מחלוקת הרמבם והרמבן על היחס בין פשט לדרש

[Speaker A] עניין יפה פה אצל הרמב"ם, יש כמה מקורות אצל הרמב"ם

[הרב מיכאל אברהם] שמהם עולה שגם הלכה למשה מסיני זאת הלכה מדברי סופרים, מדרבנן. בפירוש המשניות בכמה מקומות, ביד החזקה יש בזה קצת סתירה, יש מקומות שנראה כך, יש מקומות שנראה כך. אני חושב שאפשר להסביר את הסתירות האלה דרך חלוקה דומה למה שהרמב"ם עושה כאן לגבי ההלכות שיוצאות מדרשות, שהלכה למשה מסיני שבאה לפרש הלכה קיימת היא כמובן הפרשנות שיוצרת זאת הלכה דאורייתא. אבל הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה, הלכה מחודשת, זה הלכה מדברי סופרים. אבל זה אני לא נכנס לזה כרגע, אבל לענייננו אם באמת זה כך, אגב שם בהקשר הזה של הלכה למשה מסיני אפילו הרמב"ם אומר יותר מזה, וכיוון שכך בעצם ספקא לקולא. הרמב"ם כותב בפירוש המשניות לכלים, הלכות שחיטה או אם אחרת אולי, אבל בפירוש המשניות לכלים רואים שהרמב"ם מתייחס לזה כהלכה דרבנן ממש, זאת אומרת ספקא גם אמור להיות לקולא. ושם הוא מסביר למה הוא לא לקולא בגלל שם מדובר על שיעורים. אז השיעורים הם הלכה למשה מסיני אבל השיעורים הם שיעורים להלכות שכתובות בתורה, אז מה שאמרתי קודם שכאשר הלכה למשה מסיני מפרשת איזושהי הלכה כתובה בתורה אז ודאי שהתוצר הוא תוצר דאורייתא, אבל אם היא מחדשת הלכה חדשה אז התוצר הוא דרבנן. אבל מה שנוגע לענייננו, יוצא בעצם מהרמב"ם כאן שגם הלכה למשה מסיני וגם הלכה שנלמדת מדרשה הן הלכות דרבנן. וזה בעצם אומר כך שהלכה דאורייתא לפי הרמב"ם צריכה שני תנאים: היא צריכה שיהיה לנו לגביה מסורת למשה מסיני וצריך שיהיה לה עוגן מדרשי בכתוב. אני לא מדבר כמובן על דברים שהצדוקים מודים בהם, זאת אומרת על הלכות שכתובות בפירוש בתורה, זה ודאי דאורייתא, זה על זה אנחנו לא מדברים. אנחנו מדברים על הלכות שלא כתובות בפירוש בתורה ולא יוצאות מפירוש פשטי להבדיל מפירוש מדרשי, אז שם הרמב"ם נותן את הקריטריון הזה: אם יש גם מסורת וגם דרשה שמעגנת את המסורת הזאת בכתוב גם זה דאורייתא. אם אחת משתי הדרישות הללו חסרה זה הופך להיות הלכה דרבנן. לכן הלכה למשה מסיני יש לנו מסורת לגביה אבל אין לנו, הלכה למשה מסיני בביטוי המקצועי הטכני זה לא כל דבר שניתן למשה מסיני, זה דבר שניתן למשה מסיני ואין לנו עוגן עבורו בכתוב, זאת אומרת גם לא דרשה. זה נקרא הלכה למשה מסיני אצל הרמב"ם וזה דרבנן. והלכה מדרשית שאין לנו לגביה מסורת מסיני, יש לנו רק דרשה, זאת אומרת דרש יוצר, גם הוא דרבנן. צריך את שתי הדרישות כדי שההלכה תהיה הלכה דאורייתא. הרמב"ן כבר מקשה על העניין הזה, שהוא באמת לא מבין מה הרמב"ם עושה פה. איך זה יכול להיות שכל אחת משתי הדרישות הללו לחוד לא הופכת את ההלכה להלכה דאורייתא, זאת אומרת מסורת מסיני לא מספיקה כדי להפוך הלכה לדאורייתא, דרשה שמעגנת את ההלכה בכתוב גם היא לא מספיקה כדי להפוך את ההלכה לדאורייתא, אבל הצירוף של שניהם כן. איך הצירוף עושה מה שכל אחד משני הרכיבים לא מצליח לעשות? אז זה אני אעיר על זה משהו בהמשך. בכל אופן לעניין החידוש של הרמב"ם פה בשורש השני, ההלכות המדרשיות נחלקו מפרשי הרמב"ם למה כוונתו. הרמב"ן הבין את הרמב"ם כפשוטו, שהלכה שעולה מדרשה, זאת אומרת מדרש יוצר, זאת הלכה דרבנן ממש לכל דבר ועניין, ספקא לקולא עם כל ההשלכות של הלכה דרבנן. זה באמת מאוד בעייתי, הרמב"ן פה מעלה חבילות חבילות של קושיות מהש"ס, מכל מיני מהיגיון, מהש"ס, מכל מיני זוויות, אבל ככה הוא למד את הרמב"ם. בניגוד לרמב"ן התשב"ץ התחיל מסלול אחר, התשב"ץ והוא כותב על זה אחר כך שזה מצא שלל רב על הפירוש הזה שעלה בידו לרמב"ם, שהרמב"ם בעצם מתכוון רק להגיד את מקור ההלכה ולא את תוקפה ההלכתי. כשהרמב"ם אומר שהלכה שנוצרת מדרשה זאת הלכה מדברי סופרים או מדרבנן, זה רק לומר שמקורה של ההלכה הוא מהסופרים, מחכמים, אבל מעמדה ההלכתי של ההלכה הזאת הוא דאורייתא, זאת אומרת בעצם יש פה איזושהי קביעה מטא הלכתית, קביעה בתיאוריה של ההלכה אבל לא קביעה הלכתית, אין פה אבחנה הלכתית בין דרש יוצר לבין דרש סומך. בעקבות התשב"ץ. בעקבות התשב"ץ ורוב מפרשי הרמב"ם וודאי החדשים, האחרונים, נוקטים כך, שהרמב"ם גם הוא מסכים שזה דאורייתא והוא מתבטא פה במונח דרבנן רק כדי לדבר על מקורה של ההלכה ולא על מעמדה ההלכתי. הדבר הזה כפשוטו כמעט לא ניתן להיאמר. השאלה היא עד איפה לא להגיד אותו יש מקום לדון ואני לא אכנס עכשיו לפרטים, אני אביא רק דוגמה אחת, דוגמה אחת מהרמב"ם עצמו. הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות תראו בעמוד השני של דף המקורות, הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות כותב כך: וכל מה שבא כתוב בתורה שמי שעשה מעשה פלוני יומת או התחייב כרת, ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה. זאת אומרת אם כתוב שיש עונש אז ברור שגם ישנה אזהרה. והנה פעמים יתבאר בכתוב האזהרה ולא יתבאר העונש, ופעמים העונש נזכר והאזהרה נזכרת, כמו חילול שבת ועבודה זרה לא תעשה כל מלאכה, לא תעבדם, ואחר כך חייב סקילה למי שעשה מלאכה או למי שעבד. ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. זאת אומרת יש פעמים שבפסוק מופיע רק העונש ולא כתובה האזהרה. אבל השורש אצלנו, הכלל אצלנו, לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואי אפשר מבלי היות אזהרה לכל מה שהתחייב עליו עונש. זאת אומרת אם יש עונש, אז ברור שישנה אזהרה, בלי אזהרה אי אפשר לחייב עונש. זאת אמירה תאורטית למעשה כי גם כשכתוב עונש לבד אנחנו תמיד שואלים עונש מצאנו אזהרה מניין, הרי לא יכול להיות שיש עונש בלי אזהרה, תמיד מוצאים איזושהי אזהרה ולכן מענישים, אנחנו לא משאירים פסוקים מיותמים. זאת אומרת ברמה התאורטית אם היינו מוצאים עונש ולא היינו מוצאים אזהרה היינו אמורים לא להעניש, למרות שהתורה אומרת מות יומת או התורה אומרת שצריך ללקות או משהו כזה. אז זה דבר לא ייתכן. אז מה עושים עם הפסוק הזה? אז זה בעצם איזשהו כלל מתודולוגי, כלל מנחה שאומר לנו שאם אנחנו מצאנו עונש, אז בדרך כלל צריך, לא בדרך כלל תמיד צריך לחפש גם איזושהי אזהרה כי בלי זה התורה לא הייתה מענישה וידועים דברי החינוך על העניין הזה במצווה ס"ה, אני לא אכנס לזה כאן. יש מנחת חינוך גם מעניין על זה לגבי כובש נבואתו, מדבר על יונה שמה שאולי שמה מצאנו עונש בלי אזהרה אבל זה תסתכלו בזה בזמנכם הפנוי. וכשלא התבארה אזהרה מן הכתוב, אומר הרמב"ם, ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים, כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו שלא התבארה בכתוב כלל, שלא אמר לא תקלל אביך ולא אמר לא תכה אביך, אך חייב מיתה למי שהכה או קילל. אז מצאנו בתורה רק את העונש ולא מצאנו את האזהרה. הנה ידענו שהם מצוות לא תעשה והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. אז לפעמים, אומר הרמב"ם, כאשר אנחנו מוצאים עונש הרי וודאי צריכה להיות גם אזהרה, אבל לא תמיד נמצא את האזהרה מפורשת בכתוב, לפעמים אנחנו נמצא את זה בדרך של היקש, בדרש. וזה אינו סותר אומרם אין מזהירין מן הדין. הרמב"ם אומר אם אנחנו מוצאים את האזהרה בהיקש, בדרשה, לכאורה זה סותר את הכלל של אין עונשין מן הדין. זו אמירה מאוד תמוהה, ה"לכאורה" הזאת, אמירה מאוד תמוהה, כי אין עונשין מן הדין בתפיסה המקובלת זה רק על קל וחומר. דין זה קל וחומר, והלא דין הוא, כן זה הדין זה ביטוי לקל וחומר. אין עונשין מן הדין זה לא עונשים מקל וחומר. אצל הרמב"ם זה לא כך. אין עונשין מן הדין הכוונה לא עונשים מכל דבר שיוצא מי"ג מידות. זה נקרא דין. והרמב"ן כבר תוקף אותו על העניין הזה, גם על זה אני אולי אעיר משהו בהמשך. אז זה לא סותר את הכלל אין מזהירין מן הדין, עכשיו ברור לנו הרמב"ם מה שמטריד אותו. הרמב"ם אומר איך זה יכול להיות שהאזהרה שאותה אנחנו מוצאים יכולה לצאת מדין, מדרשה. הרי אין מזהירין מן הדין, אי אפשר לא מענישים על סמך אזהרה שיוצאת מן הדין. ולא אומרם תמיד וכי מזהירין מן הדין? גם את זה זה לא סותר, שאנחנו לא נאמר אין מזהירין מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. אומנם שנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה, נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו, ואומנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אומרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואחר הזהיר הגיעה אזהרה מהדבר ההוא, ואז התחייב מי שעבר ועשה אותו עם כרת או מיתה. ודע הקדמה זאת וזכור אותה עם השורשים הקודמים. מה הוא אומר בעצם? הוא אומר שזה לא סותר את הכלל של אין מזהירין מן הדין כי במקום שבו העונש כתוב בפירוש בתורה מספיקה גם אזהרה מן הדין. מקום שאין עונש שכתוב בתורה ואנחנו מוציאים את האזהרה מן הדין אז לא מזהירין מן הדין. אבל במקום שהעונש כתוב בפירוש וכל מה שאנחנו מחפשים זה רק את הבסיס של האזהרה לזה גם דרשה מספיקה. אז קודם כל רואים ברמב"ם לפני העניין של אין מזהירין מן הדין שבו אני לא מתכוון לעסוק כאן, מכלל הן אתה שומע לאו. זאת אומרת המקום שהעונש לא כתוב ואנחנו מצאנו אזהרה שנלמדת באחת ממידות הדרש אז באמת לא מזהירין מן הדין. רק כאשר העונש כתוב ומצאנו אזהרה בדרשה אז זה בסדר. אבל אם העונש לא כתוב לא מזהירין מן הדין. זה מצטרף כמובן למה שראינו בשורש השני שהרמב"ם אומר שדברים שנלמדים מדרשה מעמדם הם דרבנן. ולפי הרמב"ם שאין מזהירין מן הדין הפירוש הוא שזה דרבנן ולא דאורייתא, ושיש נפקא מינות, לא מענישים על זה, לא מלקים על זה וכולי. זאת אומרת הרמב"ם כנראה מתכוון לומר פה גם איזושהי אמירה הלכתית ולא רק אמירה לגבי מקור ההלכה. יש פה גם עניין הלכתי. עד איפה ללכת עם העניין ההלכתי? האם כשאנחנו מדברים על הלכה דרבנן, הלכה של מדרש יוצר שהיא הלכה דרבנן, האם אנחנו גם אומרים שספיקא לקולא, האם אנחנו גם משליכים את כל ההשלכות של דיני דרבנן לגביה, זה לא כל כך פשוט. לעניות דעתי ספיקא דאורייתא, אבל זה גם לפי הרמב"ם ספיקא לחומרא, לא דאורייתא, ספיקא לחומרא. אבל זאת פרשיה שאני לא אכנס אליה כאן. הרמב"ן כאמור הבין את הרמב"ם שהרמב"ם מתכוון כפשוטו שההלכה הזאת היא הלכה דרבנן. ולכן אם תראו אצלכם בסוף ההשגות שלו, וזה מה שהיה בשלוש השורות האחרונות בהשגות הרמב"ן ובעמוד השני כבר, וזה מה שהיה בדעתי לכתוב על העיקר הזה בתכלית הקיצור. תכלית הקיצור של הרמבן בקושי אפשר לצלוח מי שמכיר את ההשגות שלו כאן, אבל כנראה שהיה לו עוד הרבה מה לכתוב על זה, הוא לא כתב את כל מה שהיה לו. וידעתי כי עוד שמועות רבות בגמרא סותרות הימנו, כי הספר הזה להרב ז"ל, מדבר על הרמב"ם, עניינו ממתקים וכולו מחמדים מלבד העיקר הזה שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמרא והעניין ללומדי הגמרא רע ומר, ישתקע הדבר ולא יאמר. זאת אומרת הרמב"ן אומר יש לו עוד ויכוחים עם הרמב"ם, זה לא הוויכוח היחיד שלו עם הרמב"ם, אבל נדמה לי שזה המקום היחיד שבו באמת הוא מתבטא בצורה כל כך חריפה. כי הרמב"ן מבין שפה ישנה איזושהי חריגה מאוד מאוד יסודית מהמסגרת של המסורת שקיבלנו. זה לא ויכוח כזה או אחר, ויכוח מקומי, יש פה משהו שממש יוצא נגד כל מה שמקובל בידינו שהלכה שיוצאת מדרשה זאת הלכה דרבנן ולא דאורייתא. כל הש"ס מלא מראיות נגד הקביעה הזאת, ובסופו של דבר הרמב"ן אומר אי אפשר להגיד דבר כזה, זה לא מחלוקת שאפשר להתייחס אליה כשני צדדים לגיטימיים, זה מחוץ למסגרת. טוב. בקביעה הזאת של הרמב"ם אפשר לעסוק בשני מישורים שהם שלושה. אפשר לדון בה ושם מי שכבר בכלל דן בה דן במישור הזה, מה התיאוריה ההלכתית, המטא הלכתית בעצם שעומדת מאחורי הקביעה הזאת. זאת אומרת איך הרמב"ם מפרש את המושגים דאורייתא ודרבנן, איך הוא מגיע למסקנה שהלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות מדרבנן. אז זה במישור התיאוריה ההלכתית. כנראה שמשמעות המושגים דאורייתא ודרבנן אצל הרמב"ם היא לא המשמעות שאנחנו מכירים בדרך כלל, למרות שכמו שאמרתי קודם אני אישית לפחות די משוכנע הרמב"ם התכוון גם להשלכות הלכתיות. אבל זה לא השלכות הלכתיות כל כך גורפות כמו שהרמב"ן לפחות חשב שהרמב"ם מתכוון עליהן. יש פה משהו מעורב ואצל הרמב"ם המושגים דאורייתא ודרבנן מוגדרים אחרת. אני אעיר על זה אולי משהו בהמשך. אני כבר כאן אולי אגיד שלפי הרמב"ם כנראה יש רצף של רמות, זה לא מחולק באופן דיכוטומי לדאורייתא ודרבנן, יש רצף של רמות. יש דאורייתא לגמרי, יש די דאורייתא, יש קצת דאורייתא, יש מעט מאוד דאורייתא ויש לגמרי לא דאורייתא. אז לפעמים אנחנו מזהים את זה עם אסמכתא, ידועים דברי הריטב"א שאומר שאסמכתא היא אבל בזה אני לא אעסוק כאן. זה המישור הראשון. והמישור השני זה השאלה מה התיאוריה הפרשנית של הרמב"ם. זאת אומרת, איך הרמב"ם מתייחס למושג דרש. מה זה דרש בכלל? מה זה דרש מול פשט? אחרי זה, אם נבין מה זה דרש מול מה זה פשט, אז נוכל אולי להבין גם את הקביעות המטא-הלכתיות וההלכתיות של הרמב"ם שנסובות על המושג הזה שנקרא דרש. פה כמובן השאלה היא מה היחס בין ההלכה שנלמדת מהדרשה לבין מה שכתוב בפסוק. עד כמה זה קשור למה שכתוב… למה שכתוב בפסוק. ואם אני חוזר רגע למישור הראשון, אז במישור הראשון דיברנו על המעמד ההלכתי או התיאוריה המטא-הלכתית שדנה בשאלה מה זה דאורייתא ומה זה דרבנן. כאן אני מדבר על השורש הפרשני שהוא שורש לאותו עניין מטא-הלכתי. זאת אומרת, היחס בין הדרש לבין הפשט קובע בעצם מה זה דאורייתא ומה זה דרבנן. ואולי אני כבר כאן אגיד משהו. הרמב"ם… אני כבר אקדים את המסקנה לגבי המישור הראשון. הרמב"ם מפרש את המושג דאורייתא מול דרבנן כמשהו שמצוי בתורה לעומת מה שלא מצוי בתורה. זה ההבדל בין דאורייתא לבין דרבנן. ואני אחדד את זה יותר דרך השוואה לחלוקה אחרת שמוכרת לנו, חלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. זו לא חלוקה שיש לה משמעות הלכתית כל כך, אולי בשוליים. זאת חלוקה מטא-הלכתית או מחשבתית, לא יודע איך לקרוא לזה, בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. זו לא אותה חלוקה כמובן בין דאורייתא ודרבנן ותורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבכתב ותורה שבעל פה שתיהן תת-קטגוריות של דאורייתא. יש דאורייתא שזה תורה שבכתב, ויש דאורייתא שזה תורה שבעל פה. השאלה אם הלכות דרבנן במובן המסורתי, אני מתכוון לגזירות, סייגים, תקנות, גם הן נקראות תורה שבעל פה, איכשהו באיזשהו שלב התקבל שגם זה נחשב, אבל במקור אני חושב שהחלוקה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אלו שתי תת-קטגוריות בתוך הלכות דאורייתא. אצל הרמב"ם זה לא כך. הרמב"ם מזהה את שתי החלוקות האלה, ואצל הרמב"ם החלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה חופפת לחלוקה בין דאורייתא לדרבנן. תורה שבכתב זה דאורייתא ותורה שבעל פה זה דרבנן. תורה שבכתב, כשהרמב"ם משתמש במושג דאורייתא הוא מפרש אותו באופן מילולי. דאורייתא פירושו "בתורה", זאת אומרת, מן התורה, לקוח מן התורה, נמצא בתורה. זה נקרא דאורייתא. מה שלא לקוח מן התורה אז הוא לא דאורייתא. מה שהוא תורה שבעל פה, הוא לא לקוח מן התורה, זה לא דאורייתא. ואם אני רק אסכם ביחס למה שהערתי קודם, עכשיו אולי אפשר גם להבין את הרמות השונות בין הדאורייתא לבין הדרבנן, מה שהערתי קודם ברמב"ם. הרמב"ם רואה את רמות הקשר בין ההלכה לבין מה שכתוב בפסוקים כאיזשהו רצף. זה לא או שזה נמצא שם או שזה לא נמצא שם. יש דברים שלגמרי נמצאים שם, יש דברים שקצת פחות נמצאים שם, וככל שהקשר הזה יותר הדוק, כך אנחנו מתקרבים יותר למושג דאורייתא. טוב, אבל כמו שאמרתי קודם, שורש החידוש הזה של הרמב"ם נמצא במישור הפרשני. והרמב"ם עצמו, תסתכלו בשורש… בדבריו בשורש "וכבר הגיעה בהם הסכלות". הפסקה השנייה שהבאתי. "וכבר הגיעה בהם הסכלות", הוא מתווכח עם בה"ג כדרכו בשורשים. "אין יותר קשה מזה, וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק, התחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות או להרחיק עניין מן העניינים, והם כולם בלא ספק דרבנן, ימנו אותם בכלל המצוות. ואף על פי שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים". מה זה ה"אף על פי" הזה? זאת אומרת, הבה"ג עושה דבר שלא ייעשה. הוא מונה בתור הלכה דאורייתא הלכה שפשטיה דקרא לא מורה עליה. נו, אז מה קרה? כולם מונים את זה. כל מיני הלכות שנלמדות מדרשות הן הלכות שפשטיה דקרא לא מורה עליהן, ואנחנו בדרך כלל מונים את זה במניין המצוות. הרמב"ם כמובן מבין שזה הקריטריון. דבר שפשטיה דקרא מורה עליו יכול להיכנס למניין המצוות ולהיחשב דאורייתא. דבר שפשטיה דקרא לא מורה עליו, גם אם… עם השורש שהועילונו בו עליהם השלום, והוא אמרם ז"ל, אין מקרא יוצא מידי פשוטו. והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופיה דקרא במאי קמידבר, כשמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. כן, התלמוד שואל בכל מקום זה קצת מופרז, כבר העירו על זה. יש מקום אחד או שניים אולי. בכל אופן, הרמב"ם מנמק את הקביעה שלו בעיקרון הזה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. בדרך כלל כשאנחנו מבינים את העיקרון אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אנחנו מבינים שחוץ מהדרש שאותו למדנו, וודאי שישנה גם משמעות לפשט, איך שזה כתוב באופן הפשוט. זה העין תחת עין אנחנו דורשים שזה ממון, אבל סוף סוף התורה אמרה עין תחת עין. אז למה היא התבטאה באופן הזה? כנראה גם לפשט יש משהו להגיד לנו. לחד מן דאמר לפחות, אז זה הסבר מאוד פשוט שמדברים על שומה בעינו של המזיק. אז זה כמובן נפקות ישירה של הפשט. כאשר אנחנו מישהו מוציא עין לחברו, בעצם ההלכה אומרת עין תחת עין צריך להוציא את העין של המוציא. כנגד העין שהוא הוציא צריך להוציא את העין שלו. רק הדרש אומר לנו שלא לוקחים עין אלא משלמים ממון. אבל איזה ממון? ממון כנגד העין שהיה צריך להוציא לי, לא כנגד העין שלו. ולכן בעצם זה שילוב של הדרש והפשט. נכון שאנחנו לא פוסקים כך להלכה. אבל באופן עקרוני פשט, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, בדרך כלל מתפרש כמשהו שחוץ מהדרש, לא צריך להתעלם גם מאיך שזה כתוב בפשט. אבל הרמב"ם מבין פה לא כך. הרמב"ם תוקף בדיוק בנקודה הזאת. הרמב"ם אומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו, פירושו של דבר לכל פסוק בתורה יש אך ורק פירוש נכון אחד. זו שיטתו הפרשנית של הרמב"ם. הרמב"ם אומר לכל פסוק בתורה יש אך פירוש נכון אחד. והפירוש הזה זה מה שאנחנו קוראים פשט. לא נכנס עכשיו לשאלה אם זה פשט מילולי או איך מה הקריטריון בדיוק לפשט. הפירוש הכי נכון איך שלא תגיעו אליו בפסוק זה מה שנקרא פשט והוא הפירוש היחידי שיש לפסוק הזה האמיתי. שום דבר אחר לא יכול להיחשב כפירוש לפסוק הזה. ממילא, אי אפשר למנות את מה שיוצא מתוך דרשה במניין המצוות או להתייחס אליו כדאורייתא. למה? כי זה לא הפירוש של הפסוק. זה לא כתוב בפסוק. הקדמתי קודם שרק דבר שנמצא בפסוק, רק דבר שכתוב בתורה, הוא מוגדר להיות דאורייתא.

[Speaker A] מה לגבי מה שיוצא בפרשת עריות לא מוזכר איסור אבא ובת? זה לא דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא נכנס עכשיו לשאלות ספציפיות, יש על זה ספרים ומאמרים ארוכים, איך הרמב"ם הזה מתיישב, הוא עצמו מביא הלכות כאלה. בסדר, יכול להיות ששמה הייתה יכול להיות שהייתה גם מסורת בנוסף לדרשה. יש לזה כל מיני פתרונות. הרמב"ם אומר שכששיש מסורת בנוסף לדרשה זה כן דאורייתא. בסדר? לא נכנס עכשיו לשאלות ספציפיות. בכל אופן זה מה שהרמב"ם זה מה שהרמב"ם מבין. העוגן, הבסיס היסודי של החידוש שלו הוא למעשה בסיס פרשני. והתיאוריה הפרשנית של הרמב"ם היא שלכל פסוק יש רק פירוש נכון אחד. אין יותר מפירוש נכון אחד. ועכשיו כמובן עולה השאלה והרמב"ן הרגיש בזה ובאולי אני אפילו אקרא אקרא כבר עכשיו מדברי הרמב"ן. הרמב"ן הרגיש במוקד הזה של הוויכוח ובדיוק שם הוא שם את האצבע ולא קיבל את זה. אני אקרא כבר מהפסקה השלישית. והנה הרב תלה הר הנופל הזה בחוט השערה. אמר העיקר אשר הועילונו בו עליהם השלום, והוא אמרם אין מקרא יוצא מידי פשוטו. כן? תלה הר הנופל בחוט השערה. הרמב"ן גם הוא מרגיש שפה הכל תלוי, זאת אומרת הכל תלוי בשאלה הפרשנית הזאת. מכאן הרמב"ם יוצא ולכן הוא תוקף אותו בדיוק בנקודה הזאת. והיות לשון התלמוד מחפש בכל מקום ואומר גופיה דקרא במאי משתעי. וחס ושלום, כי המדרשים כולם בעניין המצוות, זה נקודה מאוד מעניינת, המדרשים בעניין המצוות, לאפוקי ממאי? אולי לאפוקי ממדרש הגדה. אין בהם מקרא יוצא להם מידי פשוטו אלא כולם בלשון הכתוב נכללים אף על פי שהם מרבים בהם בריבויים. מה הוא אומר? אל תטעה, אתה הרמב"ם בעצם מתחיל מתיאוריה פרשנית שאומרת שלכל פסוק יש רק פירוש נכון אחד. הנחה שנייה, הפשט זה הפירוש הנכון ביותר ולכן הוא פירוש הפסוק. הדרש הוא פירוש במירכאות אחר, אבל אין פירוש אחר. לכן ברור שהדרש הוא לא פירוש לפסוק. הדרש הוא הרחבה של הפסוק. ואם זה כך, אז הדרש לא חשף משהו שכתוב בפסוק. אלא יצר משהו מעבר למה שכתוב בפסוק. וכיוון שכך, זה לא משהו שמופיע בתורה או לא טמון בתורה אפילו. זה משהו שחכמים יצרו אותו באמצעות הכלים האלה שנקראים כלי הדרש. וכיוון שכך, לפי ההגדרה הקודמת שאמרתי, שהלכה דאורייתא לפי הרמב"ם זה רק דבר שמצוי באיזושהי צורה בתורה, לא דווקא כתוב בפירוש אלא מצוי בתורה, אז הלכה שיוצאת מדרשה היא לא דאורייתא. וכאן הרמב"ן תוקף אותו. הרמב"ן אומר, השורש לא נכון. התיאוריה הפרשנית שממנה התחלת, זה לא נכון. יכולות להיות כמה פרשנויות לאותו פסוק, למה לא? שבעים פנים לתורה, פרדס, כל מה שאנחנו רגילים אליו. כל הפירושים הם פירושים נכונים בו זמנית. למה אתה מחליט שיש רק פירוש אחד? וממילא גם הפשט וגם הדרש הם פירושים נכונים לפסוק, וממילא הם גם שניהם חושפים את מה שיש בתוך הפסוק, ולכן שניהם ראויים לכתר של דאורייתא. אגב, במאמר מוסגר נראה שהרמב"ן מקבל את העיקרון היסודי של הרמב"ם, שרק דבר שמצוי באיזושהי צורה בתורה יכול להיחשב כהלכה דאורייתא. מה שהוא מתווכח איתו זה על התיאוריה הפרשנית שלו. האם באמת דרשה חושפת משהו שכתוב בפסוק, שנמצא מאחורי הפסוק, או שהדרשה הזאת היא איזושהי הרחבה שמעבר למה שכתוב בפסוק. וגם בהמשך הוא כותב, כי ספר תורת השם תמימה, אין בה אות יתר וחסר, כולם בחוכמה נכתבו, ולא מצאו מדרש שהוא עיקרי במצוות מוציא מקרא מידי פשוטו, זולתי הנדרש והיה בבכור אשר תלד, כן, הגמרא ביבמות. ואחרי זה הוא אומר, אני עובר בעמוד השני, תסתכלו בשורה השלישית, וכן העניין בכל מקום הנדרש להם בעניין משל ומליצה, יאמינו כי שניהם אמת, פנימי וחיצון. זאת אומרת, הדרש והפשט שניהם פירושים אמיתיים לפסוק, שניהם אמת, פנימי וחיצון. ויש עוד, לא רק שניים. אין שום סיבה להניח שיש רק פירוש נכון אחד לכל פסוק. אבל הרמב"ם סובר שכן. הרמב"ם אומר שיש רק פירוש נכון אחד. אז לפני שאני ממשיך, אני אחזור אחורה על הקשיים שהצבעתי עליהם. שאלנו למה לפי הרמב"ם הלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דרבנן? עכשיו ברור, קריטריון מה שלא נמצא או טמון בפסוק זה הלכה דרבנן, דרבנן במשמעות שהרמב"ם מדבר עליה. הרמב"ן שאל עוד שאלה, איך זה יכול להיות ששתי דרישות שכל אחת לחוד לא הופכת את ההלכה להלכה דאורייתא, כאשר הן מתקבצות ביחד כן הופכות את ההלכה להלכה דאורייתא? זאת אומרת, יש לנו מסורת מסיני, זה לא מספיק, כי הלכה למשה מסיני זה גם דברי סופרים. יש לנו דרשה, זה לא מספיק, כי הלכה שנוצרת מדרשה היא מדברי סופרים. אבל אם יש גם מסורת וגם דרשה, זה הלכה דאורייתא. למה? איך החיבור הזה עושה משהו שכל אחד מהמרכיבים שלו לא יכול לעשות? גם זה כתוב פה בהשגות הרמב"ן. והתשובה נדמה לי, לפי מה שאמרתי קודם, היא די פשוטה. הרמב"ן באמת מתייחס למסורת הזאת ואומר כך, אם יש מסורת שהיא הלכה למשה מסיני ולא מצאנו לה עוגן מדרשי, אז היא לא כתובה בתורה, אז היא לא דאורייתא כי היא לא מהתורה, היא מסורת שבעל פה. אבל אם מצאנו לה עוגן מדרשי, אז המסורת הזאת בעצם אומרת לנו שהדרשה שאותה עשינו היא דרשה חושפת ולא דרשה מרחיבה. הדרשה הזאת באמת גילתה לנו מה שכתוב בפסוק. בשביל זה קיבלנו את ההלכה הזאת במסורת, כדי ללמד אותנו שהדרשה שאותה אנחנו עושים בעצם היא חושפת ולא מרחיבה. למשל, את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, זו הדוגמה שהרמב"ן משתמש בה לכל אורך השורש הזה.

[Speaker C] אבל זה עצמו מראה שדבר יכול להיות כמה פירושים לפסוק. מה? את ה' תירא בדרש שיכול להיות כמה פירושים. לא, לא ברור.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזה יהיה הפירוש האמיתי.

[Speaker C] לא, זה לא הפשט, זה לא הפשט הפשטי כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מי אמר שלא? יכול להיות שכן, זה כבר תלוי בשאלות אחרות. רק אדגיש את זה, את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז את ה' אלוקיך תירא זו דרשה והרמב"ם אומר זה דברי סופרים. אבל אם הייתה לנו איזושהי מסורת שצריך לירא מתלמידי חכמים, אז בהחלט ייתכן שהמסורת הזאת מגלה לנו שמה שכתוב בפסוק שצריך לירא מהקדוש ברוך הוא, מחייב אותנו גם לירא מתלמידי חכמים, למשל בגלל שזה סעיף ביראת השם, או כי זה אותו יסוד כמו יראת השם, בשתי תפיסות שונות, אבל שתיהן יכולות לקשור אותנו לחובה של יראת שמיים. אבל אם אין לנו מסורת כזו, אז הפסוק אומר לנו שצריך לירוא מהקדוש ברוך הוא. הדרשה מרחיבה את זה שצריך לירוא גם מתלמידי חכמים. ההרחבה הזאת לא חושפת את מה שכתוב בפסוק, כיוון שכך זה דרבנן. אם הייתה מסורת יכול להיות שהיינו מבינים שזה כן טמון בתוך הפסוק, ממילא זה היה דאורייתא.

[Speaker D] אבל אם כתוב את, את ה' אלוהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים, אז זה לא אמור להיות דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] למה שזה יהיה דאורייתא? מה פתאום? הרמב"ם אומר שזה לא דאורייתא, הוא מביא את זה כדוגמה, אם הייתה פה מסורת ולא הייתה מחלוקת, אז היה מגלה לנו שהפסוק את ה' אלוהיך תירא כולל בתוכו באיזשהי צורה גם את החובה לירוא מתלמידי חכמים. אין לנו מסורת כזו, אז הדרשה יוצרת.

[Speaker E] אז מה הופך את זה למסורת? חובה שיסכימו כולם? או משהו כזה שקבוע כבר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בגלל שהמסורת צריכה לגלות לנו שדרשה, שבדרך כלל זה כלי מרחיב, במקרה הזה משמש ככלי חושף.

[Speaker E] בהנחה בסיסית שדרשה היא מרחיבה.

[הרב מיכאל אברהם] היא מרחיבה, כן. לכן אתה צריך מסורת מיוחדת שאומרת לך לא, פה הדרשה הזאת חושפת, זה מה שהתכוונתי, אומר לנו הקדוש ברוך הוא. זה לא הרחבה שלך, זה אני התכוונתי. אז אם הוא אומר לנו, אז זה דאורייתא.

[Speaker F] למה הרמב"ם תפס את הדרשה בבסיסה כמרחיבה ולא כחושפת?

[הרב מיכאל אברהם] ככה הרמב"ם תופס, כן.

[Speaker F] מה המקור לזה שהוא אומר שהיא דרשה מרחיבה?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא כותב פה. הוא אומר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, הפירוש הוא שרק הפשט כתוב בפסוק, דרשה זה לא פירוש לפסוק, ממילא לכן גם זה לא דאורייתא. ואין מסורת לדרשה? סליחה? ואין דרשה

[Speaker A] שהיא עם מסורת? אין דבר כזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע לענות על זה, יש שתי אפשרויות. לגבי גזרה שווה הרי הראשונים מדברים על זה שאין אדם דורש אלא אם כן קיבלה מרבו. מה אתה צריך לקבל מרבך? אבל באופן כללי אני לא יודע, לא זוכר מקור כזה שאני יכול לפשוט את זה ממנו. טוב. אז למעשה, יש כאן ויכוח, בואו נתחיל לפני הוויכוח. הרמב"ם חידש שני חידושים. חידוש ראשון זה חידוש פרשני, שאומר שהדרש הוא מרחיב ולא חושף. יש רק פירוש נכון אחד לתורה, זה הפירוש הפשוט, זה מה שאנו קוראים פשט. הדרש הוא מרחיב ולא חושף. זה חידוש פרשני, על זה הרמב"ן מתווכח איתו. זה עוד לא מחייב את החידוש השני של הרמב"ם. הרמב"ם חידש חידוש שני, שדבר שלא היה טמון באיזשהי צורה בתורה אלא הוא הרחבה, גם אם הרחבה לגיטימית באמצעות כלים שהרמב"ם עצמו כותב שזה הלכה למשה מסיני ככל הנראה, המידות הדרש, עדיין היה מקום לומר שהדבר הזה יוצר, הכלי הזה יוצר הלכות דאורייתא. הרמב"ם מחדש חידוש שני, זה חידוש הלכתי. החידוש הראשון הוא פרשני. החידוש השני הוא חידוש הלכתי, שמה שיוצא באמצעי של מידות הדרש הוא הלכה שמעמדה הוא נמוך יותר, זה הלכה מדרבנן. בדרך כלל כשמסתכלים על הרמב"ם ובוחנים אותו, בטח בפרשנות המסורתית, אז בודקים את החידוש השני. זה מה שמעורר את גם את הנוגדנים, ולכן גם ניסו לעגל את הפינה הזאת ברמב"ם כמו שהזכרתי קודם, ובדקו את הרמב"ם מול קביעות אם זה דאורייתא או דרבנן. אבל יש לרמב"ם חידוש, החידוש הראשון הוא החידוש הפרשני, ובו כמעט לא עסקו. והרמב"ן תוקף אותו, יש לשים לב, דווקא במישור הזה. זאת אומרת, איך שהוא נראה שהרמב"ן, אם הרמב"ם היה מצליח לשכנע אותו בחידוש הפרשני שלו שהדרש הוא לא חושף אלא מרחיב, גם הרמב"ן היה מסכים שהלכות שיוצאות מדרשה הן הלכות מדברי סופרים. זאת אומרת, לחידוש השני ההלכתי של הרמב"ם, הרמב"ן באופן תיאורטי מסכים. הרמב"ן לא מקבל את היסוד הפרשני לחידוש הזה. הרמב"ן לא מקבל את זה שדרש הוא מרחיב ולא חושף. הוא אומר יכולות להיות כמה פרשנויות לתורה, הדרש והפשט אלו שתי צורות של פרשנות ששתיהן נכונות, שתיהן חושפות את מה שיש בתורה עצמה, ולכן שתיהן צריכות להיות דאורייתא. נניח שיש מישהו שלא מקבל את ה… כן, הרמב"ם והרמב"ן בעצם לא, נניח. הרמב"ן מקבל את החידוש השני באופן תיאורטי, שהלכה שלא הייתה טמונה בתורה היא מדברי סופרים. ונניח שהוא היה מסכים לכלל הפרשני, סליחה, לא הרמב"ן. אם יש שיטה שלא הייתה מקבלת את החידוש השני. זאת אומרת, מבחינתה הלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דאורייתא, וזה לדעת רוב הראשונים. אבל כן מסכימה על החידוש הראשון של הרמב"ם, שדברים שנלמדים מדרשות הם לא חשיפה של מה שכתוב בפסוק אלא הם הרחבה. האם יכולה להיות לזה השלכה הלכתית? בדרך כלל הנטייה לחשוב היא שלא, נכון? זו רק שאלה פרשנית, מה זה משנה? אז נגיד שזה מרחיב, אבל גם אם זה מרחיב, עדיין… אני אנסה להראות שכן. הדוגמה היא מבגדי כהונה, והתורה בעצם מתארת את העשייה של בגדי כהונה. תסתכלו אצלכם בעמוד השני. ויעשו את הכתנות שש מעשה אורג לאהרן ולבניו. ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר. ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם כאשר ציווה ה' את משה. טוב, אז הקושי בפסוק הזה כמובן זועק. יש פה איזה כפילות של המילה שש, חוזרת הרבה פעמים. אבל בגמרא ביומא בדף ע"א דורשים את זה. תנו רבנן: דברים שנאמר בהן שש, חוטן כפול שישה. משזר שמונה, מעיל שנים עשר, זה פחות חשוב לענייננו. חוטן כפול שישה מנלן? דאמר קרא: ויעשו את הכתנות שש ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר. חמישה קראי כתיבי. חמש פעמים שש. חד לגופיה, דכיתנא ליהוו. אחד זה בשביל להראות שצריך לעשות את זה משש. וחד שיהא חוטן כפול שישה. שהחוט יהיה כפול משישה סיבים. וחד שיהיו שזורים. וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהן שש. וחד לעכב. כלומר יש פה דרשה מכל מילה שכתובה, כל פעם שכתוב שש ישנה דרשה. אחת זה למשמעותו, לפשוטו. אחרי זה צריך לכפול את החוטים משישה, צריך לשזור אותם. ואחד בא לרבות מסוג של אם אינו עניין את הבגדים שבהם לא כתוב שש אלא כתוב בד. ואחד לעכב, להגיד שההלכות האלה מעכבות. למה צריך ייתור שמלמד אותי שההלכות האלה מעכבות? כיוון שהכלל בידינו שבקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. זאת אומרת אם כתוב פעם אחת אז זה לא מעכב. אם הכתוב רוצה להגיד לנו שזה מעכב הוא צריך לחזור ולצוות על זה עוד פעם. אז לכן צריך דרשה נוספת להגיד שזה מעכב. אני אולי אקפוץ ישר לאיך הרמב"ם פוסק בעניין הזה. בגלל זה אני מביא את זה. הרמב"ם כותב כך, תראו בפרק ח' הלכה י"א. אני פשוט מדלג קצת כדי לא להתעכב. פרק ח' הלכה י"א מכלי המקדש: כל מקום שנאמר בתורה שש או שש משזר, צריך שיהיה החוט כפול שישה. ומקום שנאמר בד, אם היה חוט אחד לבדו כשר, ומצווה מן המובחר שיהיה כפול שישה. הרמב"ם אומר כך: אם כתוב שש, בכל מקום שכתוב שש אז זה מעכב שיהיה כפול שישה. אבל אם כתוב בד ולא כתוב שש אז זה לא מעכב. אז כל הנושאי כלים שלו פה אומרים זה נגד הגמרא. הגמרא ביומא הרי אומרת שאחד מהם מלמד אותי שגם במקום שלא כתוב שש יש את הדין הזה שיהיה כפול שישה ומשזר, ועוד אחד מלמד אותי שזה גם מעכב. אז אם זה מעכב, אז זה מעכב בין איפה שכתוב שש ובין איפה שלא כתוב שש. כל מה שיוצא מהפסוק הזה זה הלכות מעכבות. והיכנסו פה לכל מיני דחוקים, בשביל זה הבאתי פה את הסוגיה בזבחים אבל אני כבר לא איכנס אליה כאן. יש פה סתירות בין הסוגיות ולא ברור אם הן מתיישבות או שזה סוגיות חלוקות. בסופו של דבר כך או כך אין פירוש מניח את הדעת ברמב"ם. לא אני מצאתי בכל אופן, כולל בפרנקל מאחורה. היום יש לנו כבר לא צריך להיות בקי גדול בשביל זה. אני חושב שהפירוש ברמב"ם הוא פירוש מאוד פשוט והוא תוצר של מה שדיברנו קודם. הרמב"ם אומר כך: בפסוק יש לנו כל מילה שש מלמדת אותנו משהו. אז יש מלמד אותי שזה עשוי משש, שזה יהיה כפול משישה סיבים, שזה יהיה שזור, עוד מילה שש מלמדת אותי שבגדים שכתוב בהם בד ולא שש גם שם חלים הדינים האלה, ועוד מילה מלמדת אותי שזה מעכב. לפי מה שראינו קודם, החידוש הפרשני של הרמב"ם זה שדברים שיוצאים מדרשות. אלה דברים שלא כתובים במפורש בפסוק. זאת הרחבה של מה שכתוב בפסוק. זה לא חושף את מה שנמצא בתוך הפסוק אלא זאת הרחבה. אז אם זה כך, אז נדמה לי שאפשר לפרש את הרמב"ם פה באופן פשוט. הדינים שכתובים לגבי הבגדים שכתוב בהם שש, אלה דינים שהפסוק עצמו אומר אותם. הוא אומר: שש, הפירוש הוא שיהיה כפול שישה, שזור. אולי אפילו זו לא דרש, אולי זה דרש חושף, אבל זה מפרש את מה שכתוב בפסוק הזה. והדרשה האחרונה שאומרת שכל זה לעכב, זאת כמובן דרשה. אבל זאת דרשה שאומרת לי שכל מה שכתוב בפסוק הזה מעכב. עכשיו חוץ מזה, יש מילה אחת שש בפסוק הזה שאומרת לי שההלכות האלה גם נסובות על בגדים שהם לא כתובים פה. זה לא הנושא שלנו. כתובים בגדים שכתובים במקום אחר שעליהם כתוב בד, גם בהם יש את ההלכות האלה. אבל מי אמר ששמה זה מעכב? כל מה שכתוב בפסוק הזה מעכב, כך מילה שש אומרת. אבל הדרשה לא חושפת מה שהיה כתוב בפסוק הזה. הדרש מרחיב ואומר לי: יש עוד הלכות שאני מרמז לך גם עליהם. אז אם ככה, כשאומרים לי שאחת המילים שש אומרת שמה שכתוב פה מעכב, כל מה שכתוב פה מעכב. מה כתוב פה? רק מה שכתוב במפורש בפסוק, או אולי בדרש חושף. יש מקום לדון אם שש כפול שישה זה דרשה או שזה פירוש פשטני. אבל מה שלא יהיה זה כנראה דרשה חושפת, היא אומרת מה הפסוק הזה מתכוון לומר. אבל אם אינו עניין, זו דרשה. אם אינו עניין זה משהו שאומר לי: דע לך שהכפול שש והכל גם בבגדים שנדונים במקום אחר שכתוב בהם בד, גם שם יש את הדינים האלה. אבל זה לא כתוב בפסוק הזה, זה מורחב על בסיס הפסוק הזה. אז אחרי זה כשיש דרשה שאומרת לי: כל מה שכתוב בפסוק הזה מעכב, מה שכתוב בפסוק מעכב. אבל מה שנמצא מחוץ לפסוק שהפסוק רק לימד אותי בדרשה, מה פתאום שזה יעכב? הדרשה עוסקת במה שיש בפסוק, הדרשה לא עוסקת במה שהרחבתי על בסיס הפסוק. ולכן הרמב"ם אומר שבבגדים שלגביהם כתוב בד, גם ההלכות שנלמדות מכאן, כמו שיהיה כפול שש ושיהיה מושזר, הם לא מעכבות. עכשיו צריך לשים לב טוב, זו דוגמה ייחודית. אני לפחות לא מכיר עוד דוגמה, למרות שאני משוכנע שצריכות להיות עוד דוגמאות, אבל או לא מספיק חיפשתי או לא מצאתי או שאין בידי. אם מישהו מכיר אז אני אשמח לשמוע. זה דוגמה מאוד ייחודית, אני אסביר במה. זה מה שאמרתי גם קודם. בדרך כלל את ההשלכות לשיטת הרמב"ם מביאים מהחידוש ההלכתי שלו. כשאנחנו רואים משהו שנלמד מדרשה, אז אנחנו אומרים: לפי הרמב"ם זה רק דברי סופרים, ואז בודקים את זה מול הש"ס, בודקים מה ההשלכות. אנחנו בודקים את זה במישור הזה. כאן זאת השלכה שאמור לקבל אותה גם מי שחולק על הרמב"ם, מי שחולק על החידוש ההלכתי של הרמב"ם שאומר שהלכות שנלמדות מדרשות הן דרבנן. הוא אומר: זה דאורייתא, זה לא דרבנן. בסדר. פה את ההשלכה הזאת גם הוא יקבל, ובלבד שהוא מקבל כמובן את החידוש הפרשני של הרמב"ם, שדרשה לא חושפת את מה שיש בפסוק אלא היא מרחיבה ומלמדת אותנו דינים מחוץ למה שיש בפסוק. אם אתה מקבל את העיקרון הפרשני הזה, פה יוצאת לזה השלכה הלכתית, אפילו אם אתה חולק על ההשלכה ההלכתית של הרמב"ם, החידוש ההלכתי של הרמב"ם שאומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן דרבנן. זאת השלכה ישירה של העמדה הפרשנית של הרמב"ם. ואני חושב שבמובן הזה היא מאוד ייחודית.