מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 19
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אוניברסיטה וסגל
- קריאה פלורליסטית מול קריאה מוניסטית ב״אלו ואלו״
- פלורליזם וסובלנות: פרדוקס, אוטונומיה, פתיחות ורדיוס
- הסכמות בין קבוצות, ״אויבים״ ודמוקרטיה
- אלו ואלו בקריאה מוניסטית: סובלנות ונימוקים
- אפשרות להשלכה לנוצרים, פגנים ומחלוקות דתיות
- פילוסופיה כמחלוקת מדומה ודוגמת קאנט–קריפקה
- הכרעה בין מוניזם לפלורליזם מתוך הלכה ולא מתוך ״וורטים״
- יראת הוראה ו״נייר לקמוס״: הכשלה בדבר שלשיטת האחר אסור
- סוכה י׳ ע״ב, ריטב״א, וחולין קי״א: מוניזם סובלני
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה בין קריאה פלורליסטית לקריאה מוניסטית בסוגיית ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ והמחלוקת בית שמאי–בית הלל, ומפתח מתוכה הבחנה מושגית בין פלורליזם לבין סובלנות המבוססת על ערך האוטונומיה. הטקסט טוען שבקריאה מוניסטית יש אמת הלכתית אחת ולכן הלכה כבית הלל מפני שהם קרובים יותר לאמת, אך בכל זאת יש לגיטימציה לעמדות החולקות בתוך ״רדיוס״ סובלנות. בהמשך מובאת טענה מתודולוגית שעדיף להכריע שאלות מחשבת-ההלכה מתוך אופן פעולת ההלכה בסוגיות הלכתיות ולא מתוך הקדמות וספרי מחשבה, ומוצעת ״בדיקת לקמוס״ הלכתית באמצעות סוגיות בסוכה ובחולין כדי להבחין בין פלורליזם, מוניזם לא-סובלני, ומוניזם סובלני.
אוניברסיטה וסגל
הדובר מניח שהאוניברסיטה ממשיכה לפעול חלקית כך שיש תרגולים והרצאות של סגל זוטר בעוד הסגל הבכיר אינו מלמד. הדובר מסביר שנוכחות סטודנטים נובעת מהמשך הפעילות הזו ומהעובדה שיש מגורים במעונות ועבודה, ומעיר שבחוגים כמו היסטוריה ופילוסופיה רוב ההוראה היא של סגל בכיר. הדובר מציין שעדיין יש יתרון בכך שיש סטודנטים כי יש סיכוי להיכנס למקומות שאינם תפוסים.
קריאה פלורליסטית מול קריאה מוניסטית ב״אלו ואלו״
הקריאה הפלורליסטית מפרשת ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ כקביעה ששני הצדדים צודקים, ומעמידה את ״הלכה כבית הלל״ כהכרעה שאינה מפני אמת אלא מטעמים אחרים כמו חינוך ציבורי להתנהגות ראויה, כשהגמרא מנמקת זאת בכך שבית הלל הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. הקריאה המוניסטית קובעת שהלכה כבית הלל מפני שהם צודקים באמת, והדובר מייחס לרבי יוסף קארו ב״כללי הגמרא״ את ההסבר שהקדמת דברי בית שמאי היא מתודה שמקרבת לתשובה הנכונה מפני שהיא מחייבת שקילה רצינית של העמדה הנגדית.
פלורליזם וסובלנות: פרדוקס, אוטונומיה, פתיחות ורדיוס
הדובר מגדיר סובלנות כמצב שבו אדם מאמין שיש אמת אחת ושזולתו טועה, מעריך שיש בידו יכולת להשפיע ושיש סיבות להתערב, ובכל זאת אינו כופה, וההצדקה לכך היא ערך האוטונומיה של האחר לקבוע לעצמו את דרכו. הדובר קובע שפלורליזם וסובלנות דומים פרקטית בכך שבשניהם לא כופים דעות, אך הם ניזונים ממקורות שונים: פלורליזם לא מתערב כי האחר ״צודק״ במסגרת האמת שלו, וסובלנות לא מתערבת למרות שהאחר טועה לפי הסובלן. הדובר טוען להבדלים התנהגותיים בין השניים במישור הפתיחות, כשהקשבה מהותית לטיעוני האחר והקדמתם לפני טיעוניך עצמך מקבלת טעם בעיקר במוניזם, ובמישור ה״רדיוס״, כשפלורליזם מהותי אינו מגביל את הקבלה ואילו סובלנות תמיד מוגבלת. הדובר מביא שני קריטריונים לקביעת הרדיוס: מחיר כבד ובלתי הפיך לאדם או לחברה, ומידת הרצינות שבה האדם גיבש את עמדתו, כשהדובר מתנגד ל״כבוד לעמרצות״ ומביא את ״אמנת כנרת״ כדוגמה למשהו שלא יחתום עליו.
הסכמות בין קבוצות, ״אויבים״ ודמוקרטיה
הדובר מתאר מצב של קבוצות בתוך מדינה שנלחמות זו בזו לא בהכרח בנשק אלא בדרכים אחרות של כפייה ופגיעה בזכויות, ומגדיר גם זאת כ״מלחמה״. הדובר מציג אמנה לכבוד הדדי כהסדר בין קבוצות יריבות שמסכימות על כללים לחיים משותפים בלי לפתור חילוקי דעות, ומציג דמוקרטיה כדרך מוסכמת לנהל תחרות בלי מלחמה. הדובר מבחין בין שלום בין מדינות כהסכם תועלתי מינימלי לבין סובלנות בתוך אותה מסגרת חברתית שבה יש אינטרס משותף לשגשוג המדינה, ומעלה אפשרות להסכמה טכנית על כללי מדינה גם בין אנשים בפרדיגמות דתיות שונות.
אלו ואלו בקריאה מוניסטית: סובלנות ונימוקים
הדובר מסביר ש״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ בקריאה המוניסטית אינו אומר ששני הצדדים נכונים בשורה התחתונה אלא שהעמדה החולקת נמצאת בתוך רדיוס הסובלנות ולכן היא לגיטימית, בניגוד לעמדות שמחוץ לרדיוס שאינן זוכות ליחס סובלני. הדובר מציע פירוש נוסף שלפיו ״אלו ואלו״ מתייחס לנימוקים ולא להכרעה, ומביא את דברי המהר״ל על הדרישה שמועמד לסנהדרין ידע לומר ק״ן טעמים לטהר את השרץ, כשלטענת המהר״ל קיימים טעמים נכונים לשני הצדדים אך התורה קובעת שטעמי הטומאה גוברים במשקלם. הדובר טוען שבמחלוקות רציניות הטעמים משני הצדדים יכולים להיות נכונים, אך ההכרעה היא אחת, ומדגים זאת באנלוגיית שוקולד שהוא גם טעים וגם לא בריא כך ששני נימוקים יכולים להיות נכונים אך השאלה המכריעה היא מה שוקל יותר.
אפשרות להשלכה לנוצרים, פגנים ומחלוקות דתיות
הדובר מציין שהגמרא אמרה ״אלו ואלו״ על בית שמאי ובית הלל, וההשלכה למחלוקות אחרות נתונה להכרעה של המפרש, ומעלה שאפשר עקרונית להחיל את העיקרון גם על מחלוקות אחרות אם הן רציניות ויש בהן טעמים לשני הצדדים. הדובר מוסיף שגם אם נמצאים נימוקים נכונים לעמדה אחרת עדיין שאלת המחיר והרצינות עשויה להוציא אותה מרדיוס הסובלנות. הדובר מבדיל בין מצבים של פלורליזם מסורתי כגון ״נהרא נהרא ופשטיה״ לבין מצבים שבהם אדם סבור שהאחר טועה אך אין לו יכולת לשכנע, שבהם יש מקום לסובלנות ולא לפלורליזם.
פילוסופיה כמחלוקת מדומה ודוגמת קאנט–קריפקה
הדובר טוען שבפילוסופיה אין כמעט מחלוקות אמיתיות מפני שלעתים מדובר ב״דו-שיח של חרשים״ שבו שני הצדדים אומרים דברים נכונים שאינם סותרים באמת אלא משתמשים במילים באופן לא מדויק. הדובר מביא כדוגמה את המחלוקת בין קאנט לבין סול קריפקה בשאלת קיומם של משפטים אנליטיים אפוסטריורי, ומפרש שהפער הוא בין צורך פסיכולוגי בלמידה דרך ניסיון לבין צורך פילוסופי מהותי. הדובר מסיק שמחיבור שני הצדדים מתקבלת תמונה מורכבת שלפיה משפטים אנליטיים הם אפריוריים מבחינה פילוסופית אך יכולים להיות אפוסטריוריים מבחינה פסיכולוגית, ומכאן שפילוסופיה כן יכולה לגלות אמיתות אך סובלת משם רע בשל העוסקים בה.
הכרעה בין מוניזם לפלורליזם מתוך הלכה ולא מתוך ״וורטים״
הדובר מבקש להכריע בין מוניזם לפלורליזם לא באמצעות טיעונים פילוסופיים אלא באמצעות עיון במקורות הלכה, וטוען שהקדמות וספרי מחשבה אינם מקור אמין מפני שהם נוטים לדרושים ו״וורטים״. הדובר מביא את סיפור הפני יהושע שנדר שלא יעסוק באגדות ומסיק שאגדות נתפסות כמקום שבו לא חותרים לאמת באותה מחויבות כמו בהלכה שבה יש נפקא מינה למעשה. הדובר מגדיר הבחנה בין ״דבר תורה״ רציני, ״פלפול״ כטיעון שנראה טוב שמוביל למסקנה שגויה, ו״דרוש״ כטיעון לא תקף שמוביל למסקנה נכונה, ומוסיף ביקורת חריפה על ספרי דרושים ועל המהר״ל כמי שמביא ראיות ממדרשים שאינן מחייבות. הדובר מביא דוגמה מהמהרש״ל שכתב שיוכל לחלוק על תנאים ואמוראים בראיות אך בפועל בשו״ת שלו מתנהל כפוסק רגיל, ומשתמש בכך כדי לטעון שיש להסתכל על ההתנהלות ההלכתית בפועל ולא על הצהרות אידיאולוגיות.
יראת הוראה ו״נייר לקמוס״: הכשלה בדבר שלשיטת האחר אסור
הדובר מצביע על יראת הוראה אצל פוסקים כעדות לכך שהם מניחים אפשרות טעות ולכן מניחים אמת אחת, ומציע שאלת מבחן הלכתית שתבחין בין שלוש עמדות: פלורליזם, מוניזם לא-סובלני, ומוניזם סובלני. הדובר מנסח את המקרה כך שראובן ושמעון חלוקים האם דבר מותר או אסור, ושואל האם מותר לראובן להאכיל את שמעון בדבר שלשמעון אסור, וטוען שבפלורליזם התשובה היא איסור משום שלשיטת שמעון זו עבירה ולכן יש כאן הכשלה, ובמוניזם התשובה היא היתר משום שלפי האמת אין כאן עבירה אלא טעות של שמעון.
סוכה י׳ ע״ב, ריטב״א, וחולין קי״א: מוניזם סובלני
הדובר מביא את הגמרא בסוכה י׳ ע״ב על נויי סוכה המופלגין מן הסכך ארבעה טפחים, שבה רב נחמן מכשיר ורב חסדא ורבה בר רב הונא פוסלים, ומתאר שרב נחמן הושיב אותם בסוכה כזו והם שתקו עד ששאל האם חזרו בהם והשיבו ״אנן שלוחי מצווה אנן ופטורין מן הסוכה״. הדובר מביא את הריטב״א שמקשה כיצד רב נחמן הושיבם שם אף שידע שלדעתם זו סוכה פסולה ושיש בכך לכאורה ״כנותן מכשול לפני פיקח״, ומצטט בשם ״יש אומרים״ שלומדים מכאן שאין איסור לפני עיוור כאשר המאכיל סומך על דעתו שהדבר מותר לו, אפילו כשהנמען בעל הוראה וסובר אחרת. הדובר מציג את המשך הריטב״א שמחלק בין מצב שהאיסור ניכר לחברו כך שיוכל להימנע מלאכול לבין מצב שאינו ניכר, ומביא כהוכחה את הגמרא בחולין קי״א על מחלוקת רב ושמואל בדגים שעלו בקערה אם מותר לאוכלן בכותח, שבה רב אומר ״חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי״. הדובר מפרש שהחילוק של הריטב״א אינו מוסבר בגדרי לפני עיוור רגילים אלא משקף מוניזם סובלני: מותר להציע דבר שלשיטת האחר אסור כאשר האחר יודע ויכול לממש אוטונומיה להחליט, ואסור כאשר האחר אינו יודע משום שפוגעים באוטונומיה שלו ומכריעים בשבילו. הדובר מציג זאת כ״נייר לקמוס״ שבו פלורליזם היה אוסר תמיד, מוניזם לא-סובלני היה מתיר תמיד, והריטב״א מוביל למסקנה של היתר כשהדבר ניכר ואיסור כשהדבר אינו ניכר, ולכן מכריע לטובת מוניזם סובלני.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אגב האוניברסיטה עובדת עכשיו מבחינת יש שיעורים שניתנים? רק הסגל הבכיר לא נותן נכון? השאר אבל עובד. לא הבנתי למה סטודנטים נמצאים. נמצאים בגלל שיש שאר זאת אומרת תרגולים והרצאות של סגל זוטר.
[Speaker B] אני נמצא בגלל שאני במעונות בגלל שיש בגלל שיש עבודה. אוקיי. ובקשר אצלנו ובהיסטוריה פילוסופיה כולם זה סגל בכיר.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, סימן טוב, סוג של דם חדש שמה. טוב בכל אופן, זה דווקא טוב הסטודנטים, יש סיכוי להיכנס, לא הכל תפוס. דיברנו בפעם הקודמת על שתי צורות לקרוא את הגמרא בעירובין לגבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל. דיברתי על קריאה מוניסטית וקריאה פלורליסטית. אמרתי שהקריאה הפלורליסטית היא יחסית קלה יותר. אלו ואלו דברי אלוהים חיים הכוונה שניהם צודקים. הלכה כבית הלל זה לא בגלל שבית הלל צודק אלא מסיבות אחרות. והסיבות האלה מפורטות בהסבר של הגמרא, שהגמרא אומרת שבית הלל הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, אז זה בעצם איזשהו פרס על התנהגות טובה. כן, רוצים לחנך את הציבור להתנהג יפה לבר פלוגתא שלך, אז לכן פוסקים הלכה כבית הלל כי בין כה וכה ההלכה לא באה לכוון לאמת כלשהי. כן, אז אנחנו מחליטים משיקול חינוכי על מה תהיה ההלכה. זה הקריאה הפלורליסטית. בקריאה המוניסטית אמרנו שהלכה כבית הלל זה מובן. הלכה כבית הלל כי האמת כמותם. את ההסבר קראנו כמו רבי יוסף קארו בספר כללי הגמרא, שהוא אומר שזה שבית הלל הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, זה מתודה שמביאה אותם קרוב יותר לתשובה הנכונה. ולכן הלכה כמותם. זה לא פרס על התנהגות טובה אלא מי שנוהג באופן כזה הוא בדרך כלל יגיע לעמדה נכונה יותר כי הוא שקל ברצינות את העמדות שסותרות לעמדה שלו. ומה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים בקריאה המוניסטית? אז בשביל זה נתתי את ההקדמה לגבי ההבדל בין פלורליזם לבין סובלנות, ההקדמה המושגית. ואמרתי שסובלנות זה בעצם מושג שכולל בתוכו איזשהו סוג של פרדוקס, או מתח מובנה. למה? כי חייב להיות שאתה סובלן למרות שאין לך סיבה להיות סובלן. אז מצד אחד אם יש לך סיבה אתה לא סובלן, מצד שני אם אין לך סיבה אז אתה לא הגיוני, או לא רציונלי. אז איך יכול להיות מצב של סובלנות? אז אמרתי שבאופן עקרוני בשביל להיות סובלן, א, אתה צריך להיות מוניסט, זאת אומרת לחשוב שיש אמת אחת וזאת האמת שאתה חושב, ולכן מישהו אחר שאומר אחרת כנראה טועה. אתה לא חייב להיות בטוח בזה, אבל אתה עדיין מניח שזה המצב. אתה מניח שההתנהגות של השני מזיקה, שיש לך אפשרות להשפיע עליו ואתה לא מפחד שהוא יעשה לך בחזרה, אתה מאמין שיש לך את היכולת ואת הכוח להשפיע וכולי, ובכל זאת אתה לא כופה עליו. זה ההגדרה של סובלנות. אז למה באמת לא? אם כל הסיבות להתערב קיימות ואתה בכל זאת לא מתערב. אז למה לא? אמרתי זה בגלל ערך האוטונומיה. זאת אומרת אני מאמין שהבן אדם צריך לקבוע לעצמו את דרכו, לא אני אמור לכפות עליו את ההתנהגות, את המחשבה שלי. הוא אמור לבחור את דרכו למרות ששימו לב, למרות שבהבנתי הוא טועה. זה לא פלורליזם במובן הזה שהוא צודק כמוני ולכן אני לא מתערב לו. אם הוא צודק כמוני ולכן אני לא מתערב לו זה לא סובלנות. למה שאני כן אתערב? הוא צודק כמוני. סובלן זה רק מי שלא מתערב למרות שבאופן עקרוני יש לו סיבה להתערב. זאת אומרת שהוא חושב שהוא צודק והאחר טועה, אחרת זה לא נקרא סובלנות. אז למה באמת הוא לא מתערב? כי הוא מכבד את האוטונומיה של השני. הוא אומר שמי שצריך לקבוע את ההתנהגות ואת המחשבה של בן אדם זה רק הבן אדם עצמו, ולא אני. אז ערך האוטונומיה בעצם עומד בבסיס העניין. אמרתי בסוף השיעור שהסובלנות והפלורליזם שניהם נראים מאוד דומה ברמה הפרקטית, כי ברמה הפרקטית בשני המקרים אני לא כופה על השני את דעותיי, את ההתנהגות הנכונה לשיטתי, אלא מאפשר לו להתנהל ולחשוב כמו שהוא מבין, למרות שלא, כמו שהוא מבין. אבל הפלורליזם והסובלנות ניזונים משני מקורות שונים. פלורליזם אני לא מתערב כי הוא צודק. סובלנות אני לא מתערב למרות שהוא טועה ואני צודק לדעתי, אבל אני לא מתערב כי אני מאמין בערך האוטונומיה, בערך הסובלנות שמבוסס על ערך האוטונומיה, שהוא צריך לקבוע לעצמו את דרכו ואת מחשבותיו וכדומה. איפה יהיה הבדל גם ברמה זה הבדל תיאורטי למה אני מתנהג באופן כזה. השאלה אם יהיה גם הבדל בהתנהגות עצמה. אמרתי שיהיה, יהיו כמה הבדלים. הבדל אחד, שני הבדלים דיברתי עליהם, הבדל אחד זה במישור של הפתיחות. האם אני רוצה שהשני יטען את טענותיו, יחזיק בעמדותיו ואני מקשיב ואני בוחן את עמדותיו כמו בית הלל שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם ושקלו את הטיעונים של בית שמאי לפני שהם גיבשו את עמדתם שלהם? זה יש טעם לעשות רק אם אתה מוניסט. למה? כי אם אתה פלורליסט אז כולם צודקים, בשביל מה לשמוע את הטענות של השני? מה תרוויח מזה? בסופו של דבר גם אתה לא מגיע לאמת וגם הוא לא מגיע לאמת, אין דבר כזה אמת או לפחות היא לא נגישה אלינו ולכן אין שום טעם להקשיב חוץ מאשר נימוסים, אבל לא ברמה המהותית. לעומת זאת אם אתה מוניסט אז בהחלט יש טעם להקשיב. למה? כי זה שאתה מוניסט זה עוד לא אומר שאתה גם גאוותן, וזה שאתה חושב שיש אמת אחת זה עוד לא אומר שאתה צריך להיות בטוח שהאמת הזאת תמיד נמצאת אצלך. בהחלט שווה לשמוע טיעונים של מישהו אחר, לשקול את זה, לגבש את העמדה ואז יש לך סיכוי להגיע יותר קרוב לאמת, אולי לא חשבת על משהו שהוא חשב, בדיוק מה שעשו בית הלל לבית שמאי שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז אפשרות אז נפקא מינה אחת בהתנהגויות בין פלורליזם לבין סובלנות זה הפתיחות. הנפקא מינה השנייה זה הרדיוס. פלורליזם מהותי אין לו רדיוס. מה הכוונה? כל עמדה מכל סוג שלא יהיה בעצם אני אמור לקבל אותה, אם היא לפחות אם היא עקבית עם ההנחות שלה עצמה. מה אני יכול לעשות? הוא חושב ככה, אני חושב אחרת, אבל זה לא אין פה צודק וטועה כי לכל אחד יש את ההנחות שלו והוא גוזר מהם את המסקנות שלו. אז לכן לא אמור להיות רדיוס שעד אליו אני פלורליסט ומשם והלאה לא, מדבר על פלורליזם מהותי. לעומת זאת בסובלנות למרות שאני לא מתערב לו בחיים אבל יש לזה רדיוס מסוים. זאת אומרת עד מרחק מסוים אני לא אתערב אבל יהיו דברים שבהם אני כן אתערב. איפה? אז הבאתי שני קריטריונים שיכולים להשפיע על הרדיוס. קריטריון אחד זה שאלת המחיר. אם הוא עושה דברים שהוא ישלם עליהם מחיר כבד או החברה תשלם עליהם מחיר כבד וזה בלתי הפיך. כן? הילד שלי הולך להתמכר לסמים. אז אני לא אהיה סובלן כלפיו. למה? כי המחיר הוא מאוד כבד ואני יודע שאחרי זה הוא לא יוכל לצאת מזה. זה לא הפיך, אוקיי? אז במצבים כאלה יכול להיות שאני לא אהיה סובלן. סובלנות זה לא משהו שהוא טוטאלי. יש איזשהו כל אחד שם את הרדיוס איפה שהוא מבין, אבל עקרונית יש רדיוס שעד אליו אני סובלן וממנו והלאה לא. זה בניגוד לפלורליזם. פקטור שני שיכול לקבוע את הרדיוס זה מידת הרצינות של הבנאדם כשהוא גיבש את עמדתו שלו. אני אתן כבוד לעמדה שלו ואכבד את האוטונומיה שלו לקבוע את דרכו ודרך מחשבתו אם הוא באמת הרוויח את הכבוד הזה. בשביל כבוד צריך לעבוד כמו שאומר הפתגם. אוקיי? אם הוא סתם לא בודק שום דבר, לא מעניין אותו כלום, הוא אומר זאת עמדתי ועזוב אותי באמא'שך, מה אתה רוצה מהחיים שלי? אני חושב ככה אתה חושב אחרת תכבד אותי. הבאתי את אמנת כנרת שאמרתי שאני בחיים לא אחתום על האמנה הזאת. אמנה הזאת זה כבוד לעמרצות. מה? אמנת כבוד בין דתיים וחילוניים וכל מיני דברים כאלה. ואמרתי שזה לתת כבוד למישהו שלא מסכים איתי זה מה שזה נקרא סותר. אני מכבד את זה שהוא חושב אחרת, זכותו. לכאורה זה מה שמתבקש מסובלנות לא? לחשוב שהוא טועה, הוא חושב אחרת ממני, אבל אני מכבד את זכותו לקבוע את דרכו. וכן, אבל יש מחיר או אם אתה רוצה כבוד אתה צריך להרוויח אותו. מה הכוונה? אם אתה תשמע את כל הטיעונים שלי, תקשיב להם ברצינות, תשקיע בזה מחשבה, ובסופו של דבר תגיע למסקנה שאתה לא מסכים איתי, אני אכבד את העמדה שאליה הגעת. אוקיי? אני אם אתה בכלל לא מוכן להקשיב לעמדה שלי ואתה רוצה שאני אכבד את זה שאתה חושב אחרת בלי שאתה שומע את הטיעונים שלי, אני חושב שיש לי טיעונים טובים אני יכול לשכנע אותך, ואז אני לא אכבד את העמדה שלך. עכשיו אני לא בטוח שאתה חייב לרצות את הכבוד שלי, מי זה ממה לא נשיא המדינה שאתה אני צריך לתת אישור לכל אחד מה הוא חושב ואיך הוא מתנהג, אבל אם אתה רוצה את הכבוד שלי אם אתה רוצה שאנחנו נחתום על אמנה משותפת.
[Speaker B] ויש הבדל בין אמנה, אמנה נחתמת בין אויבים שבאים סוג של לעשות שלום, נכון? אני לא מדבר פה על אויבים שבאים לעשות שלום.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק על זה מדובר.
[Speaker B] אבל יש לנו פה שני קבוצות, יש
[הרב מיכאל אברהם] לנו פה שתי קבוצות אויבות, שכל אחת מנסה להילחם בשנייה, ואם הם לא עושים את זה עם תותחים, אז עושים את זה בדרכים אחרות. אבל עדיין נלחמים אחד בשני. מי?
[Speaker B] נלחמים? אבל לא מדובר פה בשתי קבוצות שאני אבוא אליך בחרבות וננסה לשחוט אחד את השני.
[הרב מיכאל אברהם] הסברתי, לא נלחמים עם תותחים ולא עם חרבות, אבל נלחמים לפעמים מלחמות לא נעימות. אנחנו מבינים שהיום אתה כל יום יכול לראות את תוצאות המלחמה האלה, ולכן אנשים רוצים להגיע לאיזשהו הסכמה לא להילחם גם לא את המלחמות הלא הורגות האלה.
[Speaker B] מלחמה בין אויבים זה כשמנסים להשמיד אחד את השני באופן טוטאלי? לא. זאת ההגדרה שלך.
[הרב מיכאל אברהם] ואני אז אני מגדיר את זה יותר רחב. אני אומר שמלחמה באויבים זה מלחמה שמנסה לפגוע בזכויותיהם או להשליט עליהם את עמדתי למרות שהם לא מסכימים איתי. גם זה בעיניי נקרא מלחמה. ואם אתה רוצה אמנה לכבוד הדדי, אז האמנה הזאת יכולה להגיד אנחנו כמובן לא נסכים כמו שגם אויבים לא מסכימים, אבל אנחנו כן נסכם על איך אנחנו חיים ביחד באופן שכל אחד מכבד את השני ולא מנסה לכפות עליו ולא מנסה להכתיב לו את דרך החשיבה או את דרך ההתנהגות.
[Speaker B] אלה שתי צדדים, בוא נקרא לזה כמה צדדים שחושבים איך אמורה להיראות הקבוצה הכוללת, המדינה.
[הרב מיכאל אברהם] לא מדובר פה על שני אויבים שאני אבוא לכפות עליך דווקא את ההגדרה שלי. ואני מגדיר את זה גם כאויבים, מה הבעיה? עכשיו הם רוצים להגיע להסכמה. אתה רואה שעובדה שאנשים נלחמים זה בזה, גם אם לא עם רובים, הם נלחמים זה עם זה. וכל הזמן, הרי היום, היום כל החלל מלא קבוצות כאלה שמנסות לייצר שיח להגיע לאיזשהו הסכמות. איך חיים ביחד בלי להילחם אחד בשני כל הזמן. כל הזמן הכל מלא מזה, תקרא לזה אויבים, תקרא לזה קומפוננט מצדי, מה זה משנה איך אתה קורא לזה? אבל זה שני קבוצות שרוצות להגיע להסכמה איך להפסיק להילחם. גם אם לא נלחמים עם רובים, נלחמים בדרכים אחרות.
[Speaker B] וזה לא תחרות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא תחרות, אלא עם דרכים מוסכמות איך לעשות את התחרות. דמוקרטיה הרבה פעמים נתפסת כדבר הזה בדיוק.
[Speaker B] אני רואה איזשהו סוג של פרדוקס במעמד הסובלני הזה, כי מצד אחד אנחנו צריכים להיות באיזה שיח מסוים. אני יכול להיות סובלני עם בן אדם שלפחות יש לי שיחה איתו, סוג של שיחה איתו, דיאלוג משהו. ומצד שני, אז אם אני בשיחה איתו, זאת אומרת שיש איזה נקודה שעליה אני כן מסכים איתו לפחות זה ש…
[הרב מיכאל אברהם] על מה אתה מסכים איתו? ההיגיון, אנחנו שנינו מסכימים שצריך לעבוד בהיגיון. בסדר, גם זאת הסכמה.
[Speaker B] אבל בדעות אני אומר, לא סתם כי אנחנו צריכים שלום, כן? בדעות אנחנו גם צריכים להסכים על איזה משהו בסיסי?
[הרב מיכאל אברהם] או שכן או שלא. ברור שאם אנחנו תושבים של אותה מדינה, אז כנראה אמור להיות לנו משהו משותף כי אנחנו רוצים לחיות באותה מדינה. שלום בין שתי מדינות יכול להיות רק הסכם תועלתי. זאת אומרת, אני לא רוצה ממך כלום, אתה לא רוצה ממני כלום, תעזוב אותי, זה הכל, בוא נפסיק להילחם.
[Speaker B] וזה לא דווקא הסכם בדעות.
[הרב מיכאל אברהם] לא חייב להיות, יכול להיות ככה, יכול להיות ככה, אני לא יודע. אבל ברור שאני למשל יכול, נגיד בין מדינות זה יהיה פחות נפוץ, אני לא אנסה לשכנע את הפלסטינים שאני צודק ואם הם לא מקשיבים לי אני לא מוכן לעשות איתם הסכם שלום. אפשר, יכול לבוא מישהו ולהגיד אני דורש מכם קודם כל לשמוע את הטיעונים שלי ואז נראה אם אתם מסכימים או לא. ביחסים בינלאומיים זה לא מקובל ואני חושב שיש בזה הרבה היגיון. אין להם שום עניין, הם לא רוצים לחיות איתי, אני לא רוצה לחיות איתם, אנחנו צריכים להגיע לאיזשהו הסכם טכני כדי שלא נהרוג אחד את השני כל הזמן. כשאנחנו מדברים על הסכמות מהסוג של סובלנות בדרך כלל זה באמת קבוצות בתוך אותה… בתוך אותה מלייה, כן? בתוך אותה קבוצה גדולה שרוצים איכשהו להתנהל יחד, לא רק להגיע לדטאנט, כן? להגיע לאיזשהו הסכמה שלא נהרוג אחד את השני, אלא כן לעשות משהו במשותף למרות חילוקי הדעות בלי לפתור את חילוקי הדעות. אוקיי?
[Speaker B] יש פה עוד איזה משהו, כדוגמה כשאנחנו, אני ובן אדם שני אנחנו לא באותו פרדיגמה, לדוגמה אני מדבר עם מוסלמי, אני מבין שכל השיחה שהוא מפתח זה בתוך מערכת מסוימת ואז אני…
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין הוא יכול להסכים איתך למשל לכללי הדמוקרטיה. הוא יכול להגיד אני מוסלמי, אתה יהודי, אוקיי, בוא נסכם איך לדבר.
[Speaker B] ובזה אולי… אולי לא, אני לא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני יכול לנסות לשכנע אותו גם על דת. לשכנע אותו שהאסלאם שגוי ושיחפוך להיות יהודי. תיאורטית אני יכול. בדרך כלל זה לא יהיה אפקטיבי מדי, אבל תיאורטית אני יכול. אבל לא משנה, אז בהקשר של מוסלמי ויהודי, אז בוא נסכם מה שאנחנו מסכימים על כללי הדמוקרטיה. אתה מצרפת, אז נדמה לי ששמה אפשר להסכים, נכון יש ניתוק של דת ממדינה. ויש שם קבוצות דתיות אחרות, אבל כולם מסכימות, אמורות להסכים, להתנהלות ה… איך מתנהלים במדינה. ועל זה באמת כולם מסכימים. זאת אומרת, לא…
[Speaker B] אבל זה טכני, זה כדי שיהיה שלום בית.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אבל זה לא רק שלום. הם גם מתנהלים יחד, הם באותה מדינה. כל אחד מהם צריך לדאוג לזה שהמדינה תסכסג, תסגשג. זה לא רק… כל אחד צריך לדאוג גם לשני, זה לא רק לדאוג לעצמו. הם כן אזרחים של אותה מדינה. זה לא אותו דבר כמו שלום בין צרפת לגרמניה. כי להם אין שום דבר משותף. יש להם שוק משותף היום, אבל לא משנה, נגיד שזה שתי מדינות נפרדות לגמרי. עושים שלום רק כדי לא להרוג אחד את השני. אבל אין לנו שום עניין שהם ישגשגו או שלהם עניין שאנחנו נשגשג. אין לנו שום דבר משותף. זה הסכם שלום. נדבר על סובלנות זה בדרך כלל למישהו שאני חי איתו באיזושהי צורה. ומה המרחק בינינו לפעמים יהיה גדול מאוד, ועדיין יכול להיות שאפשר להגיע להסכם על משהו שהוא בכל זאת משותף.
[Speaker B] טוב. כן, כי יש פעמים שאני לא יכול לומר על בן אדם שהוא טועה או שהוא צודק, כי אנחנו פשוט בשני עולמות שונים. אני לא יכול לומר על המוסלמי שהוא טועה?
[הרב מיכאל אברהם] למה? אני יכול להגיד שהוא טועה. אבל אם אני לא יכול לשכנע אותו זה לא קשור. אבל אני חושב שהוא טועה.
[Speaker B] כאילו, שוב, אני לא… אני לא יודע איך אני יכול לומר את זה. אם בן אדם עובד עם מערכת אחרת…
[הרב מיכאל אברהם] יש הבדל אם אתה יכול… יש שאלה אחת אם אתה יכול לשכנע אותו…
[Speaker B] אני אהיה במצב שלו ואז…
[הרב מיכאל אברהם] יש שאלה אם אתה יכול לשכנע אותו, ויש שאלה אם אתה חושב שהוא טועה. זה לא אותו דבר. אני יכול לחשוב שמישהו טועה ואין לי שום יכולת לשכנע אותו. למשל, מישהו יחשוב שכל המערכות… המערכות הפיזיקליות מודדות זמן ומקום באותה צורה, כמו ניוטון. ואיינשטיין הראה שלא, בתורת היחסות. והוא טמבל, הוא לא יכול ללמוד תורת היחסות. אני לא יכול להסביר לו את תורת היחסות. לא יעזור כלום. אין לי דרך לשכנע אותו שהוא טועה. אבל אני עדיין חושב שהוא טועה. זה שאין לי דרך לשכנע מישהו זה לא אומר שאני לא יכול להניח שהוא טועה ואני צודק.
[Speaker B] אני לא יכול להבין, נסיח אחרת, איך אני יכול לומר על מישהו… אבל זה יכול להיות שזה תלוי בהבנה מה זה דת בעצם. כי בשבילי דת זה משהו שכאילו… יש אולי שכל, רעיונות שנשמכים על איזה משהו שמעבר לשכל. כמו מסורת, נגיד. ואז… לא, נגיד, אם אתה בא מההנחה הזאת, אתה לא יכול לדבר עם…
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה חושב ששתי הדתות אין להם ויכוח בכלל, אלא לכל אחד יש את הפולקלור שלו, אבל אתה לא טוען שאתה…
[Speaker B] זאת המסורת שלו, שהוא לא מנסה להפוך…
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור. אבל אתה… אם אתה חושב שאין בדבר הזה צודק או טועה, אז באמת אין לכם ויכוח. אז פה לא צריך סובלנות, כי אין ויכוח. זה פלורליזם. כשאתה מדבר על סובלנות, הסובלנות מניחה שלדעתי אני צודק ואתה טועה. אחרת אין על מה לדבר על סובלנות. אם אני חושב שמדובר ב… כמו לא יודע מה… אפילו אפשר לדון, חסידים ומתנגדים, אוקיי? חסידים ומתנגדים יהיו הרבה שיגידו לך: אין פה צודק וטועה. יש מסורת חסידית, ויש מסורת ליטאית. נהרא נהרא ופשטיה, כן? כל אחד ינהג כמו שהוא מבין. אני לא חושב שאתה צודק ושאני טועה, או שאתה טועה ואני צודק. זה באמת פלורליזם. אבל אם אני חושב שהחסיד טועה, אין לי דרך לשכנע אותו מכל מיני סיבות. לא משנה, אוקיי, או כי הוא טיפש מדי או כי הוא שבוי במסורות שלו או כי לא יודע, מכל סיבה אחרת שלא תהיה. אין לי דרך לשכנע אותו. אבל עדיין זה לא אומר שאני לא חושב שהוא טועה. ואז יש מקום לסובלנות, לא רק לפלורליזם. כי אז אני אומר, אוקיי, לדעתי הוא טועה. בסדר, אבל הוא גם מגבש את דעתו, לא אני.
[Speaker B] כן, אבל יכול להיות שבין אדם אחד יהיה גם סובלן וגם פלורליסט לגבי אותה קבוצה… לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא. אלא אם כן זה שתי אידיאולוגיות שונות של אותה קבוצה. אני יכול להיות סובלן כלפי אידיאולוגיה א' שלך, כלפי היותך צרפתי, אבל לא להיות סובלן כלפי היותך מוסלמי. בסדר, זה מקרה אותו בן אדם, אבל זו סובלנות כלפי אסלאם, לא כלפי האדם. בסדר? אבל אם אני מדבר על עמדה מסוימת, על… אם אני חושב שהעמדה הזאת מוטעית, אני לא יכול להיות פלורליסט לגביה. אני כן יכול להיות סובלן לגביה. אם אני חושב שהעמדה הזאת לא מוטעית, היא פשוט מסורת אחרת, אתה הולך כך ואני הולך כך, אין פה טועה וצודק, אז אני פלורליסט ואני לא יכול להיות סובלן. כי סובלן זה לקבל טעות של מישהו, זה בהגדרה. זה סובלנות.
[Speaker B] בסדר? עם אותו בן אדם יכול להיות שיש כמה תחומים שבהם…
[הרב מיכאל אברהם] זה כן. שעל התחום הזה אני אהיה סובלן כלפיו. ובתחום הזה אני אהיה פלורליסט כלפיו. אין בעיה, אם זה נושאים שונים.
[Speaker B] זה יכול להיות בתוך החסידות עצמה, זה צריך להיות נושאים שונים אבל זה יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא אכפת לי נושאים שונים, לא אכפת לי בתוך מה זה. כן, נושאים שונים, אבל אני לא יכול להיות על אותה עמדה שאני אהיה גם פלורליסט וגם סובלן, זה תרתי דסתרי. אוקיי? אז זה סיכום של עד איפה הגענו. עכשיו אני רוצה, ורק אחזור ואומר, זה ההסבר איך קוראים את אלו ואלו דברי אלוהים חיים בקריאה המוניסטית. כשאני מדבר על הקריאה המוניסטית יש אמת אחת, הלכה כבית הלל כי הם צודקים. אז באיזה מובן גם דברי בית שמאי הם דברי אלוהים חיים? למה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? נכון זאת הייתה השאלה, איך להסביר את אלו ואלו דברי אלוהים חיים בקריאה המוניסטית. והתשובה, אלו ואלו דברי אלוהים חיים במובן שזה נכלל בתוך רדיוס הסובלנות שלי. זאת עמדה לגיטימית שאני נותן לה לגיטימיות. וזה דברי אלוהים חיים רק לא במובן שהם צודקים, אלא במובן שכלפי זה אני מתייחס בסובלנות. להבדיל למשל יש כל מיני טענות שאומרות רגע, אז אם אתה אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אז למה לא הנוצרים? למה לא הפגנים? אם אנחנו מתייחסים בסובלנות, אז למה לא לכולם? הטעות היא שאתה מניח שזה פלורליזם, ולפלורליזם אין רדיוס. פלורליזם, אם כל אחד צודק לפי הנחותיו שלו, אז אין לזה גבול. אז גם נוצרים, גם פגנים, הכל. אני טוען שאלו ואלו דברי אלוהים חיים זה לא פלורליזם, זה סובלנות. ולסובלנות יש רדיוס. מחיר, רצינות, כל מה שדיברנו קודם. במחלוקות הלכתיות בדרך כלל אנחנו מתייחסים אחד לשני בסובלנות, וזה מה שאמור להיות.
[Speaker C] למה המשפט של אלו ואלו דברי אלוהים חיים מופיע רק אצל בית הלל ובית שמאי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא מופיע אצל בית הלל ובית שמאי, אבל הוא מיושם על כל מחלוקת הלכתית, כולל ראשונים ואחרונים. באתוס ההלכתי מיישמים את זה על כל שתי עמדות הלכתיות. זה בדיוק הנקודה. למרות שזה באמת מופיע רק על בית הלל ובית שמאי ורבי יונתן ורבי יאשיה בגיטין. אז הטענה היא שאלו ואלו דברי אלוהים חיים אין פירושו ששניהם צודקים, כי זאת תורה מוניסטית. אבל זה לא אומר שאחד צריך להילחם בשני. אלו ואלו דברי אלוהים חיים הכוונה שגם הם צריכים לבחור או להחליט על שיטתם ולא אני אמור לקבוע להם. להבדיל מאלה שנמצאים מחוץ לרדיוס הסובלנות שזה לא דברי אלוהים חיים, לזה אני לא אתייחס בסובלנות. אוקיי, עכשיו אמרתי יותר מזה, שדיברתי על היחס בין הנימוקים לבין השורה התחתונה. הגמרא אומרת שבן אדם שנבחר לסנהדרין צריך להגיד ק"ן טעמים לטהר את השרץ. אז שואל רבנו תם מה לי בפלפולים של הבל? התורה אומרת שהשרץ טמא. מה, הוא צריך להגיד לי פורים טהור? מה פשר העניין הזה? אז אומר המהר"ל לא, זה לא פורים טהור. צריך לדעת שיש ק"ן טעמים לטהר את השרץ ויש ק"ן טעמים לטמא את השרץ. ק"ן. אבל התורה אומרת שהטעמים לטמא את השרץ גוברים על הטעמים לטהר את השרץ, הם שוקלים יותר. יכול להיות שיש רק מאה אבל הם שוקלים יותר. החוכמה להגיע בסופו של דבר להכרעה הלכתית או בכל סוגיה, דיברנו על זה קצת גם, בכל סוגיה צריך לשקלל נימוקים לפה ולשם. שום סוגיה, כמעט שום סוגיה היא לא קליר קייס. בכל סוגיה יש צדדים לפה וצדדים לשם. אני לא חושב שיש עמדה שהיא לגמרי מטופשת או לגמרי מרושעת, אחרת זה לא רציני. כשיש ויכוח בדרך כלל יש צדדים לכאן ולכאן וצריך להבין את הצדדים טוב טוב גם לפה וגם לשם, ואחרי זה לשקלל ולראות מה גובר על מה. וכשיש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל שני הצדדים לא אידיוטים. כשבית שמאי מעלים ק"ן טעמים לטהר את השרץ ובית הלל אומרים ק"ן טעמים לטמא את השרץ, כל שלוש מאות הטעמים הם טעמים נכונים. כולם טעמים נכונים. כל השאלה זה מי שוקל יותר. וזה הוויכוח בין בית שמאי לבית הלל וכאן יש רק אמת אחת, לא שתיים. אלו ואלו דברי אלוהים חיים זה על ההנמקות. כל ההנמקות נכונות אם מדובר בתלמידי חכמים, יש אנשים שאומרים שטויות. אבל בית הלל ובית שמאי לא מדברים שטויות. אז כל שלוש מאות הטעמים שהם מעלים הם כנראה נכונים. אבל בהכרעה בסוף השרץ טמא. בהכרעה יש הכרעה אחת, לא אלו ואלו דברי אלוהים חיים. וזה המוניזם מצד אחד, הלכה כבית הלל כי הם צודקים, ומצד שני אלו ואלו דברי אלוהים חיים כי ההנמקות שעולות משני הצדדים הן נכונות. דיברתי עם השוקולד, שהוא בריא אבל לא בריא אבל טעים. אוקיי, אז אחד אומר לא לאכול כי הוא לא בריא, והשני אומר לאכול כי הוא טעים. מי צודק? שניהם צודקים. הוא גם לא בריא וגם טעים. אז במובן הזה אלו ואלו דברי אלוהים חיים. עכשיו בשורה התחתונה עכשיו צריך להחליט מה שוקל יותר. מי שאוכל שוקולד שוקל יותר. אבל מה שוקל יותר? כאילו הטעם או הבריאות? זה פה יכול להיות ויכוח, אבל בוויכוח הזה רק אחד צודק. אוקיי, אז אלו ואלו דברי אלוהים חיים למרות שאני מוניסט, למרות שיש אמת הלכתית. כי בהנמקות שני הצדדים צודקים. בשורה התחתונה יש רק אמת אחת. ולכן באמת בית הלל הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. למה? כי הם שקלו את הק"נ טעמים לטהר את השרץ ורק אחר כך הגיעו למסקנה שהק"נ טעמים לטמא אותו גוברים על הטעמים של בית שמאי, ולכן השרץ צריך להיות טמא. בזה שיקול דעת יותר נכון, לכן הלכה כמותם.
[Speaker B] הייתי אומר אבל שהעמדה הזאת היינו יכולים להחיל אותה לא רק לדברי אמוראים אלא אולי גם על הדעות של הנוצרים ושל
[הרב מיכאל אברהם] הפגנים.
[Speaker B] אוקיי, הגמרא לא מעמידה…
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא לא אומרת על מה נאמר אלו ואלו דברי אלוהים חיים. יש צורה מקובלת לפרש את זה, אבל זה לא כתוב. הגמרא אומרת את זה על בית הלל ובית שמאי. לאיפה אתה משליך את זה תחליט בעצמך. באופן עקרוני יכול לבוא מישהו ולומר כן, גם הנוצרים זה ככה, לא יודע, אולי. מצד זה
[Speaker B] שכל מחלוקת שהיא מחלוקת רצינית יש טעמים לפה ולפה ששווה לשמוע ולספח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מצד שני גם אם אני מוצא נימוקים נכונים יכול להיות שהמחיר הוא כל כך כבד שעדיין אני לא אהיה סובלן. ובשביל הסובלנות לא מספיק להגיד שהטעמים שלך נכונים, צריך לראות את המחיר, צריך לראות עד כמה שקלת ברצינות את הטעמים האחרים, כל מה שדיברנו קודם. אבל אם באמת כל זה התקיים יכול להיות בהחלט שאפשר להגיד את זה גם על נוצרים, נכון.
[Speaker B] אבל זה מבחינת העמדה, זה משהו שבאמת אפשר להחיל אותו גם על…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לגמרי. אני למשל חושב שבפילוסופיה אין כמעט מחלוקות אמיתיות. למה? אנשים חושבים שפילוסופיה זה תחום אבוד, כל אחד אומר מה שהוא רוצה, אי אפשר להכריע שום דבר, לא התקדם שום דבר. כל הפילוסופיה הערות לאפלטון, כן, כמו שאמר היידגר. כל הפילוסופיה הערות לפילוסופיה היוונית העתיקה,
[Speaker B] לא רק אפלטון, גם אריסטו.
[הרב מיכאל אברהם] זה וייטהד. הו וייטהד או היידגר, אוקיי, לא משנה. בכל אופן מה זה אומר? התחושה שאומרת ששום דבר לא מתחדש שם, אין כלום, זה תחום תקוע. וזה אומר ככה וזה אומר ככה וזה לא מדע שאתה יכול לעשות מדידה ולראות מי צודק. אני חושב שזו טעות גדולה. חשבתי על זה גם שדרות, קודם כל להגדיר מה זה פילוסופיה זה עבודה בפני עצמה.
[Speaker B] אגב, חיפשתי את המאמרים שכתבת גם על האפיסטמולוגיה וגם על זה ולא מצאתי.
[הרב מיכאל אברהם] תשלח לי מייל, אני אתן לך לינקים אם אתה רוצה.
[Speaker B] רגע, לגבי ק"נ טעמים, אני לא הבנתי אם זה טעמים, האם זה טעמים להעמיד את השרץ הזה כטמא או את הדבר הזה לזהות אותו כשרץ או לא? או את הטעמים של התורה עצמה?
[הרב מיכאל אברהם] גם וגם, תלוי על מה הוויכוח. אם בית הלל ובית שמאי מתווכחים על השרץ המסוים או שהם מתווכחים על עצם הדין של שרץ טמא, לא יודע. על מה שהם מתווכחים, חזקה עליהם ששני הצדדים לא אומרים שטויות.
[Speaker B] טוב, כי אם זה סתם יש מולם בריה מוזרה וצריך לדון האם זה שרץ או לא, זה בעצם מחלוקת בשיקול הדעת.
[הרב מיכאל אברהם] מביא נימוקים לפה, נימוקים לשם. מבחינת האספקטים האלה זה דומה לשרץ, מבחינת הזנב שלו הוא לא דומה לשרץ. אז עכשיו צריך להחליט האם זה שרץ או לא? אז הוא צודק שהזנב שלו זה לא כמו שרץ והוא צודק שהרגליים שלו זה כן כמו שרץ. עכשיו השאלה היא מה קובע לעניין שרצים, הזנב קובע יותר או הרגליים קובעות יותר? אז על זה יהיה ויכוח וכאן יהיה רק אחד צודק. אבל זה שהזנב לא דומה והרגליים כן דומות בזה שניהם צודקים.
[Speaker B] כי אם זה בשיקול הדעת, בעצם זה תמיד בשיקול הדעת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בשיקול הדעת, אבל עדיין יש נימוקים. על זה פילוסופיה, מה שאמרתי זה שבפילוסופיה אין הרבה ויכוחים אמיתיים. בדרך כלל זה דו-שיח של חרשים. כל אחד אומר דברים נכונים והמסקנה נראית כאילו סותרת, אבל האמת שהיא לא סותרת, היא פשוט אומרת משהו אחר. הם אומרים את זה באותם מילים רק הפוכות, אבל הם מתכוונים למשהו אחר. וכשאתה מסתכל על הנימוקים שכל אחד מביא לשיטתו, אתה רואה שמה שיוצא מהנימוקים האלה לא סותר את מה שיוצא מהנימוקים האלה. רק הוא קורא לזה כך והוא קורא לזה לא כך. אבל הם פשוט משתמשים בז'רגון לא מדויק, זה הכל. בהרבה מחלוקות פילוסופיות אפשר לראות את זה. דוגמה, תגיד קריפקה טוען, סול קריפקה, כן, אחד מגדולי הפילוסופים האנליטיים, יהודי דתי דרך אגב. כן, אף אחד לא מושלם. אז קריפקה אומר למשל שיש משפטים אנליטיים אפוסטריורי, בניגוד למה שקאנט אומר. זאת אומרת…
[Speaker B] רגע, אפוסטריורי זה שאחרי תצפית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אחרי תצפית. בדיעבד. זאת אומרת צריך תצפית כדי לדעת. קאנט בעצם חילק את המשפטים לשתי חלוקות קטגוריאליות. יש משפטים אפריורי ואפוסטריורי. דבר שאני יודע אותו בלי תצפית זה אפריורי, דבר שאני יודע אותו אחרי תצפית זה אפוסטריורי. אוקיי? ויש משפטים סינתטיים ואנליטיים, שזה תלוי במבנה המשפט. משפט אנליטי זה משפט שיוצא מתוך ההגדרה של המושגים שמעורבים בו. למשל הכדור הוא עגול. הכדור הוא עגול, אם אתה מבין מה זה כדור, אתה מבין שהוא עגול. מתוך ההגדרה של המושג כדור אתה יכול להסיק שהוא עגול. אוקיי? אם נעזוב את הפוטבול האמריקאי. אם אתה אומר שהכדור הוא כבד, אז זה משפט סינתטי. למה? כי אנליזה של המושג כדור לא נותנת את זה שהוא כבד. נכון? יש פה משהו מעבר למה שטמון בתוך ההגדרה של המושגים. אז זה נקרא משפט סינתטי. עכשיו הטענה של קאנט היא…
[Speaker B] רגע, רק שאני אבין, המענה בסינתטי או אנליטי זה אם התכונה היא מהותית או שהיא נלווית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה יכול לקרוא לזה כך. האם התכונה נובעת מהגדרת המושג. אנליזה של המושג תיתן לך את התכונה הזאת. לכן זה נקרא אנליטי. אוקיי? עכשיו קאנט הניח, לא קאנט, גם לפניו הניחו, הוא חידש חידוש אחר, לא משנה, הוא אמר שאין משפטים אנליטיים אפוסטריוריים. משפטים מנתחים שצריך תצפית כדי לדעת אותם. אין דבר כזה. זאת אומרת נגיד יש לך משפט הכדור הזה הוא עגול. הוא אנליטי במובן הזה שאם אתה מנתח את המושג כדור אתה מבין שהוא עגול. אבל אם זה ככה אתה לא צריך תצפית. אם מספיק לנתח את המושג. חייב להיות שמשפט אנליטי הוא אפריורי, הוא לא יכול להיות אפוסטריורי. אוקיי? עכשיו קריפקה טען שכן אפשר. יש משפטים אנליטיים אפוסטריורי. למשל, ילד לומד בכיתה ששבע ועוד חמש שווה שתים עשרה. אוקיי? עכשיו ברור שאחרי שהוא מבין את זה, אחרי שהוא למד את זה, הוא מבין לבד שזה חייב להיות ככה. זה משפט אנליטי. אם אתה מבין מה זה ועוד, מה זה שבע, מה זה חמש, מה זה שתים עשרה, אתה מבין ששבע ועוד חמש שווה שתים עשרה. אתה לא צריך תצפית על שום דבר. מתוך הבנת המושגים אתה יודע ששבע ועוד חמש שווה שתים עשרה. אוקיי? אבל בלי שהמורה בכיתה לימד אותך את זה, אתה לא תגיע לזה. אז הוא אומר שזה משפט אנליטי מצד אחד, אבל אפוסטריורי מצד שני. כי אתה צריך תצפית או למידה על ידי המורה שיעזור לך לדעת את זה. ולכן הוא טוען שקאנט לא צדק. קאנט וכל קודמיו לא צדקו. יש משפטים אנליטיים אפוסטריוריים. מתמטיקה זה
[Speaker B] דוגמה טובה? מתמטיקה לעומת…
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני זה כל המתמטיקה זה ככה, רק קאנט טען שמתמטיקה היא סינתטית אפריורי. לא משנה, לא רוצה להיכנס לזה ככה. אז זה הוויכוח כאילו שלו עם הפילוסופים שקדמו לו. ואני טוען שברור שאין פה ויכוח. קאנט הרי גם מבין שצריך ללמוד בכיתה ששבע ועוד חמש שווה שתים עשרה. הכול הזה עדיין קרא אפריורי, הוא לא קרא לזה אפוסטריורי. למה? כי לא באופן מהותי צריך תצפית. בפועל, הרבה פעמים רק התצפית עוזרת לי להבחין בזה. אבל באופן מהותי לא חייבת להיות תצפית. יכולתי להגיע לזה גם בעצמי. מי שמצא את החוק הזה ראשון לא למד את זה אצל המורה שלו. הוא לימד את המורה. נכון? איך הוא הגיע לזה? הוא הגיע לזה בצורה אפריורית. הוא ניתח את המושגים שבע, חמש, ועוד, ושתים עשרה והוא הגיע למסקנה הזאת. זאת אומרת ברגע שזה אפשרי להגיע לזה בלי תצפית, זה נקרא אפריורי. ומה שקריפקה טוען זה שנכון, אבל הרבה פעמים אנחנו צריכים תצפית. אתה מחבר ג'ולים, לוקח חמש ג'ולים, שבע ג'ולים, אתה סופר כמה סך הכל יש ג'ולות, כן, כמה סך הכל יש לך, אתה אומר שתים עשרה. אז הנה למדת אפוסטריורית ששבע ועוד חמש שווה שתים עשרה. במחרוזים האלה, במכונות חישוב כאלה. כן. אז זה עוזר לבנאדם ללמוד ולספור או לחבר. אבל החיבור הוא תוצאה אנליטית. אז למה אתה צריך ניסוי או תצפית כדי ללמוד על זה? התשובה היא זה צורך פסיכולוגי, זה לא צורך פילוסופי. ולכן זה לא ויכוח אמיתי. למשל. אוקיי. ויש הרבה דוגמאות כאלו. בכל המחלוקות בפילוסופיה הן כאלה. הבנתי.
[Speaker B] אז רוב הפילוסופים טיפשים?
[הרב מיכאל אברהם] או פילוסופים לא, לא מבינים עד הסוף מה השני אומר לפני שהם חולקים עליו.
[Speaker B] נכון. ברוך, חד משמעית. פגשתי בחיים פעם אחת פילוסוף ששואל אותו בנאדם, איפה הבן שלך? אז הוא אמר, הבן שלי לומד פילוסופיה באוניברסיטה ומבחינתי זה פלא ללא סוף.
[הרב מיכאל אברהם] פלא ללא סוף, אוקיי. זהו, אז אני טוען שיש לזה סוף, ואני אומר שגם הפסימיות באופן כללי לגבי פילוסופיה היא פסימיות לא מוצדקת. עם פילוסופיה אפשר בהחלט להגיע למסקנות. וברגע שאתה מבין שהמחלוקות הן בעצם לא מחלוקות אמיתיות, אז אתה מבין ששני הצדדים האלה בעצם לימדו אותך שני דברים ששניהם מוסכמים על שני הצדדים. נו, אז למדת משהו חדש לגמרי. במובן מסוים אפילו למדת את הק"נ טעמים לטהר ולטמא. כי התמונה הכללית היא בעצם שמשפטים אנליטיים יש בהם צד אפריורי, פילוסופית הם אפריוריים, אבל פסיכולוגית הם אפוסטריוריים. והנה למדתי משהו יפה מתוך הניתוח הפילוסופי. שני הצדדים ביחד ברגע שאני מבין שהם צודקים, זה שתי פנים של האמת שהגעתי אליהם בכלים פילוסופיים. ולכן אני חושב שפילוסופיה זה בהחלט מכשיר לגלות איתו הרבה אמיתות ותובנות וכדומה. יצא לה שם רע לא עוול בכפה. כן, בדיוק. על הרבה עוול בכפם של אלה שעוסקים בפילוסופיה. הם יש בהם אשמה גדולה בתוצאה הזאת, אבל אני חושב שזה לא אשמת הפילוסופיה עצמה. כמו שאתם יודעים, כמו שיצא שם רע ליהדות בזכות כל מיני אנשים שמייצגים אותה או מוציאים את שמה. אז זה לא שם רע ליהדות, זה שם רע ליהודים. שוב פעם, הימים האלה יוכיחו. טוב, בכל אופן אני רוצה עכשיו לעבור צעד אחד הלאה, ואני רוצה לנסות ולהכריע את השאלה הזאת, מי צודק, המוניסט או הפלורליסט? עכשיו, אפשר לדבר פילוסופיה, כן? ולהגיד להעלות טיעונים לפה, טיעונים לשם. דיברתי על ההוכחה לטובת המוניזם, זוכרים? שלגבי אלו ואלו עצמו גם הפלורליסט חייב להיות מוניסט. לכן זה הוכחה כזאת על דרך השלילה, זאת אומרת שההיפך מוביל לסתירה. אפשר גם לדבר על השאלה מה זה נקרא פלורליזם. אם צרת הבת מותרת, אז אי אפשר להגיד שבו בזמן גם צרת הבת אסורה. איך יכול להיות שגם זה נכון וגם זה נכון כשאיקס ולא איקס הם הפכים לוגיים? יש עוד חוק הסתירה, אתה לא יכול להחליט שגם איקס וגם לא איקס נכונים בו זמנית. אבל מזה אפשר לצאת, יכול להגיד שבאמת אין דבר כזה נכון ולא נכון בהקשר הזה, אלא הקדוש ברוך הוא מצפה ממך להתנהג כמו שיצא לך מהסוגיות. אם יצא לך איקס זה בסדר מבחינתו, ואם יצא לך לא איקס זה גם בסדר מבחינתו. אבל אין אמת שאליה אתה חותר, כי אם יש אמת כזאת, אז אין דבר כזה פלורליזם. אוקיי? אני רוצה אבל לסטות מהנוהג המקובל ולנסות להכריע את השאלה הזאת לא באמצעות טיעונים פילוסופיים, אלא באמצעות עיון במקורות ההלכה עצמה. וזה סתם לקח מאוד חשוב אני חושב כשעוסקים בסוגיה של מחשבת ההלכה, שזה סוגיה שאנחנו עוסקים בה כאן בשיעורים האלה. הרבה פעמים המקורות שאותם מביאים הם מקורות מספרי מחשבה, מהקדמה לספרי הלכה, לשו"תים, להקדמות כאלה, אז תמיד המחבר אומר אני חושב שיש אמת אחת, אני חושב שיש הרבה אמיתות, הרבה צודקים, צודק אחד. יש אמירות מהסוג הזה לפה ולשם. אתם יכולים לראות ספר של אבי שגיא שנקרא אלו ואלו, זה השם של הספר, ושמה הוא מדבר על בדיוק על הנושא הזה ומביא מקורות לפה ומקורות לשם וזה הכל מתוך ספרי מחשבה והקדמות וכדומה. ואני טוען שספרי מחשבה והקדמות זה לא מקור טוב ללמוד ממנו משהו. בגלל שזה וורטים. איפה אני יכול ללמוד ברצינות משהו? אם אני מסתכל איך הבנאדם מדבר או חושב בתחום ההלכתי. כשאתה אומר משהו בתחום ההלכתי אתה עומד מאחוריו. אתה לא אומר וורטים. אולי לטעות, לא משנה, אבל זה באמת מה שאתה חושב. זאת אומרת בדקת עד הסוף. אתם יודעים מכירים את הסיפור על הפני יהושע. בהקדמה הוא כותב, שהיה רעש אדמה בעיר שלו והוא נקבר חיים מתחת לבית וכל המשפחה שלו גם. והוא כשהוא היה מתחת לבית אז הוא נדר שאם הקדוש ברוך הוא יעזור לו לצאת, יצילו אותו, הוא לא יעסוק יותר באגדות. ובאמת אם תבדקו הפני יהושע לא משאיר רש"י או תוספות שהוא לא מדבר עליו. הוא עקשן גדול, הוא לא מוותר על שום שורה בגמרא. באגדות אין, אין פני יהושע לאגדות. ולמה? כי באגדות אנשים אומרים וורטים. זה לא לא רציני. לא מתייחסים לזה באמת באותה צורה רצינית כמו שאתה מתייחס ללימוד הלכתי, יש לך קושיה, צריך לבדוק, זה לא זה לא מסתדר. באגדות, יש לך קושיה, אוקיי, אמרתי וורט ונשארתי בחיים. אז יש קושיה, אז מה קרה? אין משיבין על הדרוש, כמו שאומרים תמיד.
[Speaker B] יש נפקא מינה למעשה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי אתה צריך לחלל שבת על זה. זה לא משהו שאתה אומר אותו, יצא לך וורט יפה, על הכיפאק, יצא וורט יפה, למה לוותר עליו? אז יש קושיה, מה קרה? מקושיה לא מתים. אבל אתה צריך לחלל שבת על זה, אז אין דבר כזה שיש לך קושיה על זה. יש לך קושיה, אז תבדוק עוד פעם, יכול להיות שאתה מחלל שבת.
[Speaker B] יכול להיות שאם לא תעסוק באגדות לא תשים שנה דתית… זאת אומרת שזה נותן לך קשר אחר ל…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה יכול להתווכח עם הפני יהושע, אבל מה שהפני יהושע מניח זה שכשאתה עוסק באגדות אתה לא חותר לאמת, אתה חותר ליופי. אם יש לך וורט יפה, אז נהדר, תגיד אותו בשבע ברכות, כולם ימחאו לך כפיים ונזכה לראות בנים. אוקיי? כי זה המטרה בעצם. אמרתי פעם מה ההבדל בין דרוש לפלפול, אתם יודעים מה ההבדל? שוב פעם. מה ההבדל בין דרוש לפלפול? מה זה מה זה דבר תורה אמיתי? לא דרוש ולא פלפול. זה דבר תורה שיש לו טיעונים טובים, ראיות טובות, שבסופו מסקנה נכונה. זה דבר תורה כמו שצריך, כן? אתה אומר משהו, זה מה שצריך להיות, כשאמרת את זה, אוקיי. פלפול זה מצב שבו יש לך טיעון טוב שבסופו מסקנה שגויה. זה בעצם פרדוקס. למשל, בוא אני אראה לכם שבגד של ארבע כנפות צריך לשים מזוזה. ומה משקוף שפטור מארבע כנפות, שפטור מציצית חייב במזוזה, בגד של ארבע כנפות שחייב בציצית, אינו דין שיהיה חייב במזוזה? נכון? קל וחומר. עכשיו, קשה לפרוך את הקל וחומר הזה. זה טיעון טוב. אבל המסקנה ברור שהיא מצחיקה, נכון? היא לא נכונה. זה בדיוק פרדוקס. פרדוקס מראה לך טיעון שהוא על פניו נראה טיעון טוב. אבל המסקנה ברור שהיא לא נכונה, אכילס משיג את הצב בסוף. אוקיי? זה אתה עושה את החשבון, לא ברור איפה הטעות, אבל הרי ברור שאכילס משיג את הצב בסוף. זה פרדוקס. זאת אומרת שאתה צריך לחפש מה בטיעון בעייתי. כי אתה יודע שהמסקנה לא נכונה. אז פלפול זה דבר יפה, פלפול זה דבר מחדד, זה חידה. פלפול זה חידה.
[Speaker B] אז יש טעות.
[הרב מיכאל אברהם] יש טעות בתוך הטיעון, אבל קשה למצוא אותה. והמסקנה מראה לך שיש פה איפשהו טעות, תחפש איפה. אוקיי? לכן זה אתגר, זה חידה. דרוש זה סתם שטויות. פלפול זה טיעון נכון שמוביל למסקנה שגויה. דרוש זה טיעון לא נכון שמוביל למסקנה נכונה. נכון? נגיד אתה אומר יש לך מדרש כזה והוא סותר את המדרש ההוא ואז אתה עושה תירוץ שלא שווה כלום ולא מחזיק שום מים ובסוף ואכן צריך לקיים מצוות ולהיות ענוותן ולהיות צדיק. אוקיי, ונזכה לראות בנים, כולם נהנים מאוד, אשכויח אשכויח. כל השטויות, הוא אומר שטויות מהחל ועד כלה. מילה לא מתחברת למילה. אבל בסוף הוא סיים בטענה נכונה. צריך להיות צדיק, לקיים מצוות, הכל בסדר. רק ששום דבר בטיעון לא מראה את זה. אז בסדר, אז כולם אומרים לו אשכויח, זה רוב דברי התורה שאתם שומעים הם מהסוג הזה דרך אגב. טוב, זה מטרת השידוכים. בסדר, אז רוב דברי התורה שאתם שומעים זה מהסוג הזה, אוקיי? זה מה שאני קורא דרוש. להבדיל ממדרש. מדרש ודרוש זה לא אותו דבר. דרוש זה שטויות, דברים חסרי ערך. מדרש זה משהו שהוא כן, זה דרך אחרת מהפשט, זה משהו אחר. טוב, איך הגענו לכל זה? אה, כן, אז ספרי מחשבה והקדמות לספרי הלכה וכולי, שמה כולם עוסקים בדרושים. טוב, אתה אומר ככה, אתה אומר ככה, אני חושב ככה, אני חושב כך, הראיות שאתה מביא הם לא ראיות בדרך כלל. ספרי מחשבה, אתה אומר שיש מדרש כזה, תראו מהר"ל, כן? כמו מהר"ל, זה ספר דרושים. עם כל מחילת כבודו. כי הוא מביא מדרשי חז"ל כאלה ומדרשי חז"ל כאלה, הקושיות שלו לא קושיות, התירוצים לא תירוצים, ובסוף הוא מגיע למסקנה שהוא רוצה להגיע אליה. זה בעיניי זה המהר"ל בגדול. ולכן זה לא, אין טעם להתעסק עם זה. כל המהר"ל? בעיניי כן. עוד פעם, אני לא מספיק בקי כי אני לא מתעסק עם זה כמעט. זה כל מה שראיתי שם היה בערך כזה. לא הכל, כמעט הכל. אם הוא אומר דברים נכונים הוא אומר אותם על סמך דברים שהם לא ראיות. יש לו דברים מאוד נכונים בפרק ט"ו בנתיב התורה. פרק ט"ו, שדיברנו על זה פעם, אני לא זוכר כבר, שהבן אדם… אה, אוטונומיה? כן, גדר האוטונומיה, כן. בדיוק, שצריך שבן אדם צריך להכריע בעצמו את ההלכה לעצמו ולא להסתמך על תקדימים או ספרי פסק וכולי. הוא אומר דברים מאוד נכונים אבל הראיות שהוא מביא שם לא שוות כלום, זה ברור. עם מדרשים כאלה, מדרשים אחרים, אתה יכול להסביר אותם באלף צורות אחרות. מה המדרש שהוא מביא שם? בכל אופן, אז הוא אומר, תראו, למשל, אתן לכם דוגמה. יש בשו"ת מהרש"ל, ים של שלמה, כן, המהרש"ל, יש לו שו"ת. ובהקדמה לשו"ת הזה, וגם בים של שלמה עצמו בכמה מקומות, הוא אומר: אני אחלוק על תנאים ועל אמוראים בראיות. אם יש לי ראיה נגד תנא או נגד אמורא, אני חולק עליו. כך הוא כותב. אני התבלבלתי, אוקיי? ומי שיודע, אגב, זה נתיב התורה של המהר"ל, זו אותה מלחמה. שניהם נלחמים נגד השולחן ערוך. ואת הים של שלמה נגד הרמ"א והמהר"ל נגד הרמ"א ונגד השולחן ערוך.
[Speaker B] בהקדמה שם אצל המהרש"ל,
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז הוא כותב בכמה מקומות הוא כותב את זה, ואתה מתרשם, אתה אומר: וואלה, זה חיבור חריג. הבן אדם יביא אמוראים, תנאים, יביא ראיות נגדם, תחשבו כמה זה מרחיק לכת. ואנחנו לומדים סוגיה בגמרא ויש מחלוקת תנא ומחלוקת אמורא, עכשיו אנחנו מוצאים איזה גמרא שסותרת את אחד התנאים, מה נגיד? נחפש יישוב, נכון? זה הרי לא יכול להיות, יש שם קושיה, יהיה לנו תירוץ. המהרש"ל לא יחפש תירוץ. אה, יש קושיה? אז כנראה זו לא ההלכה, אני דוחה אותו מההלכה כי יש קושיה עליו, וזהו. כל הלימוד שלנו מניח את ההיפך. שאף פעם לא מכריע במחלוקת תנאים מחלוקת אמוראים מסברה. להיפך, אתה מעמיד כל אחד מהם באופן שאתה מבין את הסברה שלו ואתה גם מיישב אותו עם כל המקורות. בסוף לא יודע, מכריעים הלכה רמב"ם, רי"ף, לא יודע מי, שולחן ערוך. אבל אתה לא מכריע הלכה במחלוקת תנאים או אמוראים בראיות. המהרש"ל אומר כן, אפילו מחלוקת תנאים ואמוראים, שלא נדבר על ראשונים. אוקיי? עכשיו כשאתם מסתכלים, מה זאת אומרת ראיות? ראיות בסברה או ראיות ממקורות כאלה או אחרים, לא משנה. יש לי ראיה מתנא נגד אמורא למשל.
[Speaker B] תנא אומר א', אני יודע עובדתית ב'?
[הרב מיכאל אברהם] לא, התנא אומר א' והאמורא אומר ב', אז אני דוחה את דברי האמורא כי יש תנא נגדו. אבל הגמרא לא הקשתה מהתנא א'. הגמרא השאירה את הדעה של האמורא הזאת כדעה לגיטימית. אף אחד בעולם לא יגיד אה, יש תנא נגדו לכן אין הלכה כמוהו. אתה תנסה לחשוב למה הגמרא לא הקשתה מהתנא ותנסה למצוא הסבר. אבל המהרש"ל אומר לא לא, אם יש לי ראיה נגדו אז אין הלכה כמוהו, גמרנו.
[Speaker B] אוקיי? אז במקרה הזה נגיד, אז מה המקום להכריע כמו אמורא כנגד התנא מבחינת ראיה? אני רוצה להבין מה זה ראיה פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] כי האמורא אמר את מה שהוא אמר, וההנחה שלנו שכנראה הוא ידע את כל מה שהתנאים אומרים ובכל זאת אמר את זה. אם אנחנו לא מבינים אז יש לנו קושיה. אבל אף אחד לא יגיד אה, יש פה תנא, אם הוא היה יודע הוא בכלל לא היה אומר את זה, הוא טועה כי יש תנא נגדו, אף אחד לא אומר דבר כזה. מהרש"ל כן. עכשיו תסתכלו, שלא נדבר על ראשונים, ראשונים זה ברור, לא מעניין אותו בכלל ראשונים. עכשיו תסתכלו בשו"ת מהרש"ל, שו"ת כמו כל שו"ת אחר. פלפול, ראשונים, אחרונים, דן פה ושם, מיישב את זה, מיישב את זה, כמו כל שו"ת אחר, לא תמצאו שם כמעט שום דבר חריג. כלום. דווקא בפירושים על הש"ס, הפירושים זה פסקים, ים של שלמה, אבל שם הוא מוציא יותר מרחיק לכת מאשר בשו"ת. כי זה פירוש הגמרא, בשו"ת זה פסיקת הלכה. בפירוש הגמרא הוא מפרש כך, הוא מפרש אחרת, אבל בפסיקת ההלכה הוא כמו כל שו"ת אחר. מה זה אומר? שבהקדמה היתה לו מטרה, היתה לו אג'נדה. היתה לו מטרה, הוא רצה לצאת כנגד התקדימיות של השולחן ערוך והרמ"א. הוא רוצה לומר מה פתאום, בן אדם צריך לפסוק לעצמו, ערך האוטונומיה. אז לכן הוא כתב דבר תורה, דרוש לטובת האוטונומיה. אבל כשהוא עובד הלכתית, כשהוא נכנס לשדה ההלכתי, הוא עושה את זה כמו כל פוסק אחר. זאת אומרת רואים שהוא לא באמת ובתמים תופס כך את ההלכה. זו איזו קריאת כיוון מחשבתית, אבל פרקטית בהלכה הוא מתנהל כמו כל שאר הפוסקים. אז לכן אני חושב שמאוד מסוכן להסיק מסקנות מתוך דברים שנכתבים בספרי מחשבה או בהקדמות לספרי הלכה או דברים כאלה. תסתכל איך ההלכה עצמה עובדת, מזה אתה תלמד יותר. לא תמיד אפשר. הרבה פעמים שאלות, נגיד השאלה שלנו, האם יש אמת הלכתית אחת? מוניזם, פלורליזם, סובלנות. האם ההלכה היא כזאת או כזאת? איך אפשר להכריע דבר כזה? אלו ואלו דברי אלוקים חיים, זו סוגיה אגדית. איך מפרשים אותה? זה פירש כך, זה פירש כך. איך מכריעים מי צודק? אתה יכול לחפש בספרי מחשבה, וכמובן אתה יכול לשאול את עצמך והם איך ידעו? הם גם סיפרו בספרים. חיפשו בספרי מחשבה. איך אלה שחיברו את ספרי המחשבה ידעו? אתה לוקח את מה שהם כתבו, וכשהם כתבו, איך הם הגיעו למסקנות שלהם? אוקיי. אז אני אומר אני מעדיף אם אני יכול לנסות ולפשוט את זה מתוך מקור הלכתי אם אני מצליח. הרבה פעמים בשאלות כאלה אני לא אצליח למצוא ראיה הלכתית לפה ולשם. השאלה אם במקרה הזה אני יכול והתשובה שלי היא שכן ושווה בעיני יותר ממאה מקורות מחשבתיים.
[Speaker B] רגע אם אתה מסתמך באיזשהו מובן על המקורות שקדמו לנו מתי נוכל להכריע? כי אולי גם הם…
[הרב מיכאל אברהם] לא אבל אם יש גמרא למשל, על הגמרא כן מסתמכים. שאלה אם ראשונים, אחרונים, בסדר, יש פה מה לדון, אבל על הגמרא כן מסתמכים. אבל כן
[Speaker B] זה סוג של…
[הרב מיכאל אברהם] נגיד עכשיו אני אביא לך ראיה מהגמרא.
[Speaker B] מי שכתב את הגמרא הוויכוח אם התנ"ך הוא ספר אלוהי נגיד נגיד שכן. אז זה גם כשהוא מביא מהתנ"ך הוא צריך להסתמך על משהו. התנא לא יכול להקריץ את זה מהשמיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי מסתמך אוקיי עכשיו יש לנו כבר את הגמרא. עכשיו אני אומר אם אני אצליח להוכיח מהגמרא שההלכה היא פלורליסטית זה הרבה יותר טוב מאשר אם אני אביא מאה מקורות מספרי מחשבה כי אני אראה שהתנא פוסק את זה להלכה אם אני אצליח. אוקיי? עכשיו השאלה איך איך אני ניגש לשאלה כזאת. אני רוצה עכשיו לנסות לבדוק האם אני יכול להכריע את זה מתוך עיון בסוגיה הלכתית לא סיפורים שמספר לי אני פלורליסט אני מוניסט אני סובלן אני לא יודע מה. אני רוצה לראות מה אתה עושה בפועל לא מה אתה מספר לי סיפורים בדרושים שלך בהקדמות. מה אתה עושה כשאתה פוסק הלכה? אוקיי? עכשיו אני רוצה איך העסק הזה עובד. אז קודם כל מי שדיברתי על זה באחד הפעמים הקודמות אנחנו רואים אצל הפוסקים שיש הרבה יראת הוראה. מפחדים אולי אני טועה אני לא רוצה להכניס את ראשי בין ההרים כל הביטויים האלה בעצם ברור שזה לא פלורליזם. אם יש פלורליזם אז אתה לא יכול לטעות כולם צודקים. ברגע שאתה מדבר על אפשרות של טעות ברור שיש אמת ויש טעות נכון? ואז אתה בעצם מוניסט. אבל זה עזבו זה עדיין לא דיבור הלכתי ממש. בוא ננסה לחשוב על סוגיה הלכתית בוא ננסה לנסח שאלה הלכתית שתעשה לנו נפקא מינה מהחקירה הזאת האם אני מוניסט פלורליסט וכדומה. עכשיו אני רוצה נפקא מינה בין שלוש תפיסות. תפיסה אחת זה פלורליזם תפיסה שנייה זה מוניזם לא סובלני ותפיסה שלישית זה מוניזם סובלני. בסדר? ברור? פלורליזם זה ריבוי האמיתות. מוניזם לא סובלני זה אמת אחת ומי שמחזיק באמת לא מתייחס בסובלנות למי שלא מחזיק באמת מי שחושב שקר או טעות. ומוניזם סובלני זה מוניזם זאת אומרת אני צודק ואתה טועה אבל אני מתייחס אליך בסובלנות. אלו שלוש התפיסות. עכשיו אני רוצה נייר לקמוס. נייר שאני מכניס אותו לתוך ההלכה אם זה אדום זה מוניזם סובלני אם זה ירוק זה מוניזם לא סובלני אם זה כחול זה פלורליזם. ניסוי אמפירי כן רוצה להיות איש מדע מדעי ההלכה. אוקיי? אני רוצה לבדוק האם אני מכבד את העמדות הטועות או לא מכבד את העמדות הטועות? האם אני מנסה לכפות עליך או לא מנסה לכפות עליך? אם אני מכיר באוטונומיה שלך לטעות או לא מכיר בה?
[Speaker B] איך זה קשור אבל ב…
[הרב מיכאל אברהם] אלה שלוש תפיסות מה זה איך זה קשור?
[Speaker B] זה לא בדיעבד אבל?
[הרב מיכאל אברהם] לא שום דבר לא בדיעבד לכתחילה. אם אתה חושב ככה ואני חושב ככה ואני בטוח שאתה טועה האם אני אכפה עליך או לא אכפה עליך? האם אני מכבד את האוטונומיה שלך לקבל החלטות למרות שאתה טועה? או שלא אם אתה טועה אז אני אכפה עליך ככל שאני יכול.
[Speaker B] אבל היחס סובלנות היא מהותית לעצם התפיסה הפילוסופית זה לא קשור שני דברים שונים.
[הרב מיכאל אברהם] אלה שלוש תפיסות יש מוניזם ופלורליזם. בתוך המוניזם יש שתי תפיסות מוניזם סובלני ומוניזם לא סובלני.
[Speaker B] כן אבל מוניזם או פלורליזם זה בעצם תפיסת עולם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. וסובלנות דיברתי על זה בשיעור הקודם. לא זה ערכים. מוניזם ופלורליזם דיברתי על זה בשיעור הקודם. מוניזם ופלורליזם זה תפיסה פילוסופית. האם יש אמת אחת או הרבה אמיתות? זה לא קשור למוסר ולא לערכים. זה שאלה פילוסופית. אוקיי? מוניזם סובלני ולא סובלני זה שייך לערכים. האם אתה מקבל את ערך הסובלנות או את ערך האוטונומיה של הזולת או שאתה לא מקבל? נכון? לכן אני בונה מפה מורכבת. המפה מורכבת משלוש תפיסות. פלורליזם זה תפיסה פילוסופית או מוניזם פילוסופי שמתחלק לשני סוגי ערכים שמתלבשים על המוניזם הפילוסופי. למה הסובלנות היא משנה לנו את הדיון? אני רוצה לדעת האם ההלכה היא סובלנית או לא סובלנית חוץ מזה שהיא מוניסטית. פשוט רוצה לדעת. לא חייב להיות קשור. יכול לפשוט כל שאלה כזאת לחוד האם היא פלורליסטית… פלורליסטית או מוניסטית, והאם היא סובלנית או לא סובלנית. אבל אני ככלל אני רוצה לדעת את שתי השאלות. בסדר? אוקיי. עכשיו אני אראה לכם שיש ניסוי שיכול לפשוט את השאלה הזאת. למשל, בוא נחשוב על מקרה שבו בן אדם, יש לי מחלוקת עם ראובן. בסדר? אני חושב שמותר לאכול את הדבר הזה והוא חושב שאסור לאכול את הדבר הזה. זו מחלוקת הלכתית. אוקיי, האם מותר לי להכשיל אותו באכילת הדבר הזה? זו השאלה שאני שואל. שאלה הלכתית, נכון?
[Speaker B] לשיטתך מותר ולשיטתו אסור.
[הרב מיכאל אברהם] לשיטתו אסור ולשיטתי מותר. או שזה יכול להיות גם הכיוון הפוך, אבל…
[Speaker B] אוקיי, בוא נעשה עכשיו את החשבון.
[הרב מיכאל אברהם] בוא נעשה עכשיו את החשבון. באופן עקרוני אני אתחיל קודם כל עם פלורליזם מול מוניזם, לפני הסובלנות. עזבו את הסובלנות כרגע. פלורליזם מול מוניזם. אם אני פלורליסט, מותר לי להכשיל אותו או אסור לי? אסור. פלורליזם פה הוא לחומרה. תמיד אנחנו חושבים שפלורליזם הוא לקולא. לא נכון. במקרה הזה פלורליזם הוא לחומרה. אם אני מוניסט, ואני חושב שאני צודק והוא טועה, אז מה אכפת לי להכשיל אותו? הרי הוא סתם טועה. ברור שמותר לאכול את החתיכה הזאת. לא הכשלתי אותו בכלום. הוא טועה, מה אכפת לי? אז לא נקרא איסור הכשלה. אני יכול לתת לו את זה לאכול אם אני מוניסט. אם אני מוניסט אני חושב שזה מותר, וזה שהוא חושב שזה אסור אז הוא טועה, מה אכפת לי? אני לא הכשלתי אותו באיסור, הכשלתי אותו בדבר מותר. אז אם אני מוניסט מותר לי להכשיל אותו בזה, זו לא הכשלה. אבל אם אני פלורליסט, אז אני בעצם אומר כל אחד והאמת שלו.
[Speaker B] אז הוא לשיטתו זה אסור, ואסור לי להכשיל
[הרב מיכאל אברהם] אותו בדבר שלשיטתו הוא אסור. אסור לי, מה זאת אומרת? אני מכשיל אותו באיסור. לא, אין איסור, כי בעצם זה לא איסור. לא, זה כן איסור כי אני פלורליסט. עוד פעם, אני לא מוניסט. זה שאני חושב שזה מותר זה רק דעתי שלי. הוא חושב שזה אסור, אין פה אמת. אלא מה? כל אחד צריך לנהוג כמו שהוא חושב. אז הוא צריך לנהוג כמו שהוא חושב, נכון? אז אם הוא יאכל את החתיכה הזאת הוא בעצם עובר איסור. אז אם אני אכשיל אותו בזה אז הכשלתי אותו באיסור.
[Speaker B] לא, אבל אם אנחנו אומרים שאין אמת אז אין את הדבר הזה, זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה נקרא איסור. עוד פעם, אתה יכול להגיד אין הלכה ואין הקדוש ברוך הוא ולא חייבים לעשות כלום. זה לא תפיסה פלורליסטית בהלכה. תפיסה פלורליסטית של ההלכה אומרת שאין אמת הלכתית אבל יש איסור הלכתי. אתה צריך להתנהג כמו שאתה חושב, ואני צריך להתנהג כמו שאני חושב. והקדוש ברוך הוא ישפוט כל אחד מאיתנו לשיטתו שלו. אז האיסורים שלך נקבעים לפי מה שאתה חושב והאיסורים שלי נקבעים לפי מה שאני חושב. עכשיו אם אני מאכיל אותך בחתיכת בשר שלשיטתך היא אסורה, אז אתה בעצם עשית איסור. כי עליך מוטל להתנהג כמו שאתה חושב. ואני הכשלתי אותך באיסור הזה, עברתי על לפני עיוור. זו הכשלה.
[Speaker B] נכון, לכן הכשלתי אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה…
[Speaker B] אבל אני לא עשיתי שום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] מה אכפת לי מה
[Speaker B] שאתה עשית?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני עשיתי. לא, אני הכשלתי אותך באיסור, כל איסור זה ככה.
[Speaker B] טוב, לשיטתך אתה צודק.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז מה אם לשיטתי אני צודק? אבל לשיטתך אתה צודק.
[Speaker E] אז אני…
[הרב מיכאל אברהם] כשאני מכשיל אותך באיסור אז אני עברתי על לפני עיוור. השאלה אם זה איסור או לא איסור מוכתבת על ידך, כי אתה אכלת את חתיכת הבשר.
[Speaker E] לא, אבל לשיטתי אני לא
[הרב מיכאל אברהם] עיוור. לשיטתי אתה עיוור גמור.
[Speaker E] לא, כי זו לא הכשלה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא הכשלה? אבל זה מה שנקרא הכשלה. עוד פעם, זה מה שנקרא הכשלה. ההלכה דורשת מכל אחד להתנהג כמו שהוא חושב. זה ההנחה של הפלורליסט. עכשיו ההלכה דורשת ממך לא לאכול את חתיכת הבשר הזאת אם אתה חושב שהיא אסורה, בלי קשר למה שאני חושב. זה מה שההלכה דורשת ממך. אז אם אני עכשיו מכשיל אותך בזה, הכשלתי אותך באיסור, עברתי על לפני עיוור. אז אם אני פלורליסט אז אסור לי. ואם אני מוניסט אז מותר לי, נכון? זה הניתוח. עכשיו… אם אני
[Speaker B] פלורליסט אז ההלכה אסורה לי להכשיל אותך בגלל שלשיטתך זה אסור בגלל שכל אחד והאמת שלו אז גם הוא צודק, אז
[הרב מיכאל אברהם] אסור לי לתת
[Speaker B] לו לאכול.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי הוא עובר איסור לשיטתו. אוקיי.
[Speaker B] אז על פי המוניזם הקוטבי כי אני יכול למנוע ממנו את זה ש…
[הרב מיכאל אברהם] עברת על לפני עיוור, כן.
[Speaker B] מה קורה פלורליזם אומר שאין רדיוס, זאת אומרת ש… פלורליזם הלכתי של דאורייתא זאת אומרת שיש איסור אחד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, פלורליזם אמרתי שהוא פלורליזם טוטאלי,
[Speaker B] זאת אומרת שאין רדיוס, זאת אומרת שמה שלי מותר לך מותר.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אבל התפיסה שלו גם מאוד רחבה,
[Speaker B] שאתה
[הרב מיכאל אברהם] צריך להאכיל אותו את מה שמותר לו ולא את מה שמותר לשיטתך. אבל שם הוא חושב, הוא חושב שהדבר הזה אסור ואתה חושב שהוא מותר. נתון, זה הנתון. בסדר? עכשיו אני שואל האם מותר לך להכשיל אותו בספק
[Speaker E] לפני עיוור לא תתן מכשול.
[Speaker B] האם המניזם דתי? אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אפשר, קודם כל, אבל איך תמצא ראיה? טוב, מה אני מחפש, שימו לב. מצאת דוגמה,
[Speaker B] הלל בברכה ביום העצמאות. שאלה. הלל בברכה אם ניקח את הדוגמה של, כן,
[הרב מיכאל אברהם] אבל איך תדע מה נכון? אני מבין שיש נפקא מינה, אבל אני רוצה לפשוט. איפה תמצא? תמצא לי מקור שאומר מותר להכשיל בהלל או אסור להכשיל בהלל. אני צריך מקור, לא מספיק לי לנסח את הנפקא מינה. כי אני רוצה לבדוק את זה עכשיו אמפירית.
[Speaker B] אוקיי, תמצא. חביבו, קדימה, תמצא.
[הרב מיכאל אברהם] יש פה הרבה הלל, אבל
[Speaker B] לא בזה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בואו תראו חברים, בואו נתקדם. אני עכשיו רוצה להביא לכם מקור, אז ניסחנו את שאלת המבחן, נכון? יש לנו פרדיקציה. בסדר? הפרדיקציה, כיוון שאני מוניסט, יש לי פרדיקציה. הפרדיקציה שלי אומרת שאם יהיה מקור בש"ס שבו ראובן חושב שמשהו מותר, שמעון חושב שמשהו אסור, והש"ס יגיד שראובן מותר לו להאכיל את שמעון, אז אני צודק. אז זה מוניזם. אם הש"ס יגיד שאסור לו להאכיל את שמעון, זה פירכה. אז זו תזה מדעית, נכון? היא ניתנת להפרכה. אוקיי? כן, בסדר, נגיד שאני מוצא ראיה בש"ס שאין לה סתירה ולא שום דבר. אוקיי? ויש סתירה פה. תראה, זה יוצא עוד הרבה יותר מעניין ממה שזה נראה במבט ראשון. תראו איזה דבר נהדר. אני ראיתי את הדבר הזה ממש רקדתי. נכון, יש גם, אני אביא מקור קדום יותר. ריטב"א. אבל זה מתחיל בגמרא כבר. במה זה מתחיל בגמרא? הרבה דברים שלא מתחילים בגמרא, אבל הכל צריך להתחיל מהגמרא. טוב, אז אני עכשיו.
[Speaker B] במידה והמכונה הזאת תעבוד, אני צריך לנסות לעשות לה פיינד חופשי.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה יעבוד. טוב, רגע. עוד לא התעורר. אני לא התעוררתי.
[Speaker B] לוקח לספיקר כל כך זמן להתעורר.
[הרב מיכאל אברהם] תן לי רגע תודה. בוא זה ישן ספיקר, זה יושן שבע שעות. הלל?
[Speaker B] הלל יושן יותר משבע שעות, אז יהיה לו זמן להתעורר. סבבה, סבבה. כל פעם הוא יושן יותר מדי שעות. גמרא מסכת סוכה.
[הרב מיכאל אברהם] איתמר, י' עמוד ב'. נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה, כן? אם יש קישוטים שהם מרוחקים מהסכך ארבעה טפחים, ממוכים יותר מהסכך ארבעה טפחים, אז הם לא בטלים אל הסכך. כבר יש להם מעמד עצמאי. כן? רב נחמן אמר כשרה. מה הכוונה כשרה? מותר לשבת מתחת לנויים האלו למרות שזה כאילו סכך פסול. אוקיי. רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה. רב נחמן מכשיר, ורב חסדא ורבה בר רב הונא פוסלים. אוקיי. מה קרה למרבה התדהמה? רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא. הם הגיעו בסוכות כמובן לביתו של ריש גלותא. רב נחמן היה בביתו של ריש גלותא כי הוא היה הרב הראשי, אז הוא גר בבית של ריש גלותא. אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים. הוא הלין אותם בסוכה שהנויים שלה מופלגים מהסכך ארבעה טפחים. שימו לב, הסוכה הזאת כשרה לשיטת רב נחמן ופסולה לשיטתם, נכון? רב חסדא ורבה בר רב הונא. אוקיי. אישתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי. ישבו שמה ולא אמרו לו כלום. אמר להו. הדור בי רבנן משמעתייכו? מה חזרתם בכם מדעתכם? אתם יושבים בסוכה שלשיטתכם פסולה. אמרו ליה: אנן שלוחי מצווה אנן ופטורין מן הסוכה. בקיצור צחקו עליך. אנחנו התיישבנו מתחת לזה, ידענו שתנסה להכשיל אותנו, ואנחנו שלוחי מצווה. שלוחי מצווה יכולים לאכול גם מחוץ לסוכה, אז גם בסוכה פסולה, זה לא משנה. לכן אנחנו יושבים פה בעצם. זה הסיפור. על זה שואל הריטב"א, סוכה י' עמוד ב'. הנה תראו את הריטב"א: רב חסדא ורבא בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, אגנינו בסוכה שנויי המופלגים ממנה ארבעה. פירוש, ואף על גב דאכתי לא ידע רב נחמן דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצווה, אגנינהו לפום דעתיה ולא חש דהוי חתיכא דאיסורא לדידהו ויתבי בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי והוי כנותן מכשול לפני פיקח. מה הוא אומר? הוא אומר יפה מאוד, ההוא עשה להם תרגיל, הם עשו לו תרגיל בחזרה, אבל איך היה מותר לו? הרי הוא כשהוא הושיב אותם, הוא עוד לא ידע שהם שלוחי מצווה. הוא גם לא ידע שהם חזרו בהם משמועתם. אולי הוא חשב, הוא לא ידע את זה. איך מותר לו להכשיל אותם לפני שהוא יודע שמבחינתם זה גם מותר? מה רואים כאן? שבאופן עקרוני מותר להכשיל בן אדם בדבר שלשיטתו אסור ולשיטתי מותר. נכון? רב נחמן לא חש דהוי חתיכא דאיסורא לדידהו, הוא לא חש לזה שהדבר הזה נחשב איסור לשיטתם. ויתבי בסוכה פסולה לשיטתם ומברכי התם שלא כראוי, ברכה לבטלה, הרי מברכים על ישיבת הסוכה, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. מאוד מעניין הניסוח. למה הוא אומר ונותן מכשול לפני פיקח ולא לפני עיוור? הרי לפני עיוור לא תיתן מכשול. למה הוא אומר נותן מכשול לפני פיקח?
[Speaker D] כי הם ידעו.
[הרב מיכאל אברהם] כל אחד רואה. אתה רואה את הנויים. הם פיקחים. למה הוא מתכוון לומר? מתכוון לומר ככה, היינו חושבים שהקושיה לא קשה. למה? כשהגמרא בעבודה זרה בדף ט"ו אומרת שאנחנו אסור לפני עיוור לא תיתן מכשול, תרי עברי דנהרא, נכון, בשני עברי הנהר. נגיד שיש נזיר בצד אחד של הנהר, אני נמצא בצד השני, אני נותן לנזיר כוס יין והוא לא יכול להגיע אליה לבד, כי זה שתי עברי נהרא. אני נותן לו את כוס היין והוא שותה. עברתי על לפני עיוור לא תיתן מכשול. אם הוא יכול להושיט את היין בעצמו, מחלוקת ראשונים, אולי יש פה איסור דרבנן של מסייע, אבל זה נקרא חד עברא דנהרא. אם זה בתרי עברא דנהרא שהוא לא יכול לקחת את זה בעצמו, אז אם אני מושיט לו עברתי על לפני עיוור. בסדר? האם הנזיר ידע שזה יין ושהוא נזיר שאסור לו לשתות יין? ידע. ברור שידע. לא מדובר בנזיר שוגג, מדובר בנזיר שיודע שזה אסור, ועדיין אני עובר על לפני עיוור. זה מה שמתכוון פה הריטב"א. הריטב"א מתכוון לומר אל תתרץ לי שהם ידעו והם פיקח, הם לא עיוור. זה לא משנה. גם אם הם יודעים אני מכשיל אותם בעבירה, זה לפני עיוור. אסור לי לתת למישהו חתיכת בשר חזיר לאכול אם אני יודע שהוא יאכל אותה, גם אם הוא יודע שזה חזיר ושאסור לו לאכול חזיר. עדיין אני סייעתי לו ובלעדיי הוא לא היה יכול לעשות את העבירה הזאת, זה נקרא לפני עיוור.
[Speaker B] יש אפשרות אחרת לפרש את הסיפור הזה, זה כמו הסיפור עם רבן גמליאל ורבי יהושע, שרבן גמליאל רצה להודיע לרבי יהושע שיש לו סמכות הלכתית ושצריך לכוף, ושצריך… לא מוצג פה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא שואל אותם חזרתם בכם משמועתכם? נכון, אבל שואל אותם אתם חזרתם בכם משמועתכם? הוא לא אומר חבר'ה תדעו לכם, פה זה ארבעה טפחים ואתם תשבו פה כי אני בעל הבית. הוא לא אומר את זה. הוא שם מושיב אותם שם ואחרי זה אומר רגע, שימו לב, מה חזרתם בכם? זה אירוני?
[Speaker B] לא, זה לא אירוני.
[הרב מיכאל אברהם] מה הוא רוצה לומר להם? זה משחק. אנחנו יודעים איך הגמרא סיפרה על רבן גמליאל. פה לא מציגה את זה ככה. יש מחלוקת בין חכמים, הוא מושיב אותם שם ואז אומר רגע, איך אתם יושבים, מה חזרתם בכם? אז הריטב"א אומר איך זה יכול להיות שאין פה איסור לפני עיוור? איך זה יכול להיות? הרי גם אם הוא פיקח העיוור הזה, יש פה איסור הכשלה. לכן הוא אומר והוי כנותן מכשול לפני פיקח. אל תחשבו שאם הוא פיקח אז אין איסור, גם אם הוא פיקח יש איסור. אומר הריטב"א כך. יש אומרים דמהא שמעינן, ויש אומרים הזה זה הרא"ה רבו של הריטב"א, יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחברו משהו שהוא מותר לו לפי דעתו, לפי דעתו של המאכיל, אין בזה משום לפני עיוור לא תתן מכשול. העובדה שרב נחמן הרשה לעצמו להושיב אותם בסוכה הזאת, אז רואים שאין בזה איסור. מותר לי להכשיל מישהו בדבר שלשיטתו הוא אסור אם לשיטתי הוא מותר. ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו, וחברו בעל הוראה, זאת אומרת אם החבר הוא עם הארץ בסדר אני תלמיד חכם אני יודע שהוא מדבר שטויות. אבל לא, פה מדובר באמוראים ובעלי הוראה ואני יודע שהם סוברים אחרת ושהם בעלי הוראה, למרות זאת מותר לי. שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו. מותר. מה רואים? זאת אומרת רואים
[Speaker B] שזה לא יותר גרוע להציע למישהו עם הארץ לאכול את הדבר הזה מלהציע לתלמיד חכם. לא, להפך הוא אומר לעם הארץ זה פשוט יותר, בגלל שעם
[הרב מיכאל אברהם] הארץ זה שהוא חושב אחרת זה בגלל שהוא עם הארץ. אבל אם הוא בעל הוראה
[Speaker B] והוא חושב אחרת, היה יותר מקום להגיד שמע, אתה חולק עליו אבל הוא בעל הוראה, הוא חושב אחרת, קא משמע לן שזה בדיוק אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אותו דבר אבל גם בזה אין איסור של הכשלה. בעם הארץ ברור שאין איסור הכשלה, הגמרא אומרת אפילו בתלמיד חכם אין איסור הכשלה.
[Speaker B] בסדר? זה לא נקרא הכשלה, זה נקרא פסק בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] דבר כזה אין איסור הכשלה, זה לא הכשלה. מה זה פסק? אבל הם חושבים אחרת. לא פסק, אבל מותר לך להכשיל אותם. בסדר? במה שלשיטתם זה אסור אם לשיטתי זה מותר, מותר לך. אין בזה איסור הכשלה. אוקיי? עד כאן נעצור רגע. מה יוצא מכאן? מוניזם, נכון? אמרנו. זה בדיוק נייר הלקמוס שלנו. אז הנה מצאנו מוניזם. אוקיי, אז את השאלה הראשונה פשטנו. האם פלורליזם צודק או מוניזם צודק. עכשיו תראו את ההמשך. ההמשך הוא השאלה השנייה של אמת אחת. אם אני חושב שזה מותר, מותר לי להכשיל אותך גם אם אתה חושב שזה אסור, כי זאת האמת לשיטתי. נכון? וזה מה שהריטב"א אומר פה ושזה מה שלומדים מרב נחמן. אוקיי. אומר הריטב"א תראו הלאה. איזה יופי הריטב"א הזה, פשוט רקדתי כשראיתי אותו. ונראה לי דהכא דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול. הא בשאינו ניכר לחברו לא. ואמרינן התם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה, בפרק כל הבשר. ולכן הורה לי מורי הרא"ה, מיהו היכא דאפסיק הלכתא לא כוותיה, לא משנה אז זה אסור, כמו שנפסקה הלכה, לא חשוב. מה אומר רבו הרא"ה? יש סוגיה מקבילה בחולין דף קי"א. ושמה הגמרא אומרת ההפך. הגמרא מדברת שם דאיתמר דגים שעלו בקערה, רב אמר אסור לאוכלן בכותח ושמואל אמר מותר לאוכלן בכותח. אם זה נותן טעם או לא נותן טעם, כן זה נט בר נט.
[Speaker B] רגע סתם ספציפית זה לגבי חלב או לגבי אכילת הדגים עצמה?
[הרב מיכאל אברהם] דגים בחלב. הדגים בלעו טעם בשר. עכשיו אם אתה אוכל אותם עם חלב, האם עדיין זה בולע, החלב בולע טעם מהבשר שהוא בעצמו טעם בלוע? לכן זה נקרא נט בר נט, נותן טעם בר נותן טעם. או שלא. זה מחלוקת רב ושמואל.
[Speaker B] הכוונה לדבר הזה שלא בלעו טעם בשר בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, להפך, מכאן ראיה שלכאורה אין בעיה לאכול כי בישלו את הדג בקערה בשרית וזה בכלל לא בעיה. כל השאלה היא אם מותר לאכול את זה עם חלב. בסדר זה רבי אלעזר הוה קאים קמיה דמר שמואל. רבי אלעזר היה משמש את שמואל. אייתו לקמיה דגים שעלו בקערה וכאכל. בכותח והוא אכל את זה בכותח. בסדר? יהבי ליה ולא אכל, זה שמואל אכל. שמואל לשיטתו אין בעיה, זה מותר. אבל עכשיו שמואל נתן לרבי אלעזר ורבי אלעזר לא הסכים לאכול. אמר ליה לרבך יהיבי ליה ואכל, ואת לא אכלת? הרב שלך, הרב, זה הרב שלך שסובר שזה אסור, כשאני נתתי לו את זה הוא אכל. אז אתה לא אוכל? אתא לקמיה דרב, אז רבי אלעזר נראה שכולו הולך לרב, תגיד אתה אכלת מהכותח הזה עם הדגים ששמואל נתן לך? אמר ליה הדר ביה מר משמעתיה? רואים את ההקבלה אלינו, בדיוק מה שרב נחמן שואל את רבא ואת רב הונא, נכון? הדר ביה מר משמעתיה? מה רב אתה אכלת את הכותח הזה הרי אתה סובר שזה אסור? שמואל נתן לך את זה ואכלת, מה חזרת בדעתך? בדיוק מה שרב נחמן שאל את רבא בר רב הונא ואת רב חסדא.
[Speaker B] משמעתיה זה לא משמועה? כן, מעמדתו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אותו דבר. אמר ליה חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי. חס ושלום ששמואל באמת העז לתת לי משהו שלשיטתי הוא אסור. לא היה ולא נברא. שמואל עבד עליך. הוא לא נתן לי באמת לאכול. עכשיו הראשונים דנים מה שמואל שיקר לו, איך זה יכול להיות? לא חשוב. הריטב"א פה במקום שואל, זה סותר את הסוגיה שלנו בסוכה. כי מהסוגיה פה משתמע שאסור לתת למישהו משהו שלשיטתו הוא אסור. נכון? זה מה שרב אומר חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא. איך זה יכול להיות ששמואל, זרעיה דאבא בר אבא זה שמואל, אבוה דשמואל זה אבא בר אבא. כן, זרעיה דאבא בר אבא זה שמואל. חס ושלום לחשוב ששמואל יאכיל אותי במשהו שלשיטתו מותר ולשיטתי אסור. הרי בגמרא פה רואים שאסור לעשות דבר כזה. איך זה מתיישב עם הגמרא בסוכה? לא, רב טוען על שמואל שחס ושלום שהוא יעשה דבר כזה. זה כנראה עיקרון מוסכם. אז זה הראשונים דנים פה מה אם כן עשה את זה או לא עשה את זה, לא חשוב, אבל מהגמרא פה שואל הריטב"א, רואים בגמרא פה שלכאורה זה עיקרון מוסכם שאני לא יכול להאכיל למישהו משהו שלשיטתו אסור גם אם לשיטתי זה מותר. אוקיי? אומר שואל הריטב"א ורבו של הריטב"א, זה מתחיל כבר עם רבו של הריטב"א, יש פה אריכות בבאר שבע על הסוגיה הזאת וחולין. סותר, אצלנו כתוב שמותר. נחזור לריטב"א
[Speaker B] שלנו, היה במקום אחר, זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] אז אומר הריטב"א ההבדל הוא האם אתה יודע או לא יודע. רואים? ונראה לי, תראו פה אני חוזר, ונראה לי דהא דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ולא סבירא ליה לא ליכול. הא בשאינו ניכר, אז לא, כמו שרואים בסוגיה בחולין. הוא אומר בסוכה הרי מדובר בדבר שכל אחד רואה, יש פה נויים מופלגים ארבעה טפחים מהסכך, רבא ורב הונא אכלו הם רואים בדיוק איפה הוא הושיב אותם. במצב כזה זה מותר. אבל אם יש משהו שאתה לא יודע, הרי הכותח הזה אף אחד לא יודע אם הוא התבשל בקערה בשרית או לא. אז שמה אסור. ככה אומר הריטב"א. עכשיו בוא נעשה את החשבון רגע. זה הרי לא יכול להיות נכון. מה אכפת לי אם הם יודעים או לא. הרי זה הריטב"א עצמו הדגיש, זה נותן עיוור לפני פיקח, זה גם אסור. גם אם אתה יודע שמה שאתה עושה הוא אסור, עדיין אם אני מכשיל אותך בזה עברתי על לפני עיוור. אז מה אכפת לי אם הם יודעים או לא יודעים. אני בשיעור, מאוחר מדי. מה אכפת לי אם הם יודעים או לא יודעים?
[Speaker E] אם הם יודעים, אז זאת אומרת,
[הרב מיכאל אברהם] הרי זה גם לפני עיוור, מה אכפת לי שהם יודעים? מותר לי להכשיל את הנזיר שהוא יודע שזה יין, מותר לי להכשיל אותו? לא. אז אם הם יודעים פה שזה מופלג ארבעה טפחים מותר לי להכשיל אותם? מה פתאום? אז איזה מן תירוץ זה?
[Speaker B] טוב בוא נגיד סתם נזיר שהוא עכשיו רוצה לעבור על נזירות אולי יש פה עניין של תאווה, שהוא עיוור זמני, מישהו פיקח לגמרי והוא יודע בדיוק מה הוא עושה.
[הרב מיכאל אברהם] לא אומר שום דבר מזה. הוא לא אומר שום דבר מזה. בוא אני בלי לעזור לו, אני אסביר לך מה הוא אומר. בלפני עיוור רגיל אין הבדל אם הוא יודע או לא. אבל בלפני עיוור הזה שאני מכשיל אותך במשהו שרק לשיטתך אסור אבל לשיטתי מותר, כאן יש משמעות לזה שאתה יודע. אתם יודעים למה? כי זה מוניזם סובלני ולא מוניזם לא סובלני. זה פושט את השאלה השנייה. את השאלה הראשונה פשטנו. הריטב"א בעצם אומר מותר להאכיל, זה אומר שהוא מוניסט. עדיין יש שאלה סובלני או לא סובלני. והוא אומר ככה, כיוון שאני מוניסט אז באופן… באופן עקרוני מותר לי להכריח את השני. אבל יש ערך של אוטונומיה. אם הוא חושב אחרת, אני אמור לכבד את האפשרות, את הזכות שלו להחליט מה הוא עושה. ולכן שם, אם הוא יודע, אין בעיה, זאת אוטונומיה, הוא מחליט אם הוא אוכל או לא אוכל. אין בעיה. אבל אם הוא לא יודע, אז לא כיבדתי את האוטונומיה שלו, אני מחליט בשבילו מה מותר ומה אסור. אז ההבחנה בין אם יודע או לא יודע היא נובעת בדיוק בגלל שהמוניזם שאליו הגענו הוא מוניזם סובלני. והנה הראיה ההלכתית שלנו. עכשיו תראו, זה נייר לקמוס מדהים. אם אנחנו פלורליסטים, מה צריך להיות הפסק במצב כזה? אסור להאכיל בכל מקרה, בין אם הוא יודע ובין אם לא. נכון, אסור. כי לשיטתו זה אסור, וזהו. אם אנחנו מוניסטים רגילים, אז מותר להאכיל אותו בין אם הוא יודע ובין אם הוא לא יודע. אבל אם אנחנו מוניסטים סובלניים, אז מותר להאכיל אותו אם הוא יודע ואסור להאכיל אותו אם הוא לא יודע. וזה ממש נייר לקמוס אדום, ירוק וכחול. זאת אומרת, כל עמדה פילוסופית מובילה פה למסקנה הלכתית שונה. לכן זה בדיוק מקרה המבחן שיכול להכריע בין שלוש העמדות האלה.
[Speaker B] אבל סובלנות לא תצטרך לקבוע נורמות? זאת אומרת, אסור או…
[הרב מיכאל אברהם] ברור שכן. אסור לי להאכיל אותו כי אני צריך לכבד… לא, לא מידת חסידות. אתה יכול להגיד השאלה על מה עברתי אם האכלתי אותו כשהוא לא ידע. יכול להיות שהריטב"א יגיד שזה לא לפני עיוור, אבל זה איסור בגלל שאתה פוגע באוטונומיה שלו. הוא לא אומר שזה לפני עיוור, הוא אומר אסור. אתה מבין? יכול להיות שזה אפילו יהיה לפני עיוור. יש מקום לדון על זה, אבל לא אכפת לי. אבל ברור שאין שום מקום לחלוקה של הריטב"א לא לפי הפלורליזם ולא לפי המוניזם. רק מוניזם סובלני יכול להסביר את הריטב"א הזה. כי פלורליזם אומר אסור להאכיל בכל מקרה. מוניזם אומר מותר להאכיל בכל מקרה. איך אפשר לעשות חילוק בין אם הוא יודע או לא יודע? בגדרי לפני עיוור אין חילוק כזה. רק אם אתה מדבר על מוניזם סובלני.
[Speaker B] אז עוד פעם, אם זה מוניזם סובלני, אז
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר באופן עקרוני אני מוניסט, לכן מותר להאכיל אותו, אין איסור לפני עיוור. למה אני רוצה שהוא ידע? אם הוא לא יודע, אז אולי אין איסור לפני עיוור, אבל לא כיבדתי את האוטונומיה שלו. הוא לא יודע וגרמתי לו לעבור משהו שלשיטתו הוא אסור. צריך לכבד את זה. הוא חושב שזה אסור, אז הוא צריך לקבל החלטות על מה שהוא עושה. זאת אומרת, השאלה אם זה לפני עיוור או לא, אפשר לדון.
[Speaker B] מותר לי להושיב אותם בסוכה, מותר לי להושיב אותם בסוכה,
[הרב מיכאל אברהם] אבל להגיד להם שימו לב, הנויים פה מופלגים, עכשיו תחליטו מה אתם עושים. בלפני עיוור רגיל אסור. אסור לי לתת לבן אדם חזיר ולהגיד לו שים לב, זה חזיר. אין, זה לפני עיוור, אסור לי. אבל פה, במקרה כזה שלהם זה איסור ולי זה לא אסור, כאן יש הבדל אם הם יודעים או לא. רק כאן. זה מקרה נהדר, כי זה מקרה ממש אישוש מדעי. זאת אומרת, אתה לוקח ניסוי ואתה אומר, כל עמדה תביא לתוצאה הלכתית שונה. הפלורליזם אסור בכל מקרה. מוניזם מותר בכל מקרה, מוניזם לא סובלני. מוניזם סובלני, מותר כשהוא יודע, אסור כשהוא לא יודע. וזה מה שאתה רואה פה. מותר כשהוא יודע ואסור כשהוא לא יודע. ההכרעה שמותר אומרת שהריטב"א הוא מוניסט. הסייג שהוא עושה אחרי זה בסוגיה בחולין, שהשאלה היא רק אם הם יודעים מותר, זה אומר שהוא סובלן. הוא מייצג את דעת הרוב,
[Speaker B] הרב? או שהוא…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מכיר דעה שחולקת על זה. יש שמה קצת הסברים אחרים בגמרא בחולין, אבל אני לא יודע אם אפשר להסיק מהם מסקנה.