיני זה נכון כי זה באמת.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו הבנאדם כשאני מראה לו את מבחן התרד ובדידי הוה כמה עובדות כאלה, אני עשיתי את זה כבר לא פעם, כשאני מראה להם את מבחן התרד או טיעונים אחרים, לא חשוב, טיעונים של יחסיות מוסרית. זאת אומרת, עזוב את מבחן התרד. איך אתה מתייחס לזה אם אני אגיד מותר לרצוח את פלוני כי הוא לא מוצא חן בעיניי? אז הוא אומר גועל נפש. בסדר, גועל נפש, תיקח כדור. אני לא מרגיש גועל נפש, מבחינתי זה בסדר לרצוח אותו. הוא לא יקבל את זה. זה מצד אחד. מצד שני אבל אומר כן, אבל זה סובייקטיבי. זה דיסוננס שהרבה אנשים חיים אותו והם לא יודעים איך לפתור אותו, ולכן אינטלקטואלית הם נאלצים לסגת לפרשנות הסובייקטיבית למוסר. אומרים זה עניין סובייקטיבי, אני לא יודע, אז בא לי לרצוח אותך. גם אם אתה תרצח אותו, זאת אומרת, גם זה התחושה רק. הגינוי שאני חש כלפיך גם הוא בעצם עניין סובייקטיבי. אני חש גינוי כלפיך, אבל זה גם כן רק תחושה שלי, זה לא באמת מבטא איזושהי התייחסות אובייקטיבית. אוקיי? האלטרנטיבה היחידה שיכולה ליישב את הדיסוננס הזה ולהסביר לבנאדם את מה שהוא באמת חש, בלי להפוך את זה לאשליה כלשהי או לסתם הבניה מלאכותית, זה להגיד לו שיש ריאליזם מוסרי, מה שנקרא. שיש, גם המוסר זה סוג של עובדות. לא רואים אותם בעיניים. רואים אותם באמצעים אחרים. אבל זה סוג של עובדות. אנחנו צופים בעובדות האלה ומגיעים למסקנה מה המוסר מחייב, או אוסר. האם זה חייב
[Speaker E] לעבוד על כללים או שחייב להפעיל אותו על נגיד אסור לרצוח אני חייב נגיד להתייחס לזה כאיזושהי קונקרטיזציה של אסור ליטול חיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה יכול לדבר גם על דבר כללי, מה הבעיה?
[Speaker E] הנה דוגמה שאתה אומר,
[הרב מיכאל אברהם] אם הייתי נאצי, אז הייתי חושב שאין בעיה לרצוח באופן כללי, לא קונקרטית. זה מצחיק? אם מישהו
[Speaker E] נוטל חיים כי הוא בעצם לא יודע, אותו אחד בא ליטול חיים של מישהו אחר, פתאום אני לא ארגיש את תחושת הגועל
[הרב מיכאל אברהם] הזאת כבר. אוקיי?
[Speaker E] לא הבנתי. אם אתה אומר לי אסור לרצוח, אוקיי? אתה בעצם מפטיר את זה מבחינתך, אתה אומר בעצם שצריך להשליך את זה על איזשהו מקרה ספציפי שקרה, כי אחרת אני יכול להגיד שאסור לרצוח יכול לקרות גם על מקרה שבו אני לא ארגיש גועל כמו, כלומר, על לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני אומר שלרצוח, אני לא יודע תחושת הגועל, אם אני אומר שאסור לרצוח, אם אסור לרצוח אז בפרט אסור לרצוח את פלוני ואת אלמוני. למה הקונקרטיזציה משנה פה משהו? לא,
[Speaker E] אתה אז…
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שתחושת הגועל תיווצר פחות אם אני לא עומד מול סיטואציה קונקרטית? בסדר, אני מדבר כרגע על האיסור לרצוח האינטלקטואלי. הנה, אני אומר לך, הנה, אני מפעיל לך את מבחן הת'וט על סיטואציה לא קונקרטית. אם הייתי גרמני בשנות ה-40 של המאה הקודמת, אז הייתי רוצח יהודים. כמה טוב שאני לא חייתי אז.
[Speaker E] לא, אבל רגע, אם אתה פוגש בנאדם שאומר לך אני למול בנאדם שהורג נאצי שעומד לרצוח יהודי, אתה מרגיש רתייה? לא, אני חושב שזה בסדר מוסרית.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה? כי אני חושב שזה בסדר מוסרית, מה זאת אומרת? לא כל הריגה של בנאדם היא רצח. רצח והריגה זה לא אותו דבר. איסור נטילת נשמה בשבת זה כל נטילת נשמה, בין אם זה רצח ובין אם זה הריגה. אבל רצח זה מושג עם קונוטציה. אז להרוג רודף זה לא רצח, זה הריגה, אבל זה לא רצח. הגועל שלי הוא כלפי רצח, לא כלפי הריגה. בסדר? הגועל המוסרי. לא יודע, גועל פסיכולוגי כל אחד מה שהוא מרגיש, אני יודע. אז מה שאני רוצה בעצם לומר זה שיש דבר כזה שנקרא מוסר, יש תחום כזה שנקרא מוסר. וכשאנחנו מתווכחים עליו, או כשמשתנים ערכים, אמרתי גם שינויים וגם ויכוחים, זה הנפקא מינא לאסנציאליזם, אז גם כשאנחנו מתווכחים עליו או כשמציעים שינויים כלשהם על היחס ללהט"בים, שפעם היה נתפס כעבירה מוסרית נוראית והיום אנשים רואים את זה כמשהו שהוא אין בו שום בעיה מוסרית, דתיים אולי רואים את זה אחרת, אבל בעיניי גם הם טועים. זאת אומרת, זה עבירה הלכתית, אין בזה שום בעיה מוסרית, זאת אומרת, זה איסור הלכתי. מה הבעיה המוסרית בזה? אז בכל אופן, אז מה אומר השינוי הזה בתפיסה? האם זה אומר שאין דבר כזה מוסר? שפשוט כל פעם הקונבנציה משתנה והקונבנציה היא זו שקובעת? או לא. זה אומר שכמו שאנחנו לומדים פיזיקה ואנחנו משתפרים בהבנת העולם הפיזיקלי, אנחנו גם משתפרים בהבנת העולם המוסרי. ופעם טעינו וחשבנו שיש בזה בעיה מוסרית, נגיד אם אתה מסכים איתי, אני חושב שאני בתור אדם דתי, בסדר? פעם טעינו וחשבנו שהייתה בזה בעיה מוסרית ועכשיו השתפרנו, החכמנו. ועכשיו אנחנו מבינים שאין בזה בעיה מוסרית. אנחנו פשוט משתפרים בדיוק כמו בפיזיקה.
[Speaker C] למה שהשתפרנו? מה?
[הרב מיכאל אברהם] ככה אני חושב, שהשתפרתי. אתה יכול לחלוק עליי, אתה יכול להגיד לי לא, בזה לא השתפרו, זה סתם שרירותי, קונבנציה. זה התפיסה הקונבנציונליסטית. אני מגדיר פה, אני לא טוען שהיא נכונה. אני מגדיר פה את התפיסה האסנציאליסטית. תפיסה אסנציאליסטית אומרת לא, זה כמו פיזיקה. אם אני מגיע למסקנות אחרות אז השתפרתי, לא שפשוט השתנתה האווירה אז המוסכמה השתנתה גם כן.
[Speaker G] כי אני חושב, אולי
[הרב מיכאל אברהם] דווקא לא, אם אני חושב עכשיו שזה נכון, אז לא יכול להיות שזה… אני מדבר מבחינתי. אני השתפרתי, אני מדבר על עצמי. מישהו אחר יגיד מה פתאום, אתה הדרדרת. בסדר. גם מי שאומר שהדרדרתי כמובן הוא אסנציאליסט ולא קונבנציונליסט, כן? זה ברור. רק הפוסט מודרניות. יוצאת גם נגד מודרניות וגם נגד אנטי-מודרניות, כן? פוסט-מודרניות אומרת אין קנה מידה. בדרך כלל מנגידים את זה למודרניות. המודרניות אומרת העולם מתקדם. אבל באותה מידה, כן, קלסיציזם שאומר שהעולם רק מידרדר, נגיד באומנות. תפיסה שאומרת שהאומנות הקלאסית זה היה הפסגה והעולם מאז רק מידרדר, כן? אז קלסיציזם גם הוא סותר את הפוסט-מודרניות, כי גם הוא אומר שיש קנה מידה. מי יותר טוב ממי, רק במקרה הזה זה יורד ולא עולה. אבל זה… אוקיי. אז הטענה היא בעצם שוויכוחים על מוסר לא מוכיחים שאין מוסר, אלא להיפך. הם מהווים אינדיקציה לזה שיש מוסר אובייקטיבי. זאת אומרת, בניגוד למה שאמרתי, מה שאנשים חושבים, שברגע שיש ויכוחים זה אומר כנראה שאין אמת מוסרית הפוך לגמרי. לא רק שזה לא הכרחי, הכרחי הפוך. זאת אומרת, אם יש ויכוחים זה אומר שיש מוסר אובייקטיבי, כי אחרת לא היה טעם לנהל ויכוח. אלא אם כן תגיד שהוויכוח הוא מדומה, בסדר. אבל אם שני הצדדים מסכימים שהוויכוח הוא ויכוח אמיתי והם באמת מתווכחים שניהם, אז על כורחנו שניהם מסכימים שיש מוסר אובייקטיבי, ולכן הם מתווכחים בשאלה מה הוא אומר. אם לא היה מוסר אובייקטיבי אז על מה הם מתווכחים? זאת אומרת קיומם של ויכוחים מוכיח את קיומו של מוסר אובייקטיבי, לא פורך. לא מוכיח שאין מוסר אובייקטיבי, זה מוכיח שיש. אוקיי? צריך לשים לב לנקודה הזאת, כי הרבה אנשים פה מפספסים. אוקיי, אז עכשיו בוא ננסה להתקדם קצת ולהבין אז מה זה הדבר הזה. עוד לפני שאני נכנס לשאלה מה הוא המעשה המוסרי ומה לא מוסרי, אני רוצה להבין מה זאת המסגרת המוסרית. לפני שאני יוצק לתוכה תכנים. אוקיי? אז בואו נתחיל קודם כל, תגיד שראובן רוצה להרוויח כסף, והוא מחליט להשקיע באיזשהו נייר ערך בבורסה. אוקיי? האם זה מעשה מוסרי? אנטי-מוסרי? א-מוסרי, נכון? זאת אומרת שאתה יכול להשקיע, אתה יכול שלא להשקיע, שיקול שלך. זאת אומרת שיש סוג מסוים של מעשים בלי שום קשר למוטיבציות שהם פשוט לא שייכים לתחום המוסרי. אוקיי? זה לא השדה הסמנטי של מוסר, זה שדה סמנטי אחר. אוקיי? פעולות כלכליות או לא משנה מה, משהו כזה. אוקיי? אז זאת אינדיקציה ראשונית לזה שמוסר עוסק בסוג מסוים של פעילות, סוג מסוים של פעולות. אוקיי? פעולות בתחומים אחרים הם פשוט לא שייכות לתחום המוסר. מה קורה עכשיו אם ראובן משקיע את כל מרצו בעזרה לנזקקים? כן, לא זה ראובן זה שהשקיע את הכסף. שמעון, השקיע את כל מרצו בעזרה לנזקקים. זאת בדרך כלל נתפסת כפעילות מוסרית, נכון? אבל אם הוא עושה את זה בגלל שזאת העבודה שלו, משלמים לו על זה, זאת אומרת זו המשכורת, הוא מקבל משכורת בשביל זה, זה עדיין פעולה מוסרית? מוסרית לא במובן שהיא לא אנטי-מוסרית. מוסרית שהיא שייכת לעולם הזה של מוסר? למה? מה הוא שונה מזה שמקבל כסף בשביל לשחק כדורגל?
[Speaker H] בסופו של דבר הוא עושה
[הרב מיכאל אברהם] משהו טוב. מה זה? הוא עושה משהו מועיל. טוב אתה כבר מניח שזה מעשה מוסרי, אבל הוא עושה משהו מועיל, בסדר. אבל בעיניי לא. זאת אומרת בעיניי, אם אתה עוד פעם, אם אתה בחרת את זה לקבל כסף על זה ולא לקבל כסף על משהו אחר כי המעשה הזה אתה רוצה להתמקד בו, זה כן. בסדר? אבל אם לא הייתה לך אופציה אחרת לעבוד, זאת הייתה העבודה היחידה שהציעו לך, אין לך כישורים לעשות שום דבר אחר. בסדר? בשביל לעזור לנזקקים לא צריך הרבה כישורים. אז אתה עוזר לנזקקים כי זה העבודה שמצאת. זאת אומרת, זהו. באותה מידה יכולת למלא טפסים על דברים אחרים, נכון? אז בעניין הזה אני לא רואה בזה פעילות מוסרית. היא ניטרלית, זה בסדר, זה מותר לגמרי לעשות את זה, אין שום בעיה, מותר לעבוד בשביל להרוויח כסף. אבל לא מגיע לך קרדיט מוסרי על מה שאתה עושה. מה זה אומר בעצם? שלא מספיק להגדיר את הדומיין בשביל להגדיר את המוסר. לא מספיק להגדיר איזה סוג פעולות שייך לתחום הזה. זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק. גם המוטיבציות משחקות תפקיד. זאת אומרת, למה אתה עושה את הפעולה הזאת? זאת אומרת, זו צריכה להיות פעולה מהסוג הזה, א', ב', המוטיבציה למה אתה עושה את זה גם היא משחקת תפקיד. אם אתה עושה את זה כדי למלא אינטרס מסוים שיש לך, אז זאת לא פעולה מוסרית, למרות שהפעולה בהקשר אחר כן הייתה יכולה להיחשב מוסרית. אם מישהו היה עושה את זה באופן וולונטרי, אז זה היה מוסרי. אבל אם אתה עושה את זה בגלל שאתה עובד בזה, ומרוויח על זה כסף, אז זאת לא פעולה מוסרית. זאת אומרת שיש לנו עכשיו עוד מאפיין לפעולה מוסרית. זה א', זה תחום מסוים של פעולות, נגיד הטבה לזולת או משהו כזה. ב', זה צריך לבוא לא בשביל למלא אינטרס. אוקיי? עכשיו, שאלה שלישית, אוקיי? נגיד שהפנטתי את הבנאדם והוא, אמרתי לו בהיפנוזה להקדיש את חייו לעזרה לנזקקים. לוי, הגענו ללוי, נכון? לוי הופנט והמהפנט הכניס לתוכו שהוא צריך להקדיש את חייו מכאן ואילך לעזרה לנזקקים. ועכשיו זה מה שהוא עושה מכאן ואילך. זה פעולה מוסרית? מה חסר? בחירה, נכון? זאת אומרת, א', זו צריכה להיות סוג מסוים של פעולה. ב', זה לא בשביל אינטרס, אבל פעולה בשביל אינטרס היא עדיין תוצאה של בחירה. זאת אומרת, אז אולי זה לא אמור להיעשות בשביל אינטרס. ג', זה צריך להיות תוצאה של הכרעה שלי, בחירה שלי. אוקיי? ולכן לדעתי בעולם דטרמיניסטי, מי שמחזיק בתמונת עולם דטרמיניסטית, אין מוסר בעולם שלו. למרות שגם את זה מכחישים הרבה מאוד אנשים, אבל זה שטות. אין מוסר. כן, פרוטסטנטים חיים בכלל בסתירה, כי הם מצד אחד הכל קבוע מראש, ומצד שני אתה צריך להשתדל כדי להיות הצדיק בעיני הקדוש ברוך הוא. אבל שום דבר לא תלוי בהשתדלות שלך, אז מה?
[Speaker E] מישהו שעושה משהו נגיד כי אבא שלו אמר לו לעשות ככה? נגיד מקיים מעשים ראויים בגלל אבא שלו…
[הרב מיכאל אברהם] אני יהודי כי נולדתי יהודי, כי כך צריך להתנהג יהודי.
[Speaker E] אין לך כוונה כלפי המעשה, אבל כן אתה עושה את זה מפני ציווי של מישהו שאתה…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם יש ערך לשמוע לציווי שלו. אם אבא שלך היה פגני, והיה מצווה עליך להיות פגני, יש ערך לשמוע בקולו?
[Speaker E] הבנאדם מוסרי בטבעו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, פגני הוא מוסרי, אבל הוא פגני. יש ערך לשמוע לציווי שלו אם הוא אומר לך גם כן להיות פגני?
[Speaker E] אולי הוא עושה מעשה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל שהמעשה לא נכון, זה מה שאני אומר.
[Speaker E] בגלל השלילי. אני אומר, אתה עושה את המצוות,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר אם הערך הוא לשמוע בקול אבא שלי, אז זה מעשה מוסרי. אבל אם אין ערך לשמוע בקול אבא שלי, רק במקרה אבא שלי ציווה לעשות את המעשה הטוב, ואני עושה אותו בגלל שאני מחויב לשמוע לאבא שלי, אז זה לא מעשה מוסרי.
[Speaker E] זה יהיה באותה רמה של מוסריות?
[הרב מיכאל אברהם] חסר ערך לחלוטין. כשאני שומע אנשים שאומרים 'כי כך חונכנו', אז זה אומר שהם לא דתיים. אם אתה עושה את זה כי כך חונכת, אז מה? ההוא חונך להיות פגני והוא חונך להיות משהו אחר. אין שום ערך. לא תמיד אגב אנשים מתכוונים לזה. הם אומרים 'כך חונכנו' הם בעצם מתכוונים לומר 'בזה אני מאמין'. אבל אני אומר אם אני אקח את זה כליטרלי, כפשוטו, הוא עושה את זה כי כך הוא חונך. אז מישהו תכנת אותו, זה כמו ההיפנוזה. אז מישהו תכנת אותו לעשות את זה. או לחילופין, אפילו אם זה לא היפנוזה, יש לו ערך להתנהג כמו שהוא חונך. עכשיו, במקרה הוא חונך בכיוון הנכון, לדעתי הנכון. אז מה? זאת אומרת, אם הערך הוא להתנהג כמו שחונכת, אז גם להתנהג פגנית כי כך חונכת היה אמור להיות דבר בעל ערך. אוקיי? ואם זה לא בעל ערך, זה אומר שלהתנהג כמו שחונכת זה לא ערך. אז אם זה לא ערך ואתה עושה את המעשה הנכון בגלל שחונכת, אז זה חסר ערך. אוקיי? לכן הבאתי את הפגני כל הזמן. אז לכן גם ההיפנוזה היא בעצם מגלה לנו עוד משהו. אז צריך שהמעשה יהיה שייך לדומיין הנכון, צריך שזה ייעשה לא מתוך אינטרס, וצריך שזה ייעשה מתוך בחירה. אוקיי? ולא מאיזושהי סיבה אחרת. עכשיו, אם הגענו ליהודה, זה היה לוי, עכשיו הגענו ליהודה. בסדר? עכשיו יהודה הוא טייקון, עשיר גדול, הוא תורם קצת כסף לצדקה. אוקיי? האם יש לזה ערך מוסרי? בפשטות כן, נכון? אפשר היה להגיד כמובן, אם הוא תורם את הכסף הזה בשביל שם טוב, אז זה שייך לאחד האגפים הקודמים, זאת אומרת הוא עושה את זה בשביל אינטרס. אבל אם הוא עושה את זה מסיבות אלטרואיסטיות, אז יש לזה ערך מוסרי, אבל מופחת. כי המחיר שהוא משלם על ההתנהגות הזאת הוא קטן, יש לו המון כסף, הוא נתן עשרה שקלים, לא הרי תרומה שלו של עשרה שקלים כהרי תרומה של אדם עני שנותן עשרה שקלים לצדקה, נכון? ופה כבר זה נכנס רק לשאלות כמותיות, זאת אומרת, עד כמה יש מקום להעריך מעשה כזה. הוא שייך לאגף המוסרי, אבל המחיר שאותו אתה משלם הוא גם פקטור בהגדרת או ברמת המוסריות של המעשה. מה קורה עכשיו משהו קצת יותר טריקי.
[Speaker I] אם הוא עשיר ובכל זאת העשיר הזה ממש נמצא בסבל של העניים, לא נראה לי. עוד פעם? אמרת עכשיו שהוא מביא להם כסף, אם הוא באמת מודע למצב שלהם והוא מודע למה ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם הוא מודע או לא, הוא נותן כסף.
[Speaker I] אבל זה העניין, אם הוא מודע אליהם באמת למצב שלהם והוא מנסה לעזור להם מעצמו, נראה לי יש לזה ערך מוסף, זה נראה לי משהו הופך את זה לאולי מעשה…
[הרב מיכאל אברהם] אז על זה אני אדבר עוד רגע, אני לא מסכים איתך, אבל על זה אני אדבר עוד רגע. מה קורה עם מישהו עכשיו, הגענו ליהודה, יששכר זבולון, יששכר עושה גומל צדקה נותן צדקה לעניים כי זה נותן לו סיפוק. לא, יש לו נחת מלעשות טוב. יש לו סיפוק מלעשות טוב. מה אתם אומרים על זה? אז זה לא דבר בעל ערך מוסרי. מסכימים? אני מסכים. זה אינטרס כמו כל אינטרס אחר. הרגשת הסיפוק הזאת זה סוג של הנאה, או לא יודע איך לקרוא לזה, אושר, זה דבר שעליו משלמים. זאת אומרת, יש בן אדם שרווה נחת מלראות משחק כדורסל ואחר רווה נחת מלגמול חסד עם עניים. אם אתה עושה את זה בגלל הפקת הנחת הזאת, בשביל הפקת הנחת הזאת, אז זה לא שונה מכל אינטרס אחר. אוקיי? נביא דוגמה, שזה גם כן מעשה שהיה בבדידי. הייתי פעם, כשלימדתי בירוחם בישיבה שמה, אז חבר שלי, היה לי חבר שניהל את התיכון הסביבתי בשדה בוקר. הוא לא דתי. היום הוא כבר אפילו כן קצת התקרב אבל לא דתי בכלל. גר שם בשדה בוקר, תיכון מאוד, תיכון טוב עם תלמידים טובים, מורים טובים, חברה ברמה. והוא ביקש ממני לבוא בעשרת ימי תשובה לדבר איתם שם על ענייני דיומא, על כפרה, סליחה, דברים כאלה אבל בלי עניינים דתיים. לא להתעסק בעניינים דתיים. זה היה אתגר מעניין, אז פתחתי את השיחה אמרתי להם ככה, נגיד שאני פגעתי במישהו ואני לא מרגיש טיפת נקיפות מצפון. אני הולך לביתי שמח וטוב לב. אוקיי? מגיע הביתה, אומר לעצמי, וואלה הייתי לא בסדר. שום דבר לא כואב אצלי, אני מנותק, האונה הזאת שאחראית על הכאבי בטן האלה מנותקת אצלי, אוקיי? אבל אני עושה חשבון קר אינטלקטואלי שאומר שהייתי לא בסדר, פגעתי בו, אז הייתי צריך ללכת לפייס אותו. אני הולך ומבקש ממנו סליחה, שיסלח לי, לפייס אותו. ונגיד שבא אליהו הנביא, הנביא החילוני, לא עניינים דתיים, ואומר לכם שאני עשיתי את זה בלי שום נקיפות מצפון. לא הרגשתי שום בעיה עם מה שעשיתי. זה היה אינטלקטואלי קר לגמרי. לא עשיתי את זה בשביל ההישג, לא בשביל שהוא אחרי זה יעשה לי טובה או משהו להרוויח משהו, עשיתי את זה מחשבון קר, הגעתי למסקנה שהייתי לא בסדר, שום רגש על זה, שום תחושה, שום נקיפות מצפון, והלכתי לבקש סליחה, לפייס את הנפגע. האם הייתם מקבלים את בקשת הסליחה הזאת? שאלתי אותם. היה שם קונצנזוס מקיר לקיר שלא. שזה צבוע, אתה לא מרגיש בתוכך שום דבר, שום עוול שעשית, מה אתה משפה לחוץ מבקש סליחה. אמרתי להם שבעיניי זו בקשת הסליחה הכי טהורה שאני מצליח להעלות בדעתי. כי אם אני בא אליך כי יש לי נקיפות מצפון, אז אני בעצם בא אליך כדי לפרנס את כאבי הבטן שלי. נכון? אני צריך להתמודד עם כאבי הבטן שלי, איך אני עושה את זה, אני מבקש ממך סליחה כדי להרגיע את הבטן ההומיה שלי. אז אני עושה את זה בשבילי. ואם אני בא אליך למרות שאין לי שום כאבי בטן. אלא נטו בגלל שהגעתי למסקנה שהייתי לא בסדר. מסקנה אינטלקטואלית לגמרי, קרה לגמרי. בלי שום נקיפות מצפון, שום רגש, שום חוויה, כלום. קר לחלוטין. למה זה צבוע? זה הדבר הכי טהור שיכול להיות. אני מבין שהייתי לא בסדר ואני בא לפייס אותך. מבקש סליחה. התחושה שלהם זה שמוסר קשור לאמפתיה, להזדהות רגשית עם הנפגע או עם הסובל או מה שלא יהיה, והיענות לתחושות האלה זה מה שנקרא מוסר. ואם אין לך את התחושות האלה אז אתה רובוט, זה כמו איי איי שילך לבקש סליחה. אוקיי? ואני חולק על העניין הזה מכל וכל. זאת אומרת בעיניי, אני חוזר לתחושת הסיפוק. לעשות מעשה מוסרי כדי להרוויח תחושת סיפוק זה לא שונה מלעשות מעשה מוסרי כי משלמים לי על העבודה הזאת, או כדי להרוויח שם טוב או כדי לא יודע להרוויח כל דבר אחר. זה גם רווח. מה זה שונה מכל רווח אחר? לכן מעשה מוסרי זה תמיד מעשה שנעשה לא בשביל שום רווח, לא רווח נפשי, חווייתי, כלכלי, מעמד, כבוד, שום דבר מכל זה. אז למה כן? אז למה אתה עושה את זה אם אף אחד מהמניעים לא קיים? אז למה כן? כי זה נכון. אני עושה את זה כי זה נכון. המוסר נמצא בראש, לא בלב. זה הבדיחה שאני אוהב להשתמש בהקשרים האלה של דב סדן שהיה מרצה לספרות באוניברסיטה העברית והוא אמר שהאדם הבא שיעשה מהפכה בעולם יהיה אורטופד יהודי. עכשיו למה יהודי? כי בעיקר יהודים עושים מהפכות בעולם. ולמה אורטופד? אומר כי היהודי הראשון שעשה מהפכה בעולם היה אברהם אבינו, משה רבנו, שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, השתמשו בראש. היהודי השני שעשה מהפכה בעולם היה ישו, רחמנא ליבא בעי, הכל בלב. התחלנו בראש ירדנו ללב. היהודי השלישי שעשה מהפכה בעולם, מרקס, אמר שהכל בבטן, הקפיטל, האינטרס, הצרכים, אוקיי? הכל בבטן. היהודי הרביעי שעשה מהפכה בעולם, פרויד, הכל מתחת לחגורה. נכון? יש לנו ראש, לב, בטן, מתחת לחגורה, היהודי הבא כנראה אורטופד, מה נשאר? לאיפה עוד אפשר לרדת. אני חושב שמאחורי הבדיחה הזאת יש טענה שהיא טענה רצינית והטענה הזאת בעצם אומרת שהעולם הופך להיות הרבה יותר אמוציונלי ככל שנוקפים הדורות. מזהים את המוסר עם רגש והתנהגות אמוציונלית הייתה תמיד, זה ברור. הרגשות תמיד ערבבו את האנשים, אבל בדור שלנו או בדורות האחרונים זה הפך לאידיאולוגיה. זה לא כשל, אוקיי, נהגתי על פי הרגש לא על פי השכל, נפלתי. לא! נהגת על פי הרגש, מצוין, זה ההתנהגות האידיאלית. זאת אומרת זו אידיאולוגיה ההתנהגות הזאת כתוצאה מהייאוש מהשכל. הייאוש מהשכל בעצם אומר אז הלב ינחה אותנו, זאת הטענה. ואז אחת ההשלכות של זה זה שהמוסר נתפס כאותה תחושת אמפתיה או תחושה של הזדהות עם הסובל או הנקיפות מצפון שיש לי אחרי שפגעתי במישהו. אבל רגשות אין להם שום ערך. הם נולדים בתוכי כי הם נולדים, כי ככה אני בנוי. מה פתאום לתת ערך לדבר מסוים שנוצר באופן ספונטני? ערך יש לדברים שאני מכריע לעשות אותם. לא לדברים שקורים לי. לדברים שקורים לי אין ערך. יש ערך לדברים שאני מכריע לעשות. אוקיי? לכן הטענה שלי זה שאם אתה עושה את זה בגלל נקיפות המצפון שלך או בגלל רגשות כאלה ואחרים אז זה מרוקן את המעשה מתוכן מוסרי כי גם זה בנפיט כמו כל בנפיט אחר. יש בנפיט כלכלי, יש בנפיט רגשי, מה זה משנה? אתה עושה את זה בשביל תוצאה מסוימת, בשביל אינטרס מסוים. הבנפיטים הרגשיים לא פחות חשובים מאשר כל בנפיט אחר, זה לא משנה. אני עכשיו, זה לא אומר כמובן שאם ככה אז מי שחש נקיפות מצפון הוא אדם לא מוסרי. זה זה לקפוץ רחוק מדי. אוקיי? ברור שאין שום בעיה עם מי שחש נקיפות מצפון, להפך. אדם נורמלי אמור לחוש נקיפות מצפון אם הוא עשה משהו לא טוב. הנקודה החשובה היא שהוא אמור לפעול לא מתוך נקיפות המצפון האלה. זה שיש לך נקיפות מצפון זה לא בעיה, מצוין. אבל אתה כשאתה עושה את הפעולה אתה צריך לעשות אותה כי החלטת לעשות אותה, לא כי יש לך נקיפות מצפון. אם זה עובר מהמצפון ישר אל הרגליים ואל הפה, זאת אומרת אתה עושה את הפעולה בגלל המצפון, אז זאת לא פעולה שהכרעת לעשות, זאת פעולה שהיא פשוט קורית לך. אוקיי? אין לה שום ערך. פעולה שיש לה ערך זה רק פעולה שאתה החלטת, הכרעת לעשות אותה. אתה יכול כמובן להתחשב בנקיפות המצפון שלך גם, אין בעיה. הם לפעמים גם נותנות לך איזשהו רמז לכיוון. שים לב, היית לא בסדר, עובדה שהמצפון שלך נוקף. אוקיי? אז זה אינדיקציה לזה שהיית לא בסדר. ואז אתה עושה את חשבון נפשך, אתה מגיע למסקנה שהיית לא בסדר, ואתה הולך לפייס אותו. מצוין, אין בעיה. זה קצת מזכיר את מה שכותב האגלי טל בהקדמה. האגלי טל בהקדמה אומר, כן זה דברים מפורסמים, שיש לי פה את ה… ומדי דברי בו זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם, טוב אני כבר לא אקרא את זה, טועים מדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה, ואמרו: כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כל כך לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצווה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. כן, זה לימוד לא לשמה אם אתה נהנה. אסור ליהנות. זה טו גוד טו בי כושר מה שנקרא. אז האגלי טל אומר, ובאמת זה טעות מפורסמת, ואדרבה כי זה עיקר מצוות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, ואז דברי התורה נבלעים בדמו, ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה. והזוהר הקדוש וכולי, הוא שם מביא לזה כל מיני ראיות. האמת שהראיה הכי פשוטה זה ברכות התורה בבוקר. אנחנו אומרים: והערב נא השם אלוקינו דברי תורתך בפינו. מבקשים מהקדוש ברוך הוא ליהנות. אם ליהנות היה הופך את הלימוד ללימוד לא לשמה, אז למה אנחנו מבקשים על זה? אוקיי? ולכן ברור שזה לא נכון. אבל זה דברים מפורסמים של האגלי טל. מה שפחות מפורסם זה מה שהוא כותב כמה משפטים אחר כך: ומודה אני שהלומד שלא לשם מצוות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה, כהא דאוכל מצה שלא לשם מצווה רק לשם תענוג אכילה. ובהא אמרו לעולם יעסוק שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל לומד לשם מצווה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצווה. מה הוא אומר? אומר ודאי שמותר להתענג, אפילו רצוי להתענג. אבל אם אתה לומד לשם התענוג או בגלל התענוג זה באמת לימוד לא לשמה. בסדר? אני משתמש בזה כמשל לענייננו. זאת אומרת, ברור שאין שום עניין לכבות את נקיפות המצפון שאני חש, או את ההזדהות שלי עם אדם סובל, או את נקיפות המצפון אם פגעתי במישהו או משהו כזה, את האמפתיה. האמפתיה זה דבר בריא וטוב. מה שכן צריך להיזהר זה לא לתת לאמפתיה לנהל אותנו. והאמפתיה יכולה לתת לך רמז, שים לב, יכול להיות שיש פה משהו לא מוסרי או חובה כן מוסרית. ואז אתה צריך להפעיל את הראש ולהחליט מה אתה עושה. כן? שאלו אותי פעם, בירוחם שאלו אותי פעם איזה תלמיד, אני נמצא בפרק האיש מקדש, כן? בשידוכים. אז יש בחורה שהוא יוצא איתה והשאלה אם ללכת אחרי הלב או אחרי הראש. הלב אומר כן והראש אומר לא, או להיפך, לא משנה. השאלה אם ללכת אחרי הלב או אחרי הראש. אמרתי לו רק אחרי הראש. אבל הלב נותן לך אינפוט שאתה צריך לקחת גם אותו בחשבון. אם יש כימיה, אם אתה אוהב אותה וזה, זה אינפוט מאוד חשוב, קח גם אותו בחשבון. אבל בסוף בסוף את ההחלטה מקבלים פה, לא פה. החלטות מקבלים בראש, לא בבטן. בסדר? ולכן לפעמים למרות שיש כימיה לא כדאי. הראש שלכם יגיד שלא כדאי. מסיבות אחרות, לא משנה. כן, זה מזכיר לי שהיה פעם איזה תוכנית ריאליטי מוזיקה. בכיסאות המסתובבים, לא כוכב נולד, זה… לא זוכר. מה? דה ווייס. יפה. אז אחד השופטים שמה היה שלומי שבת. סבא ידוע. והיה שמה איזה מישהו ששר, ואז שלומי שבת השופט, כן? השופטים אומרים מה דעתם על הביצוע, אז הוא אומר: תראו. היה בעיות כאלה ובעיות כאלה ולא היה מושלם מסיבה, אבל הלב, הלב, הלב, משהו כזה כן, וכל הקהל פורץ בתשואות עצומות, שריקות, עומדים על הרגליים, על הראש ועל הידיים והיו כל מיני דברים כאלה, ועוברים לשופט הבא. עכשיו אני ישבתי עם עוד כמה מהילדים שלי, הסתכלנו על זה, אז אני שאלתי רגע ומה החלטת? אז הילדים שלי היו על הרצפה מרוב צחוק. כאילו הוא אמר יש לו שיקולים הגיוניים למה לא נגיד והלב אומר שכן. עכשיו לכולם היה ברור מה השורה התחתונה כי אם הלב אומר שכן התשובה היא כן, נכון? ברור. למה זה ברור? הרי אם הראש אומר שלא והלב אומר שכן, בסדר יש לך פה דיסוננס, תגיד לי מה החלטת. הוא לא טורח אפילו להגיד מה הוא החליט. למה לא? כי ברור שאם הראש אומר כך והלב אומר ככה הלב קובע, נכון? זה היה ברור גם לכל השומעים, זה היה ברור לכולם, זה לא שלומי שבת, זה הדור הזה. זה לא זה לא בן אדם מסוים. זה היה סיטואציה נפלאה בעיניי, איזה דוגמה נהדרת לבדיחה הזאת של כן הירידה הזאת מהראש אל הלב. ועוד פעם זה לא שאנשים נהיים יותר טיפשיים, אנשים היום לא יותר טיפשיים ממה שהיו בעבר אולי הפוך. אבל אנשים פחות עם אמון בשכל. יש איזה סוג של ייאוש מהחלטות על פי השכל. ולכן הם תולים את ההחלטות המוסריות הנכונות בלב בתחושת הלב. אגב זה עופף אותנו מכל צד, זו לחטופים ולמלחמה וכל הדברים האלה אתם רואים בצורה מאוד ברורה ועוד פעם בלי להיכנס בכלל לשאלה מי צודק כרגע. יש חלוקה מאוד מאוד ברורה ומי שמתעלם מזה פשוט מתעלם מהמציאות. מי שמתנגד לעסקת החטופים עובד עם הראש ומי שתומך בעסקת החטופים עובד עם הלב. וזה לא אומר שזה לא נכון לעשות עסקת חטופים, יכול להיות שיש שיקולים טובים עם הראש לעשות אותה, לא אני לא נכנס כרגע לזה. אבל ברור שהטיעונים שאותם מעלים זה טיעונים של לב. מה היה קורה אם זה היה הבן שלך? לא שמעתי טיעון כל כך מטומטם. אם זה היה הבן שלי הייתי צריך להסתלק ולא להשתתף בהחלטה הזאת, נכון? זה מה שהייתי צריך לעשות. אז הם לא, הם אומרים הפוך, מי שצריך לקבל את ההחלטה זה רק מי שהבן שלו נמצא שם כי הוא יקבל את ההחלטה הכי טובה. שמעת פעם שטות כזאת? עכשיו עוד פעם יכול להיות שבשורה התחתונה יש שיקולים הגיוניים טובים לטובת העסקה. אני לא נכנס כרגע לשאלה מה מה היא ההחלטה הנכונה אני רק מסמן צורות התנהלות. יש פה חד משמעית לב כנגד שכל, אולי שכל עקום ואולי לב ישר, אבל יש פה לב נגד שכל זה בצורה מאוד ברורה. ואגב הקורלציה מאוד מעניינת שבצד של השכל נמצאים דתיים ובצד של הלב נמצאים חילוניים או דתיים ליברלים שזה כמו חילוניים במובן הזה. אני גם ליברל בתפיסת עולמי אבל אני מקווה שאני לא מהדתיים הליברלים. כי הם חילוניים בצורת ההתייחסות, עוד פעם אני לא שופט זה לא שהמצוות שלהם פסולות אלא צורת ההתייחסות היא הם מאמצים בצורה מדי גורפת את ההתייחסות החילונית. לכן דתיים ליברלים הרבה פעמים הולכים עם שמאל. לא תמיד אבל הרבה פעמים יש קורלציה, אוקיי? יש פה משהו של לב נגד שכל ואני חושב שזה נקודה מאוד חשובה כי המוסר נמצא בראש לא בלב. הלב יכול לתת אינפוטים, יכול להגיד אני לא ארגיש שהבן אדם סובל אם אין לי אמפתיה כי הרי אני לא עובר את מה שהוא עובר. אז אם אין לי איזה יכולת להפעיל אמפתיה אז אני לא אחווה את הבעייתיות שהוא נמצא בה. ממילא הראש שלי לא יקבל החלטות מוסריות נכונות כי אם אני לא מבין כמה סבל הוא עובר אז אני לא אבין שצריך לעזור לו, אוקיי? וזה חשוב, האמפתיה מאוד חשובה, הרגשות חשובים כדי לתת אינפוט אבל את ההחלטה בסוף צריך לקבל בראש לא בלב. אוקיי? לכן גם בהקשר הזה בהקשר המוסרי גם בהקשר של תורה גם בהקשר של הנאה מלימוד יש כפל מישורים ולא צריך לדכא אף אחד מהם אבל כל אחד צריך לעשות את מה שהוא מיועד לו. ואת ההחלטות מקבלים בראש ואת הלימוד צריך לעשות בשביל המצווה ולהנות, מותר להנות ורצוי להנות אבל לא לעשות את זה בשביל ההנאה כי זה לימוד לא לשמה. כשיש לי שתי מוטיבציות, למשל אם מישהו עושה את זה בשביל ההנאה זה גם לא בהכרח פוסל. נגיד אני לומד עכשיו כי פשוט בא לי ללמוד, אני מאוד נהנה מזה, זה ייבחן בשאלה מה היה קורה אם לא הייתי נהנה. אם הייתי לומד גם בלי שאני נהנה אז אין שום בעיה בזה שאני לומד אפילו בשביל ההנאה לא. לא רק לומד ונהנה. כי בסדר, עכשיו בא לי ללמוד, אבל הייתי לומד גם בלי שבא לי, הייתי לומד כי זה חשוב. זה גם בסדר, זה לשמה לגמרי. זה כמו מי שנותן צדקה לעני, הרבה פעמים הוא עושה את זה בגלל שהוא חומל על העני, כן, זה ברור. נכון? גם אדם שמקיים מצוות, אדם דתי, נותן צדקה לעני כי הוא חומל על העני. האם זה אוטומטית אומר שהמצווה היא לא לשמה? לא. כיוון שהוא היה נותן לו את הצדקה גם אם הוא לא היה חומל עליו. הוא היה נותן את הצדקה כי יש מצווה לתת צדקה. אז זה בסדר גמור. גם אם הוא עושה את זה בגלל החמלה, זאת מצווה. זה בסדר. הפעולה הרציונלית הקרה הזאת היא יכולה להיות מצב היפותטי. אם היפותטית היית עושה את זה גם באופן קר, אז גם כשעשית את זה חם זה בסדר גמור. אתה לא צריך לדכא את הרגשות שלך בשביל להיות אדם מוסרי. אוקיי? ואתה כן צריך להשליט עליהם את השכל ולהעביר את זה תחת הבקרה של השכל. כי לא תמיד הרגשות מובילים אותך למקום הנכון. מרחם על אכזרים וכולי, זה למשל דוגמה שאדם הוא רחמן, זו תכונה טובה להיות רחמן. אם אתה מרחם על אכזרים, אז זה אומר שהרחמנות מובילה אותך, לא רק נותנת אינפוט. כי אחרת היית מרחם על אכזרים, אבל היית מפעיל את הראש ואתה אומר כן, אבל אני לא אפעל בצורה כזאת כי הראש צריך לקבל את ההחלטות. זה לא עובר מהלב ישר אל האיברים. הלב מנהל את האיברים? לא, זה צריך לעבור דרך הראש. הראש נותן את הפקודות לאיברים. אוקיי? טוב. נעצור כאן.