מחלוקת ואמת – שיעור 13

[Speaker A] טוב, בואו נתחיל.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו התחלנו לעסוק בסוגיית האוקימתות, כשבפעם הקודמת הצגנו שלוש סוגיות שדרכן הדגמתי את עניין האוקימתות. סוגיה אחת זה העבד הכפות והישן, הסוגיה השנייה זה היום טוב שאחר השבת עם ביצה שנולדה ביום טוב, והסוגיה השלישית זה חמץ שחרכו אותו לפני פסח ואוכלים אותו אחרי זמן האיסור. הטענה באופן כללי הייתה שכאשר אנחנו עושים אוקימתא, בדרך כלל מה שהדבר הזה צריך, תמיד אולי אפילו, מה שהדבר הזה צריך לעשות זה לסלק בעיה צדדית. והניסוח של המשנה או של המימרא שאנחנו עושים לו אוקימתא אמור להיות ניסוח מדויק. אם כתוב יום טוב זה כל יום טוב, לא רק יום טוב שאחר השבת. אם זה עבד אז זה כל עבד, לא רק עבד כפות וישן. אז למה צריך עבד כפות וישן או יום טוב שאחר השבת או משהו כזה? כיוון שאת ההדגמה שדרכה רצינו להראות את העיקרון הכללי לא עובדת בגלל בעיה צדדית שנוגעת אליה, אז על זה אנחנו פותרים עם שאלת האוקימתא. ראינו למשל לגבי העבד, הטענה שלי הייתה שמה שרבא רצה לומר זה שעבד הוא כחצרה של אדוניתו, כן, של גבירתה. זה נכון לכל עבד, לא רק אם הוא כפות ישן וכולי, כל העבד. אלא מה, דרכה של הגמרא להציג עקרונות כלליים דרך דוגמאות, מקרים פרטיים, מה שנקרא שיטה קזואיסטית, קייזין, דרך קייזין, ולא עקרונות כלליים. לא אומרים עבד הוא חצרו של אדוניו, אלא אומרים אם שמים לו משהו ביד אז אדונו קנה. כשכמובן מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שהעבד הוא חצר של אדונו, הוא קנה מדין קניין חצר. אבל דרכה של הגמרא, ועל זה אני עוד אדבר בהמשך, אבל דרכה של הגמרא, זאת ההנחה פה של המשנה בעצם יותר מאשר של הגמרא, זה מצד אחד ברור לנו שתמיד כאשר המשנה באה לומר משהו היא באה לומר רעיון כללי ולא דין ספציפי במקרה מסוים. מצד אחד, מצד שני היא תמיד מביאה, כמעט תמיד מביאה את הדין הכללי הזה דרך מקרה והיא לא אומרת אותו עצמו. כן, קשור קצת לתורה שבעל פה, אני אדבר על זה עוד בהמשך. אבל היא מביאה את זה תמיד דרך מקרה ואנחנו מבינים, זאת הגישה הבסיסית, לא מתוך הסוגיה אנחנו מבינים אלא זה חלק מהמתודולוגיה הכללית, אנחנו מבינים שכאשר המשנה מביאה מקרה בעצם כוונתה להדגים דרך המקרה הזה עיקרון כללי. כשאני קורא את המימרא של רבא, נגיד זה מימרא אמוראית אבל זה אותו רעיון, שהוא מדבר בעצם על זה שהעבד קונה את הגט עבור גבירתו, ברור לנו שלא מדברים פה בכלל על גט ולא על שום דבר. מדובר על היחס בין עבד לבין אדונו או אדוניתו. ומה שהגמרא רוצה לומר זה שהעבד הוא חצר של אדונו. היא אומרת את זה דרך מקרה, היא אומרת איך להגיד שהוא חצר, הוא קנה אם שמים לו ביד אז הוא קנה מדין קניין חצר. אבל אנחנו לא באנו לספר לך סיפורים בהלכות קניין חצר, יש סוגיות שעוסקות בקניין חצר. אנחנו באים להגיד לך משהו על עבד, מה היחס בין העבד לבין אדונו, הוא חצר שלו. ההשלכה היא שהוא קונה בקניין חצר אבל יכולות להיות עוד השלכות, בל ייראה, שיהיה אצלו ביד חמץ יכול להיות שהאדון יעבור בבל ייראה כי בחצר שלו יש חמץ, לא קשור לקניינים. בסדר, סתם אני מעלה את האפשרות הזאת, אני רק אומר שברמה העקרונית כשאנחנו קוראים את המימרא של רבא, רבא דיבר על כל עבד, אז זה אומר שמה שרוצה לומר זה על כל עבד, לא על עבד כפות וישן. ואם ככה ברור שהוא לא מדבר על דיני קניין כי קניין זה רק בעבד כפות וישן כי הוא צריך להיות חצר המשתמרת לדעת הבעלים וכולי. אז על מה הוא כן מדבר? כנראה הוא מדבר על סטטוס של העבד באופן כללי, לא משנה אם הוא כפות וישן או לא. אלא מה, שהדוגמה שבה הוא בחר זה הדוגמה שאומרת שהעבד קונה, דרך זה הוא מבטא את הרעיון שהעבד הוא חצר של אדונו. אבל זה שהעבד קונה מכניס אותנו לפלונטרים, כי בדיני קניין לא נכון שכל עבד קונה כי הוא חצר מהלכת ולא משתמרת לדעת הבעלים. טוב, אז זה עבד כפות וישן, אל תבלבל את המוח, כאילו בסדר, עזוב אותי עכשיו מהניג'וסים. אני אומר לך משהו על כל עבד, אתה אומר טוב המקרה הזה אבל הוא בסדר אוקיי אז הוא כפות וישן. כן, אבל החידוש של המימרא של רבא הוא לא חידוש של עבד כפות וישן, הוא לא מדבר על עבד כפות וישן, הוא לא חלם על עבד כפות וישן, זה לא מעניין בכלל. הוא מדבר על כל עבד. הדוגמה שהוא מביא למשל עניין, תחשבו שהייתי אומר. אתם יודעים שאפשר עם עבד לקנות, עבד יכול לקנות בקניין חצר עבור אדונו? ככה הייתי אומר לכם. אף אחד לא היה מניד עפעף אם הייתי אומר דבר כזה, נכון? והיית אומר רגע, אבל העבד הוא חצר מהלכת. בסדר, נו, אז הוא כפות וישן. אני לא מדבר על זה עכשיו. אני אומר לך באופן כללי עבד הוא חצר של אדונו. זה מה שאני רוצה להגיד לכם. נכון, אז זה לא לא היה מעורר שום בעיה. אז תחשבו אם קוראים את המימרא של רבא מתוך נקודת המבט הזאת, אז האוקימתא לא מעוררת קושי בכלל. זה לא תירוץ. זה ברור. דיברתי על זה גם בהקשרים של ספרי מדע, סיר ז'ימנסקי. אז גם שם אתה אומר את החוק המדעי הכללי אבל הוא לא עובד אף פעם. אתה צריך לעשות אוקימתות כדי לראות אותו. בסדר, אוקיי, אז תעשה אוקימתות. אני לא נכנס עכשיו לפרטים. אני אומר לך את העיקרון. העיקרון נכון תמיד. בסדר, זה בעצם המשמעות של אוקימתא. בעיניי זה הסבר חלק לגמרי. אין שום בעיה, כמובן, אם מקבלים את ההנחות. והנחות הם שתיים. א, שהגמרא תמיד רוצה להגיד עיקרון כללי, וב, שהגמרא למרות שהיא אומרת מקרה פרטי, אבל תמיד מאחורי זה היא רוצה להגיד עיקרון כללי. הקזואיזם. לדברים האלה אני אתייחס בהמשך. אבל קודם כל אני רוצה, בהינתן שאנחנו מקבלים את שתי ההנחות האלה, אז תופעת האוקימתא היא פשוטה. עכשיו אני רוצה להראות השלכות. אז אצל רבא ראינו שזה באמת, התפיסה הזאת מסבירה היטב את האוקימתא, זאת אומרת היא מנטרלת את הקשיים. כי הקושי, מה פתאום כפות וישן? רבא לא הזכיר שום דבר מזה. כי הוא לא היה צריך להזכיר. זה ברור. בסוגיה של ביצה יש יתרון נוסף. בסוגיה של ביצה אני אראה לכם שזה נותן לכם כלי להבין את הסוגיה גם, לא רק ליישב את האוקימתא. אלא כשאתם מבינים מה אמורה לעשות האוקימתא, פתאום אתם מבינים אחרת לגמרי את הסוגיה. וזה מה שאני רוצה להראות דרך הדוגמה של הסוגיה בביצה. אוקיי, וזה כלל שבדקתי אותו בעוד סוגיות, שלמדנו פה ביצה אגב זה היה. התחלתי עם הסוגיה הזאת. ואחרי זה כל דף ודף כשהגענו לאוקימתא הראיתי לחבר'ה שכשמסתכלים על זה ככה כל הסוגיה מתפענחת. אתה פתאום רואה שכל הסיפור הזה כל קשיים נעלמים, הכל נהדר. אתה פשוט צריך להבין את ההנחות של הגמרא כאשר היא ניגשת לקרוא משנה או מימרא אמוראית. ברגע שמבינים את זה זה הפלא ופלא ממש. וכל הדוגמאות שנתנו לי עד היום נדמה לי שכולם עברו את המבחן. לא עברתי על כל הש"ס לבדוק את כל האוקימתות, אבל כל הדוגמאות, אתגרו אותי בכל מיני דוגמאות, יש גם דברים כתובים על זה, זה תמיד עובד ממה שאני בדקתי. גם כשנדמה שלא. אונסים את זה עד שזה יעבוד. עד שיאמר רוצה אני. טוב, בכל אופן אז בואו נחזור לסוגיה. אז יש לנו את הביצה שנולדה. אני מזכיר שוב פעם, הביצה שנולדה ביום טוב בעצם, בית שמאי ובית הלל, מחלוקת בית שמאי ובית הלל, בית הלל אומרים לא תאכל, בית שמאי אומרים תאכל. כן, זה מקום שבו בית הלל מחמירים. יש כמה כאלה בתחילת ביצה. ללמדכם שאין מטרה להחמיר לכתחילה. גם אם בית שמאי היו מחמירים, כי זה יצא ככה, אבל לא שהם באו ועכשיו אמרו אנחנו צריכים להחמיר. אוקיי, בוא נראה מה השיטה הכי מחמירה, אנחנו הולכים ככה. זה לא עובד ככה. יש פוסקים שלפעמים נראה שזה מה שהם מחפשים. זה לא עובד ככה. בן אדם לא צריך ללכת בשביל להחמיר או בשביל להקל, בן אדם צריך להגיד מה נכון. אחרי זה יבואו החוקרים ויגידו האם הוא מחמיר או מקל. בסדר, יכול להיות שיש לו נטייה להחמיר, יכול להיות שיש לו נטייה להקל. אבל הבן אדם לא אמור לעשות את זה בתור שיקול הלכתי ישיר. אני רוצה להחמיר או אני מחמיר ולכן אני אפסוק כך. לא, תפסוק מה שאתה חושב. התפקידו של החוקר זה לראות האם אתה מחמיר, מקל, שמרן, מקורי. זה הכל אפיונים של החוקר שלך, לא שלך. אתה עצמך צריך לעשות מה שאתה חושב. רצוי אפילו שלא תהיה מודע לכל הדברים האלה. תן לחוקר לכתוב את המאמרים שלו, גם הם צריכים פרנסה. אז זה לא יכול להיות שיקול שלך. טוב, בכל מקרה לענייננו, אז נחלקו בית שמאי ובית הלל לגבי ביצה שנולדה ביום טוב. בית הלל אומרים לא תאכל, אנחנו מדברים בשיטת בית הלל. כן, למה לא תאכל? ושם יש כל מיני דיונים, מוקצה, כזה, היא עומדת לאכילה, עומדת לגדל ביצים. יש כל מיני אפשרויות בגמרא. בסופו של דבר הגמרא מגיעה למסקנה שמדובר בתרנגולת העומדת לגדל ביצים והביצה נולדה ביום טוב. וכיוון שכך יש בעיה של הכנה. למה? אין בעיה של הכנה ביום טוב רגיל. חייבים להגיד שמדובר ביום טוב שאחר השבת. שאז מה? ההנחה היא שביצה תמיד מתרקמת או גומרת להתרקם יום לפני שהיא נולדת, לפני שהיא מוטלת. אוקיי, עכשיו אם אני לקחתי את הביצה שנולדה ביום טוב, היא נולדה. כי שבת הכינה ליום טוב, ולכן אסור לאכול את זה. ושוב פעם זאת כמובן אוקימתא, כי במשנה לא מוזכר שזה יום טוב שאחר השבת, ביצה שנולדה ביום טוב. אם המשנה מדברת על יום טוב שאחר השבת, למה היא לא כותבת את זה? ביצה שנולדה ביום טוב אחר השבת, תאכל או לא תאכל. לא, ביצה שנולדה ביום טוב. למה? אחרי זה הגמרא עושה אוקימתא, זה יום טוב שאחר השבת. אותה שאלה, שאלת האוקימתות הרגילה. אני רוצה לטעון את הטענה הבאה, אני רוצה לטעון שביום טוב שביום טוב, טענה של האש שהאדם הגבר יעשה את זה? לא לא, הטענה היא לא, יכולה להיות גם הכנה בידי שמים או הכנה ממילא. הגמרא דנה שם בזה. אבל זה צריך לעבור איזושהי הכנה. אז הטענה, אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. אם המשנה מדברת על יום טוב סתם ולא יום טוב שאחר השבת, אז כוונתה לדבר על כל יום טוב. בדיוק כמו שאמרתי ברבא, כוונתה לדבר על כל יום טוב. וביצה שנולדת בכל יום טוב אסור לאכול אותה. למה? עוד פעם, אנחנו לא מדברים על ביצה, ביצה זאת דוגמה, נכון? רוצים להגיד עיקרון כללי ומשתמשים בדוגמה. מה הדוגמה אומרת? כיוון שהביצה לא הוכנה אסור לאכול אותה, אבל לא מדברים על ביצה אלא אוכל שלא הוכן אסור, או הוכן בשבת, אסור לאכול אותו ביום טוב. יש דין כללי שאוכל שאוכלים ביום טוב צריך לעבור הכנה. זה בעצם הדין. אבל לא אומרים דין כללי במשנה, נכון? אומרים את זה דרך דוגמה. מה הדוגמה? אז בוא ניקח ביצה שנולדה ביום טוב. רגע, אבל ביצה שנולדה ביום טוב עברה הכנה, מה הבעיה? נגיד יום טוב הוא ביום רביעי, אז עברה הכנה, ביום שלישי התרקמה והכל בסדר. לא לא, זה יום טוב שאחר השבת, עזוב, אל תבלבל אותי עכשיו עם צדדיים. זה יום טוב שאחר השבת, בסדר. אבל שימו לב, כשאני מעמיד את היום טוב אחר השבת, את מה זה בא לעשות? זה בא להראות למה הביצה הזאת שנולדה ביום טוב לא עברה הכנה. החידוש הוא לא ביום טוב שאחר השבת, החידוש הוא בכל יום טוב שהאוכל שאתה אוכל בו צריך לעבור הכנה. וזה נכון לכל יום טוב. מה זה צריך לעבור הכנה? לא, זו שאלה אחרת, מה נקרא הכנה? אלו סוגיות מורכבות, אל תכניס אותי לשם עכשיו, כל תחילת פרק ראשון של ביצה, זה בדיוק על העניין הזה. הכנה בידי שמים, הכנה בידי אדם, לא ניכנס לעניין הזה עכשיו. זה המוכן להכנה עוד קודם ואז בישלו, אם זה לא מוכן להכנה אז באמת אם אתה מבשל ביום טוב יכול להיות שתהיה בעיה אם זה לא היה אוכל שאי אפשר היה לאכול את זה עוד קודם. אבל בסדר, זה דיון אחר, אני לא אכנס עכשיו לסוגיית הכנה. בכל מקרה לענייננו, הטענה היא שבעצם המטרה של המשנה, או המסר, החידוש של המשנה, שזה שאסור לאכול ביום טוב אוכל שלא הוכן. וזה הכל, זה מה שהמשנה אומרת. עכשיו יכול להיות אוכל שלא צריך הכנה מבעוד יום ואז לא צריך להעמיד ביום טוב שאחר השבת. ביום טוב רגיל, אם הוא לא עבר הכנה אסור לאכול אותו. המשנה בחרה בדוגמה של ביצה, כי זו כנראה הייתה הדוגמה הרווחת, ביצה שנולדה ביום טוב. כן, אבל בביצה זה לא עובד כי עברה הכנה יום קודם, ואם יום קודם הוא יום חול אז מה הבעיה? בסדר, אז יום טוב שאחר השבת. אני מדבר על ביצה שלא הוכנה, עזוב, אם הביצה לא הוכנה אסור לאכול אותה ביום טוב. איך יכול להיות שהיא לא הוכנה? למשל אם יום טוב הוא ביום ראשון. אבל זה סתם, זו דוגמה. זה כמו אצל רבא, אני רוצה להגיד לך שהעבד הוא חצר של אדונו, אבל אז אני אומר לך את זה דרך הדוגמה של קונה, רגע אבל הוא קונה לא יכול להיות, הוא צריך להיות כפות, כפות. נו בסדר, אז עבד כפות. אבל החידוש שאותו רוצים להגיד לא מדבר על המקרה שאותו מסמנת האוקימתא. החידוש הוא חידוש כללי שנכון על כל המקרים. האוקימתא תמיד מטפלת בבעיה צדדית שנוגעת להדגמה, לא לעיקרון המודגם. בהדגמה עצמה תמיד יש בעיה בדיני קניין, נגיד אני רוצה להגיד לך שעבד הוא חצר של אדונו, יש לי בעיה בדיני קניין לא בדיני עבד. טוב, בדיני קניין מטרידים אותך? עבד כפות. אני עכשיו מדבר איתך אוכל שהוכן בשבת, אוכל שנאכל ביום טוב צריך להיות מוכן, אם הוא לא מוכן אסור לאכול אותו ביום טוב. זה העיקרון הכללי, זה דין מדיני יום טוב. כן, אבל ספציפית לגבי ביצה היא מוכנה יום קודם אז מה אתה רוצה? בסדר, אז יום טוב שאחר השבת. זה מדיני ביצה, לא מדיני הכנה. בסדר? זה לא מעניין. יכול להיות גם אוכל שביום טוב של יום רביעי שיהיה אסור לאכול אותו כי הוא לא עבר הכנה. רק בביצה זה לא קורה כי בביצה היא כן עוברת הכנה יום קודם, זה הכל. הנה למשל, אם ביצה הייתה מתרקמת באותו יום, נגיד שזה לא היה קורה יום קודם אלא באותו יום, נגיד שהפיזיולוגיה הייתה כזאת, אז לא, להפך, אז הייתה בעיה גם ביום טוב של יום רביעי כי הביצה לא עברה הכנה. היא צריכה לעבור הכנה יום קודם. כן. זה השאלה מה היחס בין נולד לבין לבין דין הכנה. זה דומה. דומה מאוד. בפשטות הכנה זה דאורייתא ונולד הוא דרבנן, אבל כן, זה דומה. אז לכן הדין הזה נכון גם ביום טוב שחל ביום רביעי, זה לא הנקודה. אבל נכון שהדוגמה של ביצה ספציפית מצריכה אותנו להעמיד ביום טוב שאחר השבת. בסדר, אז אני אעמיד ביום טוב שאחר השבת. או במילים אחרות אני אגיד לכם ככה, ביצה שלא הוכנה לא תאכל ביום טוב. כל יום טוב, ביום רביעי, חמישי, שישי. רק בדרך כלל ביום טוב הביצה כן מוכנה. בסדר, אז הדוגמה שאתה רוצה שהיא לא מוכנה, אם יום טוב הוא ביום ראשון ובשבת זה לא הוכנה. אבל בעצם מה שרוצים להגיד לך זה לא שביצה שנולדת ביום טוב של יום ראשון, אלא ביצה שנולדה ביום טוב באופן שהיא לא עברה הכנה לא תאכל. שואל מתי לא עברה הכנה? למשל כשהביצה היא ביום ראשון. או במקרה ביצה שמיהרה להיות מוכנה והיא מוכנה באותו יום שהיא נולדה. לא יודע, יש פה איזה תרנגולת שיש לה, היא מכינה את הביצים, היא שף מומחה, היא מכינה את הביצים בשניות. בסדר, אז התרנגולת הזאת גם יום רביעי זה ייאסר. או ביצים כאלה שמתרקמות שלושה ימים, לא יום אחד. אז גם בביצה שנולדה ביום רביעי אסור לאכול אותה כי היא הוכנה בשבת שלפני ארבעה ימים, שלושה ימים. זה לא מעניין אם זה יום ראשון או לא יום ראשון, כי זה לא נוגע לחידוש עצמו שאותו רצינו להשמיע. זה רק האיכא תימצא כדי שנראה את החידוש. כן, כדי, הדגמתי את זה קודם, שנייה אחת, הדגמתי את זה קודם, אמרתי בשיעור הקודם אמרתי שהאוקימתא בעצם זה יצירת מצב מעבדה. כן, מצב בעולם שלנו שבעצם הוא תמיד מורכב ואף פעם לא רואים את הרעיון בטהרתו. אבל אם אני מסדר את המעבדה עם מסוכים ונקי מאוויר וואקום וטמפרטורה אפס או כמעט אפס כמה שאפשר וכולי, אני יכול לדמות את המקרה האפלטוני, את העולם המופשט שבו החוק הזה באמת נראה אותו, נצפה בו מעשית. אז מצב המעבדה זה בדיוק מה שאנחנו עושים באוקימתא. האוקימתא מנסה לייצר לנו עבד כזה שהוא לא הולך והוא לא זה והוא לא בסדר, עבד היפותטי כזה שהוא יכול לקנות בקניין חצר. בעולם האפלטוני עבד, כל עבד קונה בקניין חצר. בעולם המעשי יש בעיות שמפריעות, כי צריך קניין שמשתמר לדעתו של האדון וכולי, לדעתו של האדון. בסדר, אז הוא כפות וישן. אבל זה בסך הכל לייצר את המעבדה. זה כמו שבמעבדה אני מרוקן את המבחנה מאוויר כדי שיהיה וואקום, אני מוריד את הטמפרטורה לאפס, ואז אני אומר החוק הזה נכון עבור החומר הזה. מה פתאום? ואיכא טמפרטורה ואיכא… לא לא, מדובר שרוקנתי מטמפרטורה ואין אוויר ואין שום דבר והכל בסדר. זה אוקימתא. המעבדה זה בסך הכל לעשות אוקימתא. זה מה שעושה מעבדה. אוקיי? וזה מה שאנחנו עושים באוקימתא. אבל המטרה של הניסוי במדע והמטרה של האוקימתא בגמרא היא אותה מטרה. המטרה היא לא לבדוק את המקרה המעבדתי, המעבדה היא רק מקרה שמנסה לעזור לי לאבחן את החוק הכללי, והחוק הכללי הזה נכון תמיד. רק במקומות שהם לא מעבדה התערבו שם עוד עקרונות שיפריעו לחוק הזה להופיע. זה הכל. לכן אני צריך לייצר מעבדה. אבל אחרי שיצרתי את המעבדה הלקח הוא לקח כללי, לא רק למקרה המעבדה. יש פה איזשהו חוק כללי, כמו החוק הראשון של ניוטון וכל מה שדוגמאות שהבאתי. ודוגמה צריכה להחזיק מים, מה זאת אומרת? אתה אומר לי שהוא קונה, אם לא יכול להיות עבד שקונה אז אל תביא לי את הדוגמה הזאת, תביא דוגמה שכן עובדת. אומר לך כן, יש עבד שקונה אם הרגליים שלו קשורות והוא ישן.

[Speaker H] כי הגמרא רוצה שזה יהיה חוק כללי,

[הרב מיכאל אברהם] כי היא רוצה להבין, אתה הדגמת את החוק הכללי דרך דוגמה, אם הדוגמה הזאת אף פעם לא יכולה לעבוד אז זאת לא דוגמה טובה. אומר לא, אם הוא כפות וישן זה כן עובד. או אם היום טוב שהוא אחר השבת זה כן עובד. אבל אבל עוד פעם, זה לא שאני בא לספר לך משהו על הסיטואציה המסוימת הזאת. כמו שניסוי במעבדה לא בא לבדוק מה קורה בטמפרטורה אפס כשאין אוויר. הוא בא לבדוק מה קורה בעולם האמיתי שלנו. רק הדרך לעשות את זה, לנטרל את כל הדברים שממסכים, לראות רק את המקרה המסוים שבו אנחנו רוצים לעסוק, זה לנקות את הדברים האחרים ולנסות ולייצר מצב שהוא מאוד מלאכותי, שהוא לא הדבר האמיתי. אבל המטרה היא להבין את החוק הכללי שנכון לכל המצבים האמיתיים גם. וזה בדיוק מה שקורה באוקימתא. אז יש השלכות

[Speaker I] גם להחלטות כבר שאין להן השלכה מעשית.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? נגיד שאם לא הייתי מצליח לעשות אוקימתא ואי אפשר היה עבד לא קונה בשום מקרה,

[Speaker I] אז לא היו מדגימים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז לא היו מדגימים דרך עבד, זה לכן שואלים לכן שואלים הרי הרי העבד לא קונה. אחרת לא היה צריך לשאול. מה הגמרא שואלת? היא אומרת אם לא יהיה היכי תימצא מעשית אל תדגים לי את זה דרך הדוגמה הזאת, תן לי דוגמה אחרת. זה סתם סתם מבלבל אותי. אומר אבל אם יש איזה שהיא היכי תימצא גם אם הוא רחוק בסדר לא נורא.

[Speaker J] ויש השלכה מעשית לאמירה של של רבא שם אם זה לא בדיני קניין?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, כמו שאמרתי. למשל בבל יראה. תראו את רש"י בקטע המושחר. ואין יום טוב מכין לשבת. מסביר רש"י, ויום טוב נמי קרוי שבת ובעי סעודתו הזמנה והזמנתה בחול, אבל סעודת חול לא חשיבא דלא שייכא בה הזמנה. הלכך באחד בשבת בעלמא לית לן למיסר ביצה שנולדה בו משום דאיתכן בידי שמיים, דסעודת חול לא אצרכה רחמנא זימון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה. קודם כל הגמרא אומרת כמו ששבת לא מכינה ליום טוב, גם יום טוב לא מכין לשבת. זאת אומרת אם יום טוב חל ביום שישי וביצה נולדה בשבת, אסור לאכול אותה, כי הוכנה ביום טוב של היום הקודם. כן, זה סימטרי. זאת אומרת לא משנה מי ראשון ומי שני, יום טוב נמי קרוי שבת, לכן רש"י מתחיל יום טוב נמי קרוי שבת, הכוונה בכל מקרה אסור לאכול את הביצה בין אם זה יום טוב שאחר שבת בין אם זה שבת שאחר יום טוב. זאת אומרת בין אם יום טוב ביום ראשון בין אם יום טוב ביום שישי. בסדר? ובעי סעודתו הזמנה. מה זאת אומרת? סעודה של יום קדוש, או שבת או יום טוב, דורשת הזמנה, הכנה, כן, הזמנה זה הכנה. דורשת הכנה. והזמנתה בחול. זאת אומרת ההכנה צריכה להיות דווקא ביום חול. זאת אומרת אם ההכנה לסעודת יום טוב נעשית בשבת או סעודת שבת נעשית ביום טוב, לא טוב. זה לא נקרא הכנה. זה לא הוכן. אוקיי? כי הכנה ביום קדוש לא נקראת הכנה. אבל סעודת חול, עכשיו לרש"י קשה, יש פה איזה סאבטקסט, לרש"י קשה למה? כי הרי לפי זה מה יוצא? שאם אני אוכל ביצה שנולדה ביום ראשון גם כן אסור לי לאכול אותה, הרי הוכנה בשבת. מה זה משנה אם יום ראשון הזה הוא יום טוב? יהיה יום חול רגיל, הרי הוכנה בשבת. אז הוא אומר לא, סעודת חול לא חשיבא ולא שייכא בה הזמנה. הלכך באחד בשבת בעלמא לית לן למיסר ביצה שנולדה בו משום דאיתכן בידי שמיים. מה הוא אומר? ביום ראשון רגיל, בלי יום טוב, יום ראשון רגיל לכאורה היה מקום לאסור את הביצה כיוון שהוכנה בשבת, יום קודם, ואסור. ביצה שמוכנה בשבת היא לא מוכנה, לכן היא לא מוכנה, אבל מה אכפת לי, ביום ראשון אין דין לאכול דבר מוכן. סעודת יום חול לא חשיבא ולא בעיא הכנה, היא לא צריכה הכנה. אז מה אכפת לי שזה הוכן בשבת. אוקיי? ולכן הוא אומר דסעודת חול לא אצרכה רחמנא זימון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה. רש"י פה קושר הכנה למוקצה זה קשור קצת לשאלה הנולד. כן. בכל מקרה השאלה אם זה רק אינדיקציה או שזאת השוואה ממש, אבל לא ניכנס לזה כאן. בכל מקרה זאת הטענה שלו. מה בעצם רש"י אומר פה? נדמה שזה מה שאמרתי קודם, התנבא ברוח קודשו מה שאני אגיד, והוא אמר שבעצם הבעיה היא שאתה ביום טוב אוכל אוכל שלא הוכן. אם זה הוכן בשבת זה לא נקרא הכנה, אז אתה אוכל אוכל שלא הוכן והבעיה היא שאסור לאכול אוכל שלא הוכן. אוקיי? זה רש"י. תראו את הרשב"א. הרשב"א אומר ותמיהני על לשון זה דסעודת שבת בעיא הזמנה מבעוד יום ובחול. זה רש"י, הוא מביא את רש"י כן? ומתמה עליו. אם כן אף שבת אינה מכינה לעצמה, והלא שבת ויום טוב גרידא מדינא ביצה שריא. מה קורה בביצה שנולדת בשבת או ביום טוב רגיל, לא צמודים אחד לשני? אז מן הדין זה מותר, נכון? וביום טוב שאחר השבת, אי לאו דמאתמול גמרה לה, אפילו הכי שריא. נגיד שהיה יום טוב שאחר השבת אבל הפיזיולוגיה הייתה מהירה יותר, אז ביצה שנולדה ביום טוב הוכנה גם ביום טוב עצמו. זה לא לוקח יממה, זה לוקח פחות. נגיד לצורך הדיון. אז היה מותר. איך אני יודע? כי הרי הגמרא עצמה בשביל להסביר לי למה זה אסור נזקקה לומר. שי לאו דמאתמול גמרה לה אפי' שריא, נכון? זאת אומרת אם היא הייתה מוכנה מהיום, אז היא הייתה בסדר. עכשיו, אם הכנה ביום קדוש היא לא הכנה, אז גם אם מוכנה באותו יום אסור לאכול אותה. סוף סוף זה לא הוכן. צריך להיות מוכן ביום חול, נכון? ובעינן הכנה ביום חול. וזה לא עבר הכנה ביום חול. אז למה הגמרא נזקקה להגיד שמדובר ביום טוב שחל אחר השבת והביצה לוקח לה עשרים וארבע שעות להיות מוכנה? למה צריך את החלק השני? בחלק הראשון גם בסדר, לפי רש"י. גם אם, גם אם הייתי אומר זה סתם, זה יום טוב רגיל, לא יום טוב שחל אחר השבת, בלי שום אוקימתא. אלא מה? בלי ההנחה שלביצה לוקח עשרים וארבע שעות להיות מוכנה. היא מוכנה תוך שעה. היא נולדה ושעה קודם היא הייתה מוכנה. מהגמרא משמע שזה מותר. למה הגמרא נזקקה להגיד שצריך עשרים וארבע שעות? כי בלי זה זה היה מותר. לפי רש"י זה לא מותר. הרי זה הוכן ביום קדוש. הכנה ביום קדוש היא לא, אז אתה אוכל פה משהו שלא עבר הכנה. אם תאכל את הביצה הזאת ביום טוב והיא הוכנה שעה קודם, אז היא לא עברה הכנה, כי הכנה ביום קדוש היא לא הכנה. אז למה צריך את זה שמאתמול גמרה לה? וזה עוד מכניס אותנו לאוקימתות וכל מיני דברים כאלה. טוב, יכול להיות שזאת האמת שמאתמול גמרה לה, המציאות היא, זאת המציאות הפיזיולוגית, זה לא שחז"ל החליטו שמאתמול גמרה לה כדי שתהיה להם אוקימתא, כן? הם הבינו שזה באמת מה שקורה. אבל, אבל למה צריך את זה? שים את זה ביום רגיל, אל תיכנס בכלל לכל הפיזיולוגיות האלה. אז הוא אומר: אלא הכי פירושו. ובעירובין אמרינן: תחילת היום קונה עירוב, שבת מכינה לעצמה. וחוץ מזה יש גמרא נגד רש"י. הגמרא עצמה אומרת ששבת מכינה לעצמה, שבת, לא צריך שהאוכל לשבת יהיה מוכן מאתמול, שבת מכינה לעצמה. טוב, אז הוא חוזר, אז הוא לא מקבל את התירוץ של, את ההסבר של רש"י על הגמרא, מה הבעיה בהכנה. אז מה הוא מציע? הגמרא כן בכל זאת אמרה משהו, וביום ראשון רגיל הרי מותר לאכול את הביצה. איך הוא מסביר את זה? אז הוא אומר ככה: אלא הכי פירושו. סעודת יום טוב ושבת חשיבא למהווי להו הזמנה. וזה הוא מקבל את רש"י. רק סעודה של יום טוב או שבת היא סעודה חשובה. זאת אומרת היא דורשת הכנה. אוקיי? או לא דורשת הכנה, סליחה, אלא ההכנה לקראת… לפי רש"י היא חשובה ולכן היא דורשת הכנה. לפי הרשב"א היא חשובה ולכן ההכנה לקראתה נקראת הכנה. ואז מה אם היא נקראת הכנה? והלכך כל שתהא להן הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב ולא יום טוב לשבת, אבל הם מכינים לעצמם. מה הוא אומר? אם יש יום טוב שחל אחר השבת, הביצה נולדת ביום טוב והוכנה בשבת שלפני, הבעיה היא לא שאני אוכל היום, זאת אומרת למה צריך שהיום יהיה יום טוב? בגלל שבמיוחד ביום טוב צריך לאכול דבר מוכן ואם אכלת דבר לא מוכן עברת איסור? לא. לא בגלל זה. אומר, למה צריך שהיום יהיה יום טוב? כי רק סעודה של יום טוב היא חשובה, ואז מה? ואז יוצא שהביצה שהוכנה בשבת קודם הוכנה, כי סעודה לא חשובה ההכנות לקראתה זה לא הכנות. אתה עושה מה שאתה רוצה, אתה חוטף מה שיש לך, כן? אני הולך ביום חול, אני עובר ליד המקרר ולוקח, אז עבר בישול, כן? לקחתי איזה תבשיל, זה עבר בישול, אתמול בישלו את זה והכול. אבל לא קוראים לזה שהכינו את זה להיום. היה אוכל במקרר ולקחתי אותו. אבל אם אני יושב לסעודה, וסעודה חשובה, יום טוב, שבת וכולי, חגיגה, לא יודע איזה. בסדר? וההכנות לקראת הסעודה הזאת הן הכנות לסעודה ההיא. זאת אומרת הן הכנות, זה לא סתם בישלתי אוכל שיהיה, אלא הכנתי לסעודה הזאת. אם זה קורה בשבת, אז חיללתי את השבת! לא את היום טוב. כי עשיתי הכנה, משהו שהוא הכנה ליום אחר בשבת. אז למה בשבת רגילה כשהביצה נולדה ביום ראשון לא עברתי איסור? הביצה הכינה ליום ראשון את השבת, סליחה, הכינה ליום ראשון את הביצה, לא בסדר, זה פוגע בשבת עוד יותר גרוע. מילא אם היא מכינה ליום טוב, אבל היא מכינה ליום חול! זה ביזיון יותר גדול. לא. כי יום חול זה לא סעודה. אז שמה שקרה בשבת זה לא נקרא הכנה לארוחה של יום ראשון. ביום ראשון אני חוטף את מה שיש במקרר, זה לא שזה הוכן ליום ראשון. לעומת זאת אם זה יום טוב, אז ההכנות לקראת הסעודה ביום טוב הן הכנות. ואם זה קורה בשבת, אסור לעשות הכנות בשבת. אבל אם השבת מכינה לעצמה? לפי רש"י יוצא שזה אסור, כי סוף סוף זה לא הוכן. לפי הרשב"א לא צריך שזה יהיה מוכן, לא זאת הנקודה. הנקודה היא שהכנה בשבת לא יכולה להיעשות לצורך יום אחר, זה פגיעה בשבת. אז אם שבת מכינה לעצמה זה לא פגיעה בשבת, היא הכינה לעצמה, היא לא הכינה למישהו אחר, זה לא פוגע בשבת, אני לא משתמש בשבת לצורך יום אחר. במילים אחרות. במילים אחרות אני אגיד ככה, כשיום טוב חל אחרי שבת, יש מחלוקת רש"י ורשב"א בשאלה מה הבעיה, איך אני מבין את דין הכנה? לפי רש"י הבעיה היא שאכלתי ביום טוב אוכל שלא הוכן, כי הכנה בשבת היא לא הכנה. תכלס אכלתי את האוכל ביום טוב והוא לא הוכן. אסור לאכול אוכל שלא הוכן. במי פגעתי? ביום טוב. ביום טוב, כיוון שצריך לאכול אוכל שהוכן ביום טוב. אם הוא לא הוכן אסור לאכול אותו ביום טוב, זה הכבוד שאני צריך לתת ליום טוב, להכין את הסעודה של יום טוב. אוקיי? לפי הרשב"א הבעיה היא הפוכה. הפגיעה היא לא ביום טוב אלא בשבת. אם יש הכנה בשבת לצורך סעודה של יום טוב, זה פגיעה בשבת, זה זלזול בשבת, מה שבת משרתת ימים אחרים? הבעיה היא לא ביום טוב אלא בשבת. אז למה דווקא שבת שלפני יום טוב ולא סתם שבת שלפני יום ראשון רגיל? שבשבת, שביום ראשון רגיל, זאת לא סעודה משמעותית, אז זה שהביצה נגמרת בשבת זה לא נחשב הכנה ליום אחר, אין הכנות ליום רגיל. הכנות יש לסעודות חגיגיות. כן, נפקא מינה למשל, מה יקרה אם יש לי חתונה במוצאי שבת, או ביום ראשון. רגיל, יום חול. האם מותר לי להגיש ביצה? בחתונה של יום ראשון אסור להגיש ביצה, ביצה שנולדה ביום ראשון. למה? כי סעודת חתונה ודאי זו סעודה חשובה והכנות לקראתה זה הכנות. אז לפי הרשב"א יוצא שאם אני אגיש את זה ביום ראשון יוצא ששבת הכינה ליום ראשון, ואי אפשר להגיד שזאת סעודה לא חשובה שזה לא נקרא הכנה, סעודת חתונה, מכינים לקראתה. אוקיי? לפי רש"י אין בעיה. כי לפי רש"י אין דין בסעודת חתונה שאני אוכל אוכל מוכן, ביום טוב יש דין כזה, סעודת חתונה אין דין. נכון שכשכשיש הכנות לקראת סעודה בסעודת חתונה זה הכנות, אבל זה לא שצריך להכין משהו לסעודות חתונה, לא צריך כלום. תכלס זה חשוב ולכן מה שמוכן לקראתו זה הכנה. אז לכן לפי הרשב"א זה יהיה אסור ולפי רש"י זה יהיה מותר. מה שקרה

[Speaker M] בחתונה אסור להגיש ביצה שנולדה בשבת למשל. למה?

[הרב מיכאל אברהם] כי נולדה קודם.

[Speaker M] אז אם הוכנה קודם זה מצוין.

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? בחול.

[Speaker M] טוב מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שצריך. צריך להכין בחול את האוכל שאוכלים בשבת. מה הבעיה? לא צריך דווקא שבת, להפך, מה שהרשב"א אומר שאפילו אם זה הוכן בשבת זה גם טוב, פירוש שאם זה הוכן בחול זה טוב. רק לפי רש"י יוצא שאם זה הוכן בחול זה טוב, או אם זה הוכן בשבת עצמה לעצמה, זה גם צריך להיות אסור, כי תכלס אתה אוכל משהו שלא עבר הכנה, כי הכנה ביום קדוש היא לא הכנה. אוקיי. כמובן רש"י יכול לדחות את זה. רש"י יכול להגיד שאם שבת מכינה לעצמה זה כן נקרא הכנה. היא לא נחשבת יום קדוש כלפי עצמה. מעין הסברא של הרשב"א, אבל התפיסה עדיין היא תפיסה הפוכה. זאת אומרת יש פה מחלוקת בין רש"י לבין הרשב"א בשאלה מה יסוד איסור ההכנה ביום טוב שאחר השבת או בשבת שאחר היום טוב. לפי רש"י הפגיעה היא ביום שלקראתו מכינים, ולפי הרשב"א הפגיעה היא ביום המכין. בסדר? יפה. עכשיו אני שואל אתכם מי צודק? נכון? חד משמעית רש"י. תבינו לפי הרשב"א הדין שאותו באים להשמיע הוא דין ביום המכין. זאת אומרת שאתה מעמיד את זה ביום טוב שאחר השבת, החידוש שלך הוא בהלכות השבת לא בהלכות היום טוב. זאת אוקימתא מופרכת. אז מה המשנה אומרת ביצה שנולדה בשבת ביום טוב סליחה לא תאכל. אה, והאוקימתא זה יום טוב אחר השבת. כל החידוש הוא רק על יום טוב אחר השבת. אז למה המשנה לא אומרת שמדובר ביום טוב אחר השבת? לפי רש"י זה לא ככה, לפי רש"י זה ממש מה שאני אמרתי. החידוש הוא על יום טוב, והחידוש שבכל יום טוב אסור לאכול אוכל שלא הוכן, לא רק ביום טוב שאחר השבת, זה כל יום טוב. לגבי ביצה היא בדרך כלל מוכנה, אלא אם כן יום טוב הוא אחר השבת, זה הכל. אז אני מעמיד ביום טוב אחר השבת אבל החידוש הוא על כל יום טוב. אבל לפי הרשב"א כל האוקימתא הזאת מופרכת. לפי הרשב"א האוקימתא החידוש נמצא באוקימתא. זאת אומרת אני הוספתי את שבת לתוך המשחק למרות שהיא לא מוזכרת במשנה והחידוש הוא על השבת הזאת שהוספתי. זה לא בא לפתור בעיה צדדית. החידוש הוא על זה. שאם יש שבת לפני היום טוב פגעת בשבת אם אכלת את הביצה ביום טוב. וזה עיקר חסר מן הספר. אתה רוצה להשמיע לי חידוש שנוגע ליום טוב שאחר השבת, אז תגיד במשנה שאתה מדבר על יום טוב אחר השבת. זאת אומרת לפי, שימו לב זה נקודה חשובה. לפי המהלך שלמדנו קודם יש לנו דרך להכריע מי צודק. אם אנחנו מבינים את הרעיון של אוקימתא, זה אומר שרש"י צודק ולא הרשב"א. הנה הכרעתי במחלוקת הזאת. רק מתוך ההבנה איך עובדת אוקימתא. ועכשיו אני מדבר על דברים שלא קשורים בכלל לאוקימתא, אני מדבר על הלכות הכנה. איך אני מכריע את החקירה? הייתי מציג את זה כחקירה. יש לי חקירה, כן, האם יום טוב שאחר השבת, זה דין ביום טוב, שאסור לאכול משהו לא מוכן, או שזה דין בשבת שאסור להכין ליום אחר? מחלוקת רש"י והרשב"א. הנה יש לי הכרעה פשוטה. אני פשוט אם אני מבין את המנגנון של האוקימתא, זה מכריע את החקירה. אין מקום לחקירה הזאת. טוב, אז מה עושים עם הרשב"א? קודם כל הקדמה או הערה בסוגריים. מה שעושים עם הרשב"א זה להגיד שלא מסכימים איתו. זה הכל, מה הבעיה? יש בעיה עם זה? הוא לא צודק לדעתי. יכול להיות שאני טועה, אדרבא שמישהו יסביר אותו, אני אשמח, אבל מותר להכריע. זאת לא ההנחה שלנו זה סוג של איזשהו משחק שבו הראשונים חולקים או אפילו אחרונים, כולם צודקים, שום קושיה לא יכולה להישאר כי כולם חשבו על הכל, ולכן עכשיו אנחנו רק משחקים איזה משחק איך ליישב את כל אחד עם כל הקושיות. אין לנו שום אבא אמינא, לנסות כאן אנחנו חוזרים לשאלת המחלוקת והאמת. כן, אין לנו שום אבא אמינא להגיד לא, אנחנו רוצים להכריע. בוא נראה מי נשמע סביר יותר. מכירים את הסיפור על רב חיים? הבאתי את זה בחשיבה למדנית בשיעור של הערב. אגב לא יהיה השיעור של הערב, מי שלא יודע אם מישהו פה משתתף כי זה יום ירושלים, גומרים בשש. זה התחדש לי הבוקר. חידושים, אין בית המדרש בלא חידוש. אז הטענה היא שנגיד יש סיפור על רב חיים שהוא שלח כן, מיתוס ידוע, הוא שלח שאלה לרבי יצחק אלחנן, שאלה הלכתית, שהיה הפוסק החשוב של הדור בקובנה, והוא אמר לו תענה לי רק בכן או לא, בלי נימוקים. כי כל נימוק שתביא אני אביא עשרה נימוקים נגד, זאת אומרת אני אסביר לך למה זה לא הכרחי. תגיד לי כן או לא וזה הכל. עכשיו זה או זה דוגמה לצורת ההתייחסות הבריסקאית, אולי הליטאית בכלל, לימים. ההנחה היא שמה שאנחנו עושים בלימוד עיון זה לנסות ולהבין כל שיטה עד הסוף וזהו. אנחנו עוצרים כאן. איך מכריעים הלכה? אתם מבינים שאם אני מבין כל שיטה עד הסוף אין לי איך להכריע, שניהם נשארים הגיוניים, אין שום קושיה על אף אחד כי את כל הקושיות יישבו. אם יש לנו יכולת אנליטית מספיק טובה, כמו שהייתה לרב חיים ואחריו עוד יותר אפילו, שום קושיה לא תישאר. ולכן בריסקאים לא יודעים להכריע. לא יודעים להכריע. יש להם יכולת אנליטית גבוהה מדי. שכל ישר קצת פחות מדי בדרך כלל. זה הרבה פעמים בא אחד על חשבון השני. יש לו יכולת אנליטית גבוהה, כמו שאמר ג'ורג' אורוול, יש שטויות שרק אינטלקטואלים יכולים להאמין בהם. זאת אומרת מי שיש לו יכולת אנליטית טובה, הרבה פעמים הוא מאבד את הקשר עם השכל הישר, הוא בונה מבנה קוהרנטי, הכל נהדר, זה עקבי לגמרי. אבל זה לא מחזיק שום מים, זה אידיוטי. כן, הקומון סנס לא קיים שם. אז הרבה פעמים בבריסק זה ככה. יש לך אשליות בזה, דין בגברא, דין בחפצא, כל אחד לשיטתו, כל הנפקא מינות, כל ההשלכות, הכל מבנה מפואר להסביר את הרשב"א, מבנה מפואר להסביר את רש"י. אוקיי, עכשיו מי צודק? לא יודע. כל אחד עקבי עם עצמו, לך תדע מי צודק, כן, פוסט מודרניות, כן, נרטיבים, כל אחד והנרטיב שלו. אין צודק וטועה. אוקיי? זה בריסק בטהרתו. אגב, זאת הסיבה שבבריסקאים מחמירים. אתם יודעים למה בריסקאים מחמירים? זה לא רק בגלל יראת שמיים. אולי יש גם יראת שמיים, לא רוצה להוציא עליהם לשון הרע, אבל זה לא רק בגלל יראת שמיים וגם לא בעיקר בגלל יראת שמיים. שהם לא יכולים להכריע, לא מסוגלים להכריע. אם אתה לא מסוגל להכריע אתה צריך להחמיר מכל השיטות, כי לך תדע, אולי הוא צודק, אולי הוא צודק, אתה צריך לצאת ידי כל השיטות. לכן הם מחמירים באופן היסטרי לפי כל השיטות כי הם לא מסוגלים להכריע.

[Speaker N] לא שכל דבר עושים אוקימתא.

[הרב מיכאל אברהם] לאו דווקא אוקימתא, אלא מנתחים כל דבר בצורה, זה לא קשור לאוקימתא ההערה הזאת אלא כל דבר הם מעמידים בצורה ובמובן הזה זה כושר אנליטי מרשים. אתה יכול להסביר מבנה נהדר שמסביר את הרשב"א מכל הקושיות וגם את רש"י. רק מה, ברגע שהעמדת את כולם וכולם נהדרים ועקביים אז מי צודק? אין לי דרך להכריע, טוב, שניהם צודקים, כל אחד והנרטיב שלו. אוקיי? זה הפוסט מודרניות בעצם. פוסט מודרניות יסודה ביכולת אנליטית גבוהה מדי. ברגע שיש לך יכולת אנליטית גבוהה מדי כל עמדה אתה יכול להצדיק. אין שום בעיה. רק השכל הישר צריך לעבוד ולהגיד אוקיי, אני יכול להצדיק, זה עקבי, אבל אלה שטויות. יכול להיות, אפשרות, כן. אתה אומר צריך איזה כמה אנשים עם שכל ישר לא רק למדנים משפטיים. יכול להיות, כן, יכול להיות. יש לזה כמובן את החסרונות שלו. כן, אבל בסדר, יכול להיות. בכל מקרה. מה?

[Speaker O] מה שהצגת זה הפוך מבריסקאי, כי בעצם אם אני מסתכל על האוקימתא לחשוף את העיקרון שעומד מאחוריה זה מאוד טוב למצוא את האמת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה נכון, האנליזה הבריסקאית מאוד עוזרת בשיטה הזאת אבל אסור להיות בריסקאי במובן הזה שאתה עוצר שם. זאת אומרת אתה צריך להשתמש בזה כדי להבין טוב את השיטות זה מאוד חשוב, ויש שעוצרים שם, הם לא מסוגלים. להכריע. ואחרי שאני מבין טוב את השיטות אני מפעיל את הראש ואומר מי הגיוני? את זה בריסקאים אף פעם לא שואלים. מי יותר הגיוני? או מה זאת אומרת מי ההלכה? הם לא, הם לא תופסים את זה ככה כשיטה בהלכה, הם תופסים את זה כשיטה בלימוד עיון. והפער הזה בין הלכה לבין לימוד עיון הוא עיוות. זאת אומרת בסופו של דבר המטרה של לימוד העיון זה לנסות ולברר מי צודק. ויש צודק ויש טועה. זה לא, עכשיו נכון שברור שאם הרשב"א אמר משהו שווה לחשוב, הוא גם לא היה קטל קניא באגמא, שווה לחשוב למה הוא אמר את זה. ובהחלט יש מקום לדון, אבל בסוף בסוף תשאל את עצמך מי יותר סביר בעיניך. וזה בסדר, אני לא מתכוון להגיד טוב אם הרשב"א אמר משהו לא הגיוני נזרוק אותו וזהו. שווה להשקיע בזה עוד מחשבה כדי להבין, עוד רגע נעשה את זה גם, כדי להבין מה הוא אומר. בסדר? אבל קודם כל אני רוצה לעצור פה לפני שאני מתקדם. אוקיי, הגענו למסקנה הזאת, אז רש"י צודק וגמרנו, זה גם בסדר. זאת גם מסקנה.

[Speaker F] מה עם בריסק?

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו אני רוצה בכל זאת להמשיך הלאה ולהראות לכם שגם הרשב"א לא מדבר שטויות. בריסקאי? לא. הוא אומר אפשר להוציא את הבן אדם מבריסק אבל לא את בריסק מהבן אדם. כן. אוקיי. דחמי בריסק בשמייתא. תראו, בהמשך הסוגיה, תראו זה ממש מעניין. תראו איך ההבנה של מה זאת אוקימתא, איך היא שופכת פה אור על כל מהלך הסוגיה. קודם כל אתם רואים את מחלוקת רש"י והרשב"א זה אור אחר לגמרי. עכשיו תראו את ההמשך. אמר ליה אביי: אלא מעתה, יום טוב בעלמא תשתרי? אז הסברת לי שזה יום טוב שאחר השבת ובגלל הכנה ולכן אסור לאכול. אז אומר אביי: טוב, אז יום טוב רגיל זה צריך להיות מותר. בוא נעצור רגע כאן. אוקיי, מותר, מה הבעיה? מה הקושיה? אלא ברור, הרי זה מה שאמרתי לך, לא, אומר לך יום טוב בעלמא זה מותר, יום טוב שאחר השבת המשנה מדברת. אז אומר לא לא, רגע, מה? יום טוב בעלמא תשתרי? לשיטתך הרי זו קושיה, כן? הרי לשיטתך יוצא שיום טוב רגיל ביום רביעי זה מותר. ברור, אז זה מה שאמרתי לך, לא? מה השאלה? אמרתי לך שזה רק ביום טוב שאחר השבת, לא? איזה מין שאלה זאת? הו, אז כנראה שההלכה הייתה לאסור, נכון? זאת בעצם הטענה.

[Speaker G] מה?

[הרב מיכאל אברהם] כנראה מסורת כזאת, הייתה הלכה הייתה לאסור. אז

[Speaker G] אני רוצה לטעון

[הרב מיכאל אברהם] לו, אני רוצה לטעון מה זאת אומרת? המשנה מדברת על יום טוב, לא ליום טוב שאחר השבת. אם המשנה אומרת שביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל, פירוש הדבר בכל יום טוב. מה אתה מעמיד ליום טוב שאחר השבת? האוקימתא שלך לא הגיונית. כך קורא את זה הרשב"א. האוקימתא שלך לא הגיונית בדיוק בגלל הסיבה שאמרתי קודם למה הרשב"א לא צודק. כי יוצא שהאוקימתא שלך אומרת את החידוש. כך קורא את זה הרשב"א. הרי זה לא יכול להיות, החידוש אתה אומר לי שזה צריך להיות בכל יום טוב, נכון? כי המשנה אם היא אומרת יום טוב, אז זה יום טוב, לא יום טוב שאחר השבת. האוקימתא באה לפתור בעיה צדדית. אה, אז אם המשנה אומרת סתם יום טוב, אז צריך להיות אסור בכל יום טוב. ולשיטתך צריך להיות שביום טוב רגיל זה יהיה מותר. עכשיו אם קוראים את זה במשקפיים של רש"י, אין בעיה, נכון? זה לא נכון שביום טוב רגיל זה מותר. ביצה תהיה באמת מותרת, אבל כל יום טוב צריך לעשות הכנה. אבל תסתכלו על המשקפיים של הרשב"א. הרשב"א באמת אומר רגע, הגענו למסקנה שזה אוקימתא, יום טוב שאחר השבת, הסביר הרשב"א כי זה פוגע בשבת של קודם. זה מה ששואלת הגמרא לפי הרשב"א. הרי האוקימתא לא הגיונית. איך זה יכול להיות שבאים להשמיע לך חידוש על השבת כשכל השבת הזאת נכנסת למשחק דרך האוקימתא? במשנה לא כתוב שבת. זה מה ששואלת הגמרא. לכן הגמרא אומרת לא יכול להיות, זה חייב להיות שזה אסור גם ביום טוב רגיל. כי לא יכול להיות שזה רק יום טוב אחר השבת כי אחרת המשנה הייתה מדברת על יום טוב שאחר השבת אם אתה לא קורא כרש"י. לפי רש"י אין בעיה. אם אתה לא קורא כרש"י אלא כמו הרשב"א, זה מה ששואלת הגמרא. חייב להיות הרי שגם יום טוב רגיל זה ייאסר כי לא יכול להיות שזאת אוקימתא, היום טוב שאחר השבת, כי האוקימתא היא לא הגיונית. אז זה לא אוקימתא. אז גם יום טוב רגיל זה צריך להיות אסור. ולשיטתך זה יוצא מותר. זה מה ששואלת הגמרא. אז דווקא הקושיה הזאת של הגמרא מסתדרת מצוין לפי הרשב"א, לא לפי רש"י. צריך להמשיך לקרוא. עכשיו אומרת הגמרא: גזירה משום יום טוב אחר השבת. היסוד הוא יום טוב אחר השבת, ושם זה אסור מדאורייתא, מדין הכנה. עכשיו יום טוב רגיל או שבת רגילה גם אוסרים, למה? שבת דעלמא תשתרי? גזירה משום שבת אחר יום טוב. גזירה. זה דרבנן, כן? עכשיו תכל'ס אני שואל אתכם, אז מתי ביצה, ביצה שנולדה ביום טוב מתי היא אסורה? באיזה יום טוב מתי? כל יום טוב. יום טוב שאחר השבת זה יהיה אסור מדאורייתא. יום טוב שלא אחר השבת זה מדרבנן, אטו יום טוב שאחר השבת. נכון? זה מה שכתוב. אז עכשיו כשאנחנו קוראים את המשנה, צריך אוקימתא? לא. זה בכל יום טוב. ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. למה? יום טוב שאחר השבת זה איסור דאורייתא, ויום טוב רגיל זה גזירה אטו יום טוב שאחר השבת. אבל תכלס אם אתה תשאל אותי על מה המשנה מדברת, לא על יום טוב שאחר השבת, על כל יום טוב. זאת אומרת מה שרבה אומר שיום טוב שאחר השבת הוא לא בא לעשות אוקימתא למשנה בכלל. הוא בא להסביר את הדין של המשנה. זה לא אוקימתא. הוא בא להסביר את הדין של המשנה. למה ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל? בכל יום טוב. גזירה משום יום טוב שאחר השבת והכנה דרבה שמתרקמת יום קודם וכל הדברים האלה. זה לא אוקימתא, זה לא שהמשנה מדברת על יום טוב שאחר השבת. זה הסבר למה במשנה כתוב על כל יום טוב שהביצה שנולדת לא תיאכל. זה לא אוקימתא בכלל. כך קורא את זה הרשב"א. והכל בסדר. אין אוקימתא. באמת לראות את זה כאוקימתא זה לא הגיוני לפי הרשב"א. וזה מה שהגמרא שואלת פה. כי ביום טוב בעלמא תישתרי. זאת אומרת לפי הרשב"א באמת האוקימתא של רבה לא הגיונית בתור אוקימתא. אז למה הרשב"א לא מסביר כמו רש"י? מסביר אחרת וזה לא טוב, זה לא מסתדר עם הכל. כי הוא רואה את הקושיה של הגמרא מיד אחרי זה. הגמרא מיד אחרי זה בדיוק שואלת את זה. לפי רש"י אין מקום לשאלה של הגמרא. כי לפי רש"י ברור שביום טוב בעלמא לא תישתרי. סליחה, ביום טוב בעלמא תישתרי, אבל זה לא מפריע לי. המשנה מדברת על יום טוב שאחר השבת או על כל יום טוב, אבל בביצה זה רק יום טוב שאחר השבת. אין שאלה אז יום טוב בעלמא תישתרי? נכון. ביצה ביום טוב בעלמא תישתרי. איסור הכנה קיים בכל יום טוב, אבל הדוגמה של ביצה זה רק יום טוב שאחר השבת. כשהרשב"א קורא את המשך הגמרא, יש שם קושיה. זה אומר שהגמרא לא מוכנה לקבל את יום טוב שאחר השבת כאוקימתא. אז למה ביום טוב רגיל זה באמת אסור גם כן? הגמרא כי גזירה. ואז המימרא של רבה היא לא אוקימתא אלא הסבר. עכשיו תראו את הרשב"א עצמו. אלא אמר רבה בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. קשיא לי, היכי קאמר ביום טוב אחר השבת עסקינן, דאפילו ביום טוב גריידא משום יום טוב אחר השבת היא. מה הוא שואל? אתה הלשון של רבה לא מסתדרת לי, אומר הרשב"א. כי בלשון של רבה נראה שהוא עושה אוקימתא. אבל למסקנה כמו שראינו הרשב"א כך קורא את זה. למסקנה הרי זאת לא אוקימתא, זה רק הסבר. אז לא ביום טוב אחר השבת עסקינן, אלא בכל יום טוב עסקינן משום יום טוב שאחר השבת. אנחנו לא עושים אוקימתא למשנה שהיום טוב שם זה יום טוב שאחר השבת. לא, זה כל יום טוב. רק שיום טוב שאחר השבת זאת הסיבה, הגזירה אטו יום טוב אחר השבת, זאת הסיבה למה בכל יום טוב זה אסור. אבל המשנה עוסקת בכל יום טוב. אז קשה לי הלשון של הגמרא, העסקינן של הגמרא, זה מה שקשה. כנראה שאחרי שהגמרא שואלת את השאלה וממשיכה, כנראה באמת צריך להוריד את העסקינן. בהתחלה חשבו זו אוקימתא ועל זה הקשו אבל זה הרי לא יכול להיות כי יום טוב בעלמא תישתרי, ואז הבינו שזה בכלל לא אוקימתא אלא יש גזירה והמשנה עוסקת בכל יום טוב והעסקינן באמת לא רלוונטי. זאת הוה אמינא שירדה. בהוה אמינא חשבנו שרבה עושה אוקימתא. אבל לא, למסקנה ברור שזה לא אוקימתא כי האוקימתא לא הגיונית לפי איך שאומר הרשב"א. אז הלשון לא מדויקת. ואני חושב שבאמת לשיטת הרשב"א צריך להגיד שהלשון הזאת עלתה בהוה אמינא כי אז עוד חשבו שזאת אוקימתא. אבל אחרי זה הקשו על זה, זה לא יכול להיות אוקימתא. אמרו נכון, הלשון הזאת באמת לא רלוונטית. הכוונה משום יום טוב אחר השבת אסרו, לא הכא ביום טוב אחר השבת עסקינן. לא ככה צריך לקרוא את זה. פשוט חשבו בהתחלה זו אוקימתא אבל אחרי זה ירדו מזה כי זה לא יכול לא הגיוני. מה? לפי רש"י כל השאלה? או, אז לפי רש"י, לפי הרשב"א הגמרא נקראת טוב. אבל לפי רש"י הלשון יותר טובה. כי בכל זאת זה מופיע בתור אוקימתא. הכא ביום טוב אחר השבת עסקינן. אז אם זה אוקימתא אומר רש"י אתה חייב להגיד שזה כנראה בעיה ביום טוב, לא בשבת. ואז שואלת הגמרא אלא מעתה יום טוב בעלמא תישתרי. זה כנראה לא בגלל לשון המשנה. הרשב"א אומר בגלל לשון המשנה כי כתוב יום טוב, לא כתוב יום טוב אחר השבת. ולפי הרשב"א זה לא יכול להיות אוקימתא. אז אם כתוב יום טוב, אז זה בכל יום טוב. אז הגמרא שואלת אז ביום טוב בעלמא תישתרי. לפי רש"י צריך להגיד מה שאתם אמרתם בהתחלה. שיום טוב בעלמא תישתרי, הכוונה מסורת בידינו שבכל יום טוב זה אסור. אתה אומר לי שהמשנה עוסקת רק ביום טוב אחר השבת, אבל המסורת, אנחנו רואים מסביבנו, כל ביצה שנולדת בכל יום טוב אנחנו לא אוכלים. זה בפועל. איך אתה מסביר את זה אם אתה אומר שזה רק יום טוב? אז הוא אומר שזה רק יום טוב. באיסור הכנה, נכון? הגזירה מיישבת את מנהג העולם, אבל המשנה עסקה באיסור הכנה, ולכן המשנה מעמידים אותה באמת ביום טוב שאחר השבת, זאת אוקימתא. לפי רש"י גם למסקנה זאת אוקימתא. לפי הרשב"א המשנה לא עסקה ביום טוב שאחר השבת. יותר מזה, לפי הרשב"א יכול להיות שבית שמאי ובית הלל שניהם מסכימים שביום טוב שאחר השבת יש איסור הכנה ואסור לאכול את הביצה. אין מחלוקת בדין הכנה בין בית שמאי לבית הלל. המחלוקת היא רק בשאלה אם יש גזירה על יום טוב רגיל. כי המשנה עוסקת ביום טוב רגיל, אף פעם לא ביום טוב אחר השבת. אז בית הלל שאוסרים אומרים שזה גזירה משום יום טוב שאחר השבת. בית שמאי שלא אוסרים, יכול להיות שהם מקבלים שביום טוב אחר השבת אסור, אבל גזירה על יום טוב רגיל לא עושים. בסדר? אז ככה רש"י קורא את הגמרא, ככה רשב"א קורא את הגמרא, ומכיוון שניהם הקריאה של הגמרא היא בסדר. אוקיי? עכשיו אפשר לחזור ולשאול אוקיי, אז מי צודק? זה כבר פחות ברור, זה כבר הרבה פחות חד משמעי עכשיו. אז אני לא אומר כרגע שיש לי עמדה ברורה מי משניהם צודק, אבל אני כן חושב שהיה מאוד חשוב לראות את המהלך של הגמרא לפי כל אחד מהם ושכשאנחנו מבינים איך משחקת האוקימתא, הכל מתבהר. כל שלב בגמרא הוא פשוט מושלם. בין לפי רש"י בין לפי רשב"א אנחנו מבינים היטב מה יסוד המחלוקת. והכל רק בגלל שהבנו איך פועלות אוקימתות. מי שקורא את הגמרא באופן נאיבי, פשוט, שום דבר מזה הוא לא יבין. כי הוא לא מבין שיש קושי באוקימתא לפי הרשב"א והאוקימתא היא פשוטה לפי רש"י, ואז ישאל את עצמו רגע, אז מה זה אי הכי אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי? אז הוא יסביר כמו שאתם הסברתם, אבל גם בשיטת הרשב"א, וזה לא נכון. כל הסיפור לא נכון. אז למה הרשב"א אומר שלא צריך להיות פה בכלל אוקימתא? כי הרשב"א זה גם כן אוקימתא לפי הקריאה הזאת. לא, לפי הרשב"א למסקנה אין פה אוקימתא. אין. לא עשו פה אוקימתא. כן, נכון, וקשה לו עם העסקינן. יכול להיות שהעסקינן עלה עוד בשלב שחשבו שזו אוקימתא, אבל למסקנה ברור לכולם שזאת לא. ולכן אין אוקימתא, זה רק הסבר למה גוזרים. זה הכל. אז נדמה לי שהסוגיה הזאת היא דוגמה נהדרת לערך המוסף שיש בלהבין איך פועלת אוקימתא. ברגע שאני מבין איך פועלת אוקימתא, כל מהלך הגמרא ברור. כל שלב בגמרא. אתה מבין מה מציק, אתה מבין איך מתרצים, אתה מבין איך רש"י קרא, איך הרשב"א קורא, מה הבעיות ומה היתרונות של כל אחד משניהם בקריאת הגמרא שלו. טוב, אז זה דוגמה אחת. אגב, יש הרבה דוגמאות כאלה וזה פשוט פוקח עיניים העניין הזה. כשאתם מסתכלים על הסוגיות במשקפיים האלה, כשהסוגיות עושות אוקימתות, וחלק גדול מסוגיות הש"ס עושות אוקימתות, לא תמיד זה נראה בצורה מפורשת, אבל חלק גדול מסוגיות הש"ס עושות אוקימתות, ותמיד תמיד תחפשו מה הרעיון הכללי שעומד שמה ולמה האוקימתא היא לא המקור שמלמד את הרעיון הכללי. האוקימתא תמיד באה לפתור בעיה צדדית. מה שכתוב במקור המתפרש הוא תמיד מדויק. לא צריך לשנות שום דבר. זה בדיוק מה שכתוב שם, זה מה שהוא רוצה להגיד. וכשתסתכלו על הסוגיות בצורה כזאת, אתם תבינו מצוין את האוקימתות, את הקושיות, את התירוצים. כל הסיפור נראה אחרת. אתם תבינו מה הרעיון שהסוגיה באה להגיד, לא מה המקרה שהסוגיה באה לומר, אלא מה הרעיון. יש דוגמאות נהדרות, עוד דוגמאות נהדרות אחרות. בואו נסתכל רגע על סוגיית החמץ החרוך, גם שמה יש סיפור מרתק. זה תמיד התגלית המדעית, היא תמיד, מי שעוסק במחקר מדעי יודע כשאתה מגלה פתאום איזשהו חוק כללי, איזשהו רעיון כללי בתוך מקרה פרטי, זה תמיד איזה ארכימדס, כן, האאוריקה של ארכימדס. אתה קופץ ככה, קופץ משמחה. עכשיו כשאתם מסתכלים במשקפיים האלה על הסוגיה, אתם פתאום מגלים מה הרעיון הכללי שהסוגיה רצתה להגיד, לא מה המקרה המסוים שבו היא עוסקת. מה הרעיון שהמקרה הזה בא להדגים? וזה תמיד ככה. תמיד יש רעיון כללי והמקרה הוא תמיד רק הדגמה שלו. אוקיי? בואו נראה את הגמרא בפסחים דף ה'. מה? צריך לחשוב אם יש לי עמדה, אם אין לי עמדה, אז אולי זה יהיה ספק, בסדר, אפשר לדון. למה שתמיד יש הכרעה מכוח זה? אני מראה לכם שבכל שלב יכולתי לקבל הכרעה מי יותר סביר. אלא מה, כשאני מסתכל על כל הסוגיה מתברר שבהתחלה רש"י יותר סביר ואחר כך דווקא הרשב"א יותר סביר. אז לכן אני בדילמה. אין פה מישהו שיש לו יתרון ברור בין רש"י לבין הרשב"א, ועכשיו צריך לחשוב איפה אני אהיה בדיני ספקות או שאני אכריע מסיבות אחרות, מסוגיות אחרות, משיקולים אחרים, לא חשוב. בסדר? לא שתמיד זה יוביל אותך להכרעה. אני רק מה שרציתי להעיר קודם זה שזה שאני מכריע לטובת אחד הצדדים זה לא פוסל אותי. מותר גם להכריע. זה שנשארתי בצריך עיון על הרשב"א זה אומר שרש"י צודק, זה הכל, לא קורה שום דבר. בסוף לא נשארתי בצריך עיון על הרשב"א. יש יתרונות וחסרונות לכל אחד מהם. אני רק אומר שגם אם זה היה ככה. טוב, אז בואו נראה סוגיית החמץ החרוך. מה קורה עם החמץ החרוך ההוא? אז אני אזכיר לכם רגע את הסיפור. הנה. כל שעה שמותר לאכול, מאכיל לבהמה לחיה ולעופות ומוכר לנוכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו אסור בהנאתו. מדבר על חמץ, כן? עבר זמנו אסור בהנאתו. זאת אומרת, כל שעה שמותר לאכול את החמץ, יכול להאכיל לבהמה חיה ועופות ולמכור לנוכרי ולעשות מה שהוא רוצה. זאת אומרת בחנוכה מותר למכור חמץ לנוכרי, ולהאכיל חמץ לבהמות. חידוש מעניין, זאת אומרת הסופגניות אתם לא חייבים לגמור בעצמכם, אתם יכולים גם לתת לבהמות ולנוכרי. ומותר בהנאה. עבר זמנו, אם הגיע פסח אסור. רק בחנוכה מותר, בפסח אסור. זה מה שכתוב במשנה. המשנה אומרת בזמן שזה מותר אז מותר, בזמן שזה אסור אז אסור. תודה רבה, זה גם אני יודע. מה זה הדבר הזה? אז אומרת הגמרא מותר בהנאה פשיטא. בסדר, אם אין איסור, אם זה לא פסח, אז מותר, ברור. אומרת הגמרא לא צריכא, שחרכו קודם הנאתו, קודם זמנו. וקמשמע לן כדרבא, דאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו. טוב, זה אוקימתא מופרכת. מדובר על כל חמץ במשנה, נכון? כל חמץ. במשנה, נכון? כל חמץ מותר לפני הזמן מותר בהנאה, אחרי הזמן אסור בהנאה. מצוין, אחלה, זה כל כך מצוין שזה פשיטא. בסדר, מה אתה משמיע לי? שחמץ אסור רק בפסח ולא בחנוכה? מה החידוש פה? לכן אין ברירה, אומר רבא, נעשה אוקימתא. מה האוקימתא? מדובר בחמץ שאני חורך אותו בשעה רביעית, שעוד מותר לאכול חמץ בערב פסח. חורך אותו ואז אני אוכל אותו למחרת. מותר. אם חרכתי אותו לפני הזמן מותר. מכאן לומדים, אם חרכתי אותו בשעה שמינית, אחרי השעה שישית שזה מתחיל להיות אסור, אז אסור לאכול אותו. עכשיו, זה חידוש גדול. תחליטו, חמץ חרוך הוא חמץ או לא חמץ? אם הוא חמץ, אז מה אכפת לי מתי חרכתי? אסור לאכול חמץ בפסח. אוקיי? אם זה לא חמץ, הוא כבר אפר, זה כבר לא חמץ, זה כבר משהו אחר. בסדר? אז מה זה משנה מתי חרכת? ורגע, אם הוא לא נאכל, אם אחר כך הוא נמאס ממנו? והוא כבר חרוך חמץ, הוא פחם. ואם הוא נאכל, גם אם הוא יחרוך אותו? אבל למה? הוא לא חמץ עכשיו, מה אכפת לי מתי הוא נעשה? חרכתי אותו, חרכתי אותו, הוא עכשיו פחמים. לא, אבל אם הגעת לצורה של הפחמים האלה… לא הבנתי, הפחמים זה חמץ או לא חמץ? תגידו לי אתם. חמץ? לא, חרוך. אם זה פחם אז זה לא חמץ. אז זה לא פחם, אבל מבפנים שלו הוא לא פחם. אה, אז הפנימי הוא לא חמץ? אז למה אם חרכתי לפני הזמן מותר לאכול? הרי אם חרכתי לפני הזמן מותר לאכול בתוך הפסח, ואם חרכתי אחרי הזמן אסור לאכול בתוך הפסח. מה, לא מבין. תחליט, אם הדבר החרוך הזה אתה חושב שיש פה עדיין לחם, הוא עדיין חמץ ראוי לאכילה, אז אסור, מה זה משנה מתי חרכת? אם אתה אומר לי לא, זה כבר אפר, זה כבר פחמים, זה כבר לא חמץ, אז מותר בכל מקרה. איך יכול להיות מצב שאם חרכתי לפני הזמן זה מותר ואם חרכתי אחרי הזמן זה אסור? שאלה טובה. וכיוון שזו שאלה טובה, ואני מניח שהגמרא גם עלתה עליה, אז זה כנראה העוקץ. משהו פה רומז לנו את הבעיה. עכשיו, קודם כל אני רוצה להבהיר, יש פה את בעיית האוקימתות, נכון? אתה מדבר על כל חמץ, פתאום אתה עושה לי איזה פנטזיה כזאת, לא, לקחתי חמץ לפני הזמן, חרכתי אותו, ואכלתי אותו אחרי הזמן, ועל זה מדברת המשנה. מילה אין במשנה. כל שעה שמותר לאכול מותר, ושזה אסור אסור. כל חמץ, כן? כל חמץ. איפה יש פה רמז לזה שחרכת לפני הזמן ואתה אוכל אחרי הזמן, ומאיפה בא בכלל החילוק הזה בחריכה לפני וחריכה אחרי? אם זה חמץ אז אסור בכל מקרה, אם זה לא חמץ מותר בכל מקרה. מה, מאיפה זה בא כל הסיפור הזה? זה הזוי. פה זה הזוי באופן כפול. זה הזוי א' בגלל האוקימתא, בעיית האוקימתא. המשנה לא מזכירה שהיא מדברת על חמץ שנחרך. פה יש בעיה כפולה, זאת אומרת גם החידוש לא ברור אבל גם אם זה החידוש למה המשנה לא אומרת אותו? זה בעיית האוקימתא. בסדר? אבל זה נותן לנו את הרמז לפתרון. בוא ננסה לחשוב באותו דפוס. אנחנו מתאמנים עכשיו, זה תרגול. אוקיי, הנה דוגמאות לתרגול. אז עכשיו בוא ננסה לחשוב באותה צורה שחשבנו על הדוגמאות הקודמות. אם המשנה מדברת על כל חמץ, כנראה שהיא מתכוונת לכל חמץ. היא לא עושה אוקימתא, לא כתוב שם חרכו לפני, היא מדברת על כל חמץ. עכשיו בוא ננסה לחשוב מה היא באה להשמיע לי. לאור האוקימתא אני מנסה להבין איך הגמרא הבינה את המשנה. זאת אומרת, מה לדעת הגמרא המשנה, מהו הרעיון הכללי שהמשנה רצתה להשמיע לנו? הרי זה הרעיון הכללי שחמץ מותר בזמן שהוא מותר ואסור בזמן שהוא אסור, מצאנו כבר חידושים גדולים יותר. לא זה החידוש שהמשנה באה להשמיע לנו, זה הפשיטא של הגמרא. לכן הגמרא שואלת פשיטא. אלא מה? כנראה אני רוצה להציע את ההצעה הבאה: הגמרא רצתה לטעון שחמץ ששייך לזמן של לפני פסח הוא לא חמץ, מותר לאכול אותו גם בתוך פסח. יש לזמן, יש לחמץ שיוך לזמן. יש חמץ של יום רביעי, חמץ של יום חמישי, חמץ של יום שישי. נגיד שפסח מתחיל בשבת, אז חמץ של יום חמישי מותר לאכול בפסח. בסדר? אני אסביר, אני אסביר לאט לאט, לא לקפוץ. אם הוא חרוך, אני בא להסביר פה משהו קשה, לכן שלב שלב. זאת הטענה, זאת אומרת הטענה שיש לחמץ שיוך בזמן. אלא מה? אני אומר חמץ של יום רביעי הוא לא חמץ, חמץ בחנוכה הוא לא חמץ, נכון זה הדבר הטריוויאלי שאמרנו. לא, זה לא טריוויאלי, כי אני טוען שהחמץ של חנוכה מותר לאכול בפסח, משום שהוא לא חמץ. בפסח אסור רק חמץ, אבל חמץ של חנוכה הוא לא חמץ. זה החידוש של המשנה. רגע, אני אסביר איך, תבינו קודם כל, החידוש של המשנה הוא לא על זה שמותר לאכול כשמותר לאכול ואסור לאכול כשאסור לאכול, זה פשיטא. מה שהמשנה באה להגיד זה משהו אחר, שהחמץ של חנוכה הוא לא חמץ. לא שמותר אז לאכול חמץ בחנוכה, זה גם אני יודע, אלא שחמץ של חנוכה הוא לא חמץ. איפה הנפקא מינה אם הוא לא חמץ? שגם בפסח מותר לאכול אותו. קח לחם של חנוכה, לחם של חנוכה אתה יכול לאכול אותו בפסח, כי הוא לא חמץ. אלא מה, יש בעיה. מה הבעיה? כשאני אקח לחם שנאפה בחנוכה, נגיד שהקפאתי אותו והוא לא הפך לאבן, אוקיי, ואני עכשיו רוצה לאכול אותו בפסח, באיזה מובן זה חמץ של חנוכה? זה חמץ של פסח, הרי יש פה לחם, אני אוכל אותו עכשיו אז זה חמץ של עכשיו, זה לא חמץ… רגע שנייה, זה לא חמץ של חנוכה, זה חמץ של פסח, זה שהוא נאפה בחנוכה אז מה? הלחם הוא הלחם שאני אוכל אותו עכשיו. לכן הבעיה שהגמרא מתמודדת איתה זה שהשיוך הזמן שבו הם משייכים את החמץ והזמן שבו אני אוכל את החמץ תמיד הולכים ביחד. אם אני אוכל את החמץ אז זה חמץ של עכשיו. איך יכול להיות מצב שחמץ הוא חמץ של חנוכה למרות שאני אוכל אותו בפסח? איך יכול להיות מצב כזה? אם אני אוכל אותו בפסח אז זה אומר זה חמץ שקיים עכשיו, אז זה חמץ של פסח. מה זה חמץ של חנוכה? בדיוק מה שאתה שאלת. והנה התשובה: אם אתה חורך את החמץ בחנוכה, ואחרי שהוא נחרך הוא כבר לא לחם, הוא כבר וול דאן, כן? זה כמעט פחם. אגב הראשונים אומרים זה לא אפר, אם זה היה אפר אז זה לא רלוונטי. זה טוסט וול דאן, מאוד וול דאן, אוקיי, כן, שגם בפנים הכל חרוך כליל אבל לא אפר, יש פה עוד לחם שרוף. בסדר? זה אומר שבעצם החמץ הזה הוא כבר לא באמת חמץ. אבל מה זאת אומרת הוא לא באמת חמץ? הוא חמץ של חנוכה. זאת אומרת הרגע האחרון שהוא היה חמץ זה היה חנוכה, כי אז הוא נחרך, משם ואילך הוקפא מצבו. עכשיו זה חמץ של חנוכה. עכשיו אני בא לאכול אותו בפסח. מותר, כי זה לא חמץ. לא כי פחמים הם לא חמץ. פחמים הם חמץ. פחמים הם חמץ. אם היית חורך את זה בפסח עצמו זה היה אסור, למה? כי זה חמץ של פסח. אז זאת אומרת שפחמים הם כן חמץ באופן עקרוני. רק מה? גם חמץ אסור רק אם הוא חמץ של פסח, לא חמץ של חנוכה. אם חרכתי אותו בחנוכה אז הוא אמנם חמץ, אבל זה חמץ של חנוכה, וחמץ של חנוכה הוא לא חמץ, תאכל את זה בפסח תהיה בתיאבון. יש לך את הכלל חמץ תשביתו לא עברת על תשביתו? לא לא, זה לא חמץ, אתה יכול לאכול, בטח שאתה לא חייב להשבית. אתה יכול לאכול אותו. איך הפיזיקלית פתאום השתנה הפתאום? אז אני אומר, אם אתה… אם הלחם הזה לא עבר שום תהליך, זה לחם רגיל והוא נאפה בחנוכה, ואני אוכל אותו בפסח, ודאי שאסור. למה? לא כי זה חמץ סתם. אם זה היה חמץ סתם אבל של חנוכה היה מותר. אלא דאם הוא עדיין לחם, אז הוא לא חמץ של חנוכה, הוא חמץ של חנוכה וחמץ של פסח וחמץ של כל הימים גם באמצע. אז הוא גם חמץ של פסח, אסור לאכול אותו. הוא חמץ של עכשיו. בסדר? אבל אם שרפתי, סליחה, ואם זה אם לא עשיתי כלום. אם שרפתי אותו לגמרי, הפכתי אותו לאפר, אז לא משנה אם עשיתי את זה בחנוכה או עשיתי את זה בפסח, כי עכשיו הוא אפר, אז זה לא רלוונטי. אז זה לא שזה חמץ של חנוכה או חמץ של פסח, זה פשוט לא חמץ בכלל. אוקיי? מתי יכול להיות מצב שמשהו הוא חמץ אבל יש לו שיוך לזמן? הוא לא אפר, אבל מצד שני הוא גם לא סתם לחם, אלא יש לו איזשהו שיוך לנקודת זמן מסוימת. כאשר חרכתי. אם לקחתי את החמץ והפכתי אותו לטוסט וולדאן, אז הרגע האחרון שבו הוא היה ממש חמץ, זה חנוכה. אז חרכתי אותו. משם ואילך הוא עדיין חמץ, אבל הוא חמץ של חנוכה. וחמץ של חנוכה אם אתה אוכל אותו בפסח, אין בעיה, מותר לאכול אותו. הרעיון הוא שחמץ לא רק שאסור לאכול אותו בפסח, אלא חמץ מוגדר להיות רק אם הוא חמץ של פסח. רק אז החפצא הוא חמץ. לא רק שהאיסור קיים בפסח, אלא ההגדרה של החפצא שאסור, החמץ, שאותו אסור לאכול בפסח, גם היא תלוית זמן. לא רק האיסור תלוי בזמן, גם ההגדרה של החמץ תלויה בזמן. ואם החמץ משויך לזמן שהוא לא זמן האיסור, אז מותר לאכול אותו. חמץ שמשויך לזמן שהאיסור לא קיים. עכשיו תבינו, זה פשט המשנה. עזבו את הקשיים הסברתיים. זה פשט המשנה. מה המשנה אומרת? כל שעה שמותר לאכול, מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכר לנוכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו, אסור בהנאתו. למה המשנה מתכוונת לומר? ברור שמתי שמותר לאכול מותר לאכול ומתי שאסור אסור. המשנה אומרת בדיוק באה להגיד את זה. שאם יש חמץ של שעה שמותר לאכול, אז מותר לאכול אותו. בפסח. לא לפני פסח, לפני פסח ברור. אלא חמץ של שעה שמותר בהנאתו, כל שעה שמותר, אם זה חמץ של שעה שמותר בהנאתו, אז הוא לא חמץ. מותר לאכול אותו. מתי? אחרי פסח, בפסח עצמו. מותר לאכול אותו. כי הוא חמץ של שעה שמותר לאכול. אתם מבינים עכשיו את החידוש? זה החידוש של המשנה. המשנה לא באה להשמיע לי שכשמותר לאכול מותר לאכול וכשאסור לאכול אסור לאכול. היא באה להגיד לי שיש חמץ ששייך לשעה שבה מותר לאכול. וחמץ כזה לא נאסר לאכול גם אם אתה אוכל אותו בפסח. וזה כבר חידוש. אי אפשר להגיד על זה פשיטא. הרי הוא חמץ, איך אפשר, אתה אוכל חמץ בפסח. חידוש עצום. זה החידוש של המשנה. החידוש של המשנה שיש חמץ שמותר לאכול אותו בפסח, אם זה חמץ של חנוכה. זה המנגנון. המנגנון הוא שחמץ, אתה מרוויח את המרקם הזה של החמץ. לא, זה לא מרקם, המרקם לא קובע, זה בדיוק הנקודה. לא המרקם קובע. המרקם בשעה, המרקם בזמן, הוא זה שקובע. חמץ המונח יהיה על פסח והיה, ציר הזמן של פסח מול לא פסח, נגיד חנוכה רק בשביל הפשטות, משחק שני תפקידים באיסור חמץ. זה חידוש המשנה. זה מה שהמשנה מחדשת לנו. וזה כתוב בלשונה. זה כתוב בלשונה. פשט פשוט לגמרי. זה מה שכתוב פה. שציר הזמן משחק שני תפקידים באיסור חמץ. א, יהיה זמן שבו אסור לאכול חמץ וזמן שמותר. בחנוכה מותר לאכול חמץ, בפסח אסור לאכול חמץ. זה כולנו מבינים. נכון? זה ידענו גם לפני המשנה. וזה שאלת הגמרא פשיטא. כי הגמרא חשבה שזה מה שהמשנה באה להשמיע. אני יודע שבפסח אסור לאכול חמץ ובחנוכה מותר. זה פשיטא. אומרת הגמרא לא. זה ברור שזה פשיטא. אנחנו באים להשמיע לך משחק אחר של ציר הזמן באיסור חמץ. יש שיוך של החמץ בציר הזמן. לאיזה רגע בזמן שייך החמץ. וגם זה חשוב. כי ההגדרה של המושג חמץ, לא איסור חמץ מתי קיים או לא. ההגדרה של המושג חמץ גם היא תלויה בזמן. ואם זה חמץ שמוגדר על זמן שלפני פסח, זה לא החמץ שנאסר. גם אם הוא חמץ. אבל הוא חמץ של חנוכה. אז את זה מותר לאכול בפסח כי הוא לא חמץ. לא בגלל שאין איסור חמץ, אלא כי החפצא הוא לא חמץ. וגם זה ציר הזמן עושה תפקיד. אני אתן לכם דוגמה, עכשיו נזכרתי בדוגמה. אם אני בא עם הכלי, זה יותר הבנה. בפסח, עכשיו זה פסח. עכשיו זה איסור, נכון. בסדר, אבל זה הוכן, הכלי הזה, לא, אמרתי, זה כמו חתיכת לחם שאתה בא לאכול. חתיכת לחם שאתה בא לאכול, גם אם היא נאפתה בחנוכה, זה חמץ של פסח לא של חנוכה. למה לשייך את זה לחנוכה? לא קרה כלום. זה לחם בפסח כמו שזה היה לחם בחנוכה. אם זה נחרך בחנוכה, אז בפסח כשאני מגיע זה כבר לא לחם. מתי פעם אחרונה הוא היה לחם? בחנוכה. זאת אומרת שזה חמץ של חנוכה. מה אכפת לי שהיא בלעה? השאלה על החמץ, לא איפה, מתי הצלחת בלעה אותו. החמץ עצמו לא קרה לו שום דבר לפני ואחרי. אז הוא חמץ של פסח, לא של חנוכה. אז מה אם הוא בלוע? אבל החמץ הבלוע נאסר גם, אחרת אין שאלה. כל הדיון הוא שגם חמץ בלוע אסור. אתה שומע? שלום, החמץ הבלוע הוא חמץ לכל דבר כמו שאני אוכל פרוסת לחם עכשיו. הפרוסת לחם שאני אוכל עכשיו גם אם היא נאפתה בחנוכה זה חמץ של פסח, לא של חנוכה. אתן לכם דוגמה, תראו, אתן לכם דוגמה למשל, הפכת אותו למה? הפכתי, הקפאתי את הסטטוס שלו. אם הסטטוס שלו היה חמץ בחנוכה, חרכתי אותו, אז הוא בעצם כבר לא ממש לחם. הוא לא אפר. אי אפשר להגיד שירד ממנו שם חמץ. אבל זה הוקפא. זה חמץ של אותו רגע שחרכתי, חמץ של חנוכה. ועכשיו דינו כמו חמץ של חנוכה. גם בפסח מותר לאכול חמץ של חנוכה. תראו, תראו למשל, אני אביא לכם דוגמה שנזכרתי בה עכשיו. יש שאלה של העונג יום טוב, של כמה אחרונים שואלים, מה, כמה אחרונים שואלים, אתם יודעים שאסור להשתמש בעצי סוכה? אסור להשתמש בעצי סוכה, נכון? חג לה' ופסוקה לה', חג הסוכות לה', חג לה' ופסוקה לה' לא זה איסור דאורייתא, מוקצה דרבנן. זה איסור דאורייתא. זה כמו קורבן חגיגה. זה קדוש. הוא כמו קדוש. יש איסור דאורייתא להשתמש בעצי סוכה, לא בנויים. נויים זה מוקצה. עצי סוכה. אז זה איסור דאורייתא בפשטות. שואלים האחרונים, אז למה כתוב בגמרא ומובא גם בשולחן ערוך, שמי שנשאר לשבת בגשם בסוכה הוא אדיוט? הוא לא אדיוט, הוא עובר איסור. הוא משתמש בעצי הסוכה שמגינים עליו מהגשם והוא לא מקיים את מצוות סוכה. כשאתה מקיים מצוות סוכה אתה יושב בסוכה, זאת המצווה. ועכשיו אתה לא מקיים את המצווה כי הרי אין מצווה בגשם. אז אם אין מצווה אתה עובר על איסור שימוש בעצי סוכה. אותו דבר נשים. אתה אומר לבן אדם, תשבו, כן, תדורו, שאשתך תשב איתך בסוכה, למרות שזה מצוות עשה שהזמן גרמה. אבל למה, מה פתאום? הרי היא משתמשת בעצי סוכה, היא לא מקיימת את מצוות הסוכה. אין לה מצוות סוכה. אז יש איסור, כן, להשתמש בעצי סוכה. אז למה השולחן ערוך כותב שהוא אדיוט? הוא לא אדיוט, הוא עבריין. אדיוט זה מישהו שעושה מצווה למרות שאין מצווה. לא, הוא עבריין, לא אדיוט. אז רבי אלחנן וסרמן בביצה בדף ל' בקובץ שיעורים, אז הוא אומר סוכה, האיסור שימוש בעצי סוכה הוא איסור שימוש בעצי סוכה. מתי זה עצי סוכה? מה קורה אחרי סוכות? יש איסור שימוש בעצי סוכה? עבר סוכות, נגמר. עכשיו אני יכול להשתמש בזה? יש כאלה שמהדרים לא לעשות את זה, לא לזרוק אולי כמו מוקצה או משהו, אבל מן הדין מותר. למה? האיסור דאורייתא ודאי לא קיים. למה? הרי זה עצי סוכה, אסור להשתמש בהם. זה לא עצי סוכה. זה עצים של סוכה, אבל זה לא עצי סוכה. בגלל שבדיוק, מתי שהסוכה משמשת למצווה זה סוכה. אחרי החג זאת פרגולה. זאת לא סוכה. אז אין בעיה להשתמש בעצים שלה. זאת אותם עצים בדיוק. זאת אומרת הזמן לא מגדיר רק את האיסור להשתמש בעצי הסוכה, הוא מגדיר את המושג סוכה. המבנה הזה בחג הסוכות נקרא סוכה. אחרי חג הסוכות המבנה הזה הוא פרגולה. ויש רשב"א בביצה בדף ל' באותה סוגיה. הוא שואל, הגמרא מדברת שם על השאלה האם אפשר להתנות על שימוש בעצי סוכה. אומר איני בודל מהם כל בין השמשות ולכן אני יכול להשתמש בעצים, לא יחול על זה האיסור של שימוש בעצי סוכה אם אני מתנה מראש. אז הגמרא דנה שמה. שואל הרשב"א, הרי אנחנו יודעים שקדושת הגוף אי אפשר להתנות עליה. סליחה, מחלוקת אביי ובר פדא בנדרים בדף כ"ט, האם קדושת הגוף אפשר להתנות או אי אפשר להתנות. שיטת אביי שאפשר. שואל הרשב"א למה לא מקשים על אביי מהסוגיה פה שרואים שאי אפשר להתנות על עצי סוכה? הרי קדושת הגוף לא פקעה בכדי. כן? קדושת הגוף בעצם אי אפשר, התניה מה זה אומר? שאחרי יום פתאום הקדושה תפרח לה מאליה או מעצמה? אין, קדושת הגוף זה משהו שתפוס בחפץ, הוא לא פוקע לבד. אם במעשה במעילה אתה יכול אולי להפקיע קדושה, אבל לא בכדי, לא סתם. אז אומר הרשב"א שהרשב"א בעצם הניח שלעצי סוכה יש קדושת הגוף ולכן הוא אומר אז למה לא הקשו מכאן על אביי שאומר שקדושת הגוף פוקעת בכדי? הנה אנחנו רואים שהיא לא פוקעת בכדי, אי אפשר להתנות על זה. אני שואל על הרשב"א, אתה באמת חושב שזה כמו קדושת הגוף? אז איך זה פוקע ביום השמיני? מה קורה ביום השמיני? הנה הסוכה פה, לא קרה כלום, רק עבר הזמן, והופ, כלום. אתה יכול להשתמש בעצי הסוכה, לעשות מה שאתה רוצה. אבל קדושת הגוף לא פוקעת בכדי. בדיוק. מה קורה אם יש לי קורבן שקדוש בקדושת הגוף ואחרי יומיים הוא מתאדה? אז אני אומר קדושת הגוף לא פוקעת בכדי, איך זה יכול להיות? קדושת הגוף לא נעלמת סתם ככה, צריך פעולה. לא, הקדושה לא פקחה, החפץ פקע. אין חפץ. לא שיש חפץ רק הוא עכשיו לא קדוש, אין חפץ. הסוכה אחרי הזמן זה לא אותו חפץ רק בלי קדושה. החפץ איננו. מה שיש עכשיו זה לא סוכה, זה פרגולה. לפרגולה אין איסור שימוש בעצים, רק בסוכה. תבינו זה אותו דבר כמו החמץ. אני בעצם אומר שהזמן של סוכה לא רק מגדיר את הזמן מתי יש לי מצווה לשבת בסוכה ומתי לא, אלא הוא מגדיר את החפצא של הסוכה, רק בזמן הזה זה נקרא סוכה. אחרי הזמן הזה זה לא נקרא סוכה, אם זה היה נקרא סוכה היה אסור להשתמש בעצים האלה גם אחרי סוכות, כי אסור להשתמש בעצי סוכה. זה לא קשור לסוכות דווקא, אסור להשתמש בעצי סוכה. פה הזמן מגדיר את המושג סוכה, לא את האיסור או את המצווה להשתמש בסוכה. אותו דבר אני רוצה לטעון בחמץ. הזמן מגדיר גם את המושג חמץ, לא רק את הזמן שבו אסור או מותר לאכול ולהינות מחמץ. אבל מה החריכה עושה? החריכה מקפיאה את הסטטוס או משייכת אותו לזמן. כי עכשיו הוא כבר לא לחם. אני אומר הדבר הזה הוא לחם של חנוכה. לא, אם זה הפך לאפר אז פנים חדשות באו לכאן, אז אין כלום, אז לא רלוונטי כבר. אבל זה לא הפך לאפר, זה בדיוק החריכה הראשונים כותבים, חריכה זה לא אפר, זה משהו באמצע. זאת אומרת הוא כבר לא ממש ראוי לאכילה, אבל זה לא הפך לאפר, אז יש עדיין הוא עדיין משמר את שמו שהוא היה לחם קודם. אבל הוא היה מתי הוא היה לחם? בחנוכה. אז עכשיו נשאר לו מוקפא הסטטוס זה לחם של חנוכה. לחם כזה למרות שהוא לחם אבל הוא לחם של חנוכה, אז תאכל אותו גם בפסח. אין בעיה. ואם אני אוציא את האפר מהלחם בפסח? לא, כל זה אפר, אל תוציא את האפר. אתה חוזר ללחם שבתוך הטוסט. לא, הכל חרוך. אם יש לחם בפנים אז זה לחם, אסור לאכול את זה. וצריך חרוך כל הזמן… לא, זה חרוך, זה לא אפר. זה פחם. זה משהו יש צורת לחם, זה לא הפך לאפר, זה לא פנים חדשות באו, זה עדיין לחם, אבל זה לחם של חנוכה. הוא קפא ברגע, כן, הוא קפא באש. ברגע שחרכנו את הלחם הסטטוס שלו קפא, הוא עכשיו לחם של חנוכה. לא ירד ממנו שם לחם. אם הייתי הופך אותו לאפר ירד ממנו שם לחם, אבל פה הסטטוס שלו קפא, הוא לחם של חנוכה. לחם של חנוכה מותר לאכול גם בפסח. אבל אם, שנייה אחת רק לסיים, אבל אם חרכתי אחרי הזמן אז אסור לאכול אותו, למה אסור לאכול אותו? לא כי הוא לחם של עכשיו כשאני אוכל, הוא לחם של רגע החריכה, רק ברגע החריכה זה גם היה פסח, אז זה לחם של פסח, אסור לאכול אותו. ומה עם פת שעיפשה? פת שעיפשה אם הוא היה לחם וחמץ והוא נהיה פחם הוא לא ראוי לאכילת כלב. בסדר, אבל פה זה עדיין לא ראוי, זה לא כמו פת שעיפשה. פה החריכה זה לא ראוי לאכילת אדם אבל הוא עדיין ראוי לאכילת כלב? לא, כלב זה רק דרבנן. מה שלא ראוי לאכילת אדם מותר מדאורייתא. מדרבנן צריך שגם לא יהיה ראוי למאכל כלב, אבל מדאורייתא זה רק אכילת אדם. אבל אני מדבר על הדאורייתא, החילוק הזה הוא חילוק בדאורייתא. אפשר לאכול טוסט בפסח בקיצור, זה החידוש. אבל טוסט כמובן לא כשבפנים הלחם הוא לחם אלא הכל טוסט, כן? זאת אומרת… הכל טוסט אז זה חריכה? לא, אפר זה שזה לגמרי שרוף. זה לא אפר, יש פה צורת לחם הכל שרוף. אם אני בערב פסח לוקח כמה פיתות וחורך אותם? ויכול לאכול אותם בפסח? כן, כן, זה מה שהמשנה אומרת. זה נפסק להלכה בגמרא, בגמרא ואחרי זה ברמב"ם, אתה יכול לקרוא, הכל נפסק להלכה. זה גמרא, הנה קראנו עכשיו את הגמרא, זה מה שהיא אומרת. עכשיו רק הערה כדי לסיים, יש לנו עוד שתי דקות. הלכה למעשה לגמרי, למה לא למעשה? היום היום, הלכה למעשה היום. מה אתם נבהלים? כתוב בגמרא, נפסק בכל הפוסקים. מה? בוודאי. נכון, אינחינמי. לכן אני אומר, ההיתר הזה הוא לא כזה אבל זה לא פחם במובן, זה לא אפר שהוא כבר בכלל לא… זה עדיין יש עליו שם לחם למרות שהוא במצב קשה. אם חריכה לא ירד ממנו שם לחם אז נגדיר אותו כחמץ בפסח. לא, אם ירד ממנו שם לחם אבל הסטטוס אבל הזמן קפא. הייתה, יותר נכון זה לא כזה, אבל זה לא פחם במובן, זה לא אפר שהוא כבר בכלל לא. זה עדיין יש עליו שם לחם, למרות שהוא מצב קשה. הא? אם נשאר עליו שם לחם אז נגדיר אותו כלחם ולא כפחם? לא, נשאר עליו שם לחם אבל הזמן קפא. אבל הזמן קפא כי הוא כבר לא לחם שבאמת יש לו שם, הוא לא לחם רגיל, הוא לא הלחם ה, יש לו שם לחם שיורי בגלל שהוא היה לחם וזה עוד לא מספיק עבר שינוי כדי להוריד את השם ההוא. אבל הוא עדיין קפוא, הוא לחם של חנוכה. זה הטענה, הוא לחם מכוח מה שהוא היה, הוא לא לחם מכוח מה שהוא עכשיו. תראו יש פה שני ניסוחים בראשונים, אני רק רוצה לסיים. לא, זה לא פשיטא. אם הוא נחרך בתוך פסח אסור לאכול אותו. אם הוא נחרך בתוך פסח אסור לאכול אותו גם במצב הזה. זה לא פשיטא בכלל. זה חמץ, אסור לאכול אותו אם הוא נחרך בתוך הפסח. אם הוא נחרך לפני הפסח מותר. אז מותר. כן, אבל אם נחרך כולו, לא זה לא הפשיטא, כי אם זה היה פשיטא אז גם אם הוא נחרך אחרי פסח אסור לאכול, מותר לאכול. מה הבעיה? לא אכלת חמץ. לא, זה בדיוק המתח שעליו אני מדבר. אם הוא נחרך אחרי פסח אסור גם במצב הזה לאכול אותו. למה? כי זה חמץ של פסח. לא, זה חמץ של פסח, הוא נחרך בפסח, אז הזמן שעליו משויך החמץ זה זמן של פסח. תראו שתי לשונות בראשונים, אני רק אעשה את זה מהר ואני אסיים. המאירי מסביר את זה ככה, וזה שהזכיר אחר כך ומותר בהנאתו לא הוצרך כלל. ומתוך כך פירשו בגמרא, זה הפשיטא, ומתוך כך פירשו בגמרא אף לאחר זמן איסורו ובשחרכו קודם איסורו מכדי שיצא מתורת אוכל, רוצה לומר שנתחרך אף מתוכו ומותר בהנאה כגון להיסקו או לכל דבר אחר, והוא הדין שבאכילה מותר, שאף אכילתו אינה אכילה לאחר שיצא מתורת אוכל שאין שום איסור חל עליו הויאיל ואפר בעלמא הוא. אז לכאורה פשוט הפך לאפר, מה הבעיה? השאלה הגדולה היא כמובן אז למה לא אחרי פסח? למה לא כשזה אומר הא כל שחרכו לאחר זמנו אסור בכל הנאה, שמאחר שחל עליו איסור חמץ אין איסורו נפקע עד לאחר שריפה גמורה, רוצה לומר שיעשה גחלים או אפר, ובזה הותר לגמרי אף לאחר זמנו, שכל הנשרפים אפרם מותר וגחלים דינם כאפר. הא כל שלא הגיע לכך אף על פי שנתחרך לגמרי אסור, שהרי כל איסור הנאה חל עליו ואינו נפקע. אתם רואים זה בדיוק הטענה, זה קפא, זה לא הפך לאפר, זה הקפיא את המצב של זמן החריכה, ועכשיו שמו הוא אותו שם שהיה לו רגע לפני. תראו לעומת זאת את ההסבר של המהר"ם חלאווה, אמר אביי חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו לאחר זמנו, כלומר שחרכו עד שהוציאו מתורת לחם ונפסל אפילו מתורת אכילת הכלב מותר בהנאתו לאחר זמנו, ונקט בהנאתו משום דאינו ראוי לאכילה, ולכן דיבר בהווה, שלכן הוא אמר מותר בהנאתו כי לאכילה זה לא ראוי, אבל הוא הדין אי בעי למיכליה, מותר גם לאכול, מה שאמרו מותר בהנאה זה לא בגלל שלאכול אסור אלא כי פשוט בדרך כלל דבר כזה לא ראוי לאכילה אז מדברים על הנאה. ודווקא חרכו קודם זמנו. עכשיו תראו את הקטע המודגש, אבל לאחר זמנו דנאסר פעם אחת משום חמץ לעולם אסור, למה? דנמצא זה נהנה ממה שנאסר עליו אלא אם כן שרפו לגמרי עד שנעשה אפר דאז מותר. זה לא אותו הסבר של המאירי. הוא רוצה לומר ככה, נגיד ששרפתי את זה בפסח עצמו, ועכשיו אני אוכל את זה, למה זה אסור? זה אסור בגלל שכשאני אוכל את זה עכשיו אני נהנה מהחמץ שלפני החריכה. הרי הדבר הזה היה לחם ביום הראשון של פסח, חרכתי אותו, אכלתי אותו ביום השני. ביום הראשון של פסח זה היה לחם שאסור בהנאה, נכון? עכשיו חרכתי אותו, אז מה קורה? עכשיו אני אוכל אותו ביום השני. האכילה ביום השני מהווה הנאה מהלחם שהיה אתמול. איך נהניתי מהלחם של אתמול? עשיתי תרגיל, חרכתי אותו ואכלתי אותו חרוך. אז ההנאה היא לא מהלחם החרוך, זה פשוט אופן פטנטי ליהנות מהלחם שהיה אתמול, עשיתי את זה דרך שלב של חריכה ואז אכילה. אז תכלס אכלתי את הלחם של אתמול. עכשיו לא, אבל אתמול זה היה לחם, אז אכלתי את הלחם שהיה אתמול. זה לא כמו המאירי. המאירי אמר את המנגנון שאני אמרתי לכם קודם. המהר"ם חלאווה אומר לא, אני אוכל את הלחם של אתמול, רק איך אני אוכל אותו? אני עושה תרגיל, אני פשוט חורך אותו. אגב לפי המהר"ם חלאווה לדעתי יהיה אסור לאכול דבר כזה גם אחרי פסח. אולי, לפחות יש צד לומר את זה, כי סוף סוף אכלתי את החמץ ההוא. כן, בדיוק. החריכה היא בעצם האכילה, לא האכילה עצמה. כשאני חרכתי אז אפשרתי לעצמי לאכול, אז תכלס החריכה הייתה האכילה. מה אתה מוכר לי לוקשים? אתה חרכת אבל החריכה היא האכילה, אתה לא באמת השמדת אותו, אתה עשית אופן שבו תוכל לאכול, אז החריכה היא האכילה. ואז אפילו אם אכלתי אחרי פסח יכול להיות שזה יהיה אסור. אז זה תרגיל שונה מהתרגיל של המאירי אבל עדיין נדמה לי שבמישור של האוקימתא זה הסבר דומה. עשית את ההלכה הזאת דגש גדול של מה שאסור מהארץ.