מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 4 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] טוב אנחנו בסוגיית האיסור לבעל ולבועל. ראינו בגמרא את שתי ה-, במשנה ואחרי זה הגמרא מבארת את מחלוקת התנאים במשנה לגבי השאלה אם האיסור לבעל ולבועל נלמד מזה שכתוב פעמיים נטמאה בפרשה או שמזה שמהוואו יתירא, נטמאה ונטמאה, הוואו יתירא. הערתי שלא בטוח שיש שם באמת מחלוקת אבל התפיסה המקובלת היא שזאת באמת מחלוקת ואני ארצה היום, אני מקווה או פעם הבאה, נראה שיש לה השלכות למחלוקת הזאת. זאת אומרת מהמקור הדרשה שממנה לומדים את הדין יכולה להשפיע על גדרו של הדין, על אופיו של הדין. אבל לפני כן אנחנו התחלנו קצת לעסוק בשאלה של תפקידו של הכינוי. כינוי וסתירה בסוטה אחרי שנתתי את ההקדמות על סוטה בכלל שזה בדינ-, שהחידוש הגדול בסוטה הוא בעיקר בדיני ספקות ומשם לומדים ספק טומאה, את הגדרים המיוחדים של ספק טומאה להבדיל מספק איסור. ראינו שבספק טומאה אז הולכים ברשות היחיד לחומרא בין אם זה ספק אחד בין אם זה כמה ספקות שאתם רוצים וברשות הרבים לקולא אפילו בספק אחד. ולומדים את זה מסוטה ואמרתי שאיסור של אישה לבעלה זה לא כמו איסור של איסור מחמת שהיא יולדת או נידה או משהו כזה, זה לא איסור כמו סוטה, זה לא איסור שפוגע בקדושה ולכן זה ספק איסור ולא ספק טומאה. בסוטה הספק שמה הוא ספק טומאה ולא ספק איסור ולכן לומדים משם לכל ספקות טומאה. דיברנו על, התחלתי בפעם הקודמת את הסוגיה בכתובות ט' ע"ב לגבי פתח פתוח וראינו שם שגם שם מדובר על לאוסרה על בעלה והשאלה היא למה הגמרא כן אולי אולי נראה את זה רגע בפנים רק כדי להיזכר כי אני אתחיל משם את השיעור של היום. טוב, כן. אז כתוב שמה ככה אמר פתח פתוח כן אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. כן, בעל שקיים יחסים עם אשתו לראשונה אחרי החתונה והוא מצא פתח פתוח זאת אומרת הוא מצא שהיא נבעלה. אז אם הוא אומר שהוא מצא פתח פתוח היא נבעלה נאמן לאוסרה עליו. ואמאי שואלת הגמרא והוי ספק ספיקא הוא. זה ספק ספיקא ספק ספיקא צריך ללכת לקולא למה ספק תחתיו ספק אין תחתיו יכול להיות שהיא נבעלה לפני הקידושין ואם תמצא לומר תחתיו אחרי הקידושין ספק באונס ספק ברצון. לא נכנס לעוד פרטים יש פה מוקת עץ ועניינים ודמים טענת דמים יש הרבה מאוד דברים נוספים אני מבחינתי כרגע רק רוצה להתמקד באספקטים שלנו אז לכן יש פה ספק ספיקא ולא אמורה להיאסר עליו. אומרת הגמרא לא צריכא באשת כהן. הסבר ראשון מדובר באשת כהן. אז מה? אז הספק באונס ספק ברצון לא רלוונטי כי גם באונס היא נאסרת עליו. אז כל מה שנשאר זה האם זה תחתיו או לא תחתיו אז רק ספק אחד ולכן היא נאסרת. איבעית אימא באשת ישראל וכגון דקביל בה אבוה קידושין פחותה מבת ג' שנים ויום אחד. זאת אומרת הוא קיבל את הקידושין כשהיא עוד הייתה קטנה אם היא נבעלה לפני הקידושין זה אומר שהיא נבעלה בגיל פחות משלוש ואז זה אומר שאחרי הביאה הבתולים שלה היו חוזרים ולכן לא הייתי מוצא פתח פתוח אז זאת ראיה לזה שהיא נבעלה אחרי הקידושין. עכשיו השאלה אם זה באונס או ברצון אז רק ספק אחד. אז יש פה שתי אפשרויות או בכהן או באשת ישראל שפחותה מבת בת שלוש ולכן זה רק ספק אחד. בשיעור הקודם דיברתי על השאלה איך בכלל יכול להיות מצב שבאיסור של אישה שסטתה לבעלה כזונה נואפת מדובר כאן אנחנו עושים אבחנה בין ספק לבין ספק ספיקא הרי זה ראינו שזה ספק טומאה ספק של סוטה איסור של סוטה לבעלה. אז אם זה ספק טומאה אז לא אמור להיות הבדל בין ספק לספק ספיקא אם זה ברשות היחיד בכל מקרה טמא אם זה ברשות הרבים בכל מקרה טהור. איך יכול להיות מצב שיש הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא? זאת הייתה השאלה. הצעתי שמה אפשרות ראינו שהיא שיטה מקובצת הצעתי שמה אפשרות מחודשת מאוד אנחנו עוד נצטרך להאיר עליה בהמשך אבל האפשרות שאומרת שרק אחרי שהיה כינוי ונוצר ספק אם היא נסתרה אז נוצר ספק האם היא נבעלה הספק נחשב כספק טומאה ולא כספק איסור. ולמה? כיוון שספק הטומאה הגדרנו את זה אז שזה ספק שנוצר לגבי מצב שבו היא פגעה בזיקה בזיקת האישות בינה לבין בעלה. בפשטות כמובן הכוונה כל אחת שנאפה פגעה בזיקה. אבל זה שהאיסור הזה הוא איסור ולא טומאה, זה שהאיסור הזה הוא טומאה ולא איסור, זה רק אם היה קינוי. החידוש הגדול הוא שיוצא שקינוי נדרש כאן לא רק כדי לייצר רגליים לדבר. הגמרא אומרת שמה שצריך קינוי במצב כזה זה בשביל שהקינוי יוצר רגליים לדבר. ולפי איך שאני מציע, אז זה לא, זה אולי גם זה, אבל זה לא רק זה, אלא ברגע שהיה קינוי, זה אומר שאם היא עשתה משהו היא פגעה בזיקה בינה לבין בעלה, ואז זה הופך להיות ספק טומאה ולא ספק איסור. מה?

[Speaker B] זה לא עריות?

[הרב מיכאל אברהם] זה כן עריות.

[Speaker B] למה? טומאה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, עריות של אשת איש זה טומאה. עריות רגילות זה איסור. זה השיעור הראשון דיברתי. אז זה היה הדיון שם ולכן בסוגיית פתח פתוח, שעדיין הדיון הוא האם היא נאפה ונאסרה על בעלה או לא, נכון זה הדיון שמה, אבל כיוון שלא קדם לזה קינוי, אז גם אם היא נאסרה לבעלה זה יהיה איסור, אבל את הפגיעה באישות אין כאן, ולכן זה יהיה ספק איסור ולא ספק טומאה, וממילא עושים הבחנה בין ספק לספק ספיקא. למה?

[Speaker C] הרי יש פה בדבר משהו שכבר נמצא בתוך הסוגיה עצמה בחלוקה, פה מדובר על לאסור על עצמו ושמה מדובר על איסור. לא לאסור על עצמו אלא מה זה משנה? שמה יש שני עדים על הקינוי, נכון? ופה אין עדים, אלא מדובר שכל פעם לעצמו.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? אבל על הסטירה, על הניאוף זה משהו אחר, אין עדים על הניאוף.

[Speaker C] כן, אבל פה כל המהות פה היא לאסור על עצמו בעדות עצמו כביכול בחתיכה דאיסורא, שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא. דבר ראשון זה אינהרנטי פה בתוך ה…

[הרב מיכאל אברהם] נראה את זה בהמשך.

[Speaker C] תגיד כזה דבר, שמכיוון שקידושין זה בשני עדים, ואיך מפרקים קידושין גם בשני עדים, בגט למשל, בדבר…

[הרב מיכאל אברהם] זה הגמרא מדברת בפירוש בהמשך.

[Speaker C] ופה הוא רוצה לפרק את הקידושין שלו, זאת אומרת זה על פי עדות עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] או שאתה מקבל את שווי אתה מקבל, אתה לא מקבל את שווי אז לא. פה חוששין. לא, אבל אתה פוגע בקידושין.

[Speaker C] כמו שאתה מפרק קידושין בשני עדים, אתה פוגע…

[הרב מיכאל אברהם] אז אל תפרק בכלל את האישות עוד פעם, ממה נפשך. אם אתה עושה את זה מדין שווי, אז פירוש הדבר שאתה בעצם אומר לגבי עצמו, ואני אעיר על זה עוד בהמשך, אבל לגבי עצמו זה דין לכל דבר, אבל רק לגבי עצמו. אבל עדיין הדין הזה הוא דין של פירוק קידושין לגבי עצמו.

[Speaker C] אבל לא בתורת טומאה, לא בתורת… למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שאתה פוגע בקידושין זה טומאה.

[Speaker C] אני לא רואה את הסוגיה האיסורית מותר…

[הרב מיכאל אברהם] לא רואה את החילוק הזה.

[Speaker C] כי גם בקינוי אתה נכנס לנושא של למה אין פה טומאה? למה אין טומאה כשבמקרה הזה? מה? בפתח פתוח? לפי החילוק של הרב למה אין פה טומאה?

[הרב מיכאל אברהם] כי לא היה קינוי.

[Speaker C] אבל בכל אופן הוא אוסר על עצמו, אז הוא עושה פה, הוא פוגע פה בקידושין. זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הפגיעה, עוד פעם, היא פגעה בקידושין לא הוא. היא הרסה את הקידושין ולכן היא נאסרת. מה היא הרסה בקידושין? אתה יכול להגיד שעשתה את האיסור של אשת איש. אבל הטענה שלי, חידוש, אבל הטענה שלי זה שהאיסור הוא לא מהות העניין. השאלה אם היא פגעה בזיקת האישות, הבאתי את המהרי"ק הרי שמדבר בלי קשר לאישות. כל השאלה היא אם פגעת בקשר האישות. והיא לא פגעה. ואני טוען שבלי קינוי היא לא פגעה בקשר האישות. תגיד לי שזה שהיא לא פגעה באישות זה יותר קל. למה?

[Speaker C] מה זה

[הרב מיכאל אברהם] משנה אם יש עדים או אין עדים? היא פוגעת בקשר האישות. אם אין עדים אל תאמין, אין בעיה.

[Speaker C] היא פוגעת בקשר האישות ממעמקי העדים של לפרק.

[הרב מיכאל אברהם] אז אל תפרק בכלל את האישות עוד פעם, ממה נפשך. אם אתה מפרק את האישות… אבל פה פירקת גם לפי הקושיה של הרב.

[Speaker C] ברור, בדיוק, כי אני

[הרב מיכאל אברהם] טוען שפירוק האישות הוא לא באמת העניין. פה אני שואל אם זו טומאה או לא טומאה, לא אם הקידושין מתפרקים או לא מתפרקים. הם מתפרקים בכל מקרה. אבל כל השאלה אם זו טומאה או לא טומאה ונפקא מינא לגבי אם זה ספק ספיקא. כי בטומאה הייתי מחמיר גם ככה. פירוק הקידושין בכל מקרה קורה. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker C] כלומר למרות… אולי בכל זאת…

[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה.

[Speaker C] אני אעיר בהמשך, אבל במהלך שלי בכל אופן מתפרקים הקידושין.

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין, רק אני לא מבין את הסברא. אני אראה את זה, אני אעיר על זה עוד בהמשך. אז זה היה בשיעור הקודם. עכשיו, סתם זה מצאתי בריטב"א פשוט לא היה לי את זה בשיעור הקודם. הריטב"א שמה על כתובות, לקחתי את זה מהשיטה מקובצת, אבל אני מניח שזה הריטב"א. והביאו ראיה לפירוש זה מן הירושלמי דגרסינן התם גבי הדא דתניא כל שלא נהג כמנהג זה אינו יכול לטעון טענת בתולים. מאן דאנן קיימין אי בפשפש ומצא הרי מצא דם, לא חשוב הפרטים שמה אם זה טענת דם או לא מצאתי בתולים, לא משנה כרגע, אבל תראו איך הוא מסתיים. הדא דתימא שלא להפסידה כתובתה, אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה. לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה. אז אומר הריטב"א: ויש אומרים שאין להביא ראיה מהירושלמי דפליג אגמרא דידן. הירושלמי אל תביא ממנו ראיה, הירושלמי חולק על הגמרא שלנו. למה? דהתם… נמי חששו לספק סוטה אפילו בתרתי ספקי, דגרסינן התם על מתניתין דהנושא את האישה ופליגו רבן גמליאל, לא משנה. עוד פעם, יש לו ראיה שהירושלמי אוסר ספק סוטה גם בתרי ספקי, גם בספק ספיקא, ולכן הוא חולק על גמרא דידן, כי אנחנו רואים אצלנו בגמרא בפתח פתוח שאצלנו בתרי ספקי לא אוסרים את האישה. הירושלמי אוסר אותה גם בתרי ספקי. אז רואים שהירושלמי באמת מבין, למה באמת אוסרים בתרי ספקי?

[Speaker D] כי זה ספק טומאה, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הירושלמי באמת מבין שזה ספק טומאה, והריטב"א אומר אה, אם זה כך, אז גם על הדין הזה הוא יחלוק. אני רוצה לטעון שלא. גם אם אתה אומר שלאוסר את האישה לבעלה זה ספק טומאה, עדיין יכול להיות שעל הדין הזה הוא לא יחלוק. למה? כי הדין הזה זה איסור של אישה לבעלה אבל לא אחרי קינוי. אז נכון שהוא אוסר אותה לבעלה, אבל השאלה אם ספק ספיקא היא לא רק שאלה של לאסור על בעלה, אלא שאלה אם זו טומאה או איסור, ולעניין הטומאה או איסור פתח פתוח זה לא כמו קינוי, אין קינוי. אוקיי? אז ההסבר שיש בירושלמי שבספק ספיקא הוא אוסר טומאה, זה פשוט בגלל שהוא מבין שטומאה זה בסוטה, זה אומר שהוא באמת מבין שסוטה זה ספק טומאה ולא ספק איסור. אוקיי? אך הריטב"א קושר את זה לפה, כי הוא לא מקבל את החידוש שאני הצעתי שהקינוי עושה הבדל. אבל אז כתוצאה מזה הוא אומר טוב, אז אם ככה אז גם בפתח פתוח באמת היה צריך להיות ככה. והקושיה שאותה שאלתי היא נכונה, הריטב"א הזה הוא לפחות אישור לקושיה. תירוץ שהצעתי הוא לא מקבל, אבל אישור לקושיה יש כאן, הוא באמת אומר רגע, אבל מי שרואה את זה כספק טומאה, אז גם פה זה ככה. עכשיו אני שואל, אבל מה, הבבלי לא רואה זה כספק טומאה? הרי הבבלי גם רואה את זה כספק טומאה. הרי לומדים מספק טומאה מסוטה. לכן אין מנוס אני חושב אלא להגיד שפתח פתוח גם הבבלי אתה לא יכול להגיד טוב אז זה ספק איסור או ספק טומאה. הרי הבבלי גם מסכים שסוטה זה ספק טומאה. אתה חייב להגיד שבפתח פתוח זה לא ספק טומאה מאיזושהי סיבה למרות שבסוטה כן. אבל למה? לא יודע למה. אני מציע בגלל הקינוי. בסדר? אז זה רק הערה נוספת למה שאמרתי. בואו נראה את המשך הגמרא. הגמרא בעצם מניחה כאן שמה שהבעל נאמן לאסור אותה עליו זה משום שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. פה הבעל אומר שפתח פתוח מצאתי, אין לנו עדים על זה, נכון? אבל כיוון שהוא לשיטתו אומר שהוא מצא פתח פתוח, הוא חושב שהיא זינתה, אז הוא לשיטתו צריך לנהוג באיסור. וזה הדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, זאת אומרת אם בן אדם טוען משהו על המציאות, על אישה או מה שלא יהיה, לגבי עצמו אנחנו מקבלים את הטענה שלו למרות שאם זה יבוא לבית דין זה שהוא טוען זה לא מספיק. נגיד, זה המשנה בקידושין שמובאת פה בגמרא, אומר לאישה קידשתיך והיא אומרת לא קידשתני, היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה. כן? זאת אומרת אני אומר לאישה קידשתי אותך, היא אומרת מה פתאום, לא היו דברים מעולם. עכשיו מבחינת בית דין, מה בית דין היה קובע במצב כזה? כלום, צריך שני עדים, מה פתאום שנקבל את מה שאתה אומר, זה ספק אם זה אפילו עד אחד, זה רק בעל דבר. אז אין פה שני עדים, אז בית דין לא יכול לקבל או להכריז שיש פה סטטוס של קידושין, נכון? אבל הוא עצמו שטען שקידש אותה, אז הוא לשיטתו נאסר בקרובותיה, כי הוא טוען שהיא אשתו. אז אתה לשיטתך לא יכול לבוא על אחותה. והיא מותרת, למרות שבית הדין לא יפסוק שהיא אשתו. זה דין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. כן, מה שהוא אומר לא רלוונטי רק לגבי עצמו. בסדר? אז לכן אני חוזר אלינו, בעצם כשהבעל בא ואומר פתח פתוח מצאתי, כל הסיפור מתחיל מדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, כי אם אתה שואל, הבעל אומר, אז הוא אומר, אז יגיד עד מחר, אז מה אם הוא אמר? מה זה רלוונטי? זה הוא לא שני עדים, נכון? אלא מאי הנידון לגביו, שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אתה לשיטתך טוען שהיא נבעלה, אז אתה לשיטתך צריך לנהוג בזה איסור, כי אתה טוען שזה המצב. אנחנו לא מקבלים את זה כבית דין, אבל אתה לשיטתך טוען שזה המצב אז אתה צריך לנהוג בזה איסור. אוקיי?

[Speaker F] אז הגמרא מניחה, יש מציאות שהוא יכול להגיד פתח פתוח מצאתי וממשיך הלאה, הוא חייב להודיע את זה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה חייב להודיע את זה? הוא באמת חושב שהיה שם פתח פתוח? שאלה טובה, זה משנה בסוף נדרים. יש שם דיונים קצת במפרשים. האם דין שוויה מחייב אותי או שברגע שאמרתי אז כבר קופים עליי להתנהג באופן עקבי? מה זה ספק? כל הספקות אז אנחנו מדברים על מצב שיש רק ספק אחד ואז אנחנו מחמירים, אבל עדיין, תבינו, כל העניין של ספק אחד ספק ספיקא, כל הסיפור לא מעניין, גם אם זה לא היה ספק בכלל, אין שום ספק, הבן אדם אומר אני ראיתי אותה נבעלת תחתיי ברצון. הוא אמר את הכל, אין לא ספק ולא ספק ספיקא. ספק ספיקא ולא כלום. הכל וודאי. עדיין היא לא נאסרת עליו, כי זה רק הוא אומר, אין שני עדים על זה. זה לא קשור לשאלת הספק וספק ספיקא. וגם בהנחה שאין שום ספק ואין כלום, אתה עדיין נמצא בתוך התחום הסובייקטיבי. הבן אדם אמר משהו, כל מה שהוא יכול לעשות זה לאסור אותה עליו. הוא לא יכול לקבוע לה סטטוס מכוח מה שהוא אמר. זה לא בגלל שיש ספק או ספק ספיקא, זה לא קשור לזה. גם אם לא היה ספק בכלל, פשוט בגלל שזה עדות של הבן אדם עצמו, שהוא לא שני עדים. אז אין פה ראיה מבחינת בית דין. אלא מה? לגבי עצמו, אם זה מה שאתה טוען, תהיה עקבי עם מה שאתה טוען. אוקיי? אז זה הכלל. לכן למשל, השאלה היא אם זה באמת דין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא, אז למשל לגבי כתובתה, הוא לא יהיה נאמן להפסיד לה את כתובתה. היא תיאסר עליו, נגיד הוא אומר קידשתיך, בסדר? עכשיו היא תיאסר, קרובותיה ייאסרו, או שהוא אומר פתח פתוח. עזבו את הקידשתיך, הוא אומר פתח פתוח. אז היא נאסרת עליו, נכון? אבל את הכתובה הוא יצטרך לתת. כיוון שכל הנאמנות שלו זה נאמנות רק לאסור על עצמו. הזכויות של האישה לא יכולות להיפגע מזה שאתה טוען טענות. כל אחד שרוצה להוציא את אשתו בלי כתובה כן כמובן יגיד פתח פתוח מצאתי ויוציא אותה בלי כתובה. אין דבר כזה, תביא שני עדים בשביל להפסיד ממנה כסף. אוקיי? לכן כל ההשלכות שלא נוגעות אליו, לא יתעוררו כאשר אנחנו מדברים בדין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא. זה רק השלכות שנוגעות אליו. אוקיי? זה נאמנות סובייקטיבית. אני עוד אעיר על זה. בכל מקרה, אז מה שיוצא מכאן זה שבעצם, אני רק מקדים את הדיון לפני שניכנס לגמרא, אז בעצם הגמרא כל הדיון שלה ספק, ספק ספיקא והכל, זה הכל בתוך מסגרת שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא. זאת אומרת, הוא לשיטתו, האם הוא נמצא בספק אחד, בשני ספקות, אנחנו לא נמצאים בשום ספק. מבחינתנו לא קרה פה כלום. אוקיי? אנחנו כדיינים. אבל הוא לשיטתו, הוא אומר שמצא פתח פתוח. אז אנחנו אומרים, בסדר, אבל אתה עדיין לא יודע אם זה היה באונס או ברצון, אם זה תחתיך, לא תחתיך. אז אתה לשיטתך יכול להקל או לא יכול להקל, תלוי אם זה ספק או ספק ספיקא. אבל זה הכל בתוך המסגרת של שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא, הכל לשיטתך. וזה לא קשור לשאלה מה אנחנו חושבים. אנחנו לא נמצאים בשום ספק. מבחינתנו אין פתח פתוח ואין כלום והכל כרגיל. אתה צריך ללכת עקבי עם מה שאתה טוען. אבל עדיין, גם מה שאתה טוען, תלוי, ספק, ספק ספיקא, כי אם אתה טוען שמצאת פתח פתוח, אתה עצמך עדיין לא יודע, אפילו לגבי עצמך, האם זה היה באונס או ברצון, האם זה היה תחתיך או לא היה תחתיך. לכן נכנסים פה גם ההגדרות האובייקטיביות של דיני ספק וספק ספיקא, וספק טומאה וספק איסור וכל הדברים האלה. אבל הכל בתוך המסגרת הסובייקטיבית של שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא. לכן קודם לא כל כך אהבתי את מה שאמרת קודם, שמואל, לא הסכמתי עם מה שאמרת קודם, כי לשיטתי אחרי שנכנס על הדין שווי, זה מתנהל כמו בבית דין. רק כל ההשלכות הן רק לגביך. אז אם הדבר הזה הוא טומאה, גם בתוך דין שווי זה יהיה טומאה. אבל זה יהיה טומאה רק לגביך. זאת אומרת, ההנחה שלי היא, ההנחה, אבל ההנחה שלי היא, שזה לא משנה אם אנחנו עוברים למישור של שווי. כל מה שקורה בחוץ יקרה גם פה. ההבדל היחידי שזה יהיה רלוונטי רק לגביי. זהו. אבל חוץ מזה אין הבדל קטגוריאלי. זאת אומרת, אם הדבר הזה מוגדר כספק טומאה מבחינת הדיינים, אז הוא מוגדר כספק טומאה גם מבחינתך. וספק איסור זה ספק איסור. ההבדל היחידי זה על מי אנחנו מטילים את ההשלכות. האם אנחנו מטילים את ההשלכות גם על אחרים, או שזה רק נאמנות לגבי עצמי. זה ההבדל של שווי. זאת הייתה ההנחה שלי קודם. אפשר לקבל, אפשר לא לקבל, אבל זאת הייתה ההנחה. אוקיי? אז זה הטענה הזאת. בעצם כל הדיון של הגמרא מתאר את שיקול הדעת של הבעל עצמו. הוא נמצא בספק אחד, הוא נמצא בשני ספקות, אבל זה הכל רק הוא לשיטתו, לא קשור בכלל למה שהדיינים עצמם חושבים. אוקיי? עכשיו, מאי קמשמע לן? שואלת הגמרא, אני ממשיך את הגמרא פה, רק הבאתי את המשנה בקידושין, עכשיו אני ממשיך את זה בגמרא בכתובות, כן? מאי קמשמע לן? אז מה השמעת לי? שהבעל נאמן מדין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא לאסור אותה על עצמו? יש משנה שכבר מלמדת את דין שווי, אני לא צריך את זה. למה? תנינא, האומר לאישה "קידשתיך", זה משנה בקידושין דף ס"ד, והיא אומרת "לא קידשתני", היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה. אז למדנו את דין שווי, אז מה אתה מביא לי פה עכשיו את הדין של פתח פתוח מחדש לי את דין שווי? יש משנה. בסדר, המימרא הזאת של פתח פתוח זה מימרא, אוקיי? מהו דתימא התם וודאי קים ליה, אבל הכא אימא דלא קים ליה, קמשמע לן. מה זאת אומרת? הייתי חושב שדין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא זה מי שאומר לאישה "קידשתיך", למה? כי שם הוא יודע אם הוא קידש או לא קידש, אין לו ספקות, זה ברור, אוקיי? בפתח פתוח מצאתי, הבן אדם עצמו לא בטוח שהוא מזהה נכון אם זה פתח פתוח או לא. או ספק, הוא מסופק?

[Speaker F] לא,

[הרב מיכאל אברהם] לא ספק של תחתיך או לא תחתיך, אונס או רצון. האם בכלל היה שם פתח פתוח? זה שאתה טוען שהיה פתח פתוח, אז מה? זאת הבעילה הראשונה שלך בחיים. אתה לא באמת יודע איך דברים כאלה נראים. וכיוון שכך, כן, ההנחה האופטימית שזה כך. כן, אז אני אומר, אז אתה לא באמת יכול לדעת לעשות את הדיאגנוזה האם אכן היה שם פתח פתוח. לא קים לך בזה, אתה לא מיומן באבחון של העניין הזה. לכן הוה אמינא דלא מועיל דין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. במקום שבו אתה אומר נגיד קידשתיך, כי שם ברור, נתת לה טבעת, אמרת הרי את מקודשת לי, אז אתה יודע שקידשת אותה. אין פה שאלה מה אתה יודע, או שלא נאמין לך, כן נאמין לך, אבל אתה לגבי עצמך וודאי שאם אתה משוכנע אז אתה משוכנע, אין פה ספקות שלך לגבי עצמך. אוקיי? לעומת זאת במקרה של פתח פתוח, יכול להיות שאתה עצמך לא אבחנת נכון את המצב. אוקיי? ואז היה מקום להגיד שאנחנו לא מאמינים לך. גם אתה לא צריך, לא שאנחנו לא מאמינים לך, אלא גם אתה לא צריך לחשוש לזה. כי אולי לא אבחנת בכלל נכון את המצב. אוקיי? אפשר להגיד, אז מה אם לא אבחנת, זה עוד ספק. אז אפילו ספק בודד זה ספק ספיקא. אפשר להגיד לא, אם יש חשש כזה אז בכלל כל הדיון לא מתחיל. למה להאשים מישהי בפתח פתוח אם אין בכלל בסיס יסודי לעניין הזה? לפני החשבונות של ספק אחד או שני ספקות, כל הדיון לא מתעורר. אז אפשר לדון בזה, אני לא, לא חשוב כרגע. כן.

[Speaker E] אם אני מבין, בעצם מה שמקובל שהעדים זה לא על עצם זה שהיה או לא היה, אלא זה חלק אינטגרלי מהמעשה. אז אם הוא אומר קידשתיך בלי עדים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עם עדים.

[Speaker E] אם יש עדים.

[הרב מיכאל אברהם] אין עדים, הלכו למדינת הים. קידשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים. אני טוען שהייתה פעולת קידושין תקפה, ובשביל פעולת קידושין תקפה צריך עדים. אבל העדים לא נגישים לנו היום, אחרת לא מתעוררת השאלה. אני טוען שזה מה שהיה. אוקיי? אז המה, אז זה מה שהגמרא אומרת, אומרת המשנה בקידושין לא מספיקה. כי המשנה בקידושין מדברת על מצב שבו אין בעיה בדיאגנוזה שלי. או שהדיינים לא יקבלו את זה כי אתה לא עד כשר, ובטח לא שני עדים. אבל אתה לגבי עצמך, אתה יודע שקידשת, אז תתנהג בהתאם. אבל בפתח פתוח אתה לגבי עצמך גם לא בטוח שאתה יודע. קא משמע לן שכן, גם פה יש דין שוויא. עכשיו פה יש מקום לדון מה הקא משמע לן, מה החידוש שלנו? הספק אם אנחנו מאמינים או לא, שהוא מאמין לעצמו או לא, שאנחנו מאמינים או לא?

[Speaker E] למרות שבתוך עצמך כאילו יש לך בית דין בראש ויש ספקות ואתה נותן פסק דין. בניגוד לקידושין שאתה יודע, אני יודע היה קידושין, היו עדים.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה ההוה אמינא, ועכשיו מה המסקנה? המסקנה שגם בפתח פתוח יש דין שוויא. למה? מה השתנה מההוה אמינא?

[Speaker C] פה הבאתי בורות ולא ספק. כמו בפעם הקודמת, אם אתה לא…

[הרב מיכאל אברהם] ספק במציאות, מה זה קשור לבורות? ספק במציאות, אתה מעורר ספק, אתה טוען פתח פתוח ובכלל לא ברור שטענת פתח פתוח.

[Speaker C] ספק הלכתי, לא זה לא ספק הלכתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זו הלכה ולא יודע. לא, זה לא הלכתי, זה עובדתי. השאלה אם היה פה פתח פתוח באמת. אתה לא יכול להסיק כלום, אבל פתח פתוח היה פה או לא היה פה? שאלה עובדתית.

[Speaker C] השלכות הלכתיות כנראה שזו…

[הרב מיכאל אברהם] השלכות, אבל הספק הוא בעובדות

[Speaker C] ואתה לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ספק בעובדות זה ספק בעובדות. זה לא תלוי בשאלה אם אתה בור או לא בור. אתה לא יכול לעורר בכלל דיון אם אין פה פתח פתוח. זאת אומרת, מה אני אעורר דיון של פתח פתוח למרות שבכלל האיש לא מבין מהחיים שלו?

[Speaker G] קא משמע לן, מה פתאום? הוא יכול לסמוך על עצמו כל דבר, ולמרות שהוא לא בטוח, זה לא משנה.

[הרב מיכאל אברהם] פה יש שתי אפשרויות להבין את הקא משמע לן. סתם בסוגריים, זה לא קשור ישירות אלינו אבל אם כבר לומדים את הגמרא. אפשרות אחת, לא, קא משמע לן שעובדתית הוא כן בקי. או לפחות מספיק בקי בשביל להתחיל לעורר את הדיון. אוקיי? ולכן לא חוששים לזה. זה חידוש שבמובן מסוים הוא עובדתי. נכון? הייתי חושב שהוא לא בקי, קא משמע לן לא, בסדר, בן אדם יכול להבחין אם זה פתח פתוח או לא פתח פתוח, גם בן אדם שלא חווה את זה קודם. זה אפשרות אחת. האפשרות השנייה היא שדין שוויא, שזה חידוש בדיני שוויא. אם אתה טוען פתח פתוח, אז לא אכפת לי שאתה עצמך לא יודע לאבחן פתח פתוח. כי הרי כל הדיון הוא לא בשאלה של נאמנות אמיתית, אתה לא נאמן גם ככה. כל השאלה זה מתי אנחנו דורשים ממך להיות עקבי עם מה שאתה עצמך טוען. עכשיו אם אתה טוען פתח פתוח, אז אתה החלטת שזה פתח פתוח, בלי בסיס, אתה לא מבין איך מאבחנים פתח פתוח, אבל אם אתה החלטת, אנחנו דורשים ממך להתנהל באופן עקבי עם מה שהחלטת. זה דין שוויא. אוקיי? אז אם ככה החידוש הוא לא חידוש עובדתי, שחשבנו שהוא לא בקי ועכשיו החידוש הוא שהוא כן בקי. אלא החידוש הוא חידוש הלכתי בדיני שוויא, שהייתי חושב שדיני שוויא תלויים בשאלה האם האדם צודק בספקות שיש לו, קא משמע לן לא, אלא סליחה, בספקות שאין לו. אם הוא עצמו טוען את זה, הרי מכל מקום שהוא טוען משהו אנחנו אומרים לו תתנהג בהתאם למרות שאנחנו לא מקבלים את זה עובדתית והלכתית, נכון? אז אם זה ככה, אז מה אכפת לי אם הוא לא יודע, לא בקי בפתח פתוח? מה זה משנה? אם הוא חושב שזה פתח פתוח, אז הוא צריך להתנהג בשיטתו. וזה הקא משמע לן. והקא משמע לן הוא הלכתי ולא עובדתי.

[Speaker H] עכשיו תראו, הפה שאסר והפה שהתיר, אולי הוא יכול לעשות להתיר לעצמו הרי? אם הוא מקבל את דעת עצמו, הוא

[הרב מיכאל אברהם] יגיד פתח פתוח מצאתי אבל אני יודע שזה היה באונס. לא, אבל אני יודע שזה היה באונס. אה, אז הספק באונס ספק ברצון יורד. אני יודע שזה באונס. אז פה תגיד הפה שאסר הוא הפה שהתיר. כל מה שאני יודע על הפתח הפתוח זה ממנו, אני גם יודע שזה היה באונס. עכשיו, אבל פה אתה אפילו לא צריך להגיע להפה שאסר הוא הפה שהתיר, כי אם כל הדיון הוא בדין שוויה לגבי עצמו, אז אם הוא יודע שזה היה באונס הוא לא מעורר את הדיון בכלל, הוא פשוט ממשיך לחיות איתה וזהו. וכל הפה שאסר מתעורר שאתה בא לבית דין. יש כאן נאמנות של הפה שאסר, אתה רוצה נאמנות גם להתיר. אבל פה אין, לא מדובר בכלל על נאמנות, זה פשוט אין בעיה, אז אם הוא רגוע ואם הוא התיר, אז הכל בסדר, אז לא צריך להכריע. מה?

[Speaker G] ומה עם זה של לא מצאתי בזה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה חוזר בו? כן. אני לא חושב שזה, זה כמו אין חוזר ומגיד למרות שזה לא עדות. לא נראה לי שזה, אלא אם כן הוא יתן אמתלא לדבריו, אם הוא יסביר איפה הוא טעה קודם, אחרת זה נראה שהוא פשוט רוצה לשנות את התוצאה, זה הכל. בכל אופן אז זה השאלה האם הנפקא מינה בסופו של דבר זה חידוש בדיני שוויה או שזה חידוש בדיני נאמנות, אוקיי? עכשיו יש ראיתי ברשב"א גם כן בשיטה. לשון הרשב"א ז"ל: אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, קים ליה במילתא ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. איך הוא למד? שהאדם על

[Speaker D] עצמו הופך את זה לחתיכה דאיסורא. שוויה, שוויה, מי ששוויה. נכון. אני

[הרב מיכאל אברהם] מבין קים ליה במילתא החידוש הוא חידוש עובדתי. קים ליה במילתא. חשבת שלא קים ליה במילתא? לא נכון. קא משמע לן שכן קים ליה במילתא. וממילא שייך שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. כן? תראו את ההמשך: ויש מי שאומר דלא שנא נשוי לא שנא פנוי, דההוא דקאמר דקים ליה במילתא ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו. מה זה? הרי יש הבדל בין נשוי לבין בחור, נכון? בחור לא בקי. נשוי, מי שכבר היה נשוי נגיד פעם ראשונה, פעם שנייה, אז הוא יודע כבר איך דברים אמורים להיות, אז הוא כן בקי, נכון? האם יהיה הבדל במצבים האלה? אתה אומר לי אם אתה אומר לפי הדעה השנייה, אז החידוש הוא בנשוי, אבל בבחור באמת לא קים ליה במילתא, אבל בנשוי אתה טעית הוא כן קים ליה במילתא, הוא נשוי, עושים אוקימתא. אוקיי? כן קים ליה במילתא. אוקיי. אם זה ככה, אז ברור שהחידוש הוא חידוש הלכתי, לא חידוש עובדתי, נכון? בעצם הוא אומר רגע, כן, דלא שנא נשוי לא שנא פנוי. בשניהם. למה? למה לא שנא זה לא שנא זה? כי לא אכפת לי אם אתה בקי או לא בקי. גם אם אתה לא בקי עושים דין שוויה. תבינו שתי הדעות האלה נראות לא באותו מישור. הראשון אומר דקים ליה במילתא ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ויש מי שאומר דלא שנא נשוי לא שנא פנוי. במה הוא חולק על הראשון? הראשון לא אמר ככה? הראשון לא דיבר על נשוי או פנוי, למה זה קשור? ברור שזה קשור. כי אם הראשון אומר שהחידוש הוא עובדתי, קים ליה במילתא, אז ברור שזה רק נשוי, זה לא פנוי. הנשוי קים ליה במילתא, פנוי לא. ויש מי שאומר דלא שנא נשוי לא שנא פנוי. למה? כי זה לא תלוי בשאלת הבקיאות. החידוש הוא חידוש בהלכות שוויה, לא חידוש בהלכות בקיאות או עובדות הבקיאות. זה חידוש בהלכות שוויה, שגם אם אתה לא יודע ואם אתה חושב, אז תתנהג. זה מה שהוא גם מסביר את זה, הוא אומר דההוא דקאמר דקים ליה במילתא ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו. אם אתה חושב שזה אסור אנחנו לא ניתן לך לאכול את זה, לא משנה שאתה טועה. וזה בניגוד לשוויה רגיל, אנחנו לא יודעים שאתה טועה. אנחנו לא יכולים לפסוק כמוך, אבל לא יודעים שאתה טועה. החידוש של הרשב"א הוא חידוש גדול, לפי פירוש הגמרא, חידוש גדול שכאן אפילו אם אנחנו יודעים שאתה טועה, לא רק שאנחנו לא יודעים שאתה צודק. אנחנו יודעים שאתה טועה או יש חשש גדול שאתה טועה כי אתה לא בקי. עדיין לא נאכיל אותך דבר שאסור לך. זה הבנה אחרת לגמרי של דין שוויה וזו דרישה קונסיסטנטית, דרישה לקונסיסטנטיות. אם זה מה שאתה חושב, תתנהג בהתאם. למרות שאתה מדבר שטויות אם אתה חושב ככה. מה? זה כוח. כן, כוח המנהג. אז זה ממש הוויכוח, שתי הדעות האלה ברשב"א, זה ממש שתי האפשרויות, האם החידוש הוא חידוש עובדתי או חידוש נורמטיבי בהלכות שוויא. אוקיי?

[Speaker D] מישהו מגיע לעיירה אומר שהוא כהן ואחר כך הוא מתחתן עם גרושה. אני פשוט, מישהו מגיע לעיירה, אומר

[הרב מיכאל אברהם] אני כהן, ואז הוא התחתן עם גרושה. שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.

[Speaker D] שוויא אנפשיה שכל הגרושות הן חתיכות דאיסורא, אפילו הגרושות החתיכות.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה מה שאנחנו יודעים או לא יודעים, אבל אם הוא טוען את זה. לא, אם אנחנו יודעים שהוא לא כהן או שהוא לא יכול לדעת שהוא היה כהן, אז זה יהיה תלוי בתירוצים של הרשב"א. זה תלוי בדיוק במחלוקת של הרשב"א, אם אנחנו לא יודעים. נגיד אנחנו יודעים שאבא שלו לא היה כהן, קראו לו כהן לאבא שלו, אנחנו יודעים שאבא שלו לא היה כהן. עכשיו הוא אומר אני כהן, אבא שלי קראו לו כהן. אוקיי? עכשיו הוא בטוח שאבא שלו היה כהן, נכון? אנחנו יודעים שזה לא נכון. זה תלוי במחלוקת ההסברים ברשב"א. כן. טוב.

[Speaker C] השאלה אם להעלות אותו גם לברכת כהנים וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כבר אנחנו לא נעלה אותו. כי זה רק דין שוויא. אנחנו לא נעלה אותו בכל מקרה. אפילו אם הוא לא טועה, אנחנו לא נעלה אותו. כי אנחנו עוד פעם, לולי עד אחד נאמן באיסורים שבעצם לעניין זה יכול שמעדות של אחד מספיקה. אבל לולי זה לא היינו מעלים אותו גם בלי זה.

[Speaker C] דיברנו על זה הבוקר בסוטה, בסוגיה. מה? האם להעלות אחד שהגיע ולהעלות אותו לברכת כהנים? עד כמה מורכב היה… דיברנו פה בסדרים?

[הרב מיכאל אברהם] אז הגמרא, הגמרא שממשיכה היא אומרת: ומי אמר רבי אלעזר הכי? ומי אמר רבי אלעזר הכי? ואמר רבי אלעזר אין האישה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, וכמעשה שהיה. מה זאת אומרת? אישה לא נאסרת על בעלה אלא בענייני קינוי וסתירה. רק במצב כזה. זאת אומרת שפתח פתוח, אם לא היה קינוי וסתירה, האישה לא נאסרת על בעלה. זה לא מה שאני אמרתי. מה שאני אמרתי זה שכשיש קינוי, אז זה לא גדר של טומאה אלא של איסור, אבל היא נאסרת על בעלה. רק היא תיאסר לבעלה רק בספק אחד ולא בשני ספקות, כי זה איסור ולא טומאה. פה הגמרא מעלה משהו יותר רדיקלי. אומרת בלי קינוי וסתירה היא בכלל לא נאסרת, לא קשור לספקות. אם אין קינוי, אין איסור. האיסור תלוי בקינוי. כי רק על זה, אני מזכיר לכם עוד פעם את הפתיח של השיעור הקודם. הלימוד הזה שלמדנו שאסורה לבעל ולבועל נאמר בפרשת סוטה. למרות שאנחנו מדברים על כל אשת איש שנאפה, הוא נאמר בפרשת סוטה. הוה אמינא שהגמרא אומרת כן, הוא נאמר בפרשת סוטה לא בכדי, כי הוא נאמר רק על סוטה. לא כל אישה נואפת נאסרת. אני אמרתי שזה נאמר בפרשת סוטה אבל אנחנו מבינים מה זאת אומרת נאמר בפרשת סוטה? מה שהחידוש בפרשת סוטה הוא חידוש בהלכות ספקות. זאת אומרת שלמרות שיש לך ספק, אתה מכריע שהיא נאפה. עכשיו שהיא נאפה, היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. החידוש הוא לא שיש איסור על הבעל ועל הבועל. זה חידוש בכל נואפת. החידוש בפרשת סוטה זה שסוטה למרות שלא ראית נחשבת נואפת. זה חידוש בהלכות ספקות. אבל זה שהיא נאסרת לבעל ולבועל זה לא בגלל שהיא הייתה סוטה או בגלל הקינוי, אלא בגלל שהיא נאפה. עכשיו הגמרא אומרת לא, רגע, יכול להיות שלא. הרי היא נאסרת רק בהלכות קינוי וסתירה. זאת אומרת זה נאמר בפרשת סוטה בגלל שזה דין בסוטה, לא דין באישה נואפת. יש איזושהי סיבה דווקא סוטה נאסרת על בעלה. זה כן מצטרף למה שאמרתי בשיעור הקודם במובן קצת אחר. לא בשורה התחתונה, אבל הרעיון הוא אותו רעיון. מה הרעיון? הרעיון הוא שאם הייתה… אם היא נאפה, אז היא עשתה איסור ולכן היא חייבת מיתה. אוקיי? אבל האיסור על הבעל ועל הבועל הוא לא בגלל האיסור. האיסור על הבעל ועל הבועל הוא בגלל שמעלה מעל באיש כמו שראינו במהרי"ק. נכון? לכן אפילו אם לא היה איסור, היא הייתה שוגגת, מבחינת האיסור היא לא נאסרת, אבל אם היא ידעה שזה לא בעלה, רק לא ידעה שזה אסור, היא נאסרת. למה? כי האיסור לבעלה לא מבוסס על זה שהיא עברה איסור או על חומרת האיסור שהיא עברה. זה מבוסס על זה שהיא פגעה באישות. אז לכן אומרת הגמרא את הרעיון שאני אמרתי בפעם הקודמת בצורה עוד יותר רדיקלית. הגמרא אומרת לא רק שזה יידון כספק טומאה… כספק איסור ולא כספק טומאה בלי קינוי, אלא בכלל לא יהיה איסור על בעלה. כיוון שהאיסור על בעלה נובע מזה שהייתה פה פגיעה באישות. הוה אמינא הזאת של הגמרא היא ראיה נהדרת למה שאמרתי בפעם הקודמת. כי קמשמלן שהגמרא, אנחנו נראה בהמשך הגמרא יורדת מזה. אבל מה קמשמלן? שהיא נאסרת כל אימת שהיא נאפה גם בלי קינוי וסתירה. אבל הגמרא לא ירדה מזה שרק אחרי שהיה קינוי יש פה בעצם פגיעה בקדושה וזה נהפך לדיני טומאה. יפה. האיסור לבעלה לא תלוי בזה שזה טומאה או לא טומאה, זה תלוי באיסור. אוקיי, אבל לענייננו, השאלה אם זה ספק או ספק ספקא, זה כן יהיה תלוי בשאלה אם זה טומאה או איסור, וזה נשאר. זאת אומרת המסקנה של הגמרא מזה לא ירדה, לפחות אין לי ראיה שירדה. אוקיי, אפושי מחלוקת לא מפשינן, כן. האיסור לבעלה חזר, אבל ההנחה הייתה שהאיסור לבעלה היה תלוי בשאלה אם הייתה פה טומאה. קא משמע לן לא, איסור לבעלה הוא איסור בכל מקרה, השאלה אם טומאה וזה יהיה תלוי בשאלה אם זה ספק או ספק ספקא. זה יישאר עדיין. וזה רק אם היה קינוי. ואם לא היה קינוי בפתח פתוח, אז לא יהיה הבדל בין ספק לבין ספק ספקא. אם זה ברשות היחיד ייאסר על בעלה בכל מקרה. אוקיי. סליחה, זאת אומרת שם זה אין קינוי, הפוך. אז אין קינוי אז רק בספק ולא בספק ספקא. אוקיי. אז אני חושב שהקושיא הזאת של הגמרא היא ראיה מצוינת למה שאמרתי בשיעור הקודם למרות שעוד פעם למסקנה היא הגמרא יורדת מזה רק הוה אמינא. היא יורדת לא מההיבט הזה, היא יורדת רק מההשלכה על האיסור לבעלה. בסדר. עד כדי כך שיש פה באמת איזושהי הערה על מהריק. שהמהריק משאיר את התפיסה שגם האיסור לבעלה תלוי במעלת מעל באישך. הוא כנראה מבין שבכל מקרה יש מעילת מעל באישך גם אם לא היה קינוי. אם נאפת וידעת שזה לא בעלך, יש פה מעילת מעל באישך. בסדר. זה בעצם המסקנה לפי מהריק. זה כן נקרא שמעלת מעל באישך. במסקנה. הוה אמינא הייתה שלא, רק אם היה קינוי. קא משמע לן לא, גם בלי קינוי, עצם העובדה שנאפת וידעת שאת נואפת עם מישהו שהוא לא בעלך, זאת מעילת מעל באישך. אני אומר אפשר לנסח את זה בצורה יותר מתונה ולהישאר עם מה שאמרתי בשיעור הקודם. מה זה כמעשה שהיה? מעשה שהיה זה דוד ובת שבע. דוד ובת שבע. רש"י אומר אבל הוא מיד בהמשך הגמרא גם הגמרא אומרת, אבל זה רק כדי לדעת. אז כמעשה שהיה דוד ובת שבע. בסדר? ומסברה שואלת הגמרא מעשה שהיה בקינוי וסתירה הוה? ועוד, מי אסרוה? מי אסרו את בת שבע על אוריה? דוד? אוריה? על מי מדובר? על שניהם? אוריה מת. אוריה מת בסדר, אבל השאלה אם אסרו אותה עליו. לא, מת אחרי. לא מת לפני. אתה כבר הולך למסקנת הגמרא שנתנו גט ושהיא הייתה. ההנחה כרגע שהיא הייתה אשת איש כשדוד בא עליה, אחרת אין מה לדבר פה.

[Speaker D] אם לא היה מלך לא נותנים קינוי? מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] למלך לא נותנים קינוי? למה לא עושים? אם אוריה היה עושה לה קינוי אז תאסור אותה לכל דבר. מה זה? אתה יכול להגיד שהיא הייתה סוטה באונס כי יש יחסי מרות מה שנקרא המלך כופה עליה, בסדר. אז צריך לדון. אבל אם על הכהן אז גם באונס היא נאסרת עליו. בסדר צריך לדון אבל לא משנה יש קינוי אני חושב שיש קינוי גם למלך זה הנה פה הגמרא אומרת. אז הגמרא אומרת זה כמעשה שהיה ולכן רק בקינוי וסתירה נאסרת. שואלת הגמרא מה זה הפוך? הרי המעשה של דוד המלך לא היה שם קינוי וסתירה וחוץ מזה היא בכלל לא נאסרה, אז מה אתה מוכיח לי ממעשה שהיה? זה לא… מה?

[Speaker G] מה לומדים מכאן? מה נבין מכאן?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מה נבין מכאן? הגמרא לא אמרתי שלא היה שום דבר בטח שהיה מה לא היה שום דבר דוד המלך בא על אשת איש מה זה לא היה שום דבר?

[Speaker H] תספר את הסיפור לפני שנגיד מה האמת מה הסיפור האמיתי תספר את הסיפור שלך כדי שנדע בערך. כל אחד מספר אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא הסיפור התנ"ך מספר מה זאת אומרת? הוא בא עליה כשהיא הייתה אשת איש מה זאת אומרת? עוד מעט נראה אחרי זה עם הגט וזה אבל פשט הגמרא פשט התורה התנ"ך זה בא עליה בתור אשת איש מה זאת אומרת?

[Speaker J] וגם כל דוד חטא.

[הרב מיכאל אברהם] רגע נגיע לזה זה בהמשך הגמרא פה. אז מה זה אז רש"י אומר שמה מה זה מי אסרוה? כן? ועוד מי אסרוה? אז רש"י אומר מי אסרוה על אוריה? למה על אוריה ולא על דוד? מה? למה על אוריה ולא על דוד? היא הייתה מותרת לו לדוד

[Speaker G] היא לא הייתה מותרת והאיסור יכול לחול רק על אוריה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אסורה לבעל ולבועל מה זאת אומרת? אוסרים אותה גם על הבועל.

[Speaker G] המציאות היא שלפני החזקה לפני זה הייתה אולי

[הרב מיכאל אברהם] עוד היא אשת איש אסורה כי היא אשת איש לא בגלל שהיא נאפה. היא אסורה לבועל ברור כשאנחנו מדברים על אסורה לבעל ולבועל הכוונה איסור לבועל אחרי שהיא מתפנה מבעלה. אז למה רש"י מדגיש כשהוא מדבר… הגמרא שואלת מי אסרוה, רש"י אומר מי אסרוה על אוריה? אז קודם כל במהלך הגמרא, זה קשה לקשור.

[Speaker K] מה? זה קשה לקשור. הוא לא ידע.

[הרב מיכאל אברהם] נו אז מה? לא לא, אז הגמרא שואלת קודם הרי זה לא היה בקינוי וסתירה. אבל שאלה נוספת, גם אם זה היה בקינוי וסתירה, העובדה שלא אסרו אותה, אז מה אתה מביא לי פה ראיה על איסורים? אומר מה זאת אומרת לא אסרו אותה? על מי לא אסרו אותה? תראו הדיון בגמרא על מה הוא? הסוגיה היא סוגיית פתח פתוח, לא סוגיית סוטה. ובפתח פתוח מה הדיון? לאסור אותה על הבעל, לא על הבועל. הוא לא יודע מי הבועל. היא נבעלה, לא יודעים מי זה היה הבועל. הדיון הוא לא לאסור אותה על הבועל, הדיון הוא לאסור אותה על הבעל, נכון? והגמרא כשהיא מביאה ראיה ממעשה שהיה, אנחנו אמורים להסתכל על הבעל, אם היא אסורה או לא אסורה. ויכול להיות שיש איזושהי הנחה שהבעל והבועל הולך ביחד, לזה עוד נגיע עוד מעט. אבל לפחות מבחינת מהלך הגמרא, אנחנו שואלים אם היא נאסרת על בעלה. אחרי זה נראה מה עם הבועל. בפתח פתוח כל הדיון הוא רק על בעלה, אין דיון על הבועל. לכן כשאתה מביא כמעשה שהיה, ברור שהדיון הוא דיון אם היא נאסרה על אוריה, לא אם היא נאסרה על דוד. יותר מזה, השאלה אם לא אסרוה לא אסרוה על דוד זה מפורש בפסוקים שלא אסרוה על דוד. הרי גם אם אוריה מת וגם כל מה שאתה רוצה, אסור היה לדוד להמשיך לחיות איתה. מאיפה בא שלמה המלך? זאת אומרת אסור היה לו לבוא איתה, לבוא עליה, נכון? זאת אומרת התורה, המקרא עצמו זועק שדוד חי איתה בהיתר. בסדר? כשלא אסרוה, הכוונה אל תגיד לי לא אסרוה, תגיד לי במקרא עצמו כתוב שמותר. לא אסרוה, לא מצאנו בשום מקום שאסרו. על מי אתה יכול להגיד דבר כזה? רק על אוריה, לא על דוד. אצל דוד זה לא שלא מצאנו שאסרו, דוד חי איתה. זה לא שלא מצאנו שאסרו, בסדר? זה לא מי אסרוה. הפסוקים, הכתוב צובח ואומר שדוד המלך חי איתה והביא את שלמה ואף אחד לא צייץ. זאת אומרת דיברו על המעשה שהוא היה לא בסדר, נתן, אבל לא על המשך החיים שלו איתה. אוקיי? אז הדיון בכל מקרה נראה בגמרא פה די ברור למה רש"י נזקק להביא את זה ועוד לא אסרוה על אוריה. אוקיי? ולכן גם הלשון היא לא אסרוה ולא שמביא את הפסוקים שדוד חי איתה. אפשר היה להגיד שאם דוד חי איתה זה אומר שלא הייתה אסורה על הבועל. אם לא אסורה על הבועל כנראה גם לא נאסרה על הבעל, כי זה תמיד הולך ביחד. ואז שוב פעם יש לך ראיה שלא נאסרה על אוריה. בסדר, זה יכול להיות. רש"י באמת כותב: ומי אסרוה על אוריה? דאילו נאסרה לאוריה נאסרה אף על דוד, דקיימא לן כשם שאסורה על הבעל כך אסורה על הבועל. מה זאת אומרת? בשביל מה הוא הוסיף את זה? בסדר, לא אסרוה על אוריה ואותנו מעניין רק אוריה כי זה פתח פתוח, זה רק שאלה של הבעל. למה הוא מוסיף את ה"כשם שהבועל כך גם על הבועל"? מה זה מעניין אם היא הייתה מותרת לדוד או לא? אני שואל אם היא הייתה מותרת לאוריה. נו… הרי הוא דוחק את הדברים.

[Speaker J] לא,

[הרב מיכאל אברהם] אסור לבעל ולבועל, מה זאת אומרת?

[Speaker J] הוא רוצה לומר שאם היא נאסרה על הבעל, היא נאסרה על הבועל.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם היא נאפה, מה זאת אומרת? הרי אם היא נאפה היא נאסרת גם על בעל ישראל. רק אם היא נאפה באונס. לא, הגמרא פה עוד לא מדברת על אונס, זה נראה רצון, נראה בהמשך.

[Speaker G] אולי הייתה שם טענה חדשה? מה? לא הבנתי. למה שתהיה טענה חדשה?

[הרב מיכאל אברהם] אמרנו לא הייתה שם טענת פתח פתוח, שם אנחנו יודעים שהיא נאפה, אנחנו לא צריכים טענת פתח פתוח. זה בית דין דן, זה לא האדם לעצמו. אוקיי? זה לא שאוריה טוען פתח פתוח מצאתי. אוריה לא טען כלום, הוא מת. בסוף בסוף זה כן. אז אני חושב שמה שרש"י בא לומר באמת, מי אסרוה על אוריה, לא מצאנו שאסרו אותה על אוריה. מה זאת אומרת לא מצאנו? אולי כן אסרו אותה? מי אמר לך שלא? בדיוק! כיוון שראינו הרי שדוד לא נאסר, והרי הכלל הוא שתמיד היא נאסרת לשניהם, ואם היא לא נאסרת לבועל כנראה גם לא נאסרה לבעל. זה הראיה. זה חשוב מאוד לדיון שלנו בהמשך. למה? כי רש"י מניח שזה תמיד הולך ביחד, נכון? זאת אומרת איסור לבעל הוא אינדיקציה לאיסור לבועל. זאת אומרת זה תמיד הולך ביחד, אם היא לא אסורה על הבעל היא לא אסורה על הבועל ולהיפך. אוקיי? זה כבר משהו שאנחנו נצטרך לראות אותו בהמשך, לא לגמרי מוסכם. אבל זה מה שעולה מכאן. יש לדון למה זה באמת ככה, אבל נראה את זה בהמשך. אומרת הגמרא לא קשיא, הכי קאמר: אין אישה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, ממעשה שהיה, דלא הוה קינוי וסתירה ולא איסרה. קראת לא נכון, הגרסה לא נכונה. מה זאת אומרת? מה שהביאו ראיה מהמעשה שהיה זה הפוך. עובדה בגלל שלא היה שם קינוי וסתירה לכן באמת היא לא נאסרה. הנה רואים שהיא לא נאסרה. למה היא לא נאסרה? כי לא היה קינוי וסתירה. אז הנה הראיה לכך שאישה נאסרת רק בקינוי וסתירה. בסדר? ולא בעדים. שימו לב, אני חוזר עוד פעם לכל המהלך, אז למה באמת זה כך? כי הקינוי הופך את זה למעילת מעל באישה. הרעיון שאמרתי בשיעור הקודם. ובינתיים אנחנו עדיין שם. זה קושיה ותירוץ פנימיים. עוד מעט זה ירד, אבל בינתיים זה קושיה ותירוץ פנימיים. אנחנו עדיין שם שאישה נאסרת רק על קינוי וסתירה. הדיון פה היה רק בשאלה מאיפה הראיה מהמעשה שהיה, אם יש ראיה, אין ראיה. אנחנו עדיין בתפיסה שאישה נאסרת רק על קינוי וסתירה, לא על ניאוף. ולפי זה החידוש בפרשת סוטה הוא לא חידוש בהלכות ספקות. הוא חידוש שלא רק בהלכות ספקות. החידוש הוא שבסוטה זה מעילת מעל באישה, להבדיל מניאוף. זה לא שסוטה גם היא נואפת, חידוש בהלכות ספקות. למרות שאתה מסופק, דע לך אנחנו מניחים שהיא נאפה באמת. זה חידוש בהלכות ספקות. כן? פה לא. החידוש הוא שיש פרשת סוטה שהיא שונה מהלכות ניאוף הרגילים. אישה נאסרת על בעלה בסוטה, בניאוף לא. כרגע, כן? בזה. אז זאת קריאה אחרת לגמרי של החידוש של פרשת סוטה. אומרת הגמרא: כן, אז אם, אז מה הגמרא בעצם אומרת? מכל מקום קשיא, קינוי וסתירה אין, פתח פתוח לא? נכון? תכלס אבל יוצא שרבי אלעזר הרי אמר שקינוי וסתירה כן, אה סליחה, לא רבי אלעזר, נכון? מי זה? אה, זה גם רבי אלעזר, כן, שניהם, זה סתירה ברבי אלעזר עצמו. רבי אלעזר הרי אמר פתח פתוח מצאתי, אז נאמן לאוסרה, זה ספק אחד, שני ספקות וכולי. שואלת הגמרא מה זאת אומרת, אבל רבי אלעזר עצמו הרי אמר שרק בקינוי וסתירה אישה נאסרת, בפתח פתוח אין קינוי וסתירה. אז למה מתחיל הדיון שם בכלל על האיסור? אוקיי? אומרת הגמרא: כן, מכל מקום קשיא, קינוי וסתירה אין, פתח פתוח לא? אומרת הגמרא: ולטעמך, קינוי וסתירה אין, עדים לא? אז גם בעדים לא? רק בקינוי וסתירה? לא נשמע סביר לגמרא. הרי אם עשיתי קינוי וסתירה היא תיאסר עליי, כן? אבל אם היו עדים על זה שהיא נאפה לא יכול להיות? למה לא יכול להיות? בתוספתא? מה תתוספתא? מה פתאום, אבל השאלה היא בכלל לא שאלה ברמת העדות. עוד פעם חזרנו לתפיסה שקינוי זה רק רגליים לדבר. לא יכול להיות שרגליים לדבר יהיה יותר מאשר שני עדים. נכון? חזרנו להשוואה במישור הראייתי. שני עדים זאת ראיה מוחלטת, ורגליים לדבר זה חשש כבד. אוקיי? אבל זה לא ראיה מוחלטת. אז אם בחשש כבד היא נאסרת, אז בראיה מוחלטת לא? זאת אומרת, ירדנו מהעניין שקינוי בעצם דרוש לא רק ברמה הראייתית, אלא גם ברמה הקטגוריאלית. זאת אומרת, ברגע שזה תחת פרשת קינוי, אנחנו מדברים פה במישור של האם היא פגעה בבעלה או לא פגעה בבעלה. הגמרא חוזרת לתפיסה הרגילה שבעצם קינוי נדרש רק בשביל רמת הראיה, רגליים לדבר. זה יוצר רגליים לדבר. טוב, אם זה ככה ובשני עדים זה הרבה יותר חזק, לא יכול להיות אחרת. אבל שוב פעם אני מזכיר, זה הכל לגבי לאוסרה על בעלה. אבל לגבי השאלה אם זה ספק טומאה או ספק איסור, מזה הגמרא לא בהכרח ירדה. ברור שקינוי יוצר גם רגליים לדבר, אני לא מתווכח על זה, זה גמרא, זה ברור. אני רק טוען שחוץ מזה לקינוי יש עוד תפקיד, להפוך את זה לספק טומאה במקום ספק איסור. זה לא במקום, זה עוד תפקיד. אוקיי? זה הנקודה החשובה. מה שהגמרא אומרת פה זה שהאיסור של האישה לבעלה תלוי ברמה הראייתית של הניאוף. בקיצור שהחידוש של הלכות סוטה זה חידוש בפרשת ספקות. שרגליים לדבר זה כמו ודאות. בסדר, זה כמו ודאות, אז הוודאות עצמה בוודאי תיאסר. אם משהו שהוא כמו ודאות גם אוסר אותה. אוקיי? אני רק טוען שמבחינת היחס בין ספק לספק ספיקא, זה עוד נשאר גם עכשיו. כי זה ספק טומאה ולא ספק איסור. זה לא תלוי בשאלה בעוצמה הראייתית שיש לנו. כשהיו עדים אבל לא היה קינוי, כן, אם היו עדים אבל לא היה קינוי, אז אני בטוח שהיא נאפה והיא תיאסר על בעלה. אבל אם זה יהיה פה רק ספק אחד ולא ספק… אם זה יהיה ספק ספיקא ולא ספק אחד, אז היא לא תיאסר. כי זה ספק איסור ולא ספק טומאה. בסדר? וזה אני טוען גם למסקנת הגמרא. בהווא אמינא הגמרא הניחה שזה הולך ביחד. מה שאני טוען שבמסקנה היא לא ירדה מהכל. היא ירדה מהאיסור של זה לגבי האיסור שלה לבעלה, אבל עדיין בקטגוריה אם זה טומאה או איסור יכול להיות שזה נשאר. אוקיי? רש"י אומר: עדים לא? בתמיהה.

[Speaker C] מה הקטע של הספק טומאה אתה מקל או מחמיר בעצם? כי בעצם אתה משנה פה את כל ההגדרות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. עדיין יש לקינוי עוד תפקיד, יש פה שני חידושים עכשיו בפרשת סוטה. חידוש אחד זה בדיני ספקות, שאם יש לך רגליים לדבר זה כמו שני עדים. החידוש השני שהכינוי מחזיר אותך לפרשת טומאה ולא לפרשת איסור. בפרשה הזאת. קולה ברשות הרבים וחומרה ברשות היחיד.

[Speaker C] אוקיי, זאת אומרת שברגע שיש פה ספק טומאה, הכוונה היא שמשהו שאנחנו יותר מקילים בו או

[הרב מיכאל אברהם] מחמירים יותר? לא לא לא, זה לא קשור אליי. זה אתה רואה בדיני ספק טומאה בכלל. ספק טומאה ברשות הרבים זה ספק שהוא יותר קל מספק רגיל, וברשות היחיד זה יותר חמור מספק רגיל. ספק טומאה מול ספק רגיל אין היררכיה פשוטה.

[Speaker C] אבל פה מעבר לספק סתירה יש לך פה גם ספק טומאה וזה יביא להשלכות…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה רק ספק טומאה.

[Speaker C] אז בלי ספק איסור?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לעבור קטגוריה, בדיוק.

[Speaker C] ואני מקל בין השאר. בין השאר אני גם מקל.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם זה ברשות הרבים, אבל אז היא לא נסתרה. כל הרעיון, כל מה שקרה פה קרה פה ברשות היחיד. נסתרה זה נסתרה ברשות היחיד תמיד. לכן מכאן לומדים את ההבדל בין רשות היחיד לרשות הרבים. שסוטה תמיד נסתרת ברשות היחיד, לכן כל מה שנאמר בספק נאמר רק ברשות היחיד. אז לכן זה דיון היפותטי. זאת אומרת, אם יהיה סוטה בספק בודד ברשות הרבים, אז לכאורה יוצא שזה לקולא, אבל אין מצב כזה. כי אם זה ברשות הרבים, אז היא לא נסתרה. הסתרה זה רק ברשות היחיד. בדיוק. אז היא לא נסתרה, חזרנו בדיוק לכל פרשת סוטה. רש"י אומר: עדים לא, כינוי וסתירה אין עדים לא? אז אומר רש"י: עדים לא בתמיה? אפילו יש עדים שזינתה שמא אינה נאסרת בלא כינוי? והא כתיב "כי מצא בה ערות דבר", ועוד "והיא לא נתפשה" אסורה. שימו לב, רש"י מביא לזה ראיה. זה לא פשוט בעיניו הדבר הזה, הקל וחומר הזה שאם רגליים לדבר אז עדים בוודאי. מה תרצה להביא ראיה? ברור, הרי הרמה הראייתית יותר חזקה בעדים מאשר רגליים לדבר. רש"י מבין שיש פה אמינא אחרת. שהכינוי נדרש לתפקיד אחר. לכן אומר רש"י לא, אנחנו יודעים לא לא, זה נאמר בפרשה עצמה כי לא נתפשה וכולי, שהרמה הראייתית היא הקובעת. אוקיי? תלמוד לומר, כן זה הגמרא בסוטה, הבאתי אותה פה פשוט כדי שתראו מה המקור של רש"י: "כי מצא בה ערות דבר", ולהלן הוא אומר "על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר", מה דבר האמור להלן על פי שנים עדים, אף כאן על פי שנים. אז רואים שעל פי שנים עדים היא נאסרת. "כי מצא בה ערות דבר" מוציא אותה, היא נאסרת עליו. אז רואים שבעדים גם נאסרת עליו ולא בכינוי וסתירה. אז יש לנו ראיה, זה לא רק קל וחומר. אני רואה, זאת אומרת, אני הייתי חושב שהקושיה היא בקל וחומר. נכון? "כינוי וסתירה אין עדים לא?" כאילו קל וחומר. רש"י אומר לא, זה לא קל וחומר. יש פשוט ראיה שגם בעדים זה ככה, כי כתוב בפסוק. למה זה לא קל וחומר? כמו שאמרתי קודם, כי זה באמת לא קל וחומר. יכול להיות שיש פה הבדל של קטגוריה, זה לא קשור לעוצמת הראיה. שני עדים זה ראיה יותר חשובה מכינוי וסתירה, ראיה יותר מוחצת מכינוי וסתירה. אבל הכינוי מעביר אותי לטריטוריה אחרת, לקטגוריה אחרת. לכן לא בטוח שאתה יכול ללמוד את הקל וחומר הזה מכינוי וסתירה לעדים. ורש"י נכון, אבל יש פסוק. הפסוק אומר שגם בעדים היא נאסרת. זה עוד יותר מחזק את מה שאמרתי קודם. גם הקושיה של הגמרא שאומרת קל וחומר לגבי עדים לא מניחה אוטומטית שזה רק עניין ראייתי. יש פסוק, בסדר, אז הפסוק אומר שלמרות שיש צד שהכינוי עושה פה שינוי קטגוריה, האיסור לבעלה תלוי רק ברמה הראייתית. הפסוק אומר את זה. אבל זה עוד יותר מחזק את האפשרות שאמרתי קודם, אז אם זה ככה גם למסקנה הכינוי עדיין יכול להיות רלוונטי. הפסוק לא אומר שהכינוי לא רלוונטי. הוא לא רלוונטי לאוסרה על בעלה, אבל הוא רלוונטי לשאלה אם זה טומאה או איסור. כן.

[Speaker E] שאלה, מה קורה אם משקים אותה ויוצאת נקייה? הכינוי והסתירה הוא רק בשביל לעורר את הספק בשביל להשקות אותה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אם היא לא נאפה אז היא לא פגעה גם באישות.

[Speaker E] בדיוק, כל הכינוי והסתירה חוזר לאפס אם היא יצאה זכאית.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי כינוי וסתירה זה רק אינדיקציות לזה שהיא נאפה. אם אתה יודע בסוף שהיא לא נאפה, אז מה?

[Speaker E] נכון, ולכן עדי ניאוף הם הרבה יותר חזקים מכל נושא הכינוי והסתירה.

[הרב מיכאל אברהם] חזקים ברור, עוד פעם, העוצמה היא ברורה, אבל אני מראה לך שלא רק שיש אפשרות שהגמרא לא עשתה פה קל וחומר, רש"י מסביר שזה לא קל וחומר. הוא מביא מקור. למה? מה? קל וחומר פשוט, מה הבעיה, למה אתה צריך להביא מקור? אתה אומר לי אם יש לי ספק עם רגליים לדבר אני מניח שהיא נאפה, עכשיו יש שני עדים שהיא נאפה אז ברור שהיא נאפה, מה צריך להביא מקורות? לא, רש"י אומר יש פסוק. למה יש פסוק? הפסוק בא להשמיע לי שהאיסור שלה לבעלה לא תלוי בשאלה האם היא מעלה מעל באישות, אלא תלוי בשאלה האם היא נאפה. זה הכל. יכול שהקינוי כן ישחק תפקיד. זה משהו אחר. עכשיו, כשאני אומר מה זאת אומרת אית לך קינוי וסתירה אינה עדים לא, האם מה אנחנו מבינים מכאן? אפשר היה להבין את זה בשתי צורות. אפשר היה להבין שדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא יש לו מעמד כמו שני עדים. לגביי, יש לו מעמד כמו שני עדים. איפה אנחנו מוצאים דבר כזה? כמו הודאת בעל דין. הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, נכון? למרות שכשלעצמה הוא בעל דבר, הוא עד אחד, זאת אומרת הוא לא נאמן. אבל לגבי עצמו זה כמאה עדים דמי. אוקיי? אז נכון שזאת הלכה סובייקטיבית שנכונה רק לגבי עצמו, אבל כשאתה דן בתחום הזה של לגבי עצמו, העוצמה של הראיה היא כמו שני עדים. או מאה עדים, אפילו יותר משני עדים, כי אם יבואו שני עדים נגד הודאת בעל דין, ההודאת בעל דין גוברת עליהם. נכון? אם מישהו אומר כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, כן? מישהו אומר לא לויתי ובאים שני עדים שהוא לוה, אז רגע, הוא מודה הודאת בעל דין שהוא לא פרע. עכשיו באים שני עדים ואומרים שהוא כן פרע, מה עושים שם?

[Speaker C] הוא חייב לשלם.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שיש עדים שהוא פרע, כי יש הודאת בעל דין שהוא לא פרע. כשאומרים הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, מתכוונים לומר שזה יותר משני עדים, בדרך כלל תרי כמאה. אבל הביטוי כמאה עדים דמי, למה לא אומרים כשני עדים? באים להגיד לך שזה יותר משני עדים, זה מתגבר על שני עדים. אוקיי? אפילו אם יבואו שני עדים נגד ההודאת בעל דין, לא יעזור. אוקיי? למה? כי לגבי עצמך הנאמנות היא מוחלטת. בסדר? בית הדין לא בהכרח רואה את זה כנאמנות ברורה, אבל לגבי עצמך הנאמנות היא מוחלטת. אגב, מכאן למשל, אני כתבתי על זה פעם בהקשר אחר, אנחנו יודעים שאנשים בדרך כלל מבינים שהודאת בעל דין זאת נאמנות. כמו מאה עדים, אתה ממש נאמן. הקצות בכלל רוצה לומר שאולי זה יועיל אפילו בקידושין, תורת עדים לקיום הדבר. מחלוקת עם הרשב"א. מה? לא, לא התחייבות, נאמנות.

[Speaker G] הודאת בעל דין זה התחייבות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה נאמנות. זה נאמנות, לא מתחייב כלום. הוא נאמן על זה שהוא לא פרע. וזה ולכן כיוון שזה נאמנות כמו מאה עדים, אז אם תהיה הודאת בעל דין על קידושין, הקצות רוצה לומר שיכול להיות שהקידושין יחולו. הרשב"א אומר שלא, עושים שם כל מיני דיונים, אולי זה חב לאחריני, אבל לולי זה היה חב לאחריני הוא היה נאמן. בסדר? רק מה? רק הנאמנות היא נאמנות סובייקטיבית. מה קורה אם זה חב לאחריני? למשל במקרה של מי שאומר, שני הבעל והאישה אומרים שהתקדשנו, אז יש הודאת בעל דין של שני הצדדים. כן, אבל זה חב לאחריני, שהיא עכשיו אוסרת קרובותיה, כל מיני השלכות לגבי אנשים אחרים. זאת אומרת, קידושין זה מעמד, דיני מעמד אישי, יש לזה השלכה ציבורית. אוקיי? אז זה חב לאחריני. לכן הקצות באמת אומר שזה לא יועיל לקידושין כי זה הודאת בעל דין שחב לאחריני. ואומרים הקצות שלולי זה היה חב לאחריני הודאת בעל דין הייתה מתפקדת כמו עדים. למה בחב לאחריני זה לא מועיל? בדרך כלל התפיסה היא כי הנאמנות שלך יורדת. הודאת בעל דין אתה מאוד נאמן כי בן אדם לא דופק את עצמו. אם אתה דופק את עצמך כנראה אתה אומר את האמת. סוג של מיגו אולטרה מיגו, כן איזה מיגו המתבקש שלא תדפוק את עצמך. אם דפקת את עצמך כנראה שאתה אומר אמת. אוקיי? עכשיו אם אתה חב לאחריני, יכול להיות שאתה רוצה לדפוק אחרים ושווה לך אפילו תמות נפשי עם פלשתים. זאת אומרת אדם מוכן לדפוק את עצמו ובלבד שגם יידפקו אחרים. אוקיי? לכן אתה לא נאמן. אז אני רוצה לטעון שזה לא נכון. הודאת בעל דין כמו שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא זה נאמנות סובייקטיבית. זה נאמנות אבל רק לגבי עצמך. אם אתה חב לאחריני זה לא בגלל שיש חשש שהנאמנות שלך יורדת, אלא התחום של הנאמנות נאמר רק על עצמך. לגבי אחרים אתה צריך דיני עדות הרגילים, הרי אתה בעל דבר, אתה עד אחד, זה לא רלוונטי אם אנחנו מאמינים לך ויש לך מיגו. אנחנו לא מקבלים עדויות כאלה בבית דין. לגבי עצמך, כמו שוויה אנפשיה, לגבי עצמך יש לך נאמנות מוחלטת בתור הודאת בעל דין. כשזה חב לאחריני אתה רוצה נאמנות אובייקטיבית שנשליך השלכות גם על אחרים, זה לא. הנאמנות היא סובייקטיבית. לא בגלל החשבונות האלה שאתה רוצה לדפוק מישהו או משהו כזה. זה תיחום של איפה נאמרה הנאמנות. הנאמנות נאמרה רק לגבי עצמך, זה נאמנות סובייקטיבית. כמו דין שוויה, ודין שוויה זה נאמנות מוחלטת כמו מאה עדים אבל רק לגבי עצמך. לכן הדיון הוא רק לגבי עצמך, בית הדין לא יעשה עם זה שום דבר. אבל לגבי עצמך יש מקום לדון מה עוצמת הנאמנות הזאת, האם זה כמו עדים או לא כמו עדים. אוקיי, זה בעצם. הנקודה שמדין שוויה דומה מאוד להודעת בעל דין במובן הזה. אגב, בשני המקומות האלה יש קצות ידוע בשני המקומות. יש לו ויכוח פעם אחת עם המהרי בן לב ופעם אחרת עם, לא זוכר מי זה היה שמה השני, מהרלב"ח אולי, לא זוכר כבר, האם זה נאמנות או התחייבות בהודעת בעל דין. בשוויה האם זה נאמנות או נדר? עזבו, לא התחייבות ולא נדר, זה שטויות, זה ברור שזה נאמנות. רק זה נאמנות בהקשר הסובייקטיבי.

[Speaker E] בשניהם מודים בקידושין, מי מערער בפני בית הדין?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מי מערער? הם לא מקודשים.

[Speaker E] מה זאת אומרת שהיו שני עדים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא אמרו שהיו שני עדים. הם עצמם רוצים להיות העדים, ההודעת בעל דין שלהם היא היא עדי קידושין.

[Speaker E] אבל אז אמרנו שהעדים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה מה שאמרת קודם. כשאני מדבר כאן על הקצות, הקצות מדבר על מצב שבו הודעת בעל הדין היא תהיה העדים לקיום הדבר. בסדר? אז הרשב"א אומר שלא והקצות אומר למה לא. ואז הוא אומר לו שזה חבילא למימר, אבל לולי זה הודעת בעל דין… הרשב"א אומר בגלל שצריך עדים לקיום הדבר, והודעת בעל דין זה לא עדים לקיום הדבר. זה נאמנות טובה, אבל זה לא עדים. צריך עדים לא בתור נאמנות, צריך עדים ממש. הודעת בעל דין היא נאמנות נהדרת, אבל היא לא עדים. צריך עדים. הקצות אומר לא, הודעת בעל דין היא לא נאמנות נהדרת, היא עדים. לכן באופן עקרוני זה היה יכול להועיל גם בעדים לקיום הדבר, לולי זה חבילא למימר. בסדר? אז מה שאני רוצה לומר פה זה בעצם אותו אותו רעיון. כשכתוב פה כינוי וסתירה אין, עדים לא. הגמרא שואלת מה, אני לא מדבר על עדים, אני מדבר על פתח פתוח. מה אתה רוצה מעדים? מה זה קשור לעדים? אפשר להבין זה בשתי צורות. אפשר להבין שפתח פתוח זה כמו עדים. לגבי עצמו, רק לגבי עצמו. אבל לגבי עצמו זה כמו עדים. אז אם אתה אומר לי שכינוי וסתירה אין, פתח פתוח לא, אז גם עדים לא, כי זה אותו דבר. זה השאלה של הגמרא. אפשרות אחת. אבל אז באמת יוצא שפתח פתוח זה כמו עדים. אוקיי? אפשרות שנייה, לא. אתה רוצה להגיד אין האישה נאסרת אלא בכינוי וסתירה. אוקיי? ובכל דבר אחר לא, כמו פתח פתוח. אז גם בעדים לא? לא שפתח פתוח הוא כמו עדים. פתח פתוח הוא לא כמו עדים. רק אני מנסה להוכיח לך שכשכשאמר רבי אלעזר שאישה נאסרת רק בכינוי וסתירה זה לא דווקא. לא רק כינוי וסתירה להוציא את כל הדברים האחרים. אחרת גם בעדים היא לא הייתה נאסרת. זה לא יכול להיות. אז ממילא גם בפתח פתוח לא, מי אמר לך שלא? רבי אלעזר עצמו אומר לך שגם פתח פתוח זה אותו דבר. לפי זה פתח פתוח לא חייב להיות כמו עדים. זה רק מראה שכינוי וסתירה זה לאו דווקא. תנא ושייר, יש עוד דברים חוץ מכינוי וסתירה. אוקיי? זה שתי אפשרויות כדי להבין האם פתח פתוח זה כמו עדים או לא כמו עדים. אז מתרצת הגמרא, אלא הכי קאמר: אין האישה נאסרת על בעלה בעד אחד אלא בשני עדים. אלא בשני עדים. וכינוי וסתירה אפילו בעד אחד נמי בעלה. ופתח פתוח כשני עדים דמי. אומר, בעצם מפרשים את רבי אלעזר אחרת. אומר אין האישה נאסרת על בעלה בעד אחד אלא בשני עדים. וכינוי וסתירה אפילו בעד אחד נמי זה כמו שני עדים. ופתח פתוח כשני עדים דמי. עכשיו כבר המסקנה היא שפתח פתוח הוא כן כמו שני עדים. נכון? במה שאמרתי למעלה בשאלה זה לא בטוח, אפשר לפרש כך ואפשר לפרש כך. אבל פה הגמרא אומרת זה כמו שני עדים, אם כי גם כאן אפשר להגיד זה כמו שני עדים במובן הזה שגם בזה היא נאסרת. לא חייב להיות שהעוצמה של השוויה אנפשיה של הפתח פתוח זה כמו עדים. לא בטוח שאפשר להוציא את זה מכאן. אוקיי? וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה? טוב, אז אם זה ככה, מעשה שהיה לא היה כינוי וסתירה אבל היו עדים. למה לא אסרו אותה? אומרת הגמרא, התם אונס הוה. מה? אונס הוה אצל

[Speaker D] דוד. לא בטוח שהיה. למה? היה שמה עדים.

[הרב מיכאל אברהם] איך חוץ מארבע מאות איש שמה אפילו נאסרת… כולם ראו, מה זאת אומרת? לעיני כל ישראל הוא לקח אותה, זה לא… לעיני כל ישראל הוא לקח אותה, מה זאת אומרת? אשתו של המלך, היא חיה עם המלך. מפני מה לא אסרוה, אומרת הגמרא התם אונס הוה. מה זאת אומרת? אונס, הוא נותן

[Speaker H] לה מה שהוא רוצה, היא מותרת לאוריה, מה פתאום? כן. למה לא נאסרה לאוריה?

[הרב מיכאל אברהם] ביזיון יחסי מרות, או שזה ממש אונס, לא משנה כרגע, אבל זה נחשב אונס. כיוון שזה נחשב אונס אז היא לא נאסרת על אוריה, לכן היא לא נאסרה. בסדר? האם זה ככה, אז מה שהיא לא נאסרה זה לא בגלל שלא היה כינוי וסתירה. כי הרי עדים היו שמה, זה לא יכול להיות שזה שלא היה כינוי וסתירה מגרה את המצב, היו שמה עדים. רק בגלל שזה היה אונס. אז כל הסיפור שאמרנו למעלה ירד, שמעשה שהיה מוכיח שבלי כינוי וסתירה לא נאסרים. לא נכון. זה לא חייב להיות, אלא פשוט שמה זה היה אונס. אבל ברמה העקרונית נאסרים גם בלי קינוי וסתירה. אוקיי? אז זה אפשרות אחת. מה זה אומר בעצם? שימו לב, אם זה היה אונס, אז היא לא נאסרה על מי? על אוריה, נכון. מה עם דוד? מה עם דוד?

[Speaker E] הרי אמרנו שזה הולך בזוגות.

[הרב מיכאל אברהם] אמרנו, אבל מה הגמרא אומרת? יש מקום לדון, נכון? דה פקטו אנחנו יודעים את העובדות. על דוד היא לא נאסרה. רש"י למעלה אמר לנו שכל הראיה שלנו שהיא לא נאסרה על אוריה זה בגלל שהיא לא נאסרה על דוד וזה הולך תמיד ביחד. אבל שימו לב, יש פה חידוש נורא גדול. אנחנו נראה את זה אחר כך בפוסקים. הוא בעצם בא עליה באונס. אוריה היה ישראל, לא היה כהן. אז אם הוא בא עליה באונס היא לא נאסרה על אוריה. נכון? אבל מה עם דוד? להגיד שהוא בא עליה באונס זה אומר שעכשיו היא לא תיאסר עליו? הרי אם הוא בא עליה ברצון, אז היא תיאסר עליו, ברצון שלה, כן? וברצון הרי הוא ודאי בא עליה ברצון, ברצון שלו. היא הייתה אנוסה. אז לגביה זה נושא לקולה, אבל לגביו זה דווקא נושא לחומרה. אז אם כשהוא בא עליה ברצון היא נאסרת עליו, אז כשהוא בא עליה באונס בטח שהיא צריכה להיאסר עליו. ורואים שלא. בגמרא רואים שלא. נכון? איך רואים? קודם כל כי לא נאסרה על אוריה, ולפי רש"י, לא רש"י, זה הגמרא, המקרא, המקרא אומר שגם לא נאסרה על דוד. ולפי רש"י זה בכלל כל מה שאנחנו יודעים שלא נאסרה על אוריה זה רק בגלל שראינו שלא נאסרה על דוד. בסדר? אז זה בעצם אומר שאם, מכאן נפקא מינה לדינא, אם מישהו בא על אשת ישראל באונס, אז לא רק שהיא לא נאסרת על בעלה, היא גם לא נאסרת על בועלה. נכון? אבל אם הוא יבוא באונס על אשת כהן, אז היא נאסרת על בעלה וממילא היא כנראה תיאסר גם על בועלה. נכון? ודאי שזה שהוא בא עליה באונס לא מקל עליו. זאת אומרת, זה לא סביר. אוקיי? נראה, לא בטוח אפילו שזה נכון, אבל יש על זה גם מחלוקת בפוסקים. אבל לכאורה, ככה הייתי אומר עכשיו. אז בעצם אנחנו רואים מכאן אינדיקציה ראשונה לזה שיש איזשהו קשר הכרחי בין האיסור לבעל לאיסור לבועל. אם היא אסורה לבעל היא אסורה לבועל ולהפך. זה תמיד בא ביחד. אוקיי? ולכן אם הוא בא עליה באונס, למרות שההיגיון אומר לאסור אותה עליו עוד יותר מאשר אם הוא בא עליה ברצון, ברצון שלה, כן? הרי מבחינתו זה תמיד ברצון. אבל השאלה היא אם הוא אונס אותה. אוקיי? אז אני אומר, אם הוא אונס אותה אז היה מקום להחמיר עליו עוד יותר ודאי לאסור אותה עליו. הבעל, היא תישאר מותרת לבעל כי היא הייתה אנוסה, היא לא עשתה כלום. אבל לגבי הבועל זה יותר חזק. מה אומרת לא? אם היא מותרת לבעל היא מותרת לבועל. אוקיי? אגב, ברור שהאינדיקציות הולכות הפוך מהיחס הסיבתי. זה תמיד ככה. אנחנו יודעים שהיא מותרת לאוריה בגלל שהייתה מותרת לדוד. זה מבחינתנו כפרשנים. אבל מבחינת הדין המהותי זה הפוך. למה היא הייתה מותרת לדוד? כי היא הייתה מותרת לאוריה! זה שהיא מותרת לאוריה זאת הסיבה שהיא מותרת לדוד, לא בגלל שזה היה אונס. זה שהיה אונס זה סיבה להחמיר. אלא בגלל שזה היה אונס היא מותרת לאוריה, ממילא גם אין מה לאסור אותה על דוד כי זה תמיד בא ביחד. אנחנו, זה גם במדע כך, אתה יודע. אתה מביא ראיות לאיזשהו דין, לאיזשהו חוק מתוך ניסוי כלשהו. אז מבחינתי הניסוי מלמד אותי על החוק. אבל ברור שבפיזיקה עצמה החוק קובע את תוצאות הניסוי, לא תוצאות הניסוי קובעות את החוק. רק אני כפרשן מסתכל על הניסוי וממנו אני לומד על החוק. אבל החוק מעצמו הוא קובע את התוצאות של הניסוי, לא תוצאות הניסוי קובעות אותו.

[Speaker E] עכשיו בוא פיזית נתקדם. פיזית. הוא אנס אותה ולכן מותרת וכולי. מה עם הפעם השנייה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה היה? פעם שנייה?

[Speaker E] עוד פעם אונס? לא, התחלה…

[הרב מיכאל אברהם] תמיד אונס, מה זאת אומרת? אם זה חסר מרות אז זה תמיד אונס. כן, אבל בועל שני בכלל זה שאלה אם הוא אוסר. אז נגיע גם לזה.

[Speaker E] מה הסנקציה בהלכה על אונס? מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא אנס אשת איש הורגים אותו. מה זאת אומרת מה הסנקציה בהלכה?

[Speaker E] ולמה דוד יצא נקי?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה השאלה. למה דוד יצא, תכף נראה.

[Speaker E] אולי… אולי בגלל גט כריתות?

[הרב מיכאל אברהם] אולי… טוב, נראה. איבעית אימא…

[Speaker C] איבעית אימא, נכון.

[Speaker E] שאלה

[הרב מיכאל אברהם] מה קרה במהלך מסוים

[Speaker C] שכל 'למה דוד חטא' וזה משנה, זה משנה. למה דוד לא חטא? להגיד את זה זה מוזר מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] מה הוא לא חטא? הוא אנס אשת איש. מה זה לא חטא?

[Speaker C] ברור שהגמרא אומרת פה איבעית אימא.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה שתי אפשרויות. לא, רגע רגע, שנייה. זה… עוד לא הגענו לאיבעית אימא. צריך לראות מה הוויכוח בין שתי האיבעית אימות.

[Speaker J] המהלך של הבועל אשת כהן היא אמורה

[הרב מיכאל אברהם] להיאסר כמו שהיא

[Speaker J] נאסרה עליו.

[הרב מיכאל אברהם] אם יש קשר בין איסור בעל לאיסור לבועל, אז יצא נפקא מינה גם במי שבועל באונס אשת כהן.

[Speaker J] מצד שני אשת בת כהן שלמשל תזנה, אז היא חייבת מיתה שונה מהבועל, הבועל אותה. אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? היא בשריפה, נכון, אז מה? האיסור הוא אותו איסור.

[Speaker J] מה הקשר של ההבדל?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, האיסור הוא אותו איסור. אם היא עברה איסור גם הוא עבר איסור, האיסור הוא תמיד אותו איסור. המיתה, חיוב המיתה שונה.

[Speaker J] אז נבדל במיתה. אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אבל האיסור הוא עבר. לא, לא, רגע, האיסור הוא עבר,

[Speaker J] את האיסור הוא עבר.

[הרב מיכאל אברהם] התוצאה היא של האיסור. איזה עונש, איך הורגים אותו, זה משהו אחר, אבל האיסור הוא עבר, אין סיבה לא לאסור אותה עליו. אז בקיצור, תשאירו רגע את העניין הזה של למה, למה באמת דוד לא הרגו אותו בתור מי שבא על אשת איש, אוקיי? אז הנקודה היא שבעצם היה פה אונס. כיוון שהיה פה אונס אז היא לא נאסרה, לא על אוריה ולא על דוד.

[Speaker E] בכל הפעמים הבאות גם היו אונס?

[הרב מיכאל אברהם] בפעמים הבאות זה פרשיה אחרת, זה לא משנה עכשיו, מה זה משנה הפעמים הבאות עכשיו.

[Speaker E] לא, כי אם בפעם השנייה היא כבר הסכימה, היא כבר אסורה גם לאוריה וגם לדוד.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פעם שנייה זה כבר אחרי שאוריה מת אני מניח, או זה כבר לא בטוח בכלל שהיה.

[Speaker J] ואיך זה קיבל כשרות אחרי שהבן שלה שלמה המלך, הקדוש ברוך הוא אומר לו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור. מה זה קיבל כשרות? השאלה היא למה, למה הקדוש ברוך הוא נתן לזה כשרות? זה שהרבנות או רב כלשהו נותן כשרות למשהו שהוא חזיר, זה לא הופך אותו לכשר. אם הוא נתן כשרות צריך סיבה למה הוא נתן כשרות. וזה בדיוק מה שהוא שואל, למה הקדוש ברוך הוא נתן לזה כשרות? הרי הייתה פה בעיה, זה ניאוף. אוקיי, אז את האולי הזה, זה מה שהוא שאל, מה זה האולי הזה? אולי זה שהקדוש

[Speaker J] ברוך הוא יודע לפני ולפנים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה מה, זה בדיוק מה שהוא אומר. אז צריך להבין מה הקדוש ברוך הוא ידע כשנתן לזה את ההכשר. אוקיי, זה בעצם השאלה שלו. אוקיי, ואיבעית אימא, כי הא דאמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו, דכתיב ואת אחיך תפקוד לשלום ואת ערובתם תיקח. מאי ואת ערובתם תיקח? תני רב יוסף, דברים המעורבים בינו לבינה. בסדר, לומדים את זה מהפסוקים שכל מי שיוצא למלחמה בדוד נותן גט לאשתו, גט למפרע. היה הצעה גם בארץ ככה לעשות את זה, הרב גורן פעם הציע את זה נדמה לי, שכל החיילים יתנו לפני שיוצאים למלחמה גט לנשותיהם, גט על תנאי לנשותיהם, כמו מי שיוצא למלחמת דוד.

[Speaker L] בימינו זה לא יכול להיות, כי הרי הם חוזרים לפעמים בין חופשות וכל הדברים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? זה גט רק על תנאי שהוא ימות, רק על מנת שהוא ימות. זה לא, אם הוא לא מת הכל בסדר, אשתו. אפילו אם החזירו אותו לחיים יש מקום לדון, יש את הדיון כן עם אשתו של אליהו. אה? טוב, אוקיי, לא משנה, אבל אז בקיצור מה האיבעית אימא אומרת? שמה? למה היא לא נאסרה? הרי היה שם עדים, אם קינוי וסתירה אוסר אז עדים ודאי אוסרים. למה היא לא נאסרה? תירוץ ראשון אונס היה. תירוץ שני למפרע התברר שהיא גרושה. נכון, הוא לא בא על אשת איש בכלל. אחרי שאוריה מת, אז הגט חל למפרע, ואז יוצא שהוא בעצם לא בא על אשת איש. הכל בסדר, נכון? למפרע התברר, למפרע התברר שברגע שהיא קיבלה את הגט היא הייתה מגורשת. אבל הגט על

[Speaker E] תנאי הוא מרגע שהוא מת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברגע שהוא מת הוא לא יכול לגרש. אם הוא מת היא כבר אלמנה, אי אפשר לגרש אותה. הגט הוא על תנאי, אם אני אמות את מגורשת מהעכשיו. ואת מקבלת את הגט עכשיו, רק בתנאי שאם אני אמות, אבל אם אני אמות זה חל כבר מעכשיו, מרגע שקיבלת את הגט. אחרת כל הסיפור לא מועיל. אפשר לתת גט שעה לפני מיתה, בסדר, יש איזה פטנטים קצת אחרים. בכל מקרה, אז מה ההבדל בין שני התירוצים האלה? לפי התירוץ הראשון דוד חטא בחטא של ניאוף, נכון? היא לא חטאה כי הייתה אנוסה, אבל דוד חטא בחטא של ניאוף, בעצם היה חייב מיתה, הוא בא על אשת איש. אוקיי? לפי התירוץ השני דוד בכלל לא חטא, היא לא הייתה אשת איש. לכן היא לא נאסרה לא לבעל ולא לבועל, כי היא לא נבעלה בתור אשת איש. אוקיי? אז אין בעיה למה היא לא נאסרה. עכשיו יש פה מקום להתלבט האם שני התירוצים האלה חולקים אחד על השני. אפשרות אחת, למה אני אומר את זה? אנחנו נראה בהמשך שבפוסקים דנים באמת בשאלה האם יש זיקה הכרחית בין איסור לבעל לבין איסור לבועל. אחת הראיות שמביאים זה מפה, שאם זה היה באונס, התירוץ הראשון, אם זה היה באונס. או באונס, כיוון שלא נאסרה על אוריה, והיא הייתה אשת איש לפי התירוץ הזה. היא לא נאסרה על אוריה, אז כיוון שכך היא גם לא נאסרה על דוד. אז מכאן ראיה שהאיסור לבעל והאיסור לבועל כרוכים זה בזה, והולכים ביחד. נדבר בהמשך למה ואיך אבל הם הולכים ביחד. אבל טוענים כנגדם אחרים, כן אבל מה התירוץ השני? הוא יכול להיות שהוא חולק בדיוק על זה. למה התירוץ השני נזקק לעוד תירוץ? למה לא ניחא ליה בתירוץ הראשון? כי הוא לא מקבל את הזיקה ההכרחית בין האיסור לבעל לאיסור לבועל. כי לא ייתכן שאם הוא בא עליה באונס, היא לא תהיה אסורה עליו. אפילו אם הוא בא עליה ברצון היא אסורה עליו, ואם הוא בא עליה באונס עוד יותר חמור. לבעל היא לא תיאסר, אבל עליו היא כן תיאסר. אז זה לא יכול להיות, הרי דוד היה מותר לו לחיות איתה, איך זה יכול להיות? לכן התירוץ השני אומר לא, חייבים להגיד שהיא לא אשת איש. נתנו גט כריתות למי שיצא למלחמת בית דוד.

[Speaker E] כשהוא בא אליה לראשונה הוא לא ידע שאוריה ימות.

[הרב מיכאל אברהם] מה אכפת לי מה הוא ידע?

[Speaker E] לא, אבל הגט כאילו מכשיר מעשה שבשעת מעשה, מה שגיטיתי, אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא הכשיר אותו אחרי זה. תמיד כשאני מתנה משהו בתנאי, זה מצב שאני לא יודע אם התנאי יתקיים או לא, אבל על הצד שהוא התקיים המעשה שלי תקף. זו לא חנינה, זה מברר למפרע שבעצם לא היה פה חטא.

[Speaker G] לאשת איש, לא

[הרב מיכאל אברהם] הגענו לאבא למפרע.

[Speaker G] אה? כמו למשל אשה שהפרה ובעלה ידע…

[הרב מיכאל אברהם] לא, שמה זה שהיא לא יודעת, בפרשת מטות, וה' יסלח לה, מה היה פה?

[Speaker G] הרי זה התברר שמה היא לא…

[הרב מיכאל אברהם] חושב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. זה הגמרא מביאה. לא, אבל זה לא קשור לפה, שמה לא מדובר על ציר הזמן. אז הטענה היא ש, זאת אומרת השאלה היא האם שני התירוצים חולקים, וזה חשוב. כי אם שני התירוצים חולקים, אז תמיד אני שואל את עצמי מה לא היה נוח לתירוץ השני בתירוץ הראשון? מועמד טבעי לנקודה הזאת זה הזיקה הזאת בין הבעל לבועל. לא ייתכן, לא סביר שאם הבועל בא עליה באונס היא לא תיאסר עליו. אם הוא בא עליה ברצון היא נאסרת, בא עליה באונס היא לא תיאסר? לכן התירוץ השני, האיבעית אימא, לא מקבל את התירוץ הראשון, זה אפשרות אחת. ואז אם אני שואל עכשיו למסקנה האם איסור לבעל ולבועל כרוכים זה בזה, זה מחלוקת בשתי הלישנות בגמרא. הלישנא הראשונה אומרת שכן, הלישנא השנייה את זה גופא לא מקבלת. אפשרות שנייה, הלישנות לא חולקות זו על זו. זה פשוט שתי אפשרויות ליישב. שתיהן נכונות. גם היה שם גט וזה גם היה באונס. זאת אומרת, אומרים לך גם זה יכול ליישב את זה וגם זה יכול ליישב את זה, אבל שני הדברים נכונים. ואז יוצא שלכל הדעות האיסור על הבעל והאיסור על הבועל באים ביחד. גם לפי הלישנא בתרא זה לא סותר. היא אומרת היה פה גם גט אז אתה לא צריך להיכנס לעניין הזה. אבל לו יצויר שלא היה גט עדיין כיוון שזה אונס זה היה בסדר.

[Speaker E] יש גם נפקא מינה לתחושה של דוד. לפי התירוץ השני הוא לא היה חייב…

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אתה צודק, שנייה אחת, תכף אני מגיע לזה. אז יש פה בעצם מחלוקת בשאלה האם שני התירוצים חולקים או לא חולקים. איך מחליטים אם התירוצים חולקים או לא חולקים? זו תמיד דילמה של מפרשים כשיש שני תירוצים. האם להגיד שהם חולקים או לא. בדרך כלל ההנחה של בטח של הפלפלנים זה שהתירוץ השני מיד שואלים מה היה רע לו בתירוץ הראשון, מוציאים מזה מחלוקת עם נפקא מינות ויש לך שיעור כללי. אבל הרבה פעמים זה לא בהכרח ככה. התירוץ השני מציע עוד אופציה, אבל יכול להיות שהוא מקבל את האופציה הראשונה. רק דע לך שיש עוד אופציה. ובמה זה יהיה תלוי? אם התירוץ הראשון מתבקש, אז באמת עולה שאלה אז מה רע בתירוץ השני. בטח אם התירוץ השני לא מתבקש, אז בשביל מה אתה מוסיף אותו? כנראה משהו מפריע לך בתירוץ הראשון. סתם, זה לקח מתודולוגי כללי. אוקיי? אם התירוץ הראשון לא מתבקש, הוא חידוש, אז בסדר חידוש, יכול להיות שאני מקבל אותו אבל אתה לא צריך להגיע לחידוש הזה, יש לי הסבר יותר פשוט. למשל אם אני יודע שכל היוצא למלחמת בית דוד נתן גט לאשתו, לא כי אני בזה מיישב את המקרה של דוד, אני פשוט יש לי מידע כזה, אני יודע שזה מה שנהגו לעשות ויש היגיון לעשות את זה כדי לא להיכנס לפרשה של עגונות, אוקיי? אז אני יודע את זה בלאו הכי. אז אני אומר תראה מה שאתה אומר יכול להיות נכון, רק לא צריך להגיע לזה כי היה פה גט. אם לא היה פה גט אתה צודק, זה עדיין היה בסדר כי זה היה אונס. אבל לא צריך להגיע לזה כי היה פה גט. אז לכן זה יהיה תלוי בשאלה האם התירוצים חולקים זה על זה או מקבלים אחד את השני. נפקא מינה גדולה אם יכול להיות מצב שלבועל היא אסורה, לבעל היא מותרת ולבועל היא תהיה אסורה, למשל כשבא עליה באונס. אוקיי? אנחנו נראה בהמשך שזה מחלוקת חלקת מחוקק, בית שמואל, יש מחלוקת בפוסקים שבדיוק תלויה בשאלה הזאת איך אנחנו מבינים את האלא מאי. הערה שבה אני אסיים, הערה שלך באמת, הערה נכונה. ההערה אומרת ככה: לפי התירוץ הראשון שזה היה אונס, אם התירוץ הראשון אומר שלא נתנו… תראה התירוץ השני יכול להיות שמקבל את הראשון. בתירוץ הראשון… קשה לומר שהוא מקבל את השני. כי אם נתנו שם גט, אז עזוב אותי אם זה אונס או לא אונס, היא בכלל לא הייתה אשת איש, מה אתה רוצה? אז זה מוזר. ובאופן פלפלני אתה יכול לומר בסדר, אבל גם לו יצויר שלא היה גט, עדיין היה פה אונס. במיוחד שיש פה איזשהו קושי מסוים של האסימטריה בין הבעל והבועל. האי סימטריה, לא האסימטריה. אז לכן אני חושב שדי סביר לומר שהתירוץ הראשון מקבל את השני, ויש לי עוד ראיה לזה. מה הראיה? שאחרת דוד המלך היה חייב מיתה לפי התירוץ הראשון. למה לא הרגו אותו? טוב, במלכי בית דוד כן דנים. מלכי בית דוד כן דנים.

[Speaker G] לא הרגו אותם? לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אז לכן נראה שהתירוץ הראשון מקבל את התירוץ השני. אבל השאלה של הפוסקים זה אם השני מקבל את הראשון, לא אם הראשון מקבל את השני. נכון? כי השאלה היא האם יש סימטריה. הראשון אומר יש סימטריה. אם השני מקבל את הראשון, אז גם השני חושב שיש סימטריה. אם השני לא מקבל את הראשון, אז השני אומר יכול להיות שהוא אומר שאין סימטריה. גם אז צריך לדון במה הוא לא מקבל, אבל נגיד שלא מקבל בנקודה הזאת. כאן אני הוכחתי שהראשון מקבל את השני, לא שהשני מקבל את הראשון. אוקיי? מזה שלא הרגו את דוד המלך. אוקיי, אז לכן, טוב, אז מכאן והלאה עכשיו ניכנס באמת לפוסקים ומה שיהיה חשוב לענייננו זה באמת לנסות ולהבין את היחס בין האיסור לבעל לבין האיסור לבועל, שמתחיל משני התירוצים של הגמרא פה, ונדבר על זה.

[Speaker H] אוקיי. מבחינת הזמנים שני האמוראים האלה פגשו אחד את השני? אם הם היו בחיים?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מי הם שני האמוראים האלה. איבעית אימא, כי הא דאמר רבי שמואל בר נחמני, אבל מי זה אמר איבעית אימא? זה העורך של הגמרא כאילו הביא סתם אימא. לדעתי, לא יודע.

[Speaker H] אם ראו אחד את השני דיברו? לא יודע, זה כמו השאלה

[הרב מיכאל אברהם] מי היה הבן של בעל השתי לא נודע למי. לא יודע כן, לא יודע מי היה בעל השתי לא נודע למי, איך אני יכול לדעת מי היה הבן שלו?

[Speaker H] במקומם בחיים, איפה הם היו?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני לא יודע מי הם.

[Speaker H] רבי יונתן וזה, נוח הורביץ.