מוסר, אמונה והלכה – שיעור 25 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] מי שנכנס ייכנס. שומע אותי? כן? אני לא שומע אותך.

[Speaker B] רגע, ומה לגבי עכשיו?

[הרב מיכאל אברהם] כן, עכשיו כן. טוב האמת שמה שרציתי לעשות היום, רגע רק נשתף. מה שרציתי לעשות היום זה בעצם לקחת סוגיה מוסרית ספציפית ולגעת טיפה בה. בכל זאת עד עכשיו דיברנו רק על העניין ולא עסקנו בעניין עצמו. לא הנושא אבל עדיין מן הראוי גם לגעת בעניין מוסרי כשלעצמו. רציתי לדבר קצת על סוגיה שיש לה גם כל מיני השלכות גם אקטואליות וגם מחשבתיות וזה חיסול של פגיעה בלא מעורבים. חיסול נקודתי יש כאלה שקוראים לזה, כן תמיד כשמדברים על חיסול נקודתי הכוונה כמובן לחיסול מאוד לא נקודתי. זאת אומרת אתה מנסה לחסל מישהו אחד אבל פגעת בעוד כל מיני נקודות מסביב לנקודה שאליה כיוונת והשאלה היא האם יש הצדקה לזה? מה ההצדקה? על מה זה מבוסס וכולי? עכשיו בשיח הציבורי שלנו במדינה זה הרבה פעמים מתקשר לוויכוח בין ימין לשמאל, כן? הימין כמובן בעד תהרוג אותם כשהם עוד קטנים, את כולם. השמאל נגד, לא מוסרי אסור לפגוע בהם, מה הם עשו לך? הם חפים מפשע לא מעורבים וכולי. ועל פניו נראה שגם הוויכוח הזה כמו עוד הרבה מאוד ויכוחים אחרים שאיכשהו מתפלגים אצלנו בין ימין ושמאל הוא לא באמת שייך לימין ושמאל כי ימין ושמאל זה ויכוח תפיסת עולם פוליטית לאומית כזו או אחרת אבל הוא לא קשור לוויכוח הזה שהוא במהותו ויכוח מוסרי. האם מותר לפגוע באנשים לא מעורבים או חפים מפשע או שלא? למה זה קשור לשאלה של ימין ושמאל?

[Speaker B] הוויכוח גם לפעמים משתנה בהתאם לזה כי יש כאלה שיגידו לך הם לא לא מעורבים, הם מעורבים היטב.

[הרב מיכאל אברהם] כן אבל אתה מבין שגם זה עצמו למה זה קשור לימין ושמאל? אוקיי אז יש לך ויכוח האם הם מעורבים או לא מעורבים לכאורה ויכוח על הערכת מציאות. למה זה קשור לימין ושמאל? אז גם זה נראה כמו קורלציה מוטה, כן קורלציה לא אמיתית, קורלציה מדומה.

[Speaker B] לא התכוונתי שזה קשור לצדדים בפוליטיקה התכוונתי שזה ויכוח מעל הוויכוח של האם מותר לפגוע בכלל בלא מעורבים.

[הרב מיכאל אברהם] לא אני מבין אבל אתה יכול לקרוא לזה ככה ועדיין השאלה היא למה זה קשור לימין ושמאל? ויכוח על הערכת מציאות, ויכוח מוסרי, ויכוח מה שאתה רוצה אבל למה זה מתפלג בין ימין ושמאל? אגב היום בכלל כבר ימין ושמאל זה לא ימין ושמאל לא משנה זה כן ביבי ולא ביבי אבל אני מדבר כרגע על ימין ושמאל כשעוד הייתה לזה איזושהי משמעות שלא קשורה לביבי. אז זאת בעצם שאלה ראשונית שאני רוצה להציב כאן. ולהבדיל מהרבה מאוד שאלות אחרות אני בסופו של דבר ארצה לטעון שזה דווקא כן קשור לוויכוח בין ימין ושמאל. קורלציה היא לא קורלציה מדומה, קורלציה אמיתית. קורלציות מדומות זה כאשר אנחנו קושרים בין שאלות ובין טענות שאין קשר אמיתי ביניהם קורלציה היא מדומה היא לא אמיתית. למשל התנגדות לכפייה דתית גם היא קשורה מצד מחלוקת בין ימין ושמאל. למה זה קשור לימין ושמאל? אם אתה חילוני ימני אז אתה לא אמור להתנגד לכפייה דתית? או להיפך? זאת אומרת למה זה קשור לימין ושמאל? כמובן השאלה מה זה ימין ושמאל ימין ושמאל כלכלי יש ימין ושמאל פוליטי, ביטחוני, מדיני. כל הדברים האלה כמובן כרוכים באיזשהו בירור מושגי יותר יסודי אבל אני כרגע אתעלם מזה אני אנסה להראות בכל זאת את הקשר גם בלי להיכנס לדיונים אלו. בין ימין ושמאל למרות שלרובם אין באמת קשר בין ימין ושמאל. ולכן על פניו מתבקשת המסקנה שמדובר פה בקורלציות מדומות, לא קורלציות אמיתיות. קורלציות מדומות זה מצב שבו יש זיקה בין תשובות שאתה נותן לשתי שאלות שונות למרות שאין קשר בין שתי השאלות. למה זה נוצר? אז יש כל מיני מכניזמים פסיכולוגיים, סוציולוגיים, חברתיים כאלה ואחרים, אבל הצד השווה לכולם זה שזה מניעים צדדיים, לא מהותיים לגופם של השאלות. כן, לפעמים ישנה קורלציה שהיא קורלציה הפוכה. למשל, כן, היה פעם מכתב לעיתונות של איזה פרופסור מהטכניון שהוא כתב שם שהוא מאוד ממליץ למדינת ישראל להגדיל את ההשקעה שלה בהשכלה הגבוהה. למה? משום שמסתכלים בעולם אז רואים שמדינות שמשקיעות הרבה בהשכלה הגבוהה יש להם תל\"ג יותר גבוה. השכלה גבוהה זה בעצם מנוע שמגביר תל\"ג. אז כדאי להשקיע. בסוף זה מחזיר את עצמו, אנחנו מרוויחים מזה. עכשיו זה כמובן טיעון שלא מחזיק מים כי הקשר בין שני הפרמטרים, יש קורלציה בין שני פרמטרים, השקעה בהשכלה גבוהה וגובה התל\"ג. אבל הקשר יכול להיות כמובן גם בכיוון הפוך. המדינות שמשקיעות בהשכלה הגבוהה זה בגלל שיש להם הרבה כסף אז הם משקיעות בהשכלה הגבוהה. למה? כי יש להם תל\"ג גבוה. זאת אומרת הקשר הוא מהתל\"ג אל ההשקעה בהשכלה הגבוהה ולא הפוך. כמו שהרבה פעמים אומרים שלא כדאי לעשות דיאטה כי מי שעושה דיאטה הוא שמן. אז כאן עוד פעם יש פה איזה הנחה שהדיאטה גורמת לו להיות שמן בעוד שהאמת היא שזה שהוא שמן גורמת לו לעשות דיאטה. אז כיוון הקורלציה התהפך פה. אבל לפעמים ישנן קורלציות שלאף אחד מהכיוונים הם לא נכונות. זאת אומרת ישנם מצבים שבהם נוצרת זיקה בין שני דברים למרות שאף אחד מהם הוא לא סיבתו של השני. כן.

[Speaker B] או במילים אחרות שיש גורם שלישי שהוא הסיבה לשניהם. כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] יש משל השעונים של לייבניץ שהוא אומר נגיד שאתה רואה שני שעונים שמראים כל הזמן את אותה שעה. הסבר אחד, שעון א' הוא הסיבה להוראתו של שעון ב'. הסבר שני, שעון ב' הוא הסיבה להוראתו של שעון א'. הסבר שלישי, שישנו גורם שלישי שסנכרן את שני השעונים. השען. ומי שבנה אותם. פשוט השעונים מסונכרנים זה לזה למרות שאף אחד מהם הוא לא סיבתו של השני. אוקיי? אז זה בעצם גורם שלישי שמייצר את הקורלציה בין שניהם. זאת אומרת, זה מה שסטטיסטיקאים יש להם הרבה בדיחות על העניין הזה שקורלציה לא מצביעה בהכרח על סיבתיות. סיבתיות תמיד יוצרת קורלציה אבל קורלציה לא תמיד מבטאת יחס סיבתי. אז בהקשר שלנו גם לכאורה כאשר אתה רואה קורלציה בין תפיסת עולם ימנית לתמיכה בחיסולים ממוקדים ושמאלית להתנגדות לחיסולים ממוקדים אז יש פה קורלציה. אבל הקורלציה לא בהכרח מצביעה על סיבתיות. זאת אומרת לא בגלל שאתה שמאלי אתה מגיע לתפיסה כזאת או בגלל שאתה ימני אתה מגיע לתפיסה כזאת אלא זאת קורלציה מדומה. אז זה לכאורה. בוא ננסה קצת להיכנס יותר לדיון עצמו ולראות בעצם מאיפה הוא מגיע, מאיפה הוא נובע. אז כשאנחנו מסתכלים בשאלות מן הסוג הזה, דילמות שנוגעות לנטילת חיים, פיקוח נפש וכולי, אז ממה יכולה להתעורר דילמה כזאת? מאיפה באה, מאיפה נוצרת הדילמה הזאת? על פניו הרי אסור להרוג אנשים, נכון? זאת אומרת זה ברור. מצד שני ישנם מצבים שמוצדק להרוג אותם. אלא שאם הם חפים מפשע אז לא מוצדק להרוג אותם. אם לא מוצדק להרוג אותם אז כמובן יש איסור רצח. אבל מצד שלישי אם אני לא אהרוג אותם אז אני לא אפגע גם באותו אחד שאני כן צריך לפגוע ואז הוא יכול לפגוע בי, להזיק לי. נגיד שיש ארכי מחבל שנוסע באיזושהי מכונית ונוסעים איתו עוד כמה אנשים שלא מעורבים. עכשיו אני יכול לירות טיל על המכונית ולחסל את כולם. לא יכול לירות רק בו. אם אני יכול לירות רק בו אז אין דילמה. אבל אני לא יכול, אני צריך לירות טיל שיחסל את כולם. אז עכשיו השאלה אם מותר לי לעשות את זה כדי לפגוע במחבל הזה. או למרות שאני הורג אנשים לא מעורבים, או שלא, אסור לי לעשות דבר כזה. כן, אז פה הדילמה היא דילמה ברורה. מצד אחד להרוג את המחבל מותר ורצוי. מצד שני לפגוע בחפים מפשע אסור. מצד שלישי אי אפשר להרוג את המחבל בלי לפגוע בהם. אז מה לעשות עכשיו? מי מבין העקרונות גובר? אז פה נדמה לי שכדי לנתח את הסוגיה הזאת בצורה יותר מסודרת, צריך לנסות ולהבין מה העקרונות היסודיים שמשתתפים במשחק הזה. זאת אומרת בדרך כלל בדיונים העכשוויים, הדיונים הציבוריים שמתנהלים סביב הדברים האלה, אז עולות טענות כמו זה כן מידתי, זה לא מידתי, זה יותר מידתי, זה פחות מידתי. אין טענות שאתה יכול לשים עליהם את האצבע ולגבש עמדה לגביהם, אלא מין תחושות בטן כאלה, הערכות כלליות. הדיון הוא לא דיון מסודר. והשאלה היא איך מנהלים את הדיון הזה בצורה יותר מסודרת? אז פה אני אומר בוא ננסה לראות רגע כנקודת מוצא מה העקרונות שנוטלים חלק במשחק. אז בדרך כלל בדילמות מן הסוג הזה יש התנגשות בין שני עקרונות יסודיים. עיקרון אחד זה מה שהגמרא אומרת שיש יהרג ואל יעבור על איסור רצח. שלוש עבירות חמורות יש יהרג ואל יעבור: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. בשפיכות דמים, לכל אחד מהם יש מקור משלו, בשפיכות דמים המקור הוא סברא. מה הסברא? מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. מה זאת אומרת? אם אומרים לי תהרוג את פלוני ואם לא אנחנו הורגים אותך, אז מה אומרת הגמרא? אסור לי להרוג את פלוני גם במחיר חיי, אפילו אם יהרגו אותי. למה? בגלל שדמי לא יותר אדום מדמו של פלוני. נכון? זאת אומרת מה פתאום להרוג אותו כדי להציל את עצמי? אין לי רשות לפגוע במישהו אחר כדי להציל את עצמי. מה הוא אשם? הוא לא אשם יותר ממני. למה שאני אהרוג אותו ולא אמות בעצמי? אז זה העיקרון של יהרג ואל יעבור על רצח, או אני אנסח את זה מעכשיו והלאה, שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו. נכון? אתה לא יכול להציל את עצמך על ידי פגיעה בנפשו של מישהו אחר. עכשיו העיקרון הזה הוא בעצם עיקרון שמבוסס על הנחה שיש שוויון בערך החיים של בני אדם. זאת אומרת אין דרך לקבוע דמו של מי אדום יותר. וברגע שאתה עומד בפני דילמה שיש לה שני צדדים שקולים, להרוג אותו או להרוג אותו, זה שקול כי ערך החיים של שני הצדדים ההנחה היא שהוא שקול, במצב כזה הפתרון הוא שב ואל תעשה עדיף. נכון? אם אין לך הצדקה לעשות מעשה ולהרוג אותו, אז אל תעשה את המעשה הזה. מה, אתה תמות בעצמך? בסדר, אבל את המעשה הזה אתה לא עושה. אתה לא יכול לעשות מעשה שאין לך הצדקה לעשות אותו. אז אם אין הצדקה לא לעשות שום דבר, אז מה שמוטל עליך לעשות זה לא לעשות, לא לעשות כלום. שב ואל תעשה עדיף. לכן למשל תוספות כותב ביותר ממקום אחד, תוספות כותב מה קורה אם מישהו נגיד זורק אותי מראש של בניין גבוה ולמטה יושב תינוק. ועכשיו אני עומד לפגוע בו ולחסל אותו, ואז הוא ירפד לי את הנפילה, כן? אני אנצל בעצם. זאת אומרת הוא ימות ואני אנצל. עכשיו השאלה אם אני אמור לזרוק את עצמי הצידה, כן? שאני אתרסק ואמות כדי להציל אותו, או שאני ממשיך ליפול עליו ואז הוא ימות ואני ניצלתי, אוקיי? אז השאלה היא מה משני הדברים עדיף. אז על פניו נראה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? מה פתאום שתהרוג אותו כדי להציל את עצמך? נכון? לפי העיקרון שראינו קודם, אדם לא מציל עצמו בנפש חברו. אבל פה תוספות אומר שלא, אתה לא צריך לזרוק את עצמך הצידה, סליחה, אתה לא צריך לזרוק את עצמך הצידה, מותר לך להמשיך וליפול למטה, למרות שהמחיר הוא שהתינוק ימות ובכך הוא ירפד את הנפילה שלך ואתה תינצל. למה? כיוון שברור שכמו שדמי לא יותר אדום מדמו שלו, באותה מידה גם דמו שלו לא יותר אדום מדמי. נכון? אף אחד לא עדיף על השני. יש שוויון בערך החיים בין כל האנשים. ולכן כשיש שוויון אז לא אומרים לי תמיד תעדיף את חייו על חייך. לא, זה… זו המשמעות של הכלל. המשמעות של הכלל היא שאם אין לך הצדקה לעשות משהו, אל תעשה כלום. שב ואל תעשה עדיף. עכשיו, מה פירוש לא לעשות כלום? אם אומרים לי תהרוג את פלוני ואם לא נהרוג אותך, מה פירוש לא לעשות כלום? לא לעשות כלום זה לא להרוג את פלוני. המשמעות היא כמובן שיהרגו אותי. אבל במקרה שתוספות ביבמות מדבר, המקרה שבו אני נופל מהקרקע מראש הגג ופוגע במישהו אחר. אתה זז? כן, כן. מתי? בסביבות חמש, חמש וחצי אני גומר פה ואז אני אצא.

[Speaker C] בסדר, אז אני אפטור אותך אם אני אשאר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז אם אני מפיל את עצמי מראש הגג ואני עומד ליפול על התינוק הזה שירפד את הנפילה שלי, אם ההוראה היא שב ואל תעשה עדיף, אז מה אני אמור לעשות? לא לעשות כלום, פשוט להמשיך ליפול. כי להטות את עצמי הצידה זאת פעולה. אין סיבה שאני אעשה פעולה של הקרבת עצמי כדי להציל מישהו אחר. כמו שאסור לי להרוג אותו כדי להינצל בעצמי, באותה מידה אני לא חייב להרוג את עצמי כדי להציל אותו. וכאן שב ואל תעשה עדיף פירושו פשוט להמשיך ליפול. להטות את עצמי הצידה זאת פעולה אקטיבית. אני עושה פה משהו אקטיבי ואני לא צריך לעשות משהו אקטיבי של להרוג את עצמי כדי להציל… כן, אם אומרים לי תראה אנחנו נהרוג אותו אם לא תתאבד. האם אני חייב להתאבד כדי שלא יהרגו אותו? לא. כיוון שבאותה מידה שדמי לא יותר אדום מדמו, גם דמו לא יותר אדום מדמי. אז הכלל הוא שאם יש שקילות בין שתי האפשרויות, אז ההוראה ההלכתית היא שב ואל תעשה עדיף. זאת אומרת אל תעשה שום דבר, תישאר פסיבי. בשביל לעשות פעולה כלשהי דרושה הצדקה. אוקיי? זה כמו נגיד למה למה המוציא מחברו עליו הראיה? אומרים שהמוציא מחברו עליו הראיה, זאת אומרת אם אתה תובע ממני כסף אז נטל הראיה מוטל עליך. אני המוחזק בכסף ואם אתה תובע אותי אז נטל הראיה הוא עליך. למה? אז יש כאלה שמסבירים כי רוב הסיכויים שאני צודק. כן חזקה שהממון נמצא ביד בעליו, כן חזקה שמה שמתחת יד האדם הוא שלו. כן זה בעצם החזקה שמשתמשים בה. אבל ודאי שהחזקה הזאת היא לא סטטיסטית. זה נכון שאם תבדוק את כל החפצים בעולם ותשאל איזה אחוז מהחפצים שייכים לבעל הבית שבו הם נמצאים, אז זה יהיה הרוב הגדול. אבל אם תבדוק את אותם חפצים שנמצאים בדילמה בסכסוך משפטי ושם תשאל מה הסיכוי שהחפץ שייך למי שמחזיק בו ולא למי שתובע אותו, אין שום סיבה להניח שיש עדיפות למי שמחזיק בו. למה להניח שהתובע הוא שקרן והמחזיק הוא דובר אמת? אולי המחזיק הוא שקרן והתובע דובר אמת? לכן ההסתברות השיקול ההסתברותי לא יכול להוביל לטובת המוחזק. אז למה באמת המוציא מחברו עליו הראיה? לדעתי זה אותו רעיון של שב ואל תעשה עדיף. התובע רוצה שבית הדין יתערב ויוציא ממני את החפץ בשביל להחזיר לו, לתת לו. בשביל שבית הדין יפעל אתה צריך לתת לו סיבות. אם לא נתת לו סיבות בית הדין לא יפעל. אז כיוון שכך אם תביא ראיה אז זאת סיבה טובה. בית הדין ייווכח שאתה צודק יוציא ממני את החפץ ויתן לך. נתת לו סיבה לפעול. אבל אם לא הבאת ראיה, אז למה שבית הדין יפעל? שב ואל תעשה עדיף. אני לא יודע מי צודק אז אני לא עושה כלום. שב ואל תעשה עדיף פירושו שאני נשאר עם הממון. הממון נשאר אצלי. אוקיי? זאת אומרת הרבה פעמים הכלל של שב ואל תעשה עדיף הוא כלל שנמצא הוא בעצם כלל שאומר לך מה לעשות כששתי האפשרויות שקולות. זה לא כלל שאומר לך איזו אפשרות עדיפה. זה כלל שאומר לך להיפך, אם אף אחת משתי האפשרויות לא עדיפה מה אני צריך לעשות עכשיו? והתשובה היא לא לעשות כלום. כי בשביל לעשות בשביל לפעול צריך סיבה. אם אתה לא פועל לא צריך סיבה. אם אין לך סיבה אתה לא פועל. אוקיי? טוב אז זה צד אחד של המשוואה. זאת אומרת אסור לי להרוג מישהו כדי להינצל כי שב ואל תעשה עדיף. יש אגב יש רמב\"ם בהלכות יסודי התורה בפרק ה' הלכה ה', הוא מביא ירושלמי במסכת תרומות שהירושלמי אומר מה קורה אם גויים צרים על עיר ויש קהילה יהודית בתוך העיר והגויים דורשים מהקהילה למסור לידיהם את אחד האנשים. אחד היהודי. ואם לא הם יהרגו את כולנו. אוקיי? עכשיו השאלה אם למסור אותו או לא. אז כתוב בירושלמי וכך גם פסק הרמב\"ם להלכה שלו, לא מוסרים אותו. אפילו אם הוא היה חייב מיתה לכתחילה לא מוסרים אותו. זה מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן, לא משנה, אבל עקרונית לא מוסרים אותו. אז שואלים שמה נושאי כלים, אין בזה שום הגיון, כי אם לא נמסור אותו מה יקרה?

[Speaker B] יותר אנשים ימותו.

[הרב מיכאל אברהם] כולנו נמות, כולל הוא עצמו. נכון? אז הוא בנקו ימות. אז למה לא תמסור אותו? הוא בנקו ימות, אבל לפחות אנחנו נינצל. ואת הכלל של מי יימר דדמא דידך סומק טפי, שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו, הוא לא רלוונטי פה, כי פה לא מדובר על זה שאני אציל את עצמי במחיר חייו של חברי. חייו שלו הולכים כך או כך. גם אם אני לא מוסר אותו הוא ימות כי יהרגו את כולנו, כולל אותו. אז אני לא מוסר את חייו כדי להינצל. נו, אז למה באמת אסור לעשות את זה? אולי יצור

[Speaker B] תקדים כלשהו?

[הרב מיכאל אברהם] אז יש כל מיני תירוצים דחוקים כאלה ואחרים. הכסף משנה למשל אומר שמה שיכול להיות שהכלל של מי יימר דדמא דידך סומק טפי הוא לא באמת הסיבה האמיתית לכלל הזה של ייהרג ואל יעבור. וזה מוזר, הרמב\"ם מביא את זה בתור הסיבה, אין סיבה לא לומר אחרת.

[Speaker B] אולי אפשר לומר שזה יצור תקדים כלשהו?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.

[Speaker B] אולי אפשר לומר שזה יצור תקדים.

[הרב מיכאל אברהם] יצור תקדים, זאת אומרת זה כמו אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהם, שלגויים תהיה מוטיבציה לעשות לנו את זה הלאה כי הם יודעים שאנחנו בסוף נכנעים. אוקיי, אני אנסח את זה אולי בצורה קצת שונה. ראיתי פעם במאמר של פרופסור אנקר, היה במשפטים בבר אילן. הוא טוען שהרמב\"ם הזה הוא דין בהלכות קידוש השם, לא דין בהלכות רוצח ושמירת הנפש. זה באמת מופיע בהלכות יסודי התורה, לא בהלכות רוצח ושמירת הנפש. הלכות יסודי התורה עוסקים בקידוש וחילול השם. למה? והוא אומר, אנחנו לא אמורים להיכנע לאיום של גויים. זה חילול השם אם אנחנו נמסור שם מישהו. אז הנקודה שאסור לנו למסור אותו לא בגלל שאסור לנו להציל את עצמנו בנפש חברינו, כי זה באמת לא רלוונטי פה, הוא בנקו ימות, אלא זה דין מיוחד, ספציפי בחילול השם. זאת אומרת צריך לא להיכנע כדי לא לחלל את השם, זה הכל. איפה הנפקא מינה? במקום שבו למשל האיום הוא לא איום של גויים, איום טבעי למשל. האם מותר לי לזרוק, אנחנו בספינה של יונה, בסדר? ועכשיו אני רוצה לזרוק את יונה לים כדי להציל את שאר האנשים על הספינה. האם מותר לי לעשות את זה? לפי ההסבר שהצעתי כאן, התשובה היא כן. כי להיכנע לגויים זה חילול השם, אבל מבחינת הלכות רוצח ושמירת הנפש ההיגיון אומר כן למסור אותו. זאת אומרת לולא הבעיה של חילול השם, הדין היה כן למסור אותו, כי הוא בנקו ימות, אז לפחות נמסור אותו שאנחנו נינצל. אז לכן אם אנחנו מדברים פה בסיטואציה שבה אין קידוש וחילול השם, זה רק שאלה של הלכות רוצח ושמירת הנפש, אז מבחינת הלכות רוצח ושמירת הנפש באמת צריך למסור. כמו בספינה של יונה, או כמו מקרה אחר שנקרא דילול עוברים. שיש לאישה ברחם, אני לא יודע מה, שלושה ארבעה עוברים, והערכה הרפואית היא שאם משאירים את כולם, כולם ימותו. מה שרוצים לעשות, רוצים לעשות דילול, זה שפה מכובסת, כן? רוצים להרוג את אחד מהם ולהשאיר שם שניים או שלושה שהם יכולים לשרוד. השאלה אם מותר לעשות את זה. לאור מה שאמרתי כאן, התשובה היא כן. מותר לעשות את זה. למה? כיוון ששמה זה לא חילול השם, אני לא נכנע לאיום של גויים ומוסר אותו למיתה. זה הלכות רוצח ושמירת הנפש. השאלה היא אם מותר לי לעשות דבר כזה מבחינת הלכות רציחה ושמירת הנפש? וודאי שכן. כי אחרת הרי אותו עובר שאני בוחר להרוג בנקו ימות. גם אם אני לא אהרוג אותו אז כל הארבעה ימותו. ועכשיו אני הורג אותו וככה לפחות שאר השלושה יינצלו. בדיוק כמו המקרה של הירושלמי בתרומות. אוקיי? אז לכן בעצם גם משם אין סתירה לעיקרון הזה של ייהרג ואל יעבור, של שב ואל תעשה עדיף. אז זה צד אחד של המשוואה. עכשיו הצד השני של המשוואה זה דין רודף. מה קורה בדין רודף? ראובן רודף אחרי שמעון כדי להרוג אותו. ואני מסתכל מהצד, ואומרים לי שלא רק שמותר אלא רצוי להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. חובה עליי להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. זה דין רודף. עכשיו השאלה איך הדין הזה מתיישב עם הדין של אין אדם מציל עצמו בנפש חברו? הרי אמרנו שערך החיים של כל האנשים זהה. נכון? לא מקריבים חייו של אדם אחד כדי להציל את חייו של אדם אחר. עכשיו פה בדין רודף, אני הורג את הרודף כדי להציל את חייו של הנרדף. עכשיו למה? מאי דמא דידך סומק טפי? מה הדם של הנרדף יותר אדום מהדם של הרודף? למה מותר לי להרוג אותו?

[Speaker B] עונש רוצח זה מיתה לו? לא שמעתי? עונש רוצח זה מיתה לו, אז אומר ששניהם יהרגו אם הוא יהרוג אותו בכל מקרה.

[הרב מיכאל אברהם] אז באמת יש פה כל מיני הסברים. הסבר אחד זה שאני בעצם הורג, רש\"י בסנהדרין בעצם אומר שאני הורג אותו כדי להציל אותו מהעבירה, מעבירת רצח. כלומר אומנם ערך החיים של שניהם שווה, ולכן אי אפשר לא עדיף זה על זה, אבל אם אני הורג אותו אני מציל אותו מעבירת רצח. אם אני עוזב אותו אז יהיה לו עבירת רצח וגם אחד ימות. אז יש לי או אפשרות שמישהו אחד ימות וזהו, או אפשרות שמישהו ימות והשני יעבור עבירת רצח. אז ברור שעדיף שאחד ימות ולא תהיה עבירת רצח.

[Speaker B] יש

[הרב מיכאל אברהם] פה הכרעה לטובת אחד הצדדים כי הם לא שקולים. זה מה שרש\"י אומר.

[Speaker B] מה? ההסבר הזה ספציפית נשמע לי קצת מוזר, כי במקרה כזה אתה תהיה בעבירת רצח.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא בעבירת רצח. אני לא בעבירת רצח כי אני יכול להרוג את זה או להרוג את זה וזה שקול. רק אם לא, אם זה באמת היה שקול אז הייתי צריך לחדול. הייתי צריך לחדול לא כי זאת עבירת רצח, כי בסך הכל הרי אם הרגתי אותו לא עשיתי שום דבר רע באופן עקרוני. זאת עבירת שב אל תעשה עדיף. על זה עברתי, לא על רצח. כי הרי חיים בלאו הכי יינטלו פה. אז לכן מבחינת עבירת רצח אין בעיה. אבל ההוראה ההלכתית היא שב אל תעשה עדיף. אוקיי? אבל פה, במקום שבו יש עדיפות לחיים של האחד על חייו של האחר, למשל כי זה אם ימות אז השני יעבור עבירת רצח, אבל אם הרוצח ימות אז לא תהיה פה עבירת רצח על אף אחד. אז כיוון שבלאו הכי אחד יאבד את חייו, אז עדיף לי לדאוג לזה שהרוצח יאבד את חייו כי אז לפחות לא תהיה פה עבירת רצח. כלומר עבירת הרצח בעצם עושה את ההכרעה בין שתי האפשרויות השקולות. ברגע ששתי האפשרויות לא שקולות, אז אין פה שב אל תעשה עדיף. שב אל תעשה עדיף זה רק במקום ששתי האפשרויות שקולות. אוקיי? זה ההצעה של רש\"י. אלא שזאת הצעה קצת קשה, כי הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בשאלה מה קורה כשהרודף הוא קטן. ילד קטן בן שלוש, לוקח את האקדח של אבא שלו ומתחיל לירות על אנשים ברחוב. עכשיו על ההלכה אנחנו פוסקים, רב הונא ורב חסדא, ההלכה אנחנו פוסקים שיש דין רודף גם בקטן. עכשיו קטן אין לו עבירת רצח. נכון? אין לו עבירת רצח כי הוא קטן, הוא לא בר מצוות. אז ההסבר של רש\"י לא יעזור פה להסביר את הדין רודף בקטן. עכשיו הסבר אחר, זה מה שאתה אמרת קודם, גם אותו יש כאלה שאומרים. שמה? שאם אתה תיתן לרודף לרצוח את הנרדף, אז הנרדף ימות כי הרודף רצח אותו, ואחרי זה בית הדין יהרוג את הרודף כי זה עונשו של רוצח. ואז התוצאה תהיה ששניהם יהיו מתים. לעומת זאת אם אתה תהרוג את הרודף, אז לפחות הנרדף יישאר בחיים. אז עדיף להרוג אחד על פני זה שימותו שניים. אבל שוב פעם זה לא מסביר את הדין רודף בקטן. כי בקטן גם אם הוא ירצח הרי לא נהרוג אותו, הוא לא חייב בעונש על עבירת רצח. בית הדין לא יהרוג אותו. אז לכן ההסבר הזה גם הוא לא מועיל כדי להבין את הדין של רודף קטן. יש הסבר שלישי, שזה בעצם הרודף, הרודף אם הוא יהרוג את הנרדף. אז הוא רוצח. הוא חייב מיתה. אז מה שאומרים לי, תבצע את עונש המיתה עכשיו עוד לפני שהוא רצח כדי להציל את חייו של הנרדף. זאת אומרת יש פה חידוש, כי אני מעניש אותו עוד בטרם נעשתה העבירה, ובסוף גם לא תעשה, כי ברגע שאני הורג אותו אז הוא כמובן לא ירצח. אז אני בעצם מפעיל פה עונש מוות כאשר בכלל לא נעשתה העבירה. מצד שני זה נשמע כמו התממות פורמליסטית כזאת להגיד, אוקיי, אז בוא נחכה עד שתתבצע העבירה ואז אני אהרוג אותו. זאת אומרת הוא יהרוג את הנרדף ועכשיו הוא רוצח ואז אני אהרוג אותו. זה נשמע מטופש. אז בגלל הדיון הפורמלי הזה, אז כבר תהרוג אותו קודם, למרות שלא נעשתה עבירה, לפחות הנרדף חייו ינצלו. זאת אומרת ואז באמת רואים אותך כמי שמבצע עונש שהרודף חייב, זאת אומרת אתה הורג אותו בתור ענישה. זה לא מניעה כדי להציל את הנרדף, או לא רק מניעה כדי להציל את הנרדף, זאת ענישה. זאת ענישה לרוצח. בית הדין מסמיך את האדם שנמצא בשטח שיבצע עונש מיתה על הרודף בלי כל ההליך הפלילי הדרוש, עם עדים ובית דין של עשרים ושלושה וכל מיני דברים כאלה. וכל זה למה? כמובן כדי להציל את הנרדף. אבל כדי להציל את הנרדף זה לא מספיק שאני רוצה להציל את הנרדף, צריך שלהרודף יהיה מגיע חיוב מיתה. חיוב המיתה קיים עליו בגלל אותו עונש שהוא צפוי לקבל וזה מה שמצדיק את ההריגה שלו כדי להציל את הנרדף. זה עוד הסבר. אלא שגם ההסבר הזה לא מסביר רודף קטן. כי ברודף קטן, גם אם הרודף הקטן יהרוג את הנרדף, הוא לא יהיה חייב מיתה. קטן לא חייב עונש.

[Speaker B] אולי אפשר לומר שבפעולת הרדיפה הוא הופך את הדם שלו לפחות אדום משל השני.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת בעצם מה שאנחנו אומרים, אני חושב שזה באמת ההסבר המתבקש, כל הרעיון של אין אדם מציל את עצמו בנפש חברו זה בגלל שמי אמר דדמא דידך סומק טפי. והדם של האחד לא יותר אדום מהדם של השני. ערך החיים של שני הצדדים שווה. לא משנה אם זה צעיר וזה זקן, אם זה כזה וזה כזה, אין הבדל. ערך החיים הוא אינסופי. לכן כל חיים של כל בן אדם שווה לערך החיים של בן אדם אחר. אוקיי? אבל במקום שבו הרודף הוא זה שיצר את המשוואה הזאת, שאו שאני הורג אותו או שהנרדף ימות, הרי זה לא נוצר מעצמו, נכון? הוא עצמו יצר את המשוואה הזאת. אם הוא לא היה רודף אחרי הנרדף, לא הייתי צריך לעשות כלום, אף אחד לא היה מת. אז אתה לא יכול להגיד תשמעו, אני החלטתי לרדוף אחריו, ואז להגיד לאחרים כן אבל אל תיראו בי כי הרי דמו לא יותר אדום מדמי. מי שיצר את המשוואה שמאלצת אותי לבחור או בדם שלו או בדם שלך, זה אתה. אל תייצר את המשוואה הזאת ולא תעמיד אותי בדילמה. אם אתה מחליט כן ליצור את המשוואה הזאת, סב בתוצאות. זאת אומרת אם אתה מחליט לייצר את המשוואה הזאת, אתה זה שאחראי לפתור את הפלונטר כי אתה יצרת אותו. במקרה הרגיל שמישהו שלישי מאיים עליי עם אקדח, הוא אומר לי תראה אם לא תהרוג את פלוני אני אהרוג אותך, אז כאן מי שיצר את המשוואה זה לא פלוני ולא אני, זה גורם שלישי. אז באמת היחס ביני לבין פלוני הוא יחס שווה. ערך החיים שלו ושלי הם ערכים זהים. אין לי דרך להעדיף את עצמי עליו או להיפך. לכן שב ואל תעשה עדיף. אבל במקום שבו הפלוני הזה הוא זה שיצר את המשוואה, זאת אומרת אני צריך להרוג אותו כדי להציל את הנרדף, כי אחרת הוא עצמו ירצח את הנרדף, הוא יצר את המשוואה. במקום הזה אם אתה יצרת את המשוואה אתה אחראי לפתור את הבעיה, להתיר את הפלונטר. ולכן ערך החיים שלך, דמך פחות אדום מדמו של הנרדף. ומותר להרוג אותך כדי להציל את הנרדף כיוון שהדם שלך פחות אדום. ההוראה של מי אמר דדמא דידך סומק טפי כיוון של השב ואל תעשה עדיף לא קיימת כיוון שאין פה שיוויון בין ערכי הדם של שני הצדדים. כל ההוראה הזאת מבוססת על זה שערך החיים של שני הצדדים שווה. אבל אם הערך לא שווה, אז אין הוראה של שב ואל תעשה עדיף. אוקיי? עכשיו פה עדיין צריך לשים לב טוב מה קורה בקטן. אני אומר לבן אדם בעצם תשמע אתה יצרת את המשוואה. אז אתה אשם, תישא בתוצאות. תפסיק לרדוף אז אני לא אצטרך להרוג אותך. לקטן אי אפשר לטעון טענה כזאת. הוא לא בר דעת, מה אתה רוצה? הוא לא באמת יצר משוואה, הוא שוקל בדעתו אם כן להרוג או לא להרוג? הוא תינוק בן שלוש, הוא לא מבין כלום, הוא יורה עם אקדחים, הוא יורה כדורים באנשים. הוא לא… אין פה איזושהי טענה שאתה אשם ולכן תישא בתוצאות, אתה צריך לפתור את הפלונטר שיצרת. אז עדיין נראה שגם ההסבר הזה לא מועיל לנו כדי להבין דין רודף בקטן. אבל כאן אני טוען שכן, זה כן נכון. אני כן יכול להסביר את דין רודף בקטן לפי ההסבר הזה. בזה הוא עדיף על כל ההסברים הקודמים. למה? כי הטענה שלי אל הרודף זה לא רק שהרודף אשם בכך שיש משוואה, אלא עצם העובדה שהוא יצר את המשוואה. עכשיו אם הוא גם אשם, אז כמובן הרבה יותר קל. אתה יצרת את המשוואה, תפסיק לרדוף אני לא אהרוג אותך. אבל גם אם הוא קטן, אז אין לי טענות אליו למה יצרת את המשוואה, תפסיק לרצוח. אין לי טענות אליו, הוא לא בר דעת, הוא לא מבין. אבל עדיין, מי שיצר את המשוואה זה הקטן. הרי הנרדף ודאי לא אשם בזה שיש פה משוואה, נכון? אז נכון, גם הקטן לא אשם, אבל גם הנרדף לא אשם. ואם הקטן הוא זה שיצר את המשוואה, אז האחריות לפתור את הפלונטר היא עליו. שים לב, זה לא אשמה. אני לא טוען שהוא אשם, זה טיעון של אחריות, לא של אשמה. ואם אתה זה שיצרת את המשוואה, מזלך גרם. אתה זה שאחראי לכך לפתור את הבעיה. בסדר? זו לא טענה שאתה אשם, אתה לא אשם, אתה קטן, אבל זה כן טענה של אחריות. אחריות אפשר להטיל על מישהו גם ללא אשמה. כן, זאת שאלה מעניינת שעלתה באסון הכרמל, אתה זוכר את השריפה הגדולה שהייתה בכרמל? אז היה שמה, כן, כל הפשלות האלה וזה, היה שמה שר לביטחון פנים היה אוחנה, שהיום הוא יושב ראש הכנסת. והוא אמר, אני אמנם אחראי אבל אין עליי אשמה. אני לוקח את האחריות אבל לא את האשמה. וכולם צחקו עליו בתקשורת, אחריות לא אשמה, משחק במשחקי מילים. מה זאת אומרת אחריות בלי אשמה? אם יש עליך אחריות, זה כנראה בגלל שאתה אשם. אני טוען שזה לא נכון. עוד פעם, ספציפית שמה אפשר לדון אם הוא היה אשם או לא, אני לא מכיר בדיוק את המצב, לא חקרתי את הפרטים. אבל ברמה העקרונית בהחלט יש הבחנה בין אחריות לבין אשמה. יכול להיות מצב שאדם מסוים הוא לא אשם ועדיין האחריות היא עליו. ניתן אולי דוגמה הפוכה. נגיד שבן אדם נוהג בשכרות. כן? הוא שתה יין, השתכר, ועכשיו הוא נוהג ברכב. אז אם הוא נוהג בשכרות הוא… זה מסוכן מאוד, הוא יכול לדרוס בן אדם, להרוג אותו. עכשיו הוא נהג בשכרות ולא קרה כלום. בסדר? אז כמובן אני לא מחייב… אני אחייב אותו אולי על נהיגה בשכרות, זאת עבירה על חוקי התעבורה. אבל אני לא אאשים אותו באשמת רצח, נכון? הוא לא רצח כלום, הוא לא עשה כלום, סתם נהג בשכרות. אוקיי? אבל אם הוא היה נוהג בשכרות וגם פוגע בבן אדם, אז הוא כבר יאשם באשמת רצח או הריגה ברשלנות או כל מיני סעיפים, אני לא יודע בדיוק מה. אבל כן, ברור שגם ההריגה תהיה חלק מהאשמה שלו. עכשיו אני שואל, מה ההבדל בינו לבין הראשון שנהג בשכרות ולא קרה כלום? הרי מבחינת האשמה, שניהם אשמים באותה מידה. שניהם עשו בדיוק את אותו מעשה, התרשלו בדיוק באותה רמת רשלנות. ההבדל הוא רק בזה שלראשון היה מזל ולשני לא. זו סוגיה באתיקה אנליטית הסוגיה הזאת, השאלה של אחריות על מזל. אז אין הבדל ביניהם מבחינת האשמה, אז למה את השני אני מחייב ואת הראשון לא?

[Speaker B] כי השני גרם למוות והשני לא.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. כי השני אחראי למה שקרה, לא בגלל שהוא אשם. הוא גם אשם, אבל התביעה כלפיו היא לא בגלל האשמה, כי אשמה יש גם לראשון. התביעה כלפיו היא בגלל שאתה אשם בזה שהיית שיכור, זה מגלגל עליך את האחריות לכל מה שקרה בגלל השכרות שלך. אבל על זה זאת אחריות, לא אשמה. נגיד אם אני הורג אותך עם אקדח, אז התביעה אליי היא תביעה של אשמה, לא של אחריות. אני אשם, אני עשיתי את הפעולה. מי שהיה נוהג בשכרות לא התכוון להרוג, הוא נהג בשכרות, הוא היה רשלן. אבל ודאי שהוא לא עשה פעולת הריגה, הוא לא הרג. אז לכן בעצם הדיון הבסיסי פה הוא לא דיון של אשמה, הוא דיון של אחריות. יש לו אשמה בשכרות. אבל לא אשמה ברצח. על הרצח יש לו אחריות, לא אשמה. זאת אומרת שבעצם אנחנו עושים פה אבחנה בין דיון באחריות לבין דיון באשמה. עכשיו אם אני חוזר לרודף קטן, אז אני רוצה לטעון שהרודף הקטן אומנם לא אשם, כי הוא קטן, הוא לא בר דעת, אבל הוא כן אחראי. כלומר שבסופו של דבר מי שיצר את הסיטואציה, מי שהרג, זה הוא. לא באשמתו, הוא לא רוצח במובן הפלילי שהוא אשם, הוא קיבל החלטה, הייתה לו כוונה פלילית וכולי, לא, אני לא יכול להאשים אותו במובן הזה. אבל אחריות יש עליו. וברגע שהאחריות היא עליך, ואני עכשיו צריך להחליט האם להרוג אותך או לתת לשני למות, אז חייך משועבדים לפתור את הפלונטר שאתה יצרת. האחריות היא עליך. ואם אתה מקבל את זה, אז ההסבר שהצעתי לדין רודף, ומה שגם אתה הצעת בעצם, הוא יכול להסביר גם את הדין של רודף קטן, להבדיל מכל ההסברים הקודמים. ההסבר הזה יכול להסביר גם את הדין של רודף קטן. כמובן זה אומר שמדובר פה באחריות ולא באשמה. ובאמת כשמסתכלים קצת על הסיטואציה, אז הרי פשוט שזה אחריות ולא אשמה. כי הרי הרצח עוד לא התבצע, אז אשמה במה? הוא עוד לא הרג, הרי אני הורג אותו לפני שהוא הרג. אז איך אפשר להגיד שאני הורג אותו בגלל אשמה? אשמה במה? הוא לא עשה כלום. ברור שאני הורג אותו בגלל האחריות. העובדה שהוא עכשיו מתכוון לרצוח מישהו מטילה עליו את האחריות לפתור את הפלונטר. ואם צריך לקחת את החיים שלו כדי לפתור את הפלונטר, בסדר, אז אנחנו ניקח את החיים שלו. כי הוא זה שאחראי לפתור את הפלונטר. בסדר? זה טיעון של אחריות ולא של אשמה. אוקיי. עכשיו כל זה בעצם אומר ככה. יש לנו עכשיו בעצם שני עקרונות בשדה הדיון שהם לכאורה סותרים, עכשיו הסברנו למה הם לא סותרים. עיקרון אחד זה אין אדם מציל עצמו בנפש חברו, ייהרג ואל יעבור על רצח. כן? וזה מבוסס על שוויון בערך החיים, אתה לא יכול להעדיף את חייו של האחד על חייו של האחר. העיקרון השני הוא דין רודף. בדין רודף אני כן מעדיף את חייו של הנרדף על פני חייו של הרודף. נכון? שמה כן יש העדפה. ולמה? בגלל שחייו של הרודף שווים פחות. למה הם שווים פחות? כי האחריות לפתור את הפלונטר שנוצר מוטלת עליו, הוא יצר את הפלונטר. אז האחריות לפתור את הפלונטר שנוצר מוטלת עליו. זאת התמונה בגדול. עכשיו בהרבה מאוד דילמות של פיקוח נפש ושמירת הנפש וכולי, הדילמה היא בעצם לאיזה… אז דבר בטלפון. באחת וחצי. כן. הדילמה היא בעצם לאיזה משני העקרונות האלה לשייך את הסיטואציה שבה אני מטפל. בוא נחזור לחיסול הממוקד. בחיסול הממוקד בעצם אני רוצה לירות טיל על רכב, שברכב הזה יש מחבל ועוד נגיד אנשים לא מעורבים, אחד, שניים, שלושה, משהו כזה. אוקיי? עכשיו מה בעצם אומרים לי? בעצם אומרים לי תראה, את המחבל ודאי שאני יכול להרוג, נכון? למה? כדי שלא יהרוג אותי, נכון? או את אזרחיי, לא משנה. היי, דמו לא פחות אדום מדמנו? לא, יש פה דין רודף, נכון? בגלל דין רודף דמו פחות אדום מדמנו. ואם צריך לבחור את מי להרוג אנחנו הורגים את הרודף ולא משאירים אותו להרוג את הנרדף. אז את המחבל ודאי שאני יכול להרוג. זה בגלל דין רודף. מה קורה עם החבר'ה האחרים? נראה שאסור. למה? כי אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. ואני לא יכול להרוג מישהו לא מעורב כדי להציל את חיי. נכון? לכן באופן עקרוני לגביו חל דין רודף, לגביהם חל הדין שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו. ולכן בעצם מותר לי להרוג אותו ואסור לי להרוג אותם. מה קורה כשאני יורה את הטיל? אז אותו מותר לי להרוג, ולא חובה להרוג, מותר להרוג. ואותם אסור לי להרוג. אז על פניו נראה שאסור לעשות את זה. מה פתאום לקפד את חייהם כדי להציל את חיי? את החיים של האזרחים שלי, לא משנה. החיים שלי לא יותר עדיפים מהחיים שלהם? מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? ואני מסלק כרגע מהדיון הזה שהם גויים ולא יהודים, לדעתי אין הבדל בין חיים של גוי לחיים של יהודי בעניין הזה. אז המסקנה בעצם שיוצאת מכאן היא שעל פניו נראה שאסור. אסור לירות את הטיל. מותר לך להרוג אותו כשהוא לבד. אסור לך לפגוע בלא מעורבים כדי להציל את חייך או חיים של מישהו אחר. עכשיו היה מקום פה, אני אומר את זה בסוגריים, היה מקום פה לערער על המסקנה הזאת ולהגיד שלא, באופן עקרוני אני בעצם יורה את הטיל כדי להרוג אותו. מה אני אשם? וזה מותר לי לעשות. מה אני אשם שבאוטו הזה גם ישבו עוד אנשים? מה בגלל זה אני לא אתגונן? הרי להרוג אותו מותר לי. עכשיו אתה רוצה שאני לא אהרוג אותו כדי לא לפגוע בהם? זה קצת דומה למה שתוספות אמר, שאם יש תינוק למטה ואני נופל מראש הגג, אז שאני לא אמור להטות את עצמי הצידה כדי להציל את התינוק. אני לא צריך להתאבד כדי להציל את התינוק. גם דמו של התינוק לא יותר אדום מהדם שלי. אז באותה מידה היושבים האחרים ברכב, נכון הם חפים מפשע, אבל הדם שלהם לא יותר אדום מהדם שלי. ואם בשביל להציל את עצמי מותר לי להרוג את המחבל, אז זה שהטיל יפגע גם בהם כי הם התיישבו באותו רכב כמוהו, מה אני אשם? מה בגלל זה אני צריך לא להתגונן בשביל שהם התיישבו שם? זה היה מקום להעלות גם טיעון כזה ולהגיד שבעצם פה השאלה היא מה נקרא שב ואל תעשה. האם שב ואל תעשה זה כן לירות את הטיל או ששב ואל תעשה זה לא לירות את הטיל? אין אדם מציל עצמו בנפש חברו, שב ואל תעשה זה לא להרוג את ההוא אלא למות בעצמי. אבל כאן הרי יש דין רודף, אז עקרונית מותר לי לירות עליו את הטיל. עכשיו אתה רוצה שאני אמנע מלירות את הטיל, שבעצם דבר שמותר לי לעשות. ההימנעות הזאת היא לא שב ואל תעשה, היא לכאורה קום ועשה. כי הרי מותר לי באופן בסיסי לירות את הטיל. אתה רוצה שאני לא אעשה את מה שמותר לי. לא לעשות את מה שמותר לי זה לא שב ואל תעשה, זה קום ועשה. וזה בעצם דורש ממני להתאבד כדי להציל את החיים של האחרים שיושבים שם ברכב. אוקיי? אז פה, אז אני סוגר את הסוגריים, היה מקום לערעור מהסוג הזה, אבל בוא נתעלם כרגע ממנו. אני רוצה לטעון שיש היתר לירות את הטיל גם בלי קשר לטיעון שאמרתי עכשיו. למה? פה אני רוצה להכניס עוד שחקן לזירה.

[Speaker B] מגן אנושי? עניין של מגן אנושי למיניהם? לא שומע. הדיון על מגן אנושי?

[הרב מיכאל אברהם] שמה זה אומר מגן אנושי? פה הם מגן אנושי עליו, אבל מה, מה זה מוסיף לדיון?

[Speaker B] לא, שיש כאלה שאומרים שהם, שהמחבל תמיד יהיה ליד מישהו חף מפשע כדי שאנחנו… מה לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] מה אשם החף מפשע הזה? אסור לך להרוג אותו כדי להינצל. מה אתה יכול לעשות? בסדר, אסור. אז המגן האנושי זה זאת הצהרה שמאחוריה צריכה להיות הנמקה. את האינטואיציה של מגן אנושי אני מבין אותה, אבל השאלה היא איך אתה מבסס אותה על ההנמקות מהסוג שתיארתי עד עכשיו. אז אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. כשאנחנו מסתכלים על סכסוך מהסוג הזה, זה בעצם לא סכסוך בין שני אנשים פרטיים, זה סכסוך בין שני עמים או שני קולקטיבים. נכון? עכשיו ברור שכאשר עומד מולי קולקטיב, מתוכו יש כמה כאלה שהם המחזיקים בנשק, הצבא של אותו קולקטיב. ויש אנשים אחרים ששייכים לאותו קולקטיב שהם לא מחזיקים בנשק. אבל מי שעומד מולי זה הקולקטיב כולו, לא האדם הספציפי שמחזיק בנשק. נכון שמבחינת חלוקת העבודה ביניהם האיום הפיזי נשקף לי מאותו אחד שמחזיק בנשק. אבל זה סתם חלוקת עבודה. כשהוא היה צעיר הוא היה חייל, הוא התבגר, עכשיו זה החייל. אבל תכלס מי שמאיים עליי זה לא האדם הפרטי שמחזיק בנשק, אלא זה העם או הקולקטיב שנלחם מולי. אוקיי? ולכן בעצם מה שאני רוצה לטעון, מה שאני רוצה לטעון זה שלכל הקולקטיב יש בעצם דין רודף. הקולקטיב מאיים עליי. זה כמו נגיד שאני מחזיק באקדח ומאיים עליך. בסדר? האם מותר לך לפגוע לי ברגל כדי להינצל? הרגל יכולה להגיד מה פתאום? היד שלו מאיימת עליך. מה אתה למה אתה… זה אורגניזם אחד שיש לו חלוקת עבודה. היד היא זאת שיורה והרגל היא זאת שהולכת, נכון? אז גם בקולקטיב, זה גם סוג של אורגניזם, יש חלוקת עבודה. יש ידיים שמחזיקות בנשק ויש אחרים שהם האזרחים ששולחים את החיילים או את הצבא או את המחבלים. אוקיי? אבל בעצם מי שעומד מולי זה כל הקולקטיב. זה לא רק המחבלים הספציפיים או החיילים הספציפיים שמחזיקים בנשק. אבל ברגע שמי שעומד מולי זה כל הקולקטיב, אז זה אומר שהקולקטיב כולו יש לו מעמד של רודף. זה לא גורמים לא מעורבים, זה לא גורם שלישי. הוא רודף, כי הוא זה שמאים עליי. זה שרק אחמד מחזיק בנשק, זה לא אומר שמוחמד הוא לא מעורב. אוקיי? ולכן, כיוון שלכולם יש דין רודף, אני טוען שמותר לפגוע בהם. כי יש להם דין רודף.

[Speaker B] ומשם חזרנו בחזרה לעניין של ימין ושמאל. ימין ושמאל, כי שמאל יגיד לכם ש…

[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה אנחנו נחזור לזה, אתה צודק. אני רק רוצה לומר שיש תשובה של הרב ישראלי בשו\"ת עמוד הימיני, ששמה הוא מדבר על פעולת קיביה. זאת הייתה פעולת תגמול שעשו נדמה לי בשנות ה-50, שעשו בכפר מסוים ביהודה ושומרון, בירדן אפילו זה היה, לא זוכר כבר. ונהרגו שמה הרבה אזרחים, היה שמה טעויות לא פשוטות ונהרגו שמה הרבה אזרחים. והוא שאל האם… בתשובה שלו הוא דן בשאלה האם מותר לפגוע באנשים לא מעורבים במסגרת פעולה מלחמתית. והוא, המסקנה שלו הייתה שבאופן עקרוני אסור. כמו שאמרתי קודם, כי זה מי אמר דדמא דידך סומק טפי? אבל זה דיני מלחמה. דיני מלחמה שונים מדיני פיקוח נפש בין אדם פרטי לבן אדם פרטי אחר. במלחמה יש היתרים אחרים. עכשיו, אני מאוד לא אוהב את ההנמקות האלו של דיני מלחמה, כי דיני מלחמה זה מין שפן שאתה מוציא מהכובע כזה. אה, זה דיני מלחמה, אז הכל בסדר. מה הכל בסדר? מי אמר לך שבדיני מלחמה זה מותר? איפה ההנמקה? מה זה דיני מלחמה? זה סיסמה כזאת, זה מין שפן שאתה מוציא מהכובע. מה… אז מה אם זה דיני מלחמה? מאיפה המקור לזה שבדיני מלחמה יש דינים אחרים, ומה הם הדינים האחרים? מה… איפה ההגדרות? מה שאני רוצה לטעון זה לא צריך להגיע לדיני מלחמה. זה דין של רודף קולקטיבי. לא של מלחמה, אלא כשעומד מולי הקולקטיב, אז לכל הקולקטיב יש סטטוס של רודף. ולכן מותר לי לפגוע בו. איפה הנפקא מינא בין זה לבין דיני מלחמה? נגיד שיש קולקטיב שלם שרודף אחריי, אני אדם פרטי. אין לי מעמד של מישהו שיכול להכריז מלחמה. האו\"ם לא מכיר בי כמדינה. אני לא יכול להכריז מלחמה. אבל מי שעומד מולי זה קולקטיב, מי שרודף אחריי. אז מבחינת ההנמקות של הרב ישראלי, אין פה את דיני מלחמה, יהיה אסור לי לירות טיל על רכב כזה עם מחבל ואנשים לא מעורבים. אבל לפי ההנמקה שלי, מותר לי לירות את הטיל. למה? כי מי שעומד מולי זה רודף קולקטיבי, וכל מי שיושב ברכב הזה יש עליו דין רודף. ולכן מותר לי להרוג אותו. עכשיו, כמובן יש פה משהו שהוא קצת מציק בהנמקה הזאת. למה? כי מה קורה… אז בעצם מותר סתם לזרוק פצצת אטום על עזה, או להרוג את כל מי שמסתובב שמה גם בלי קשר לזה שהוא יושב ברכב יחד עם מחבל ואני צריך לירות את הטיל הזה אז מה לעשות גם הוא נפגע. לא, בלי קשר, אני בעצם צריך לירות על אנשים ברחוב שמה, כי הם בדין רודף, או לפחות מותר לי, כי לכולם יש דין רודף. פה זה קצת מפריע לי. יש פה משהו בעייתי ברמה המוסרית לפחות. אז זאת טעות. למה זאת טעות? כי יש כלל בדיני רודף, יש כלל שכשיכול להצילו באחד מאיבריו, אז אין את דין רודף. ואם נגיד ראובן רודף אחרי שמעון להרוג אותו, אז אני צריך להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. מה קורה אם אני יכול לירות לו ברגל בלי להרוג אותו ושמעון עדיין יינצל? במקרה כזה, אסור לי להרוג את הרודף. כי אני יכול להצילו באחד מאיבריו. ואם אני יכול להציל את הנרדף על ידי פגיעה באיבר של הרודף בלי להרוג את הרודף ממש, אז אין לי היתר להרוג את הרודף. תירה לו ברגל וזה יפתור את הבעיה. כל ההיתר להרוג את הרודף זה רק במקום שאתה צריך את זה כדי להציל את הנרדף. ואם אתה יכול להציל את הנרדף בלי להרוג את הרודף, אין שום היתר להרוג את הרודף. זה נקרא יכול להצילו באחד מאיבריו. ומה שאני רוצה לטעון זה שהיישום של העניין הזה לרודף קולקטיבי בעצם אומר שאני לא יכול באמת להרוג אזרחים לא מעורבים, למרות שיש עליהם דין רודף, כמו שאמרתי קודם, כי על כל הקולקטיב שעומד מולי יש דין רודף. אז למה אני לא יכול להרוג אותם סתם ככה? והם בדין רודף הם חייבים מיתה? כיוון שאני לא צריך להרוג אותם כדי להינצל. אסור לי להרוג את הרודף אם זה לא נדרש לצורך הצלתי או הצלתו של הנרדף. גם אם יש לו דין רודף, זה לא קשור. גם אם למישהו יש דין רודף, זה לא אומר אוטומטית שמותר לי להרוג אותו. רק במקום שההריגה הזאת נדרשת להצלת הנרדף. עכשיו פה, במקום שאני סתם יורה על אזרחים בעזה, זה לא נדרש להצלת הנרדף, זה לא תורם שום דבר לביטחון שלי. אז למרות שיש עליהם דין רודף, אסור לי להרוג אותם. איפה כן יבוא לידי ביטוי הדין רודף? במקום שבו אני צריך להרוג אותם כדי להינצל. זאת אומרת שבלי זה אני לא יכול להינצל. אין אופציה של יכול להצילו באחד מאיבריו. במצב כזה, למשל כמו המקרה של הטיל על הרכב, במצב כזה מותר לי לירות את הטיל על הרכב ולהרוג את כולם, כי שם באמת אני צריך את זה כדי להינצל. אני לא יכול להינצל בלי זה. ואם אני יכול להינצל בלי זה, אז יכול להצילו באחד מאיבריו. תירה במחבל שזה איבר אחד של הקולקטיב ותינצל, ואתה לא צריך להרוג את כל הקולקטיב בשביל זה. אם תסתכל על הקולקטיב כגוף של אדם חי, אז לירות באדם אחד זה כמו לירות באיבר. אז אתה יכול לירות בו ולהינצל, במי שמחזיק בנשק, אז אין לך היתר לירות באנשים אחרים, כי אתה לא צריך את זה לצורך ההצלה שלך. אז יכול להצילו באחד מאיבריו. אבל אם אני לא יכול להינצל בלי להרוג אותם, ואני צריך להרוג את כולם, גם את הלא מעורבים, במצב כזה יש לי היתר להרוג אותם, כי יש עליהם דין רודף. איפה ההשלכה למשל? מה קורה אם מי שיושבת במכונית הוא שוודי? לא פלסטיני. תייר. תייר בעזה שנוסע במונית יחד עם המחבל. במצב כזה, לפי ההנמקה שהצגתי כאן, אסור לי. כי הוא לא שייך לקולקטיב הרודף. הוא לא פלסטיני, הוא שוודי. פלסטינים זה הקולקטיב שנלחם נגדי, להם יש דין רודף קולקטיבי. אבל השוודים לא. ולכן באופן עקרוני, אם אני צריך להרוג את השוודי כדי להינצל, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? אסור לי להרוג אותו. הדם שלי לא יותר אדום מהדם שלו. זו הנה ההשלכה. אגב, לפי ההנמקה שהבאתי בסוגריים, שאומרת לי מותר לירות את הטיל, מה אני אשם בזה שאתה התיישבת שמה ברכב? בגלל זה אני אמנע מלירות את הטיל? לפי ההנמקה הזאת גם אם הוא שוודי מותר לירות את הטיל. אבל לפי ההנמקה שאני הצעתי כאן, שבעצם מדובר פה ברדיפה קולקטיבית, אז זה הכל כשמדובר באנשים ששייכים לקולקטיב שנלחם נגדי. אבל אם זה אנשים שלא שייכים אליו, אז אין הצדקה להרוג אותם. אז בעצם יוצא כך, שאם אני מסתכל על חיסול ממוקד ואני שואל את עצמי האם מותר לי להרוג את האנשים הלא מעורבים, התשובה היא שמותר, זאת אומרת, בהתחלה חשבתי שאסור, למה? כי הם גורם לא מעורב והדם שלהם לא פחות אדום מהדם שלי, וחל פה הדין של אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. ומה ההסבר שהצעתי לזה שכן מותר להרוג? כי הם חלק מקולקטיב שעל כולו יש דין רודף, כי כולו רודף אותי, כולו נלחם נגדי. אז עכשיו יש עליהם דין רודף וחל עליהם הדין של רודף ולא הדין של אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. בעצם הדיון פה הוא בשאלה האם האנשים האחרים שיושבים במונית או במכונית הזאת חל עליהם הדין של אין אדם מציל עצמו בנפש חברו, או האם חל עליהם דין רודף. זה מה שיקבע האם מותר לי לירות את הטיל או אסור לי לירות את הטיל. במה זה תלוי? עכשיו יש לנו כלים לנסח את הוויכוח. במה תלוי הוויכוח?

[Speaker B] בשאלה האם אתה רואה בהם קולקטיב או לא. אתה שומע? האם אתה רואה בהם קולקטיב או לא.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת, האם אתה רואה במי שעומד מולך. אוסף של אנשים פרטיים, שמי שמחזיק באקדח או ברובה הוא זה שמאיים עליך, אבל האחרים זה גורמים בלתי תלויים. אם אתה תופס את זה ככה, אז בעצם האנשים האחרים שיושבים במונית זה גורמים לא מעורבים ואין אדם מציל עצמו בנפש חברו. אבל אם אתה רואה את זה כקולקטיב שרודף אותך, שנלחם נגדך, אז יש להם דין רודף, על כל הקולקטיב יש דין רודף. וכאן אנחנו מגיעים למה שאמרת בצדק קודם, להבדל בין שמאל וימין. אני טוען שהקורלציה שקיימת בין הגישות ביחס לשאלה הזאת לבין השיוך לשמאל או לימין, הקורלציה הזאת היא לא קורלציה מדומה, היא קורלציה אמיתית. למה? כיוון שתפיסת עולם שמאלית נוטה לראות באנשים אינדיבידואלים, והקולקטיבים זה איזשהו פיקציה משפטית, פיקציה נוחה, מחשבתית נוחה, אבל לא שבאמת ובתמים הקולקטיב זה איזשהו משהו שקיים. ולכן לא פלא שבעיניים כאלה אני רואה מולי אוסף של אנשים פרטיים שרודפים אותי, ואני מתייחס לכל אחד כאדם פרטי, כאינדיבידואל. אם זאת ההסתכלות, אז כשאני צריך לירות את הטיל, אסור לי לירות אותו בגלל שאני אפגע באנשים חפים מפשע. ואין אדם מציל עצמו בנפש חברו. מי אמר דדמא דידך סומק טפי? אבל אם אני מסתכל במשקפיים ימניות, במשקפיים ימניות הקולקטיב הוא בעצם זה שנרדף מולי. זאת הסתכלות לאומית, הסתכלות קולקטיבית. כן, הימין הקיצוני זה פשיסטי. פשיזם זה ממש לראות את הלאום בתור הישות הבסיסית וכל הפרטים הם רק איברים בתוך הקולקטיב. אוקיי? אז זאת תפיסה קיצונית, אבל עדיין תפיסה לאומית ימנית היא תפיסה שרואה בקולקטיבים ישים ממשיים שמשחקים על המגרש, שנמצאים פה על המגרש. וברגע שזה המצב, אז אדם מהסתכלות ימנית רואה בעצם מולו קולקטיב רודף. וברגע שזה קולקטיב רודף, אז לכולם יש את דין רודף, ולכן מותר לי לירות את הטיל. אז יוצא שהוויכוח על חיסולים ממוקדים בהחלט קשור, זו לא קורלציה מדומה, זו קורלציה אמיתית, בהחלט קשור לוויכוח בין ימין לשמאל. שמאל יראה בזה מציל עצמו בנפש חברו שזה אסור, והימין יראה בזה דין רודף. ולכן הרבה פעמים אנשים לא יודעים להמשיג לעצמם כך את הוויכוח. זה וויכוח אמיתי שיש לו שני צדדים וכל אחד צריך לבחור באיזה צד הוא נמצא. כשאנשים אומרים אין לא מעורבים בעזה, כולם אשמים. הם לא באמת מתכוונים לזה, הם לא יודעים להמשיג לעצמם את מה שהם מתכוונים. זה לא נכון שכולם אשמים. אבל הרודף שעומד מולי הוא רודף קולקטיבי, וברגע שהוא רודף קולקטיבי לכולם יש את דין רודף, ולכן אם אני צריך כדי להינצל אני צריך לפגוע בהם, מותר לי לעשות את זה. ההבדל הוא לגבי מצב שבו אני לא צריך לפגוע בהם כדי להינצל. במצב כזה לפי ההנמקה שלי ברור שאסור לעשות את זה, אבל לפי ההנמקה שהם כולם מחבלים וכולם מעורבים, אז בסדר, אז תהרוג אותם גם ברחוב סתם ככה, לא רק שהם יושבים במכונית ביחד עם מחבל. אוקיי? אז לכן אני חושב שההמשגה הזאת היא המשגה מאוד חשובה. הרבה מאוד אנשים מחזיקים בעמדה שאני יכול להבין למה הם מחזיקים בה, אבל הם לא מנסחים ולא ממשיגים לעצמם את זה כמו שצריך, ולכן הם א' לא יודעים להגן על העמדה שלהם, וב' הם מסיקים ממנה מסקנות לא נכונות. עכשיו, האם שאלה מעניינת האם הוויכוח הזה הוא וויכוח מוסרי. יש פה וויכוח על עיקרון מוסרי? על מה הוויכוח?

[Speaker B] במובן מסוים גם חלקית, כי יש משהו מוסרי בזה, כמו שדיברנו על הקולקטיב. יש גם את העניין המציאותי של פשוט כל הגורמים המציאותיים האלה שנותנים לנו את הסביבה שבה אנחנו עובדים.

[הרב מיכאל אברהם] אז הנה, באופן בסיסי הוויכוח פה הוא בכלל לא וויכוח על מוסר, הוא וויכוח על מטפיזיקה, וויכוח בשאלה האם קולקטיבים הם ישים קיימים או שהם פיקציות נוחות ובעצם רק אינדיבידואלים קיימים. זה הוויכוח. אבל כולם מסכימים לכל העקרונות המוסריים. מה העקרונות המוסריים הרלוונטיים פה? דין רודף, שאם מישהו רודף אחריי מותר לי להרוג אותו כדי להינצל. כולם מסכימים, גם הימין וגם השמאל. גם לעיקרון שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו כולם מסכימים, שאסור לי לירות במישהו אחר כדי להינצל כי דמי לא יותר אדום מדמו, גם לזה כולם מסכימים. זאת אומרת לכל העקרונות המוסריים שמעורבים פה בדילמה אין עליהם שום ויכוח, כולם מסכימים. הוויכוח נסוב על שאלה מטאפיזית: האם מי שעומד מולי זה קולקטיב או זה אוסף של פרטים? יש איזה השלכה, כי אם אתה רואה אותם כקולקטיב, אז העיקרון שצריך ליישם פה זה העיקרון של דין רודף. אבל אם אתה רואה אותם כאוסף של אינדיבידואלים, אז העיקרון שצריך ליישם פה זה העיקרון של מציל עצמו בנפש חברו. אבל שוב, הוויכוח הוא לא בעקרונות עצמם, העקרונות מוסכמים על שני הצדדים, שני העקרונות מוסכמים על שני הצדדים, אין פה שום ויכוח מוסרי. הוויכוח הוא ויכוח מטאפיזי שיש לו השלכה איזה משני העקרונות הנכונים האלה אנחנו ניישם על המצב שלפנינו. זה הוויכוח, לא ויכוח במוסר, זה ויכוח במטאפיזיקה. עכשיו הרבה פעמים אנשים מרגישים שיש המון, פה אני חוזר לקורס על המוסר, אז אני חוזר לאספקטים שדיברנו עליהם. אנשים חושבים שהמוסר זה עניין סובייקטיבי כי עובדה שיש אנשים שונים שתופסים את המוסר אחרת, קבוצות שונות שתופסות את המוסר אחרת, תרבויות שונות שתופסות את המוסר אחרת. ואני טוען שזה לא נכון, ברוב מוחלט של המקרים יש הסכמה מלאה על העקרונות המוסריים. אין בכלל ויכוח מוסרי. ברוב המקרים הוויכוח הוא ויכוח על תפיסת המציאות שמקרין על השאלה איזה עיקרון מוסרי אתה תיישם על המציאות הזאת. אבל הוויכוח לא נסוב על העיקרון המוסרי, העקרונות המוסריים מוסכמים. הוויכוח הוא בשאלה איך אתה תופס את המציאות. אתן לכם דוגמה הכי קיצונית שיש: מה לגבי הנאצים? הנאצים רצחו יהודים, הומואים, צוענים, כל מיני אנשים.

[Speaker B] הם האמינו שהם לא בני אדם, אני זוכר

[הרב מיכאל אברהם] שהבאת את הדבר הזה באחד הקורסים. הם תפסו, או, יש כל מיני הנמקות, אבל הנמקה אחת שהם לא בני אדם והנמקה שנייה זה שהם מאוד מזיקים, פרוטוקולים של זקני ציון, הם איכשהו שואפים להרוס את העולם ואת הגזע הארי בפרט. לא משנה כרגע האם התפיסה הזאת עד כמה היא נכונה, אבל ברור שהנאצים הכירו לגמרי באיסור רצח. אין להם שום ויכוח עם שאר העולם לגבי תוקפו של איסור הרצח. אסור להרוג אדם חף מפשע גם לשיטתם. אז הוויכוח איתם הוא לא ויכוח על מוסר, הוא ויכוח על תפיסת המציאות. השאלה אם האנשים שאותם אתה רוצח הם אנשים שמאיימים עליך ואז זה דין רודף. אם הם לא מאיימים עליך אז מה ההיתר לרצוח אותם? האם הם בכלל לא אנשים אולי? כן, מה שהוא אומר. ואז מותר לרצוח אותם אבל אני אומר הוויכוח הוא ויכוח על תפיסת המציאות, זה לא ויכוח מוסרי.

[Speaker B] אוקיי, למרות שבנוגע אליהם ספציפית גם הם הרגו אנשים אריים לגמרי שהיה להם נכות כזאת או אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] כי הם חושבים אולי שזה מזיק או שעוד פעם שאלה של תפיסת מציאות. אולי. יש גם ויכוחים מוסריים, אני לא טוען שאין בכלל, אני טוען שהרבה מאוד מהמקרים מה שנראה לנו כוויכוח מוסרי נוקב הוא בעצם ויכוח על תפיסת מציאות ולא ויכוח מוסרי. העקרונות המוסריים שמעורבים פה הם מוסכמים. העקרונות המוסריים פה מוסכמים, הוויכוח הוא ויכוח על איך אנחנו תופסים את המציאות בהרבה מאוד מהמקרים. וזה מחזיר אותנו לדיונים שדיברנו על יחסיות מוסרית, על רלטיביזם מוסרי. השאלה האם זה שיש תפיסות מוסריות שונות אצל אנשים שונים או קבוצות שונות האם זה מעיד שאין מוסר אובייקטיבי? האם זאת טענה כנגד הריאליזם המוסרי שדיברנו עליו? אז אמרתי קודם כל זה לא טענה בגלל שתיאור של העובדה שיש הרבה תפיסות לא אומר שכל התפיסות גם צודקות. בהחלט יכול להיות שתפיסה אחת צודקת ותפיסה אחת טועה. אז העובדה שיש הרבה תפיסות לא אומרת שהמוסר הוא לא אובייקטיבי, היא אומרת שאחד צודק והשני טועה, אבל יש מוסר אובייקטיבי שמחייב את כולם. יש הבדל בין האמירה התיאורית שכל העולם מאמין באותה תזה מוסרית לבין האמירה הנורמטיבית שאומרת שכל העולם מחויב לאותה אמת מוסרית, או שיש אמת מוסרית אחת. זה לא אותה אמירה. כשאתה מתאר שיש קבוצות שונות שיש להן תפיסות מוסריות שונות זה לא בהכרח מערער את האמירה הנורמטיבית שיש אמת מוסרית מחייבת לכל העולם. זה שחלק מהאנשים לא מכירים בה זה פשוט בגלל שהם טועים. אז זאת הייתה הטענה שטענתי אז. עכשיו אני מוסיף עוד טענה. גם במקום שיש ויכוח מוסרי, ברוב המקרים הוויכוח הוא לא ויכוח מוסרי. הוויכוח הוא ויכוח עובדתי. האם הם בני אדם היהודים או לא בני אדם? האם מי שעומד מולי זה קולקטיב או מי שעומד מולי זה אוסף של פרטים? ואז מה זה בעצם אומר? שעל העקרונות המוסריים יש בעצם הסכמה מלאה. הוויכוח הוא רק בשאלה איך אני תופס את המציאות ואיזה עקרונות אני מיישם על המציאות. אבל בעצם אין ויכוח על העקרונות המוסריים. כולם מסכימים לדין רודף, וכולם מסכימים שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו. אז אין פה ויכוח מוסרי. זה מחזק עוד יותר את הטענה שהמוסר הוא אובייקטיבי. יש מוסר אובייקטיבי אחד שמחייב את כולם. ולא רק שאני אומר שגם אם יש ויכוחים זה לא מערער על זה, אלא אני בעצם טוען חוץ מזה, אין באמת ויכוחים. והוויכוחים הם בדרך כלל לא ויכוחים על המוסר. הם ויכוחים על תפיסת מציאות. לא פלא שלא בכדי יש כל מיני תיאורים על הנאצים, כן? שלפני שהם ירו לאנשים לתוך בור של קבר אחים כזה, הם שתו יין כדי להשתכר. למה? כי גם הם הבינו שיש פה איזשהו מעשה מאוד בעייתי ברמה המוסרית. גם מבחינתם רצח הוא בעייתי. היה קשה להם לעשות את זה. אבל הייתה להם איזושהי רציונליזציה, לא פה זה מוצדק וכולי, לא משנה. תפיסת מציאות אחרת. אבל גם הם שותפים לזעזוע הזה או לשלילה המוחלטת של פעולות רצח. זה לא ויכוח, אין להם ויכוח מוסרי איתי. יש להם ויכוח בתפיסת מציאות. אז זה בעצם התיאור שרציתי לומר. כמה הערות עוד בדקות שנשארו, כמה הערות. הערה ראשונה. בדיון שעשיתי כאן הוא בעצם דיון הלכתי או דיון מוסרי? מה אתה אומר? הלכתי? מה? הלכתי. לכאורה דיון הלכתי, נכון? ייהרג ואל יעבור על רצח, אין אדם מציל עצמו בנפש חברו, דין רודף, זה הכל מושגים מהעולם ההלכתי. עכשיו, האם אני יכול לנהל בדיוק את אותו דיון בפני פורום חילוני לגמרי? אני חושב שכן. בטח שכן. לא אמרתי פה שום דבר שהוא עיקרון שהוא מיוחד להלכה. כל מה שאמרתי כאן אני יכול להגיד וגם אמרתי, לא רק שאני יכול להגיד, זה גם יצא לי בפועל לעשות את זה. אמרתי את זה בפני ציבור חילוני. עוד פעם, חלקם נגיד אם היו שמאלנים, אז היו יכולים לתפוס עמדה כזאת, אם הם ימניים יכלו לתפוס עמדה אחרת. אין בעיה, אני לא מדבר כרגע מי צודק. אבל עצם ההידיינות והסבר הדעות השונות והשיקולים השונים הוא אוניברסלי, הוא לא ספציפי דווקא להלכה.

[Speaker B] זה גם נכון, כולם מסכימים על הדברים הבסיסיים ביותר, גם דברים כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, יש דין רודף, כולם מסכימים, וכולם מסכימים שאסור לי להרוג מישהו כדי להציל את עצמי. לזה כולם מסכימים. אין פה משהו שמיוחד דווקא לחשיבה ההלכתית.

[Speaker B] יש כאלה שיגידו לך אחרת אני מנחש.

[הרב מיכאל אברהם] עקרונית אני אומר, אין שום מניעה לעשות את זה גם בפני פורום חילוני. אני חושב שרוב מוחלט של החילונים יסכימו. אבל לא משנה, גם אם לא, ברור שזה לא משהו שהוא מיוחד דווקא לחשיבה דתית או הלכתית. זה דיון שאפשר בהחלט לעשות אותו בהקשר של דיון מוסרי כללי.

[Speaker B] אני מסכים שזה בהקשר של דיון מוסרי, אבל אני עדיין חושב שזה מבחינה הלכתית כי פשוט רוב האנשים מסכימים עם הבסיס ההלכתי שעליו אנחנו מדברים בסופו של דבר.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שהדיון הזה היה דיון הלכתי. ברור לגמרי. כל העקרונות האלה הם עקרונות הלכתיים. אני רק אומר שבסוגיה המסוימת הזאת, אין שום דבר שמייחד את ההלכה לעומת מערכת מוסרית חילונית כללית. במובן הזה אני מתכוון לומר. זה אותו דיון, יכולתי לעשות בדיוק באותה צורה עם אותם מילים בפורום פילוסופי חילוני לגמרי. למרות שהדיון הזה הוא דיון הלכתי. מה זה אומר? זה נוגע לנקודה אחרת שעלתה אצלנו בסדרה הזאת, בשיעורים האחרונים דיברתי על זה. על האי-תלות או ההבדל הקטגוריאלי בין הלכה לבין מוסר. אמרתי שזה שתי שפות שונות. ההלכה לא שואפת למטרות מוסריות, ולכן אין מה להקשות על סיטואציות שיש הלכה שהיא לא מוסרית וכן הלאה. פה אנחנו רואים מקרה שהוא לכאורה מקרה חריג, שהחשיבה ההלכתית מקבילה לחשיבה המוסרית. המתנהלות באותה צורה. ועדיין אני ארצה לטעון לאור מה שדיברתי שם שכה כשאני עושה את הדיון הזה בהקשר ההלכתי, המטרה שלי זה לברר איפה והאם יש איסור רצח במובן הדתי ההלכתי של \"לא תרצח\". כשאני עושה את אותו דיון עצמו בהקשר המוסרי, אני רוצה לברר האם יש פה עבירת רצח מוסרית. אלא שבמקרה או שלא במקרה, העקרונות שלפיהם אני מנהל את הדיון הם מאוד דומים בשני ההקשרים. בסדר. אבל זה עדיין לא אומר שזה אותו דיון. פה זה דיון הלכתי ופה זה דיון מוסרי. דיברנו על זה אם אתה זוכר כשדיברתי על היחס בין הלכה למוסר, אז חילקתי את ההלכה לשלוש קטגוריות: הלכות מוסריות, א-מוסריות ואנטי-מוסריות. עכשיו בהלכות המוסריות ישנה התאמה בין ההלכה לבין המוסר, וגם עליהם טענתי שזה עדיין התאמה שהיא מקרית באופן עקרוני. זאת אומרת זה שמגיעים לאותן מסקנות זה לא אומר שאנחנו חותרים לאותם יעדים. ההלכה חותרת ליעד הדתי והמוסר חותר ליעד המוסרי. נכון שפה ישנה התאמה. במקרים הא-מוסריים אין סתירה אבל לא התאמה. במקרים האנטי-מוסריים יש אי-התאמה. אבל גם כשיש התאמה זה לא אומר שזה לא שתי קטגוריות שונות. זה שתי קטגוריות שונות שבמקרה המסוים הזה מתנהלות לפי עקרונות מאוד דומים. זה הכל. טוב, נראה לי שאני אעצור כאן ונסיים את הסדרה שלנו פה. כן. טוב, שיהיה לך בהצלחה רבה עם הבחינות אם יש לך וזהו להתראות.

[Speaker B] להתראות, קיץ טוב שיהיה.