מחלוקת ואמת – שיעור 15
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אוקימתות, קזואיזם, וכללים מול מקרים
- מחלוקת ואמת
- תער של אוקם, פשטות ואמת במדע
- תיאורים שקולים, טלאולוגיה, וקופרניקוס
- צמצום מחלוקת ועיקרון החסד
- חזקת שלוש פעמים, שור מועד, וחזקת שלוש שנים
- ותן טל ומטר, תשעים פעמים, ומחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ
- היפוך ההבנה המקובלת באמצעות תער של אוקם ואפושי מחלוקת לא מפשינן
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה של ההלכה והתלמוד כמערכת קזואיסטית שבה עקרונות כלליים, לא תמיד מנוסחים, מתבטאים דרך מקרים ספציפיים, ומנגנון האוקימתא נשען על ההנחה הזאת מול החולשות של שיטה סיסטמטית-פוזיטיביסטית שמנסה ללכוד תחום חי ומורכב באמצעות כללים קשיחים. בהמשך הוא מחדד שהמחלוקת אינה מוכיחה העדר אמת, מבקר את ההסקה השגויה מריבוי דעות לאנטי-ריאליזם, ומפתח טענה שתער של אוקם אינו רק כלל נוחות אלא כלי התקרבות לאמת. מתוך כך הוא מיישם את עקרון הפשטות הן בפילוסופיה של המדע והן בפרשנות מחלוקות הלכתיות, כולל שימוש ב“אפושי מחלוקת לא מפשינן” ובעיקרון החסד, ומגיע להיפוך מסקנות מקובל בניתוח מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ דרך הבנת מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בשור מועד.
אוקימתות, קזואיזם, וכללים מול מקרים
הטקסט טוען שהאמירה ההלכתית נשענת על עקרונות כלליים שאינם תמיד מנוסחים, ושהתלמוד כחיבור קזואיסטי מבטא עקרונות דרך מקרים ספציפיים, ולכן האוקימתא היא מנגנון טבעי במבנה הזה. הטקסט מציג את השאיפה לעבוד באופן פוזיטיביסטי-סיסטמטי ככמעט מפתה בגלל דיוק לכאורה, אך קובע שמערכת כללים אינה לוכדת ניואנסים וקונוטציות במערכות חיות כמו שפה, משפט והלכה. הטקסט מוסיף שגם עדכון כללים לנסיבות חדשות אינו נפתר היטב בתוך מסגרת פוזיטיביסטית, ולכן מעבר דרך מקרים הוא אותו טיעון עצמו ולא טיעון נפרד.
מחלוקת ואמת
הטקסט קובע שקיומה של מחלוקת אינו הוכחה שאין אמת, משום שהעובדה שיש עמדות שונות אינה מחייבת שכולן צודקות, וייתכן שיש אמת אחת ואחרים טועים. הטקסט מבדיל בין השאלה העקרונית אם יש אמת הלכתית לבין השאלה הטכנית מי מחליט עליה ואיך מגיעים אליה. הטקסט מצביע על דגם בית שמאי ובית הלל כציר לחשיבה על התקרבות לאמת, דרך רוב ומתודולוגיה מול חריפות ועליונות אינטלקטואלית.
תער של אוקם, פשטות ואמת במדע
הטקסט מתאר את התער של אוקם כנטייה לבחור בתיאוריה פשוטה יותר כשהיא מסבירה את כל העובדות, אך דוחה את ההבנה שזה רק כלל נוחות וטוען שפשטות היא אינדיקציה לאמת. הטקסט ממסגר זאת דרך פילוסופיה של המדע באמצעות ההבחנה של זאב בכלר בין אקטואליזם, שבו תיאוריה היא כלי לסידור תצפיות ולא טענה על העולם, לבין אינפורמטיביזם, שבו תיאוריה נושאת אינפורמציה על העולם ונחשבת הקרובה ביותר לאמת עד שתופרך. הטקסט טוען שאפשר להכריע אמפירית נגד האקטואליזם, מפני שאם לתיאוריה הפשוטה אין עדיפות אמיתית אז ההצלחה בניבויים עתידיים היא “אפס” מול אינסוף התאמות אפשריות, בעוד שבפועל המדע מתקדם ותיאוריות רבות שורדות מבחני הפרכה ולכן שיעור ההצלחה אינו אפס.
תיאורים שקולים, טלאולוגיה, וקופרניקוס
הטקסט קובע שיש מצבים שבהם אין משמעות ל“יותר נכון” אלא רק ל“יותר נוח,” משום שמדובר בשפות תיאור שקולות מתמטית. הטקסט מציג את השקילות בין תיאור סיבתי לתיאור תכליתי בפיזיקה דרך מכניקת לגראנז' ועיקרון פרמה באופטיקה, ומדגיש שהדחייה של טלאולוגיה כ“אנקדוטה” נובעת מהבנה שגויה כאילו החלקיק “עושה חשבונות,” בעוד שמדובר בצורת תיאור של חוקי טבע. הטקסט טוען שגם דוגמת קופרניקוס אינה “נכון מול לא נכון” אלא בחירת ראשית צירים שמפשטת את המשוואות, ולכן שם הפשטות היא נוחות ולא קריטריון אמת, בניגוד לשאלות שיש בהן נכון או לא נכון כמו “יש או אין אלוקים.”
צמצום מחלוקת ועיקרון החסד
הטקסט מציג כלל פרשני שלפיו ממזערים מחלוקת ככל האפשר, ומנסח זאת כ“אפושי מחלוקת לא מפשינן,” כך שהסבר שמעמיד מחלוקת על עיקרון אחד עדיף על הסבר שמרבה עקרונות מחלוקת. הטקסט מציג את עיקרון החסד כדרישה לברר אמת ולא לנצח בוויכוח, ולכן יש לנסח את עמדת הזולת בצורה הטובה ביותר ולא לתקוף גרסה מוחלשת. הטקסט מדגים זאת דרך טיעון על הכשרת נשים לעדות, שבו דחייה מהירה באמצעות “כשל נטורליסטי” מחמיצה את הטיעון הרציני יותר שמוסיף הנחה על סיבת הפסילה ההיסטורית, ומציג את בירור ההנחות כמרכז הדיון.
חזקת שלוש פעמים, שור מועד, וחזקת שלוש שנים
הטקסט מציג את “חזקת שלוש פעמים” כאינדוקציה הלכתית שמופיעה בווסתות, במילה, ובנישואין שבהם “מתו בעליה,” ומביא את שור מועד כמקור מרכזי. הטקסט מביא את הקישור בבבא בתרא בין שור מועד לחזקת שלוש שנים בקרקע דרך דברי רבי יוחנן בשם “הולכי אושא,” ואת דיון הגמרא על ההבדל בין שלוש נגיחות שמייצרות מועדות לבין חיוב ממוני שמתחיל בנגיחה רביעית. הטקסט מציב את המסגרת הזו כרקע להבנת היחס בין חזרה על מקרים לבין קביעת סטטוס הלכתי.
ותן טל ומטר, תשעים פעמים, ומחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ
הטקסט מביא את הטור באורח חיים קיי"ד בשם ירושלמי, שלפיו עד ל' יום חזקה שאדם אומר מה שהוא למוד, ומכאן ואילך חזקה שאומר מה שצריך, ולכן ספק בתוך שלושים יום מחייב חזרה וספק לאחר מכן אינו מחייב. הטקסט מתאר את מנהג המהר"ם מרוטנבורג לומר בשמיני עצרת “אתה גיבור” עד “משיב הרוח ומוריד הגשם” תשעים פעמים כנגד ל' יום של שלוש תפילות, ולהסתמך על כך במקרה ספק, ואת ראייתו מ“ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן.” הטקסט מביא את דחיית רבנו פרץ: “לא חזינא לרבנן קשישאי דצרפת דעבדי הכי,” ואת הטענה “שאין הנידון דומה לראיה,” משום שבשור מועד מדובר בהוחזק ליגח ואילו בגשם “הדבר תלוי בהרגל לשונו,” ואת נטיית הרא"ש לסברת המהר"ם.
היפוך ההבנה המקובלת באמצעות תער של אוקם ואפושי מחלוקת לא מפשינן
הטקסט טוען שההסבר הישיבתי המקובל אינו יכול להיות נכון, ומצהיר שהמסקנה הנכונה היא “בדיוק הפוך,” כך שרבנו פרץ סובר שנגיחות הן התרגלות והמהר"ם מרוטנבורג סובר שנגיחות הן סימן, בניגוד לייחוס הרווח. הטקסט מעלה קושי עקרוני על עצם ההבאה מטעמו של רבי מאיר כאשר הלכה כרבי יהודה, ומסיק שמי שמביא ראיה מדעה שאינה להלכה מניח שנקודת המחלוקת אינה במקום שממנו נלקחה הראיה. הטקסט מפעיל את “פושי מחלוקת לא מפשינן” כדי להעמיד את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה על ציר אחד, ולא להניח שהם חולקים גם בשאלה אם זה ראיה או התרגלות וגם בשאלה אם קירוב מועיל בהתרגלות, ומתוך כך מסדר את העמדות כך שהקריטריון של צמצום מחלוקת הופך את הקריאה במהר"ם וברבנו פרץ ואת ההשלכה על “ותן טל ומטר” להפוכות מן המקובל.
תמלול מלא
אוקיי, אנחנו בעצם עסקנו בשאלת האוקימתות. ניסיתי דרך זה לדבר קצת על המשמעות של האמת ההלכתית או האמירה ההלכתית, והטענה היא שמדובר באיזשהם עקרונות לא תמיד מנוסחים, עקרונות כלליים שמתבטאים במקרים ספציפיים שדרכו של התלמוד, שהוא בעצם חיבור קזואיסטי, לבטא את העקרונות האלה דרך מקרים, דרך מקרים ספציפיים, וזאת בעצם ההנחה של כל מנגנון האוקימתא. בפעם האחרונה נכנסתי קצת לשאלה של הקזואיזם עצמו. זאת אומרת, למה בכלל לעבוד בצורה כזאת ולא בצורה סיסטמטית פוזיטיביסטית, לוגית כזאת, תן לי את הכללים ומהם אני אסיק את המסקנות הפרטיות, והצבעתי על חולשות או על פגמים שיש בצורת התנהלות כזאת. זאת אומרת, שהיא לא באמת מצליחה לתפוס את האסנס של העניין, כי מערכת כללים זה לא משהו שבאמת יכול ללכוד תחום מורכב ומסועף, כמו שפה או כמו הלכה או מערכת משפטית. לא יכול ללכוד את הניואנסים, לא יכול ללכוד את הקונוטציות שמתלוות לדברים ולכן להכניס את הדברים לתוך סד של כללים, זה סיפור שהוא על פניו נראה מאוד קוסם, כי זה לכאורה מדויק, מוחלט, המחוקק יכול להגיד לי בדיוק מה הוא רוצה, זה לא תלוי בכל מיני אנלוגיות שאני אעשה וכדומה, אבל בסופו של דבר במבחן הכללי אני חושב שזאת שיטה פחות טובה, שיטה שלא יכולה לעבוד בתוך עולם חי, לא עולם מתמטי מדויק אבל מנותק, אלא עולם חי, כמו מערכת משפטית, כמו המערכת ההלכתית. אבל פה אתה מדבר על הכלל מול המשפט, נגיד שהחוקים נכנסים פנימה. כן, אבל זה גופא השאלה, אם זה טוב או לא. ואת השאלה אם זה טוב או לא, אתה מנסה להתחמק מלראות בשאלה אם הכללים לא מתאימים, מה הם… אז תשנה את הכללים. גם את תהליך השינוי הזה עצמו אתה יכול להגיד: "אוקיי, אז בוא נשנה את הכללים או ניישם אותם אחרת". אבל לא, אנחנו רוצים להעביר את זה דרך מקרים. זה נכון שזה נותן איזושהי תפיסה יותר טובה וגם היא באה לידי ביטוי במצבים שאנחנו צריכים התאמות ושינויים. אבל זה גופא מה שאני טוען. זאת אומרת, זה לא טיעון אחר, זה אותו טיעון עצמו. זאת אומרת, גם אפשר היה לטפל גם בשאלת העדכון וההתאמה לנסיבות חדשות בצורה פוזיטיביסטית לכאורה, הטענה היא שלא. זה בדיוק מה שאמרתי קודם. טוב, אז זה לגבי מה שראינו עד עכשיו. אני רוצה לעבור לסוגיה אחרת או לדיון אחר וזה הנושא שלנו הרי הוא מחלוקת ואמת. עכשיו אני רוצה לדבר קצת על מחלוקת. כמה נקודות שנוגעות לשאלת המחלוקת. אז דיברנו כבר על השאלה מה היחס בין המחלוקת לבין האמת ההלכתית. האם יש אמת, דיברנו על זה בסמסטר הקודם נדמה לי, האם יש אמת הלכתית אחת או שזה פלורליזם, שיש כמה דעות או כמה עמדות שכולן יכולות להיחשב אמיתיות. אז אני לא אחזור לעניין הזה כאן אבל אני רוצה כן להיכנס קצת לשאלה של איך אני מתייחס למחלוקת עצמה. זאת אומרת, מה זה אומר המחלוקת, איך מטפלים במחלוקות, מה אפשר להסיק מהן לגבי האמת מעבר לאמירה הכללית שמחלוקת, קיומה של מחלוקת לא אומרת שאין אמת, שזה דיברתי בסמסטר הקודם. הרבה פעמים אומרים אנשים, מביאים גם פילוסופים, אומרים ברור שאין מוסר מוחלט. למה? כי הנה תראה, אלה חושבים שזה מוסרי ואלה חושבים שזה מוסרי. זאת שטות ברמה הלוגית הטיעון הזה, בגלל שזה שאלה חושבים ככה ואלה חושבים כך לא אומר שגם שניהם צודקים. כשאתה אומר שאין אמת מוסרית אחת ואתה מוכיח את זה מזה שיש עמדות שונות, אתה בעצם מניח בלי לשים לב, אתה מניח במובלע שכל העמדות גם צודקות. ויכול להיות שיש אמת אחת, יש מחלוקות, למה? כי יש אנשים שטועים. יש כאלה שצודקים יש כאלה שטועים. לא יודע, זו שאלה אחרת, מי יכול להחליט? אבל השאלה שלך הצידה. השאלה מי יכול להחליט היא שאלה טכנית, היא לא חשובה. אני מדבר על השאלה העקרונית, אף אחד לא יכול להחליט, אני מדבר על השאלה העקרונית: יש אמת הלכתית או אין? קיומה של מחלוקת לא מוכיח את זה שאין. זו הטענה שלי. עכשיו נכון, גם אם אני מניח שיש אמת הלכתית, עדיין השאלה איך אני מגיע אליה, זאת אומרת מי מחליט על זה. שאלה מצוינת, אבל זאת שאלה אחרת. וזה דיון שונה. וזה גם דיברתי בסמסטר הקודם כשדיברתי קצת על המחלוקות שבין בית שמאי ובית הלל ואלו ואלו, איך מתקרבים לאמת? האם על ידי הרוב או על ידי המתודולוגיה הנכונה יותר? זה בית הלל, הרוב. בית הלל זה הרוב והמתודולוגיה הנכונה יותר ובבית שמאי זה החריפות, החוכמה, העליונות האינטלקטואלית יותר. מה? הכוונה צורת ההתנהלות, המתודיקה, איך מתנהלים. אז זה ברמה הכללית. אני רוצה להיכנס קצת יותר לפרטים וכאן אני רוצה להצביע על נקודה שקשורה לקיומה של מחלוקת וליחס בינה לבין אמת, אבל בהיבט קצת שונה. יש צורת חשיבה רווחת שאומרת שדברים פשוטים יותר נכונים מדברים פחות פשוטים. ככל שהטענה יותר פשוטה היא יותר נכונה. קוראים לזה הרבה פעמים התער של אוקם. התער של אוקם. אוקם ב-א'. התער, תער. רייזור, כן. אוקם'ס רייזור. זאת אומרת תער זה סכין. עיקרון התער של אוקם. זה ויליאם מאוקם היה מלומד נוצרי בימי הביניים, והוא טען בהוכחות לקיומו של אלוקים וכולי, הוא טען שתיאוריה שמכילה פחות ישויות יותר נכונה. אוקיי, אם יש לי תיאוריה שמכילה שני ישים שמסבירה את העובדות, ויש לי תיאוריה שמכילה חמישה ישים שמסבירה את העובדות, אני אעדיף את הראשונה. למה לקחת תיאוריה מסובכת אם יש לי תיאוריה פשוטה שעושה את כל העבודה? אבל זה עצמו אפשר לדון האם העיקרון הזה הוא עיקרון של נוחיות, סתם מתודולוגיה, יעילות, איך שלא תקראו לזה, או שיש פה באמת טענה לגבי האמת. זאת אומרת שאם זה יותר פשוט זה כנראה גם יותר נכון. עכשיו, אני חושב שאנשים שמקדישים לזה מחשבה בדרך כלל מגיעים למסקנה שזה לא קשור לאמת. שתי התיאוריות מסבירות את כל העובדות, אז למה לקחת את המסובכת אם יש לך את הפשוטה? לא כי הפשוטה יותר נכונה, אלא כי גם היא עושה את העבודה, למה לקחת תיאוריה מסובכת? זאת בעצם ההנחה בדרך כלל ביחס לתער של אוקם. ואז זה אומר שהתער של אוקם זה בסך הכל מתאר את צורת ההתנהגות הנוחה לנו, אבל הוא לא כלי להתקרב לאמת. אוקיי? אבל לדעתי זה לא נכון. התער של אוקם זה כלי להתקרב לאמת. ככל שהדבר הוא פשוט יותר הוא גם נכון יותר. וזה אני אראה את זה נגיד בדרך דיון בפילוסופיה של המדע. בפילוסופיה של המדע בעצם מקובל שכאשר יש לנו כמה אפשרויות להסביר את הנתונים אנחנו בוחרים את הפשוטה ביותר. זה מוסכם על כולם. אם יש לי גרף ואני יכול להעביר קו ישר שתופר את כל הנקודות, אף אחד לא יחשוב להעביר קו כזה. יש קו ישר, הוא יותר פשוט, אני מעביר אותו. הוויכוח הוא בשאלה כמובן למה אני מעביר את הקו הישר. האם אני מעביר את הקו הישר בגלל שהוא הנכון יותר או שאני מעביר את הקו הישר כי הוא הפשוט יותר וגם הוא מתאים לכל העובדות? אז למה לעשות דבר מסובך אם יש לי משהו פשוט שעושה את העבודה? אוקיי? זה בעצם אותו ויכוח שדיברתי עליו קודם. והוויכוח הזה נמצא בפילוסופיה של המדע, מאוד נוכח שמה. ושם אני חושב שאפשר לנסות ולהראות איך מכריעים את הוויכוח הזה. כי על פניו הוויכוח הזה, זה הקדמה על תער של אוקם עכשיו, על פניו הוויכוח הזה הוא ויכוח פילוסופי. אין דרך מדעית להכריע אותו. איך אתה יודע אם הפשוט יותר הוא גם נכון יותר? אתה הולך איתו כי נוח לך. מישהו אחר אומר שהוא נכון יותר? על סמך מה? אתה יכול להראות לי? אם היית יכול להראות לי את זה, אתה בעצם יכול להראות שהקו הישר נכון ולא הקו הזה, אז כבר זה לא שייך לתער של אוקם. כי זה אומר שיש ניסוי שהקו הישר יסביר אותו והקו העקום לא יסביר אותו. אבל אם זה ככה, אז הקו הישר הוא התיאוריה היחידה שעומדת פה לדיון. התער של אוקם זה תמיד הכרעה כאשר יש לי כמה אופציות ואני בוחר את הפשוטה ביותר. אבל אם אחת האופציות לא מסבירה את כל העובדות, אז בסדר, אני לא בוחר אותה כי היא לא נכונה, זה לא קשור לתער של אוקם. לכן תמיד כשאני מדבר על התער של אוקם אני מדבר על שתי תיאוריות ששתיהן מסבירות את כל העובדות, שתיהן עובדות. אחת יותר פשוטה מהשנייה, אז אני מעדיף את הפשוטה. זה התער של אוקאם. אולי כדאי שתחפש איזה שהיא תחזית או שלפי הרזולוציה שלך. אם אתה צריך פרטים למשל קח קו של הבורסה. אתה אומר המגמה הכללית היא כזאת. נו? אז מספיק לך קו ישר. אתה אולי הולך לפי זה. מה זה גם מספיק לי? אני שואל ביחס למה שאני מחפש איזשהו סוג של תשובה נכונה שאני מחפש. יש לי שתי… מה המגמה של הבורסה? אוקיי זה עולה. אוקיי. עכשיו אם אתה מחפש משהו יותר ספציפי. אני מחפש מדויק. אני מחפש מדויק מה קורה בבורסה לא את המגמה. ביחס למדויק עדיין יש שתי אופציות. אז אתה חייב את כל הנקודות. ואני מקבל את כל הנקודות. עכשיו השאלה איך אני תופר אותן. עכשיו אני מדבר על זה. האם אני תופר אותן בקו ישר או אני תופר אותן בקו כזה. מי מהם נכון? זה לא שאלה של רזולוציה. נשאלת השאלה מי נכון. לא מי נותן לי תשובה ברזולוציה יותר טובה. ברזולוציה נתונה יש לי שתי אפשרויות לענות, אחת מהן יותר פשוטה. האם היא גם יותר נכונה בגלל זה? זו השאלה. ברור שככל שאתה עולה ברזולוציה אתה צריך כלים יותר עדינים כדי לקבל את התשובה. אבל זה לא מישור הדיון שלי. אוקיי? אז לכן זאת השאלה בעצם. אז אני רוצה לתאר לכם איך אני מכריע את השאלה הזאת. בעצם הטענה היא כזאת. אני אקרא לזה עכשיו בשמות בעקבות זאב בכלר, הוא פרופסור היה באוניברסיטת תל אביב, פילוסופיה של המדע, הוא כתב ספר שלוש מהפכות קופרניקניות אני חושב שנקרא הספר. והוא מציג שם את שתי התפיסות האלו הוא קורא לזה אקטואליזם ואינפורמטיביזם. מה זאת אומרת? תפיסה שאומרת שהתיאוריה היא בעצם סטייטמנט עליי, לא על העולם. מה שאני יודע על העולם זה אוסף העובדות שבהן צפיתי. אלו העובדות שאני יודע, עובדות קשיחות, בהנחה שאני לא ספקן כזה שאפילו את התצפיות לא מקבל. אוקיי? אז תצפיות ראיתי, אלו העובדות שלי. אני בונה תיאוריה שמסבירה את זה. התיאוריה היא בסך הכל הדרך שלי לסדר בצורה יעילה ואפקטיבית את העובדות. אבל אני לא טוען שבאמת התיאוריה הזאת נכונה באיזשהו מובן, זאת אומרת שהעולם באמת מתנהל לפי התיאוריה הזאת. אבל התיאוריה מסבירה את העובדות ואני מאמץ אותה כי נוח לי לעבוד בתוך מסגרת תיאורטית כללית ולא עם אוסף של עובדות פרטניות. אוקיי? זאת הגישה האקטואליסטית. למה היא נקראת אקטואליזם? כי מה שנכון מבחינת הגישה הזאת זה רק מה שנוכח באופן אקטואלי מול עיניי. התצפית, מה שראיתי. התיאוריה זה לא נוכח מול העיניים, זה מבנה שאותו אני בונה על בסיס העובדות. אז זה לא אקטואלי. אם זה לא אקטואלי מבחינתי זה לא נכון. אבל לא משנה אני בוחר בזה מסיבות של נוחיות לא מסיבות של אמיתיות. זה אקטואליזם. האינפורמטיביזם אומר, לא. התיאוריה מכילה אינפורמציה על העולם. אני טוען שהתיאוריה גם היא טענה על העולם ולא רק כלי יעיל מבחינתי לסדר את העובדות. אז מבחינתי התיאוריה המדעית היא טענה על העולם ולא רק כלי אפקטיבי לסדר את העובדות כדי שאני אוכל לעשות בהן שימוש באופן נוח. אוקיי? אלו שתי הגישות. עכשיו שתי הגישות האלו מתארות את התהליך המדעי באותה צורה. אתה מודד מדידות, בצורה מאוד נאיבית אבל כרגע מספיקה לי הצורה הזאת, אתה עושה מדידות, אתה מגיע לכמה תוצאות, אתה עושה הכללה, כאילו מציע שזה כנראה החוק הכללי שמסביר את העובדות האלו. ואז אתה מעמיד אותו למבחן הפרכה, אותה, את ההכללה, למבחן הפרכה. אני אומר אוקיי בוא נעשה ניסוי ונראה האם התיאוריה הזאת נכונה או לא, אז נבדוק את זה על מצב חדש שאותו עדיין לא ראינו ונראה. אם התיאוריה נכשלת כנראה היא לא נכונה. פופר, כן? כנראה התיאוריה לא נכונה. אם התיאוריה עמדה במבחן אז בינתיים הכל בסדר, נעביר אותה למבחן הבא. וכן הלאה. אוקיי? כך אני מתקדם. האקטואליסט יסכים לזה וגם האינפורמטיביסט מסכים לזה. שניהם מסכימים לזה שכך מתנהל המדע. מה ההבדל ביניהם? ההבדל ביניהם הוא בשאלה איך אני מתייחס לתיאוריה שיש לי בינתיים, זאת שמסבירה לי את כל העובדות. האקטואליסט אומר זה לא אומר שום דבר על העולם, זה בסך הכל הכלי שהכי נוח לי כרגע להשתמש בו כי הוא מסדר את העובדות הידועות לי. האינפורמטיביסט אומר לא, זה מבחינתי הדבר הכי קרוב לאמת שיש לי. הכרה בטוחה, ודאות אין אף פעם, אבל מבחינתי זה, זאת האמת. עד שלא יתברר אחרת ואז יתברר שלא. זאת אומרת ההבדל ביניהם הוא בשאלה כאשר אני עשיתי ניסוי והניסוי הפריך את התיאוריה זרקתי את התיאוריה לפח, האם למדתי משהו חדש על העולם? למדתי שהתיאוריה לא נכונה, צריך לחפש תיאוריה אחרת שתהיה נכונה, זה אומר האינפורמטיביסט. האקטואליסט אומר עזוב התיאוריה אף פעם לא דיברה על העולם, אני פשוט צריך לחפש עכשיו כלי חדש שיסתדר. להסתדר לי עם המכלול החדש של העובדות, כי אחרת אני לא יכול לטפל בהם. לא למדתי שום דבר על העולם, זה לא הנקודה. התיאוריות לא מדברות על העולם. ולכן כשאני מחליף תיאוריה זה לא שמשתנה תפיסתי את העולם, אני פשוט משתמש בתיק אחר, במקום התיק הזה שכרגע יש בו יותר מדי דברים אני משתמש בתיק אחר. וזה לא, אין לזה שום משמעות, זו טענה עליי, לא על העולם. אבל זה רק שאלה של איך אתה מתייחס לפרוסס המדעי. אבל איך שהוא מתנהל, הוא מתנהל אותו דבר לפי שתי התפיסות. ולכן מקובל מאוד לחשוב שאין באמת הבדל מדעי בין שתי התפיסות ולכן גם אין דרך להכריע באופן מדעי מי צודק. שתי תפיסות פילוסופיות, אלה חושבים ככה, אלה חושבים ככה, אין דרך להכריע. אז הנה אני אראה לכם שיש דרך להכריע. לא רק שיש דרך להכריע, אלא הדרך הזאת היא אמפירית. הוויכוח הוא אפילו לא פילוסופי, הוא מדעי. אני יכול להכריע מי צודק, ומי שצודק זה האינפורמטיביסט. ואני אראה לכם את זה. תסתכלו. למשל… מה? לא לא, אתה מדבר על ביהביוריזם, כן, אופייני לאמריקאים אבל זה לא דווקא אמריקאי. ביהביוריזם אומר בוא נצמד לעובדות, מה אנחנו רואים? כל הפסיכואנליזה וכל התיאוריות שמסביב זה… טוב, שמה זה באמת אוסף של דברי הבל, זה לא… אה, הנה. עשיתי את זה באחד ה… אולי ב… לא עשיתי את זה פה, נכון? את הגרף הזה. לא פה. המחשבות עכשיו פתאום נופלות לי על הראש. טוב, בואו נראה. אני מודד את הכוח כנגד התאוצה, החוק השני של ניוטון, בסדר? פורס אנד אקסלריישן. כוח כנגד התאוצה, אנחנו יודעים פה, החוק השני של ניוטון אומר שהכוח שווה למסה כפול התאוצה. זאת אומרת, אם יש גוף על מסה אם ואני מפעיל עליו כוח אף, אז התאוצה שתתפתח תהיה אף חלקי אם. אוקיי? זה החוק השני של ניוטון. אני רוצה למדוד, אני עוד לא יודע את החוק הזה, אני ניוטון. אוקיי? אז עכשיו אני רוצה לבדוק. אז אני בודק את זה, אני מודד תאוצה כזאת, כזאת, כזאת, וכן הלאה. ואז אני מוצא רמות כוח שונות. נגיד זה יושב פה, וזה יושב פה, וזה יושב פה. אוקיי? זה התוצאות שמדדתי. עכשיו אני שואל, נגיד שלוש, אפשר לעשות גם עשר, לא חשוב. עכשיו אני שואל מי עושה… מה הגרף הכללי? מה הקשר בין אף לאי לאור הנתונים האלה? אז מן הסתם כל פיזיקאי יגיד לכם קו ישר, נכון? מחבר את שלושת הנקודות האלה בקו ישר והשיפוע שלו זה אם, זאת אומרת אף שווה לאם אי. זהו, מצאתי את הקשר. עכשיו אני שואל למה לא הקו הזה? שגם הוא תופר את כל הנקודות. למה לא הקו הזה? כמובן יש אינסוף קווים. אפשר להפריך אותו עם עוד מדידות. תעשה אותו עם עוד מדידות, עדיין יישארו אינסוף קווים. לא, יישארו אינסוף קווים, אם אתה תפריך כל ספציפי… יישארו אינסוף קווים. כל מספר סופי של מדידות, כל קו שמישהו יביא תוכל להפריך. אז מה? אני לוקח את הקו הישר, אני יכול להפריך הכל, אני יכול להפריך. לא, תוכל להפריך… למה לא? אתה לא יודע, אנחנו עושים ניסויים, אנחנו צריכים לבדוק. אני אומר אם אני לוקח קו אחד אומר האם הוא נכון… אוקיי. לא, פה אני אקח את כל הקווים, לא קו אחד, את כל הקווים. למה? הנה אני לוקח את כל הקווים, אני אומר כל מה שלא הופרך הוא נכון. למה יש פרוטקציה לקו הישר? עכשיו תעשה עוד ניסוי, יוריד לך אינסוף קווים. תעשה עוד ניסוי, יוריד לך עוד אינסוף קווים. אתה תישאר תמיד עם אינסוף. כל מספר סופי של ניסויים אפשר לתפור דרכם, כל מספר סופי של נקודות, בדיד של נקודות אפשר לתפור דרכם אינסוף לא בן מנייה של קווים. זאת אומרת לא תצליח לרדת מאינסוף קווים אפשריים, כמה ניסויים שלא תעשה. אז מה זה אומר? זה בעצם אומר שאין לי באמת דרך לדעת שהקו הישר הוא הנכון. כי אם אני אעשה עוד ניסוי, ואחרי עוד ניסוי אני אעביר את הקו הרלוונטי החדש, זה לא משנה. אני אף פעם לא אצליח לשלול את האפשרות של עוד אינסוף קווים. אז לכן בעצם יש עכשיו שתי אפשרויות. אני בכל זאת בוחר את הקו הישר. זה נוח. למה? פשטות. האקטואליסט אומר כי זה הכי פשוט, זה נוח. לא בגלל שזה נכון. זה לא יותר נכון מכל הקווים האחרים שמתאימים לעובדות. אוקיי? אבל אני בוחר אותו כי הוא נוח. האינפורמטיביסט אומר לא, אני בוחר אותו כי הוא נכון. לא בטוח, ואם הוא יופרך אז כנראה טעיתי, אבל ההנחה שלי כרגע שזה נכון. או במילים אחרות, האינפורמטיביסט טוען זאת לא ירייה באפלה לעשות קו ישר. לא בטוח שזה נכון, אבל זה לא ירייה באפלה. אני חושב שזה נכון, בוא נבדוק. האקטואליסט אומר עזוב, זה ירייה באפלה, הקו הזה לא יותר נכון מכל הקווים האחרים כל עוד הם מסבירים את כל העובדות הידועות. אוקיי, זה בעצם הטענה, זה בעצם הוויכוח. עכשיו בואו תראו שאפשר להכריע אותו. אם האקטואליסט היה צודק, בסדר? ועכשיו אני שואל שאלה לניסוי הבא שאני אעשה, לא לניסוי הקודם שעשיתי. מה הסיכוי שבסיכוי בניסוי הבא אני אקלע למטרה, התאוריה לא תופרך? אפס, נכון? יש אינסוף קווים שמתאימים לכל סט של נקודות. הסיכוי שדווקא הקו הישר הוא נכון, הרי אין לו שום עדיפות, הפשטות לא אומרת כלום על הנכונות. אוקיי? זה לפי האקטואליסט. אז אומר שהסיכוי בהנחה שאני לא יודע כלום הוא אחד חלקי מספר הקווים, זאת אומרת אפס. נכון? לעומת זאת האינפורמטיביסט מה הוא אומר? מה הסיכוי שהניסוי הבא יצליח? לא מאה אחוז כי ודאות אין אף פעם, אבל לא יודע, שישים אחוז, ארבעים אחוז, לא אפס. אוקיי? כי אני חושב שהפשטות היא כן איזושהי אינדיקציה לאמת. אז זה לא מאה אחוז אבל זה כלי. זאת אומרת זה לא ירייה באפלה. הקו הישר הוא לא באותו מעמד כמו כל שאר הקווים האחרים. אוקיי? זאת בעצם הטענה. אבל את זה אפשר לבדוק. בוא נראה לאורך תולדות המדע או המדע המודרני שכבר עסקו במדידות. אוקיי? ונראה כמה מהפרדיקציות, מהניבויים של התיאוריות שהיו באותו שלב התממשו וכמה הופרכו. עכשיו לא עשיתי את הניסוי אבל דבר אחד ברור, זה לא אפס אחוז. לא יודע אם זה היה עשרים אחוז או שישים אחוז או שמונים אחוז, אבל לא אפס, זה ברור. למה? איך אני יודע? כי אם זה היה אפס, המדע שלנו היום היה המדע של אדם הראשון. היינו רק מחליפים תאוריות כל הזמן, בונים תאוריה, עושים ניסוי, הופרכה, בונים תאוריה חדשה, עושים ניסוי, הופרכה. לא היינו מתקדמים לשום מקום. אז לא היה לנו שום ידע על העולם. המדע שלנו היה המדע של אדם הראשון. אם אנחנו מתקדמים פירוש הדבר שיש תאוריות שעומדות במבחנים, שלא מופרכות, ואלה התאוריות ששורדות במאבק האבולוציוני האינטלקטואלי הזה. התאוריות ששורדות זה התאוריות שעומדות במבחנים האמפיריים. אוקיי? זה אומר שמבין הניסויים שנעשו עד כה בתולדות המדע יש אחוז מסוים של ניסויים שהצליחו. וזאת הוכחה אמפירית שהאקטואליזם טועה. שלפי האקטואליסט באופן עקרוני שום ניסוי לא היה אמור להצליח. אם אתם רוצים יש רזולוציה של דיוק של המדידה, אז כמעט שום ניסוי לא היה מצליח. בסדר? אני לא הולך על קו מדויק, אבל קו בעובי מסוים של הטעות. מה פתאום? אין שילוב. יש אקטואליזם ויש אינפורמטיביזם. האינפורמטיביזם לא אומר שהוא בטוח שזה נכון הקו הישר, אבל הוא טוען שזאת לא ירייה באפלה. במובן הזה זה ויכוח בינארי. או שאתה אקטואליסט או שאתה לא אקטואליסט. אין פה הרבה ביניים. אז מה בעצם הטענה? הטענה היא שכשאנחנו מסתכלים על הגרף הזה ואנחנו אומרים הקו הישר זה הקו הנכון, אנחנו בעצם טוענים פה טענה שהקו הישר הוא נכון, לא שהוא רק נוח. והטענה הזאת מתאשרת בתולדות המדע. או במילים אחרות, מה שנראה בעינינו פשוט זאת אינדיקציה לזה שהוא גם נכון. זה לא ירייה באפלה. זה בעצם המשמעות של העניין. זה נורא מוזר, זה מחלוקת פילוסופית שנראית כזאת ללא מוצא, אלה חושבים ככה, אלה חושבים ככה. יש הכרעה אמפירית. זה פשוט יש צד אחד שפשוט טועה. למרות שהמחלוקת הפילוסופית הזאת ניטשת במלוא עוזה עד היום. זה פשוט טעות. אין אפשרות להיות אקטואליסט. זה טעות. מה מפריע? למה אנשים נהיים אקטואליסטים? כי באמת יש שאלה לא פשוטה, לא, יש שאלה, איך אתה יודע שהתאוריה נכונה? למה להניח ש… זה שמשהו נראה לך פשוט, בגלל זה העולם מתנהג כך? למה, מה, מי החליט? מה גרם לו לזה? למה להניח את זה? אם היית בנוי אחרת, אגב, אז לא זה היה נראה לך פשוט, משהו אחר היה נראה לך פשוט. אם היית בנוי בצורה שהמרחב היה עם צירים מעגליים ולא צירים, שהיה יותר נוח לך לחשוב במונחי צירים מעגליים ולא צירים קרטזיים כאלה, אז מה שהיה יותר פשוט זה היה דווקא עיגולים. זה מה שהביא אגב לקוסמולוגיה הפטולמאיחת, כן, שהכול היה עיגולים. עיגולים ואפיציקלים ודיפרנטים. כי הם חשבו שהעיגול הוא הכי פשוט. היום אנחנו חושבים שקו ישר הוא הכי פשוט כי יש לו שני פרמטרים, כן, זה איי איקס פלוס בי. זאת אומרת, מה שיש לו כמה שפחות פרמטרים הוא הדבר הפשוט ביותר. אגב, כל האיי איי, כן, למידת מכונה, בנויה בעצם בצורה הזאת. אתה מניח שזה קו ישר ואז אתה עושה ריבועים מינימליים כדי למצוא את הפרמטרים של הקו, את האיי ואת הבי. זה הכול. ואתה מניח שיש פה איזשהו קו ישר. לא המחשב מניח את זה, אתה מניח את זה, המתכנת של המחשב מניח את זה. ואתה מניח בעצם את צורתו של הפתרון ומכאן והלאה המחשב עובד. אנשים חושבים שהמחשב מחליף אותם. המחשב לא מחליף אותם. המחשב בנוי על אינטואיציות שבאות מאיתנו, מהמתכנת שלו. הוא לא מחליף את המתכנת. הוא בנוי על האינטואיציה של המתכנת, אבל הוא יודע לעשות בהם שימוש יותר מהיר, יותר אינטנסיבי ויותר, כן, עם דאטה יותר גדול. זה הכול. אז הטענה בסופו של דבר זה שהתער של אוקאם, שאומר לנו שהפתרון הפשוט כדאי לבחור אותו, הוא תער אונטי. זאת אומרת, הוא מדבר על המציאות עצמה. הוא יותר פשוט ולכן הוא יותר נכון. לא שהוא יותר פשוט ולכן הוא יותר שמיש, נוח, אפקטיבי, לא יודע, תבחרו מה שאתם רוצים. הוא יותר נכון. זאת אומרת, מה שנראה לנו פשוט זה כנראה איזשהו סוג של אינדיקציה לזה שהוא גם יותר נכון. עובדה, המציאות מראה את זה. למה זה ככה? אפשר לדון על הדבר הזה. מבחינתי זה מגיע עד הקדוש ברוך הוא. אבל לא משנה, קודם כל זאת העובדה, קשה להתכחש לזה. יש בנו איזשהם יכולות שמותאמות לאיך שמתנהל העולם. זאת אומרת, מה שנראה לנו פשוט כנראה נמצא באיזושהי זיקה לאיך שהעולם מתנהג כי אנחנו חלק מהעולם. יש שיתלו את זה באבולוציה, לא משנה. אוקיי? ומה עם התיאוריה של ה? כל חוקי הפיזיקה, מה זאת אומרת? כל חוקי המדע, לא חוקי הפיזיקה. כמה פעמים חוק מדעי מקובל, רווח, שכבר עמד במבחנים, נופל? כמעט לא קורה. לכל היותר מקבל תיקונים, כמו המכניקה הניוטונית במהירויות גבוהות מקבלת תיקונים או בסקאלות קטנות תיקונים קוונטיים, יחסות וקוונטים. והיא עדיין נכונה, היא לא נפלה. וגם תורת היחסות אגב, זה בסך הכול הכללה של המכניקה הניוטונית, הצורות הן בדיוק אותן צורות. הקשרים הם עדיין אותם קשרים. עומדת במבחני ניסוי, כן. עוד פעם, תיאוריה לא יכולה להוכיח את עצמה במובן של להימצא נכונה. היא יכולה לעמוד במבחני הפרכה ואולי להתאושש, לעבור אישוש. זאת אומרת להתחזק. ככל שהיא עומדת ביותר מבחני הפרכה אז היא יותר מאוששת מבחינתנו. אין דבר כזה להוכיח תיאוריה, כן, זה ברור. אז למה אני נותן את ההקדמה הזאת? כי יש איזושהי זיקה בין פשטות לבין אמיתיות, לבין נכונות, שזה מפתיע. אבל אלו עובדות החיים, זה ככה. זה טוב ש, זה נוח גם אז זה בסדר. זה מפתיע אבל טוב. זו הפתעה טובה, זו לא הפתעה רעה. עכשיו יש לזה המון יישומים. אצל אוקאם במקור הוא מדבר על מצב שבו יש שתי תיאוריות שהאחת מכילה פחות ישים. לכן הוא אומר התיאוריה שאלוקים ברא את העולם היא תיאוריה יותר נוחה כי היא תיאוריה שכולה בנויה על יש בודד. זה הכי פשוט. זאת אומרת, כל תיאוריה אחרת בעצם נזקקת לשילוב של כל מיני דברים יותר מסובכים. ולכן הוא טוען שזאת התיאוריה הנכונה יותר כי היא הפשוטה ביותר. בניסוח הזה אני לא כל כך מסכים, אבל בניסוחים יותר מעודכנים אני מסכים. יש איזה חוברת של הרב קלנר, איך הוא נקרא, פנאטיות וכלליות משהו ועוד משהו, לא זוכר כבר. זאת אומרת, הטענה היא שככל שהטענה יותר כללית, זה אומר גם יותר פשוטה, אז היא יותר נכונה. בכל אופן, יישום נוסף, עכשיו אני מדבר לא על תיאוריה שמכילה פחות ישים. הוצעו לאורך ההיסטוריה כמה מערכות אקסיומות. למשל יש מערכת של האנטר שמעמידה את הלוגיקה הטבעית הרגילה על שלוש אקסיומות. אבל היום אנחנו כבר יודעים שיש מערכת אקסיומטית עם אקסיומה אחת שיכולה לפרוס את כל הלוגיקה. אז אנחנו מעדיפים אותה כי היא יותר פשוטה. למרות שבתחום הלוגיקה אין כל כך מה לדבר על יותר נכון ופחות נכון, זה הכל צורות תיאור שונות, אין פה זה לא שאלה של נכון ולא נכון. אפשר להביא דוגמה אחרת למשל בפיזיקה, אז מקובל בין פיזיקאים לחשוב שכאשר מישהו מציע הסבר טלאולוגי תכליתי זאת אנקדוטה, זה לא באמת ההסבר האמיתי. אתם יודעים יש מכניקה של לגראנז', מכניקה של לגראנז' מתארת את כל מה שאנחנו מכירים מהמכניקה הרגילה, חוקי ניוטון שהזכרתי פה וכולי, אפשר לתאר את זה בצורה של אופטימיזציה של פונקציונלים. זאת אומרת אני מחפש מסלול שהוא אופטימלי באיזשהו מובן, לא משנה כרגע המושגים. זאת אומרת המסלול שמקיים איזשהו תנאי אופטימום הוא המסלול שאותו יבחר החלקיק או האור או מה שלא יהיה. תיאור אחד. תיאור שני, פועל עליו כוח והוא מפתח תאוצה בהתאם לחוק השני של ניוטון או מתבדר, עוקף וכדומה. אז יש שתי צורות תיאור בפיזיקה. למשל בוא ניקח אופטיקה זה יותר פשוט. אופטיקה זה ידוע בתור עיקרון פרמה. מוכר? עיקרון פרמה באופטיקה יש באופטיקה גיאומטרית אז יש קרן אור שנעה בסדר והיא יכולה לעשות עקיפות שבירות התאבכויות וכדומה. נגיד כשיש תווך היא עוברת מהאוויר למים אז היא נשברת, הזווית משתנה. היחס בין הזוויות זה חוק סנל. בסדר? מקדמי השבירה של המים ושל האוויר קובעים את היחס בין הזוויות לא משנה, ואנחנו יודעים לתאר איך תקרה השבירה הזאת איך הוא יתקדם הלאה. זה התיאור הסיבתי, הגוף פועל, האור נע בצורה מסוימת הוא פוגש גבול בין שני טווחים בין תווך לתווך והוא עובר שבירה. כמו גוף שפועל עליו כוח ונוצרת תאוצה, זה תיאור סיבתי. אוקיי? ויש דרך אחרת לתאר את האופטיקה הגיאומטרית, האור תמיד בוחר בדרך הקצרה ביותר. זה מכיל את כל האופטיקה הגיאומטרית הדבר הזה. אפשר להוכיח שזה שקול לגמרי לתיאור הסיבתי של האופטיקה הגיאומטרית. כן אתם מבינים? התיאור שתמיד מביאים בהקשר הזה, תחשבו על הגבול בין המים לחוף, הנה החוף וזה הים. אוקיי? עכשיו המציל רואה פה בן אדם שטובע במים, הוא נמצא כאן. איך הוא צריך לרוץ? לכאורה בדרך הכי קצרה זה ככה. לא אבל זה לא נכון. למה? בגלל שהמהירות שלו במים יותר קטנה מאשר המהירות שלו על היבשה. עדיף לו לעשות דרך ארוכה יותר על היבשה ולמזער את הדרך שהוא צריך לעבור במים. לכן הוא צריך בעצם לעשות מסלול כזה, משהו כזה ואז להישבר לפה. מתקבלת שבירה. זה ייתן לכם את חוק סנל. תעשו את החישוב היחס בין המהירויות במים ובאוויר זה היחס בין מקדמי מקדמי השבירה. אז זה ייתן לכם את חוק סנל. אוקיי? אז השבירה יכולה להיות מתוארת כפגיעה בגבול שגורמת לשבירה או לחילופין אני עושה חשבון מה יהיה המסלול הכי יעיל שיביא אותי אל המטרה וזה המסלול שאותו אני אעשה. עכשיו זה נכון גם למכניקה, למשל זה יותר מוכר אולי אפילו. כשאתם מדברים על על כוח שפועל על גוף. בסדר? גוף נמצא על הר והוא מתחיל לרדת למטה. למה הוא יורד למטה? שתי צורות תיאור. צורה אחת כוח הגרביטציה פועל עליו ומושך אותו למטה, היטל של כוח הגרביטציה על השיפוע. אוקיי? מושך אותו למטה. תיאור שני הוא רוצה למזער את האנרגיה הפוטנציאלית שלו. הוא שואף להגיע לאנרגיה פוטנציאלית נמוכה יותר. אתם מבינים מה זה שואף? שואף פירושו שיש פה תיאור תכליתי. הוא עושה איזשהו אופטימיזציה, במקרה הזה מינימום להביא את האנרגיה הפוטנציאלית למינימום. אוקיי? עכשיו זה תיאור סיבתי, כוח שפועל עליו יוצר תאוצה כלפי מטה, והשני זה תיאור תכליתי, הוא בוחר ללכת למטה כי התכלית שלו היא למזער את האנרגיה הפוטנציאלית. אוקיי? עכשיו וככה יש מכניקה של לגראנז' שמתארת את כל המכניקה בצורה תכליתית. זאת אומרת אני בוחר מסלול שיביא לאופטימום משהו. אוקיי? לא חשוב מה איזשהו גודל. איזה תיאור יותר נכון? הסיבתי או התכליתי? עכשיו יש הוכחה מתמטית שהם שקולים. לגמרי, מתמטית. אין, מה שזה ינבא גם זה ינבא ולהיפך. זה פשוט שתי שפות לתאר את אותו דבר. אם תרצו זה כמו לתאר נקודה במרחב דו-מימדי, קרטזית או פולרית. נגיד איקס ו-וואי או אר ותטא. זה סתם שתי שפות לתאר את אותו דבר, הם שקולות לגמרי. אוקיי? אז אין פה משמעות לשאלה מה יותר נכון. בסדר? זה פשוט שתי שפות. אבל אם תשאלו פיזיקאים כמסיחים לפי תומם הם יגידו לכם התיאור הסיבתי הוא הנכון והתיאור התכליתי הוא אנקדוטה. יש אנקדוטה מתמטית מעניינת שאפשר לתאר את זה גם כך, אבל באמת בטבע ברור שכשפועל כוח נוצרת תאוצה. החלקיק לא עושה חשבונות של מה יביא לאופטימום את האנרגיה. כן, זה לא מתאים לחלקיקים איך שאנחנו תופסים אותם. נגיד הפיזיקה של אריסטו למשל הייתה טלאולוגית, הייתה תכליתית. אז הוא אומר למה גופים נופלים למטה? לא כי יש כוח שמושך אותם, אלא כי הם שואפים לחזור לכור מחצבתם. הם שואפים. האבן הרי עשויה מחול, מהאדמה, אז היא רוצה לחזור לאדמה שממנה לוקחה. אז לכן היא נופלת למטה. כן? זה תיאור תכליתי. אנחנו היום מדברים על תיאור סיבתי. פועל עליה כוח והכוח יוצר תאוצה כלפי מטה. עכשיו מי צודק? אין פה צודק אגב. מה זה צודק? יש שתי צורות תיאור, אתה יכול לתאר את זה ככה, אתה יכול לתאר את זה ככה. אבל יש לנו איזושהי תחושה שאומרת שאבנים לא עושות שיקולים של אופטימיזציות. נכון? זאת אומרת הם לא, הם אפשר לפעול על האבנים אבל האבנים לא עושות שיקול דעת ומחליטות באיזה מסלול הם הולכות. אבל זאת טעות. זאת טעות בגלל שאריסטו לא טען שהאבן עושה שיקול דעת. הוא לא חשב אני חושב שלאבן יש מודעות ושיקול דעת ושכל. מה שמתכוון לומר הוא מתאר את הטבע של האבן. הטבע של האבן זה לשאוף במרכאות לחזור לכור מחצבתה. זה בסך הכל צורת תיאור אחרת לחוקי הטבע. זה לא באמת מתכוון שהאבן היא בן אדם. גם אריסטו לא התכוון לזה. ולכן לא נכון לדחות את הפיזיקה האריסטוטלית בגלל הטלאולוגיות שלה. בגלל זה שהיא הולכת תכליתית ולא סיבתית. כי זו הבנה לא נכונה. תכליתית אין הכוונה שבאמת האבן עושה שיקול דעת או החלקיק או קרן האור. אלא זה רק צורה אחרת לתאר את חוקי הטבע. אבל איזה משתי הצורות נכונה? הם שקולות לגמרי, אז מה זה נקרא נכונה? זה כמו, כמו אצל קופרניקוס שתמיד אנשים מביאים את זה כדוגמה לפרימיטיביות של החשיבה הדתית שחושבת שהכדור הארץ נמצא במרכז, גם הנוצרית וגם היהודית. וקופרניקוס לימד אותנו שזה לא נכון. תראו איזה פרימיטיביות של החשיבה המודרנית. קופרניקוס לא לימד אותנו שזה לא נכון. אין פה נכון ולא נכון. אם אתה שם את ראשית הצירים על כדור הארץ אז השמש מסתובבת סביב כדור הארץ. אם אתה שם את ראשית הצירים על השמש אז כדור הארץ מסתובבת סביב השמש. וכל השאלה זה איפה אתה בוחר לשים את ראשית הצירים. נכון. רק מה שקופרניקוס מצא זה שאם נשים את ראשית הצירים בשמש אז המשוואות יוצאות יותר פשוטות כי זה יוצא הכל כדור או בעצם אליפסה סביב השמש. ואז הכל יוצא סביב השמש שזה הרבה יותר פשוט מאשר לשים את ראשית הצירים על כדור הארץ שהכל מסתובב עם בלגאנים. זה הכל. אז זה בסך הכל צורת תיאור יותר פשוטה, ומי אמר שהיא נכונה? זה מחזיר אותי לתער של אוקאם. כי אנחנו קודם אמרתי שמה שיותר פשוט הוא גם יותר נכון. אבל לא במקרים האלה. כי במקרים האלה זה בסך הכל שפה יותר פשוטה לתאר את אותו דבר, אתה לא באמת טוען משהו שונה. אז אין פה בכלל נכון ולא נכון. במקום שיש נכון ולא נכון, אז התיאור הפשוט הוא היותר נכון. אבל יש שאלות שלגביהם אין דבר כזה נכון ולא נכון, ושתי שפות, אתה בוחר כמובן את השפה הפשוטה יותר כי זה נוח. כאן גם אני אקטואליסט. גם אני אבחר את היותר פשוט כי הוא יותר נוח, לא כי הוא יותר נכון. כי פה אין נכון ולא נכון. כמו שכשאני פותר בעיה במתמטיקה אם לבעיה יש סימטריה מעגלית אז אני אעשה את זה בקואורדינטות פולריות ולא בקואורדינטות קרטזיות. לא כי זה יותר נכון, פשוט יותר נוח לעבוד כך. זה הכל. אוקיי? אבל במקומות שבהם יש נכון ולא נכון, נגיד השאלה אם יש או אין אלוקים? או שיש או שאין, יש פה נכון ולא נכון. זה לא ניתן להכרעה באמצעות תצפית, זאת לא שאלה שאפשר להכריע במדעי. אבל יש פה נכון או לא נכון. אז בשאלה הזאת אם התיאוריה של אלוקים היא נגיד יותר פשוטה, אז כן, יש לה יתרון, אז היא כנראה יותר נכונה. אוקיי? כי כאן יש נכון ולא נכון. זה המשמעות של התער של אוקאם. עכשיו אני רוצה לדבר על יישום אחר של התער של אוקאם. נגיד שיש לי מחלוקת בין שני אנשים. בהלכה או לא בהלכה בכלל. יש הנחה פשוטה שאומרת. שאני ממזער את המחלוקת ככל שאני יכול. אם אני אצליח להסביר את המחלוקת באופן שהמחלוקת היא מצומצמת יותר, זה הסבר עדיף על הסבר שעושה מחלוקת רחבה יותר. בלשון המפרשים קוראים לזה אפושי מחלוקת לא מפשינן. לרבות מחלוקת, להגדיל מחלוקת, אנחנו לא מגדילים סתם. זאת אומרת אם יש מחלוקת בין שני אנשים, אנחנו מניחים שהיא כמה שיותר מצומצמת שאפשר. זאת אומרת אין סיבה להוסיף עוד מחלוקות אם לא צריך. לעשות מחלוקת מעבר למה שאני חייב. נגיד שמצאתי ביניהם מחלוקת בעיקרון אחד, אין סיבה לומר שהם חולקים בעוד משהו אם אני לא חייב. בשביל להסביר את המחלוקת אני יכול להסביר את זה כמחלוקת על עיקרון אחד, אז למה להניח שהמחלוקת שלהם נסובה על עוד עיקרון? אוקיי? למרות שיכול להיות הסבר אחר שהוא הסבר שהמחלוקת שלהם היא מחלוקת על שני עקרונות. כאן אני חוזר לתער של אוקאם ואני אומר לא, אם יש לי הסבר והפעם זה הסבר למחלוקת שמכיל עיקרון אחד, הוא עדיף על הסבר שמבסס על שני עקרונות. נכון? זה גם התער של אוקאם. זאת אומרת הנה לנו יישום לתער של אוקאם שאומר אני מחפש הסבר מינימלי או הכי פשוט למחלוקת. והמשמעות של העניין היא שאם מצאתי ביניהם מחלוקת על עיקרון אחד וזה מסביר לי את כל המחלוקת, ויש מישהו אחר שמציע שהמחלוקת הזאת נסובה על שני עקרונות, זאת אומרת הוא מקבל את עיקרון איקס וואי וההוא לא מקבל לא את איקס ולא את וואי, אז אני אעדיף את ההסבר הראשון. כמו כל דבר, גם מחלוקות אני אעדיף את ההסבר הפשוט ביותר למחלוקת. ולזה יש השלכות כמו שאתם תראו עוד מעט, השלכות מאוד מעניינות. אבל אולי לפני שאני עובר להשלכות, עוד אספקט. יש מה שנקרא את עיקרון החסד, צ'ריטי פרינסיפל. מה זה אומר עיקרון החסד? כאשר אתה מתווכח עם מישהו והוא מעלה, מציג עמדה כלשהי, עכשיו אתה יכול לתפוס אותו ולהראות שהעמדה שלו היא שטויות. אבל תנסה לחשוב רגע, יכול להיות שהוא לא מתכוון לעיוולת שאתה חושב שאתה שומע ממנו. תן לו קרדיט, תעשה איתו חסד פרשני. תפרש את העמדה שלו בצורה הכי טובה שאפשר, ועכשיו תתחיל להתווכח איתו. זה נקרא עיקרון החסד. נגיד מישהו אומר משהו שנראה לנו ממש מטופש לגמרי. תחשוב רגע, יכול להיות שבעצם הוא לא התנסח במדויק, הוא חושב משהו פחות אווילי, משהו קצת יותר אינטליגנטי. אז תפרש אותו כך ועכשיו תתחיל לדון. קל מאוד לנסח מישהו, לנצח, סליחה, מישהו בוויכוח על ידי זה שאתה מציג את העמדה שלו כעמדה מטופשת ומעיף אותה לכל הרוחות. אבל בדרך כלל, או לפחות ההנחה האופטימית אומרת שרוב האנשים הם לא מטומטמים גמורים. רמות טמטום שונות, לא כולם מטומטמים גמורים. אוקיי? ולכן אם יש לך אפשרות לפרש את העמדה שלו בצורה יותר אינטליגנטית, תעשה את זה ואז תתחיל את הדיון. למרות שתנצח בצורה יותר קלה אם תציג אותו בצורה, תגחיך אותו. מה הנגיעה שלו של האינטרס לגבי הטענה השנייה שלו? לא הבנתי. חסד זה גם כן מוגבל. עכשיו אם יש לו נגיעה מסוימת בתוך זה שיעשה חסד עכשיו, אז הוא יימנע מלעשות חסד. זה פסיכולוגיה, אני מדבר פילוסופיה, לא על פסיכולוגיה. אני אומר שברמה הפילוסופית כשאתה מתמודד עם עמדה, תן לה את הניסוח הכי טוב שיכול להיות, ועכשיו תתחיל להתמודד איתה. אל תציג אותה בצורה הכי גרועה שיש ואז תתקוף אותה ותזרוק אותה. זה מאוד קל, אתה יוצא מנצח הכי בריון שיש, אבל זה לא רציני. אתה התמודדת פה עם איש קש. אני אומר פה, אגב, אנשים חושבים וגם על זה כתבתי פעם, אנשים חושבים שעיקרון החסד זה איזשהו סוג של בין אדם לחברו, רחמים קצת על הבן אדם, תפרגן לו. לא. אם אתה רוצה לברר את האמת בוויכוח, לא לנצח את השני, אז תציג את העמדה שעומדת מולך בצורה הכי טובה שיש, ועכשיו תדון אם אתה מקבל אותה או לא. כי ככה באמת מבררים את האמת. זאת אומרת אם אתה מציג אותה בצורה מגוחכת ולכן דוחה אותה, זה לא חוכמה, כי יש לה הצגה יותר אינטליגנטית ואולי שמה אין לך טענות נגד, אולי שמה באמת הוא יגבר עליך. אז אם אתה שואף לאמת, לא שואף לנצח את השני, אז אתה באמת צריך לנסח את זה בצורה הכי טובה שאפשר לפני שאתה מתחיל לדון. שבאמת מניח שכולם לא מטומטמים. בדיוק, זה פרודוקטיבי. נכון. בדרך כלל ההנחה המקובלת היא שזה מבוסס על זה שלא כולם מטומטמים. אני טוען עזוב, בשביל הפרודוקטיביות של הוויכוח, גם אם הוא כן מטומטם זה שמולך, אז תגן עליו אתה בעצמך על העמדה שלו. הוא לא התכוון להגן עליה ככה, תגן עליה אתה, ועכשיו תדון אם זה נכון או לא, כי זה בירור יותר אמיתי. בסדר? זה הרבה פעמים קורה. תראו למשל, אתן לכם דוגמה, נגיד שיש לנו ויכוח האם להכשיר נשים לעדות. הגמרא פוסלת, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'. עכשיו יבוא מישהו ויגיד, אבל נשים היום הן משכילות, הן אינטליגנטיות, הן נאורות במה שקורה בעולם, אז צריך להכשיר אותן לעדות. עכשיו אני יכול לזרוק לפח את הטיעון שלו בשנייה. טיעון מטופש. למה? כי הטיעון שלו לוקה במה שנקרא כשל נטורליסטי. זאת אומרת העובדה שנשים פעם היו פחות משכילות והיום יותר משכילות זו עובדה. זה ברור. אבל המסקנה שבגלל זה צריך להכשיר אותן לעדות היא לא עובדה, היא נורמה. אי אפשר לגזור נורמה מעובדות. זה נקרא כשל נטורליסטי. המסקנה שלך לא נובעת מההנחות שלך. עוף הביתה. לא אמרת כלום, אתה מדבר שטויות. יכולתי לסגור את הדיון פה. כן, אני אומר הקיר הזה הוא לבן ולכן הקיר הזה הוא יפה. טיעון בטל. הקיר לבן זה עובדה והקיר יפה זה שיפוט. שיפוט אף פעם לא נגזר מעובדות. מה צריך בשביל שהשיפוט יעבוד? צריך להניח שמה שלבן הוא יפה. להוסיף עוד הנחה. לא רק שהקיר הזה הוא לבן, אלא גם עוד הנחה שמה שלבן הוא יפה, ועכשיו באמת אפשר לגזור את המסקנה שהקיר הזה הוא יפה. מה עשתה תוספת ההנחה הזאת? היא הפכה את אוסף ההנחות שלי למשהו שיש בו גם מימד לא עובדתי. מה שלבן הוא יפה זה בעצם מערב שיפוטים כבר, זה כבר לא רק עובדות. אז עכשיו אפשר לנסות ולגזור מזה מסקנה שהיא שיפוט ולא רק עובדה. אבל מהנחות שהן רק עובדות אי אפשר לגזור מסקנה שהיא שיפוט. לא שיפוט אסתטי, לא שיפוט אתי, לא שום שיפוט שלא יהיה, לא הלכתי. עכשיו בהקשר הזה אני אומר אתה אומר שנשים פעם לא היו משכילות והיום הן כן משכילות. אוקיי, שתי עובדות שאני מקבל. איך אתה מגיע מכאן למסקנה שצריך להכשיר אותן לעדות? זו מסקנה שהיא נורמה הלכתית, לא עובדה. אי אפשר לגזור נורמה מעובדות. אז אם אתה רוצה לנצח אותו, ניצחת. אבל אם אתה רוצה לדון ברצינות, אז תפעיל את עקרון החסד. מה שהוא מתכוון לומר זה שנשים היו פעם לא משכילות, היום הן כן משכילות, ומה שפסלו אותן אז לעדות זה בגלל היותן לא משכילות. הנחה נוספת. מסקנה, היום צריך להכשיר אותן לעדות. עכשיו זה כבר כן טיעון טוב. אפשר עדיין להתווכח עם ההנחה הזאת שמה שפסלו אותן זה בגלל שהן היו לא משכילות. צריך לדון בזה. אבל עכשיו זה כבר לא טיעון מטופש. עכשיו אנחנו מבינים על מה דנים. עכשיו צריך לברר. אבל הוא לא חשב על זה, הוא ישר זרקתי אותו לפח והוא הלך הביתה, הוא הפסיד בוויכוח. אני צריך להגן עליו בצורה הכי טובה שאפשר, להציג את העמדה שלו בצורה הכי טובה שאפשר ועכשיו להתחיל את הדיון. ככה באמת מלבנים מה היא האמת ולא מנצחים בוויכוחים. אוקיי? אז זה גם קשור בעצם לפרשנות הכי הפרשנות המיטבית. במקרה הזה זה רק בשביל האפקטיביות של הדיון. טוב, עכשיו אני רוצה לחזור חזרה למחלוקות. אני רוצה להביא לכם דוגמה ליישום של העיקרון תער של אוקאם על מחלוקת, על פרשנות של מחלוקת, ואיך זה הופך את התמונה על פיה. הופך לגמרי את התמונה. זאת אומרת כל האחרונים פה פשוט דיברו הפוך. הפוך ממה שנכון. בגלל שהם לא שמו לב לנקודה הזאת. אז תראו את העניין הבא. אוקיי, רואים? כן. יש בהלכה חזקת שלוש פעמים. אומן. כן, אם משהו קורה שלוש פעמים ההנחה היא שזה חוק כללי. זה בעצם האינדוקציה ההלכתית. משהו קרה שלוש פעמים ההנחה היא שזה חוק כללי. כי למשל וסתות של נשים, בתאריך או בהפלגה או מה שלא יהיה, או מתו בניה מחמת מילה, או מתו בעליה של אישה. שלוש פעמים היא התחתנה והבעל מת יום אחרי שהם התחתנו, פעם הבאה לא מרשים לה להתחתן, כי הבעל הרביעי כנראה גם ימות. זו אינדוקציה. אם שלושה מתו, אז כנראה גם הרביעי ימות. אוקיי? או אם שלושה ילדים מתו מחמת מילה לילד הרביעי כבר לא עושים מילה, כי חוששים שהוא ימות וכן הלאה, יש כל מיני. אחד המקורות שמביאים לכלל הזה זה שור מועד. שור מועד בעצם זה שור שנגח שלוש פעמים. אם הוא נגח פעם אחת זה שור תם משלם חצי נזק קנס. אחרי שלוש פעמים מהפעם הרביעית הוא משלם נזק שלם לא קנס אלא ממון. וזה למה? כי אחרי ש- עכשיו הגמרא בבבא בתרא בתחילת פרק שלישי, הגמרא עושה קשר בין שור מועד לבין חזקת שלוש שנים. חזקת שלוש שנים בקרקע זה כאשר מישהו יושב בקרקע שלוש שנים, אוכל פירות, בעל הקרקע המקורי, המרא קמא, לא מוחה, אז אחרי שלוש שנים שהוא ישב בקרקע, אז הוא לא צריך לשמור את השטר. זאת אומרת, אם הוא טוען שהוא קנה והיה לו שטר והשטר אבד, יש לו חזקת שלוש שנים והוא לא צריך להביא ראיה. זה צריך להיזהר, זה לא חזקת קניין. אם אין לו טענה שהוא קנה והיה לו שטר וכולי, זה לא יעזור לו שיושב בקרקע שלוש שנים. אבל אם הוא יושב בקרקע שלוש שנים והוא טוען "היה לי שטר ושלוש שנים נאבד", עובדה שאתה לא מחית שלוש פעמים, שלוש שנים אספתי יבול ואתה לא מחית, אז כנראה שהקרקע הזאת לא שלך. זו ראיה. אחרי שלוש פעמים יש ראיה נגדך והקרקע הזאת היא שלי. אמר רבי יוחנן: שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים, מנין לחזקת ג' שנים? משור המועד. מה שור המועד, כיון שנגח ג' נגיחות נפקא ליה מחזקת תם וקמה ליה בחזקת מועד, הכא נמי, כיון דאכלה תלת שנין, נפקא לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח. מה אומרת? מאיפה אנחנו יודעים שחזקת קרקעות היא בשלוש שנים? משור מועד. כמו ששור מועד יוצא מחזקת תם לחזקת מועד אחרי שלוש פעמים שהוא נגח, גם הקרקע יוצאת מחזקת הבעלים הראשון לחזקת המחזיק העכשיווי אחרי שלוש פעמים שהוא אסף תבואה, שלוש שנים. שואלת הגמרא: אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב, הכא נמי עד שנה רביעית לא קיימא ברשותיה? שור מועד על הנגיחה הרביעית חייבים, לא על השלישית. אז גם פה תדרוש ארבע שנים ולא שלוש? טוב, זה לא נכון. הכי השתא? התם כי נגח שלוש נגיחות הוי מועד, ואידך כי לא נגח מאי לשלם? מה שאתה צריך ארבע נגיחות זה לא כי צריך ארבע נגיחות כדי להפוך למועד. אחרי שלוש נגיחות הוא הופך למועד. הנגיחה הרביעית צריך כי בלי זה אין על מה לשלם בתור שור מועד. צריך שהוא ינגח כדי שיהיה חיוב תשלום. אבל הוא הופך למועד אחרי שלוש פעמים. אבל הכא, כיון דאכלה תלת שני קיימא ליה ברשותיה. אחרי שהוא אוכל שלוש שנים קיימא ליה ברשותיה. אז הגמרא מביאה פה, זה הגמרא בחזקת הבתים. עכשיו, נעזוב את זה רגע בצד. עכשיו אומרת הגמרא בוא נראה מה קורה לגבי שור מועד. מה המשמעות של ההעדה שלו? אז נתחיל במשנה בבבא קמא כ"ג ע"ב: איזהו תם ואיזהו מועד? מועד כל שהעידו בו שלושה ימים, ותם משיחזור בו שלושה ימים, דברי רבי יהודה. אם שלושה ימים הוא לא נגח, היה לפניו מישהו והוא לא נגח, חוזר לחזקת תם. רבי מאיר אומר: מועד שהעידו בו שלוש פעמים, ותם כל שהתינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח. זאת אומרת, שלוש פעמים שהעידו בו שהוא נגח הוא הופך למועד גם אם זה לא קרה בשלושה ימים אלא באותו יום עצמו. לא צריך שלושה ימים שונים. איפה הוויכוח? אם שור נגח שלוש פעמים באותו יום ויש עדויות על שלוש הפעמים באותו יום, לפי רבי יהודה הוא לא נהיה מועד, לפי רבי מאיר הוא נהיה מועד גם באותו יום. שואלת הגמרא: מאי טעמא דרבי יהודה? אמר אביי: "תמול" – חד, "מתמול" – תרי, "שלשום" – תלתא, "ולא ישמרנו בעליו" – אתאן לנגיחה רביעית. וכן הלאה, ורבא אומר משהו אחר. אז יש מקור מהפסוק שצריך שלושה ימים. ורבי מאיר מאי טעמא? דתניא, אמר רבי מאיר: ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? נכון, בפסוק כתוב שצריך שלושה ימים, אבל רבי מאיר אומר, אם כשהוא נוגח בשלושה ימים הוא הופך להיות מועד, אז כשהוא נוגח שלוש פעמים באותו יום, קל וחומר שהוא הופך להיות מועד. אם ריחק נגיחותיו חייב, אז קירב נגיחותיו לא כל שכן? מה אומר רבי יהודה? אולי היה לו איזה יום רע. רבי יהודה אומר לא, איזה מין קל וחומר זה? אולי היה לו איזה יום רע אז הוא נגח שלוש פעמים באותו יום, זה לא אומר שהטבע שלו הוא טבע נגחני קבוע כל הזמן. יש להם איזשהו ויכוח מה היחס בין ריחק נגיחותיו לקירב נגיחותיו. לפי רבי מאיר יש קל וחומר ולפי רבי יהודה אין קל וחומר. הטור מביא מחלוקת באורח חיים קיי"ד, מביא מחלוקת לגבי אמירת ותן טל ומטר לברכה. ירושלמי, המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו, קודם ל' יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר, מכאן ואילך מה שצריך מזכיר. עד ל' יום אם ספק לו אם הזכירו או לא צריך לחזור, דמסתמא לא הזכיר. והוא הדין ל' יום אחר הפסח מסתמא הזכיר וצריך לחזור. ומהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גיבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום, ועכשיו אם היה מסופק אין צריך לחזור. מה הוא אומר? אומר ככה: באופן עקרוני בשביל שתהיה לי חזקה שאמרתי את מה שנכון צריכים לעבור שלושים יום. בסדר, אחרי שלושים יום חזקה שכבר תשעים פעמים אמרת את זה שלוש פעמים ביום, עזוב את השבתות והכל שזה פחות או יותר, אבל ההנחה היא שזה תשעים פעמים. אחרי תשעים פעמים שאמרת את זה כמו שצריך חזקה היא שאתה כבר רגיל להגיד כמו שצריך ואם אתה בספק אתה יכול לסמוך על זה שאמרת כמו שצריך ולא לחזור. אם אתה בתוך שלושים הימים אז עוד לא אמרת את זה מספיק פעמים, לא סביר שהתרגלת, אתה עוד רגיל להרגל הקודם שלך ולכן אם יש לך ספק מספק אתה צריך לחזור. מה שלמוד מזכיר ומה שצריך מזכיר, זה הדין הבסיסי. עכשיו בא מהר"ם מרוטנבורג והוא אומר ככה: יש לי פטנט, אני אזכיר תשעים פעם משיב הרוח ומוריד הגשם בשמחת תורה באותו יום. מה? כמו המשקל, כן. משיב הרוח ומוריד הגשם תשעים פעמים ואז זה כמו שלושים ימים שלוש פעמים כל יום והוא התרגל להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם ומכאן ואילך אין לי שום בעיה, כל הספקות שלי נפתרו. היה לנו יהודי בישיבה שהוא נפטר כבר בינתיים, שהוא תמיד היה מקפיד על זה שכשרוקדים בשמחת תורה אז ישירו משיב הרוח ומוריד הגשם ותן טל ומטר, משיב הרוח ומוריד הגשם ותן טל ומטר לברכה, היו שרים את זה בהתלהבות רבה עד שעוברים תשעים פעמים ואז הכל היה בסדר. המהר"ם מרוטנבורג, כבר הבל שבאמת נדיר, נדיר בעוצמתו. בכל מקרה זאת הייתה הטענה. ומי שחושב שהדבר הזה מרגיל אותי ועכשיו בספק אני אגיד משיב הרוח ומוריד הגשם זה באמת… זה היה הפוך, בטירונות לא אשכח את זה, היה צריך לזכור את המספר אישי ויום אחד שכחתי את המספר אישי, אז הוא אמר לי הלילה אתה תכתוב את זה אלף פעמים וזה ייחקק לך. צודק, נכון, העונש בצבא הוא מן המפורסמות. כן. בכל מקרה זה אמצעי עזר לזיכרון, זה משהו אחר פה אני מדבר על הרגל, לא זיכרון. לא אותו דבר, הרגל וזיכרון זה לא אותו דבר. זיכרון זה אומר להכניס את זה לתוך הזיכרון שלך, הרגל זה להכניס את זה לאיברים לא לזיכרון, שאתה תתרגל לפעול בצורה כזאת לא שתזכור את מה שהיה. ברור ששינון עוזר לזיכרון. טוב. בכל מקרה זה המהר"ם מרוטנבורג אומר שאם אתה אומר תשעים פעם באותו יום זה בסדר. וראייתו אומר הטור מפרק כיצד הרגל בבבא קמא דאמר גבי שור מועד ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? הכי נמי כיון דאחר ל' יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור, כל שכן תשעים פעמים ביום אחד. כן, קל וחומר, הקל וחומר של רבי מאיר ולכן אם שלושים ימים שלוש פעמים ביום זה מרגיל אותך אז תשעים פעם באותו יום קל וחומר. ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן. והרב רבנו פרץ ז"ל כתב: לא חזינא לרבנן קשישאי דצרפת דעבדי הכי. כן, בעלי התוספות רבותיי בצרפת, הוא מבעלי התוספות רבנו פרץ, לא ראיתי שהם עשו את זה. לא ראינו אינה ראיה, כנראה מתכוון לומר הם לא קיבלו. זה לא נכון, זאת אומרת לא סמכו גם על מי שעשה את זה. שאין הנידון דומה לראיה, דהתם טעמא משום דהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' ראשונות כל שכן בג' קרובות. אבל גשם שנתקן בתפילה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת המהר"ם ולא רבנו פרץ. מה הוא אומר רבנו פרץ? אומר הראיה שלך מהנגיחות של שור היא לא ראיה. כי בשור מה ההבדל? מה זאת אומרת אופי? מה ההבדל בין השור לבין בני אדם? הוא אומר רבנו פרץ, אומר הראיה שלך מהנגיחות של שור היא לא ראיה. כי בשור מה ההבדל? מה זאת אומרת האופי? מה ההבדל בין השור לבין הבני אדם? לא אוטומט של אינסטינקטים, אותו דבר. אבל בן אדם יכול ללמוד התנהגות. והשור לא יכול ללמוד התנהגויות? אי אפשר לאלף שור? לא, נכון, הוא בדיוק הפוך, מסתגל. אתה רוצה שהוא יעיד במעשים שלו אם הוא כזה או כזה. או. זה ההבדל לכאורה. מה אומר רבנו פרץ? שור מועד הוא הופך להיות… אחרי שלוש נגיחות הוא לא הופך להיות מועד. זה לא שהנגיחות מרגילות אותו והופכות את טבעו להיות נגחן. זה ראיה לזה שהוא מעצם טבעו נגחן. רק בשביל שהראיה תהיה ברורה צריך שזה יחזור שלוש פעמים, כי אז אני יכול להיות בטוח. כל עוד זה לא קרה… עכשיו אחרי שזה קרה שלוש פעמים אני יודע שזה כבר היה מהתחלה, אז לא שהוא עבר עכשיו להיות נגחן. אבל צריך שלוש פעמים שהוא ינגח כדי שאני אבין את זה ואהיה בטוח בעניין. זה שור מועד. אבל במשיב הרוח, זה לא שיש לי טבע להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם, אני צריך להרגיל את עצמי להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם. מי אמר שמה שנאמר לגבי ראיות על אופיו של השור, הקל וחומר הזה של רבי מאיר, עובד גם ביחס להתרגלויות? ובטח ביחס לזיכרונות, מה שאתה אמרת קודם, זה דבר שלישי. אוקיי? זה מה שהוא אומר. עכשיו, אם זה עובד או לא עובד אפשר להתווכח, אבל ראיה משם אל תביא לי. זאת לא ראיה. זאת אומרת, גם אם רבי מאיר אומר ששלוש נגיחות בשלושה ימים מעידות על אופיו הנגחני של השור, אז ברור ששלוש נגיחות באותו יום יעידו עוד יותר על זה, נגיד שאני מקבל את זה. זה עוד לא אומר שגם ההתרגלות עובדת בצורה כזאת, שאם היא פרוסה שלושים יום היא עובדת, אז ברור שאם זה יהיה ביום אחד היא גם תעבוד. לא, מי אמר? יש סברות טובות מאוד לצד השני. אבל בלי הסברות, קודם כל זה לא אותו דבר. אל תביא לי ראיות משם. אוקיי? זה בעצם מה שטוען רבנו פרץ, סליחה. מה יאמר המהר"ם מרוטנבורג? שאלה טובה, לא? וקל וחומר. למה? אבל למה? רבנו פרץ שואל שאלה טובה. מה אתה מביא לי ראיות מהנגיחות לפה? הנגיחות זה אינדיקציה לטבעו של השור ופה מדובר על התרגלות. מה הקשר בין זה לזה? הנגיחות הן לא אינדיקציה, הוא התרגל. נכון. המהר"ם מרוטנבורג סובר שהנגיחות גם הן התרגלות, לא ראיה. לכן הוא מביא ראיה מהנגיחות למשיב הרוח ומוריד הגשם. זאת אומרת הוא תופס את התהליך מועדות של שור אחרת מרבנו פרץ. רבנו פרץ מבין שהנגיחות של השור הן רק ראיה לטבעו, אבל טבעו הוא כזה מאז ומעולם. רק אתה צריך ראיות, אז בשביל זה צריך לחכות שלוש פעמים שהוא ינגח ואז אתה יודע שזה טבעו, שתמיד היה טבעו. אוקיי. המהר"ם מרוטנבורג אומר מה פתאום? פשוט אחרי שהוא נגח שלוש פעמים הוא התרגל להיות נגחן. מעכשיו יש לו טבע נגחן. הוא לא דטרמיניסט. זאת אומרת הוא לא אומר הטבע של השור זה מלידה, כל הנקודה זה רק השאלה איך אני יודע מה טבעו של השור. לא. טבעו של השור מעוצב על ידי מה שקורה לו בפועל. והשור אם הוא נוגח שלוש פעמים הוא מתרגל להיות נגחן. אז אם זה ככה, עכשיו הראיה היא ראיה טובה. כי לגבי ההתרגלות אפשר להתווכח אם שור ובן אדם זה אותו דבר, אבל עכשיו כבר אפשר להבין את הראיה. שאם בשור כשהוא מתרגל בשלושה ימים, אז קל וחומר שהוא יתרגל בשלוש פעמים ביום אחד, אז גם בהתרגלות של בן אדם במשיב הרוח ומוריד הגשם, אם זה שלושים יום, קל וחומר תשעים פעמים ביום אחד. בקיצור יוצא ככה, שהמחלוקת בין המהר"ם מרוטנבורג לבין רבנו פרץ היא בשאלה מה טיבה של מועדות של שור. האם המועדות של שור זאת ראיה? זה סימן או סיבה? האם זה סימן לכך שהוא נגחן או שזו סיבה שהופכת אותו להיות נגחן? בסדר? זה בעצם ככה האחרונים מסבירים בדרך כלל את מחלוקת רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג. ואז הרא"ש, זאת אומרת הטור פוסק כמו הרא"ש, כמו המהר"ם מרוטנבורג. הרא"ש היה תלמידו של המהר"ם מרוטנבורג. אז הטור פוסק כמו השיטה הזאת ואז בעצם יוצא שנגיחה של שור היא התרגלות. נכון? כי המהר"ם מרוטנבורג הביא ראיה מהנגיחה למשיב הרוח ומוריד הגשם, זאת אומרת הוא מבין שגם הנגיחה היא התרגלות. ככה מקובל, ככה תמיד בשיעורים בישיבות נותנים בבבא קמא תמיד מביאים את הטור הזה ובעצם השאלה מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ זה בשאלה האם הנגיחה של שור היא התרגלות או אינדיקציה או ראיה. אוקיי. וככה זה נכון לכל חזקות הג' פעמים. על כולן אפשר לדון. האם אחרי שאישה ראתה וסת שלוש פעמים באותו תאריך… אז הוסת שלה הפך להיות כזה שקשור לתאריך הזה או שזאת ראיה לזה שזה היה הטבע שלה גם קודם, רק אני צריך לחכות שלוש פעמים בשביל שתהיה לי ראיה. וכן הלאה על כל מקרה השלוש פעמים האלה דנים האחרונים דנים האם זה סימן או סיבה. יש קהילות יעקב ארוך על זה בטהרות סימן מ"ז נדמה לי, ששמה הוא מאריך בעניין הזה בכל חזקות הג' פעמים והוא דן אם זה התרגלות או ראיה, או האם יש אפשר להשוות בין המקרים, כי באופן עקרוני אתה יכול להגיד לפעמים זה התרגלות לפעמים זה ראיה תלוי בהקשר. אצל אישה בוסת זה ככה, אצל שור זה ככה, אצל חזקת ג' שנים זה ככה, מי אמר שבכל ההקשרים זה עובד באותה צורה. גם בשור, גם בשור, כן. זה ראיה לזה שזאת התרגלות ולא סימן. טוב מצד שני טוב יש איזה ראיות לפה ולפה. אז זה ככה ככה בדרך כלל רגילים להסביר. עכשיו האמת היא שכשמסתכלים הבית יוסף במקום מביא כל מיני הסברים לעניין הזה ורואים שהאחרונים שהבית יוסף האחרונים הקדומים שהבית יוסף מביא או ראשונים כבר סוף הראשונים לפחות חלקם לא הלכו בכיוון הזה. אבל באחרונים כל הראשי ישיבות זה תמיד ההסבר. עכשיו ההסבר הזה לא יכול להיות נכון. לא יכול להיות נכון. לא רק שהוא לא נכון אני אוכיח לכם עכשיו שבדיוק ההפך. שרבנו פרץ סובר שנגיחות הם התרגלות והמהר"ם מרוטנבורג סובר שנגיחות הם סימן. בדיוק הפוך ממה שכל האחרונים אומרים. וברור שזה נכון, זאת אומרת ברור שהם טעו, זה לא שאלה של ויכוח. למה? אז פה אני חוזר לתער של אוקאם. יש פה שאלה שיש אחרונים שמעלים אותה אבל משום מה איכשהו מתעלמים ממנה. ההלכה נפסקה כמו רבי מאיר? פה רבי יהודה. מה אתה מביא ראיות מרבי מאיר? רבי מאיר אומר קל וחומר אם ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן? אז המהר"ם מרוטנבורג מביא ראיות, רבנו פרץ דוחה את הראיות. עזוב את הראיות האלה, רבי יהודה חולק על רבי מאיר. הקל וחומר הזה זה קל וחומר של רבי מאיר. אנחנו פוסקים הלכה כרבי יהודה, שאין קל וחומר בין ריחק נגיחותיו לקירב נגיחותיו. אז אפילו אם היה מקום לדמות את המועדות של שור לאמירת ותן טל ומטר לברכה, ממקום שבאת, על המועדות של שור זה לא נכון שזה התרגלות. אז מה? עכשיו המהר"ם מרוטנבורג עשה משהו מוזר שמביא ראיות מרבי מאיר, מה שעוד יותר מוזר זה שרבנו פרץ שחולק עליו לא שואל אותו את זה. מה אתה מביא ראיות מרבי מאיר שאין הלכה כמותו? הרי רבנו פרץ כשהוא אומר אל תביא ראיה כי מועדות זה סימן ואמירת ותן טל ומטר זה התרגלות. למה אתה אומר את זה? תגיד סתם אתה מביא ראיות מרבי מאיר אבל בדיוק רבי יהודה בדיוק חולק על הנקודה הזאת והלכה כרבי יהודה. איזה מין ראיה זאת? זאת אומרת גם רבנו פרץ שחולק על המהר"ם מרוטנבורג גם הוא לא מעלה את הטיעון הזה. מוזר שבעתיים. מה הלכה או חילוק למעשה? ברור, הדיון הוא להלכה. טור פוסק הלכה. האם צריך האם אפשר להגיד תשעים פעמים באותו יום ותן טל ומטר לברכה, זה שאלה הלכתית. אז משהו פה נורא מוזר. השורש של העניין הוא התער של אוקאם. והתער של אוקאם אומר כך. בעצם אני צריך לעשות להבין איך רבנו פרץ למד את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ואיך המהר"ם מרוטנבורג למדו את מחלוקת רבנו פרץ למד את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. ואז לראות מה יוצא להלכה כי פוסקים כמו רבי יהודה, ואז להבין מה זה מועדות של שור ולראות אם יש ראיה או אין ראיה. זה סדר העבודה שצריך לעשות. בוא נראה עכשיו מה קורה פה. תראו. המחלוקת אנחנו מתחילים בעצם מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, לא מהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ. מחלוקת התנאים. כי מה השאלה הזאת בעצם אומרת? מה אתה מביא לי ראיות, בזה גופא נחלקו התנאים. התנאים נחלקו בשאלה האם מועדות זה התרגלות או ראיה. ואתה מביא לי ראיות מרבי מאיר שאין הלכה כמותו אבל רבי יהודה סובר הפוך. אם המהר"ם מרוטנבורג הביא ראיות מרבי מאיר, מה זה אומר? שהוא כנראה מבין שמה שרבי יהודה חולק על רבי מאיר זה לא בנקודה הזאת. נכון? אחרת מה יש להביא ראיות מדעה שהיא לא להלכה. אני הרבה פעמים אני יכול להביא ראיה להלכה מדעה שלא נפסקה להלכה. מתי? אם הדעה שכן נפסקה להלכה המחלוקת שלה עם הדעה הזאת זה לא בנקודה הזאת אלא בנקודה אחרת. או במילים אחרות, נגיד שיש מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. מרבי מאיר יש לי ראיה שריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן. אם אני לא חייב, אין לי סיבה להניח שרבי יהודה חולק על זה. יכול להיות שרבי יהודה חולק איתו במשהו אחר. אז אם יש לי ראיה מרבי מאיר לזה, אז גם אם רבי מאיר הוא לא להלכה, מה אכפת לי? אני אסביר את רבי יהודה, שרבי יהודה גם הוא מקבל את העיקרון הזה, ומה שחולק על מאיר זה משהו אחר. נכון? חייב להיות ככה. מי שמביא ראיות מדעה שהיא לא להלכה, כנראה מבין שהמחלוקת בין הדעה הזאת לדעה שכן נפסקה להלכה היא לא בנקודה שבה אתה הבאת את הראיה. ולכן בעצם ההנחה שלך שגם רבי יהודה מסכים לזה. או במילים אחרות המהר"ם מרוטנבורג טוען, בין לפי רבי מאיר בין לפי רבי יהודה, נגיחות של שור הן התרגלות. לא זה הוויכוח של מאיר ורבי יהודה. כי אחרת אי אפשר היה להביא ראיה מנגיחות של שור ל"ותן טל ומטר לברכה". אז מה כן הוויכוח? רבי יהודה כנראה אומר שנגיחות של שור, זאת אומרת ש… רגע… שניהם מסכימים שנגיחות ש… רגע… לא סליחה. הפוך. אם המהר"ם מרוטנבורג מביא ראיות מרבי מאיר ל"ותן טל ומטר לברכה", פירוש הדבר שגם רבי מאיר וגם רבי יהודה מסכימים שריחוק נגיחותיו חייב כקירוב נגיחותיו וכל שכן. נכון? זה לא הוויכוח ביניהם. אז למה רבי יהודה לא מקבל את זה? כי רבי יהודה טוען שנגיחות של שור הם בראיה ולא התרגלות. בהתרגלות אתה צודק. בהתרגלות אם רחוק זה מתרגל, אז קרוב כל שכן זה מתרגל. זה גם רבי יהודה וגם רבי מאיר מסכימים. למה רבי יהודה לא מקבל את זה לגבי נגיחות של שור? כי הוא חושב שנגיחות של שור זה לא התרגלות אלא ראיה. ולכן אומר המהר"ם, אני יכול להביא ראיות מדברי רבי מאיר שריחוק הנגיחות יש התרגלות, אז בקירוב ודאי שיש התרגלות ל"ותן טל ומטר לברכה". כי מה שרבי יהודה חולק, הוא חולק בגלל שלדעתו הנגיחות הם לא התרגלות אלא ראיה. אבל בהתרגלויות גם רבי יהודה מסכים שריחוק מתרגל אז קירוב ודאי מתרגל. והרי ב"ותן טל ומטר" כולם מסכימים שזה התרגלות. אז מה יוצא לפי המהר"ם מרוטנבורג? העדה של שור זה התרגלות או ראיה? זה ראיה לפי רבי יהודה. לפי רבי מאיר לא. לפי רבי מאיר זה התרגלות. לפי רבי יהודה זאת ראיה. והרי הלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה. אז אם אתם שואלים אותי לפי המהר"ם מרוטנבורג, העדה של שור זה התרגלות או ראיה? התשובה היא ראיה. כי זה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. רבי מאיר אומר התרגלות, רבי יהודה אומר ראיה, והלכה פוסקים כרבי יהודה. נגד מה שהאחרונים אומרים. האחרונים אומרים, אם הבאת ראיה משור מועד ל"ותן טל ומטר", כנראה אתה מבין שנגיחות של שור זה התרגלות. טעות. הפוך. לא רק שזה טעות, זה הפוך. ברור שנגיחות של שור זה ראיה ולא התרגלות בדעת רבי יהודה שנפסק להלכה. בדעת רבי מאיר זה התרגלות. אבל זה לא מפריע לראיה, כיוון שגם רבי יהודה מסכים שבדברים של התרגלות, הריחוק מרגיל פחות מאשר הקירוב. וזה הרי מה שחשוב ל"ותן טל ומטר לברכה". אז הנה הפכנו את האחרונים לגבי המהר"ם מרוטנבורג. עכשיו אני אהפוך לכם אותם על רבינו פרץ, גם שם הם טועים. מה הם אומרים על רבינו פרץ? רבינו פרץ אומר אין להביא ראיה מהנגיחות של שור לאמירת "ותן טל ומטר לברכה". למה? אז מסבירים האחרונים כי נגיחות של שור זה ראיה ואמירת "ותן טל ומטר" זה התרגלות, אין להביא ראיות מכאן לכאן. ואני שואל, למה רבינו פרץ לא שואל על המהר"ם מרוטנבורג מה אתה מביא ראיות משם אלינו, הרי הלכה היא כרבי יהודה ולא כרבי מאיר, מה אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר? למה הוא טורח לעשות חילוקים בדעת רבי מאיר? שוב פעם אותה הטענה, כי הוא חושב שבנקודה הזאת אין מחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה. אין מחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה לטענתו. המחלוקת ביניהם זה בשאלה האם זאת התרגלות או ראיה. בסדר? קודם אמרנו המחלוקת שניהם מסכימים, סליחה, שניהם מסכימים שהנגיחות הם לפי המהר"ם מרוטנבורג, שניהם מסכימים שהנגיחות הם… לא, שניהם מסכימים שההרגלה הולכת יותר טוב כשהוא צפוף. שניהם מסכימים. הוויכוח הוא בשאלה האם זאת ראיה או התרגלות. האם, כן, האם זאת ראיה או התרגלות. ורבי יהודה סובר שזה ראיה, ולכן לפי המהר"ם מרוטנבורג להלכה נגיחות של שור זה ראיה ולא התרגלות. ורבנו פרץ זה עובד הפוך. הוא לא שואל על המהר"ם מרוטנבורג למה אתה מביא ראיות מרבי מאיר, כי הוא אומר שאם יש ראיה מרבי מאיר תהיה גם ראיה מרבי יהודה. לכן הוא צריך לדחות את הראיה מרבי מאיר ולא מרבי יהודה. מה זאת אומרת? בעצם הוא אומר הרי נגיחות של שור זה התרגלות, זה ראיה סליחה, נכון? אבל לזה גם רבי יהודה מסכים. זאת ראיה. אלא מה? רק לפי רבי מאיר הראיה נבנית יותר טוב קרוב והתרגלות לא. רבי יהודה אומר שראיה לא נבנית יותר טוב כשזה קרוב, למרות שגם הוא מסכים שזאת ראיה. מה קורה עם משיב הרוח? מה? משיב הרוח משיב הרוח… רגע תנו לי רגע לעשות את החשבון עוד פעם, שנייה אחת. נגיד ככה, ברבי מאיר רבנו פרץ אומר אתה לא יכול להביא ראיות כי זה ראיה ולא התרגלות, נכון? עכשיו אם רבי יהודה היה סובר שזאת התרגלות, אם רבי יהודה היה סובר שזאת התרגלות, אז אתה לא צריך לדחות את הראיה מרבי מאיר, היית צריך להגיד הרי הלכה כרבי יהודה, נכון? כנראה שהוא סובר שרבי יהודה לא חולק עם רבי מאיר בנקודה הזאת. זאת אומרת שניהם מסכימים, איך זה הולך שמה? לא מסתדר עם החשבון. לפי רבנו פרץ המסקנה צריכה להיות שזאת התרגלות ולא ראיה. האחרונים אומרים שזאת ראיה, אני טוען לא, זאת התרגלות, למה? כי בעצם רבי מאיר סובר שזאת ראיה, ואם הוא סובר שזאת ראיה אז העניין של נגיחות זה לא רלוונטי לעניין אמירת ותן טל ומטר. אוקיי. עכשיו אם רבי יהודה היה אומר שזאת התרגלות, יש לי טבלה. כן, זהו, עשיתי טבלה. ידעתי למה עשיתי פה טבלה. הנה. רבנו פרץ סובר שלכולי עלמא התרגלות לא מועילה כשזה קרוב, נכון? כי אחרת זה שאמרת את זה ברבי מאיר זה לא עוזר כלום אם רבי יהודה חושב אחרת. כנראה גם רבי יהודה סובר שהתרגלות לא מועילה כשזה קרוב. אז למה רבי יהודה אומר שזה כן מועיל? למה רבי מאיר אומר זה כן מועיל? כי הוא סובר שזאת ראיה, נכון? ובמה רבי יהודה חולק עליו? הוא חושב שזה התרגלות. אז מה יוצא עכשיו לפי רבנו פרץ למסקנה? שהעדאת שור זה התרגלות, לפי רבי יהודה שכמוהו נפסקת ההלכה. זאת אומרת האחרונים הבינו מכאן שלפי המהר"ם מרוטנבורג העדאת שור היא התרגלות ולכן אפשר להביא ראיה לותן טל ומטר. ולפי רבנו פרץ זה ראיה ולכן אי אפשר להביא. האמת היא הפוכה. לפי המהר"ם מרוטנבורג זה ראיה ולפי רבנו פרץ זה התרגלות, רק הכל בדעת רבי יהודה. אוקיי. רבנו פרץ היה צריך לשאול למה אתה לא פשוט הולך לפי רבי יהודה? לא, כי זה לא עוזר לפי רבי יהודה, גם רבי יהודה מסכים. זהו, אז לכן אין מה לשאול, גם רבי יהודה מסכים לזה. השאלה של רבנו פרץ הייתה איך אתה משתמש בטעם של רבי מאיר זה לא שייך. נכון, אבל הטעם הזה לא שייך גם לפי רבי יהודה. רוצה לטעון שאתה אחרת, אחרת מה שאתה אומר בדיוק נכון. אם הטעם הזה היה שייך לפי רבי יהודה, אז מה הבעיה שלך שזה לא מתאים ברבי מאיר? בסדר, אני הלכתי עם רבי יהודה, מה אתה רוצה? גם רבי יהודה מסכים שהטעם הזה לא עובד. בהתרגלות לא מועיל לקרב את האירועים. זה מוסכם על כולם, בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה לפי רבנו פרץ. אבל אם זה ככה, אז למה לפי רבי מאיר בנגיחות זה כן מועיל הקירוב? כי זה לא התרגלות אלא ראיה. ולמה לפי רבי יהודה זה לא מועיל? כי זה התרגלות ולא ראיה. ואז יוצא פשוט הפוך ממה שהאחרונים אומרים. וכל זה למה? בדיוק בגלל הרעיון הזה של הטעם של עוקם, שאומר שברגע שיש לנו מחלוקת בין שני תנאים, אז צריך להבין מהי נקודת המחלוקת וההנחה היא שבכל שאר הנקודות יש הסכמה. אין סיבה להניח שרבי מאיר ורבי יהודה חולקים גם בשאלה אם זה התרגלות או ראיה, וגם בשאלה אם בהתרגלות קירוב נגיחות מועיל או לא מועיל. פושי מחלוקת לא מפשינן. אנחנו לא מרבים מחלוקת מעבר למה שצריך. בסדר? זה בעצם ההנחה של כל הניתוח. וברגע שמניחים את זה, וזאת ההנחה המקובלת בעולם ההלכתי בכל מקום, פושי מחלוקת לא מפשינן, אז המסקנות יוצאות פשוט הפוך ממה שהאחרונים אומרים. אני אעלה את הטור שבו פירטתי את זה יותר מהאתר שלי, זה לקוח מפה. מה, שהראשונים ידעו את זה? ומה? וכל זה בשביל התירוץ הזה? טוב, אז תסביר לי את עמדתו. מה, אז למה הם עשו את זה? הרי זה לא נכון. זה לא כורח החסד. כורח החסד זה להציג למה מה שהם אומרים זה כן הגיוני. אתה מציג שמה שהם אומרים הם ידעו ובכל זאת אמרו, אז סתם הם אמרו משהו לא הגיוני. טוב, אז אני אעלה את זה.