מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 3 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אנחנו מתחילים עכשיו ממש את הפרק, עד עכשיו דיברנו ככה מלמעלה. המשנה מתחילה בדיון על בדיקת המים בסוטה. כשם שבודקת הבעל כך בודק… מה?

[Speaker B] אחד השאלות שכל פעם אני שואל את עצמי, למה האישה הזאת הולכת לשתות את המים? אם היא יודעת שזה קורה היא יכולה לקבל כתובה.

[הרב מיכאל אברהם] היא יכולה לא לשתות.

[Speaker B] אני יודע, אז למה צריכים להגיע למצב הזה שתשתה את המים כשהיא יודעת שזה קורה?

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך להגיע לשום מצב, אם היא לא רוצה היא לא שותה.

[Speaker B] זה גזר דין.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם היא לא רוצה היא לא שותה. אם היא לא רוצה היא לא שותה. לא. אם היא לא רוצה היא לא שותה. רק יוצאת בלי כתובה. טוב, בסדר. דיון כנראה היפותטי, זאת אומרת אם אישה יודעת שהיא סטתה וגם מאמינה בעניין הזה, אז אני לא מניח שהיא תסכים לשתות, היא תצא בלי כתובה. בסדר. הרבה דברים, אתה יודע, זה כמו נשמיטה, כן? נשמיטה אתה מישהו מחלל שבת. בסדר, באים שני עדים ואומרים לו אתה מחלל שבת, אתה יודע שחייבים מיתה על האיסור הזה? אומר כן ועל מנת כן אני עושה. אין דבר כזה, אף אדם נורמלי ביקום לא יגיד דבר כזה, נכון? זה דין היפותטי, זאת אומרת אם הוא יגיד דבר כזה הוא פטור על אי שפיות זמנית. מה לא הבנתי? ולמות? מה הוא מתאבד? שיעשה בכוונה בלי למות כמו המקושש. המדרש הרי אמר שהמקושש עשה את זה בכוונה. בסדר, בסדר, אבל אתה לא עושה בכוונה, הוא גם רצה למות, אבל אתה לא הולך למות, תעשה בכוונה תעשה מה שאתה רוצה. טוב, בכל אופן לא משנה כרגע. הדין הוא שאם היא שותה אלה הכללים, היא יכולה לא לשתות. בסדר? עכשיו במשנה, המשנה פותחת בדיון על בדיקת המים. דף כז ע"א? כן, כז ע"א, תחילת פרק חמישי, כן. רגע. בסדר? אוקיי. וצריך תמיד לתמרן מול הזום גם. טוב, אז המשנה אומרת ככה: כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו, שנאמר ובאו ובאו.

[Speaker B] נראה את זה, היא שתתה והוא נבדק?

[הרב מיכאל אברהם] שניהם נבדקים באיזושהי צורה. נראה בגמרא, יש דיון בגמרא מה זה בדיוק אומר. פחות חשוב לענייננו אבל אני אומר את זה רק בשביל ההקשר. הדין הבא: כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, שנאמר ונטמאה ונטמאה, דברי רבי עקיבא. אמר רבי יהושע, כך היה דורש זכריה בן הקצב. רבי אומר: שני פעמים האמורים בפרשה ונטמאה ונטמאה, אחד לבעלה ואחד לבועל. בסדר? אז יש איסור לבעל ולבועל. אמרתי אני מתחיל את השיעור הזה מהדין השני, לא מהדין הראשון. את הדין הראשון נראה כשניכנס לגמרא. הדין השני, הדיון שלו הוא במשנה. אין גמרא פה. הגמרא לא עוסקת בו, היא מדברת קצת על ההבדל בין רבי עקיבא לבין רבי אבל היא לא באמת עוסקת בעניין הזה, לכן זה בעצם סוגיה שעולה במשנה. זה מה שאני רוצה לדבר עליה. אבל לפני שאני מדבר עליה אני רוצה לתת איזשהו מבוא קצר כי בסך הכל זה פעם ראשונה שאנחנו מדברים על סוטה, אז אני רוצה לתת איזשהו מבוא קצר כי בעצם הסיפור פה הוא סיפור שעוסק באישה נואפת בכלל, לאו דווקא בסוטה. אישה שנואפת נאסרת לבעל ולבועל, נכון? זה דין ידוע. אם הבעל שלה הוא מישראל, אז היא נאסרת על הבעל ועל הבועל רק אם זה היה במזיד, אבל אם זה היה בשוגג או באונס אז לא. בסדר? אם הבעל הוא כהן, אז האישה נאסרת על הבעל גם באונס, על הבועל נראה עוד מעט. בסדר? אבל עקרונית זה אמור ללכת ביחד. זה האיסור לבעל ולבועל, זה נאמר על כל אשת איש שנואפה. עכשיו סוטה זה מקרה חריג. סוטה זה מצב שבו היה קינוי, הייתה סתירה, כי היא נסתרה עם הבן אדם שמפניו הזהירו אותה, ואז מתעוררת כל פרשת סוטה, שתיית המים וכולי. אנחנו לא יודעים אם היא נטמאה או לא. זה מצב של ספק. והדין של האיסור לבעל ולבועל נאמר כאן. נאמר על סוטה, לא נאמר על אשת איש. המקור לאיסור לבעל ולבועל, שהוא לכאורה, או לא לכאורה, הוא מדבר על כל נואפת, אבל הוא נכתב בתורה דווקא על סוטה. ומשם אנחנו מבינים שדי ברור שהבעיה שאוסרת אותה זה לא זה שהיא נסתרה. הבעיה היא הניאוף. זה שהיא נסתרה זה רגליים לדבר, זה מעורר בנו את החשש שמא נאפה. וכיוון שכך היא נאסרת לבעל ולבועל. למה? הרי זה רק ספק? אז נדבר עוד. רגליים לדבר, אולי ספק דאורייתא לחומרא, אולי זה ספק טומאה ברשות היחיד שהוא כמו ודאי לחומרא, נדבר עוד. אבל באופן עקרוני זה במהות זה מצב של ספק. והאיסור שעליו אנחנו מדברים הוא איסור ניאוף, לא איסור הסתתרות. אין איסור הסתתרות. יש איסור ניאוף. ההסתתרות היא רק היכי תימצי, היא רק מעוררת חשש שהיה פה ניאוף. ולכן האיסור לבעל ולבועל שכתוב פה הוא בעצם איסור על אישה נואפת, לא על סוטה. רק החידוש הוא שגם סוטה, למרות שאנחנו לא יודעים מה קרה שם בפועל, נחשבת כמו נואפת, ולכן היא נאסרת לבעל ולבועל. אוקיי? זה העיקרון.

[Speaker C] גם אם היא לא רצתה להיבדק היא במעמד כזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני עוד לא נכנס לשאלה מתי זה חל. עוד מעט, עוד מעט נראה.

[Speaker C] היא גם ספק או שהיא…

[הרב מיכאל אברהם] עוד מעט נראה, כרגע לא משנה, תמיד יש ספק. היא נסתרה, אנחנו לא יודעים מה קרה. עכשיו היא רצתה לשתות, לא רצתה לשתות, זה הבדלים אחרים. אבל קודם כל מה המצב אחרי שהיא נסתרה? אחרי שהיא נסתרה יש לנו מצב של ספק, אנחנו לא יודעים אם היה שם מעשה או לא היה שם מעשה. אוקיי? אז לכן החידוש בפרשת סוטה זה שגם במצב של ספק אנחנו רואים אותה כאילו היא נאפה, לפחות לעניינים מסוימים. אוקיי? עונש מיתה נגיד לא נטיל עליה. בגלל שהיא נסתרה אנחנו לא לוקחים אותה לבית דין והורגים אותה. זאת אומרת זה לא לגמרי כמו ודאי ניאוף. אבל זה נחשב כמו ניאוף לעניין איסור לבעלה, נדבר עוד על תרומה וכל מיני דברים אחרים. עכשיו, אני אגיד אולי יותר מזה, כשאנחנו מדברים על אישה נואפת רגילה, אז האיסור הזה לבעל ולבועל הוא די תיאורטי, כי היא חייבת מיתה. זאת אומרת אם היא נאפה בפני עדים, כן, אז היא חייבת מיתה. מה זה אסורה לבעל ולבועל? היא לא תהיה עוד פה. גם אם היא לא סוטה. לא לא, לא סוטה, אני מדבר, הנה, היא נאפה לגמרי. נאפה לגמרי, כן, שני עדים.

[Speaker C] בפני

[הרב מיכאל אברהם] עיניהם הנדהמות של העדים היא נאפה לגמרי, אז אין, זה לא רלוונטי אם היא אסורה לבעל ולבועל, היא הולכת למות. זאת אומרת זה לא… עכשיו נכון, אתה יכול לדון פורמלית עד שעושים את הפסק דין ובסדר, אבל בעצם הדין המהותי של איסור לבעל ולבועל הוא הרבה יותר רלוונטי בסוטה. כי הסוטה באופן עקרוני לא מוציאים אותה להורג. לעניין זה היא לא נחשבת כמי שנאפה. אוקיי? אני לא מדבר אם המים הרגו אותה, אבל אם היא לא שתתה, או לא משנה, מצב של סוטה כשלעצמו, את עונש המיתה אין כאן. אבל מצד שני ההחלטה שהיא נאפה יש כאן. למרות שזה רק מספק, אבל הדין הוא שאנחנו רואים אותה כאילו היא נאפה, אוקיי? לכן אולי בגלל זה דווקא במקרה של סוטה התורה אומרת שהיא אסורה לבעל ולבועל.

[Speaker E] להוציא את העניין הזה.

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שדווקא בסוטה זה רלוונטי כי שם היא נשארת איתנו, ואז אפשר לדון האם היא מותרת לבעל, מותרת לבועל, הכל בסדר. אבל הגמרא אומרת, נכון, אבל בסוף בסוף ברור שזה נאמר גם על נואפת רגילה באופן עקרוני, בסדר? כי כל מה שיש בסוטה זה החשש שהיא נאפה, אבל זה בעצם דין בנואפת, זה לא דין בסוטה. החידוש הוא לא שיש איסור על סוטה, רק כמו שאמרתי קודם, החידוש הוא שלמרות שבסוטה זה רק ספק, אנחנו רואים אותה כנואפת, ואז מה? חלים עליה דיני נואפת. בסדר? זה בעצם המבנה היסודי. עכשיו נכון שגם באשה שנאפה סתם, לא סוטה שזה רק ספק, אשה שנאפה ממש, זה יכול להיות רלוונטי האיסור לבעל ולבועל למשל בימינו, אין דיני מיתה. נכון, לא הורגים אותה. אוקיי? או כשיש על זה עד אחד, או כשיש על זה עדויות שלא מספיקות, או לא הייתה התראה, או כל מיני דברים מהסוג הזה, שאז לא הורגים אותה מאיזושהי סיבה כזו או אחרת, ועדיין אבל עובדתית. ברור לנו שהיא נאפה, אז שמה ודאי שאסורה לבעל ולבועל. זאת אומרת, זה לא שהאיסור לא רלוונטי לאשת איש שנאפה.

[Speaker F] לא וזה ככה, אין קריטריון של פה כל משפט ופרק ואסורה לבעל ולבועל. הקריטריון הוא אם היא פחות ממיתה? לא הבנתי. אני שואל למה כשלא חייבת מיתה היא אסורה לבעל ולבועל? לא בסוטה, בנאפת. אם אנחנו לא יודעים בוודאות, זאת אומרת אין שני עדים.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק כמו בסוטה, מה זאת אומרת? בדיוק הנקודה. אתה רואה בסוטה שזה ככה. היא לא חייבת מיתה ואסורה לבעל ולבועל. אז אתה רואה שהאיסור לבעל ולבועל לא קשור בהכרח לחיוב מיתה.

[Speaker F] אה, אז הדין של ימינו לומדים בעצם מסוטה? זאת אומרת שלמרות שאין פה כל משפט ופרק ואין את הקריטריונים?

[הרב מיכאל אברהם] זה המקור של האיסור לבעל ולבועל! אז זה לא דין צדדי, יש גם בסוטה איסור לבעל ולבועל. האיסור לבעל ולבועל נאמר בפרשת סוטה! אולי כדי ללמד אותך בדיוק את זה. זאת אומרת שהאיסור לבעל ולבועל לא תלוי בעונש מיתה.

[Speaker G] אבל זה לא כתוב בפירוש.

[הרב מיכאל אברהם] גם כשאין עונש מיתה.

[Speaker G] זה רק לימוד, אבל זה לא כתוב בפירוש.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא כתוב. לומדים את זה מ"והיא נטמאה",

[Speaker G] אסורה לבעלה ואסורה לבועלה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל משם לומדים את זה, לא חשוב. יש דרשה, משם לומדים את זה. אז או בגלל שזה יותר רלוונטי במקרה הזה כי אין איסור מיתה, אבל זה יכול להיות גם באישה נאפת רגילה כשאין בית דין סמוכים, כשאין עדויות, התראה, או כל מה שצריך להתקיים בשביל עונש מיתה. ואז, אז למה זה נכתב בפרשת סוטה? הרי זה רלוונטי גם לאישה נאפת. ויכול להיות שזה גופא מה שבא ללמד, שלמרות שאין פה את עונש המיתה, אנחנו לא יכולים להגיד שהיא בוודאות נאפה, זה רק ספק, בכל זאת היא אסורה לבעל ולבועל. ולכן הדגש בפרשת סוטה הוא בעצם על דיני ספקות. זה החידוש בפרשת סוטה, לא זה שהיא חייבת מיתה. החידוש בפרשת סוטה שלמרות שזה רק ספק אנחנו רואים אותה כאילו היא נאפה. אחרי שהיא נאפה אז בסדר, כל הדינים חלים עליה בתור אישה נאפת. אבל החידוש הוא חידוש בדיני ספקות. לכן לא בכדי לומדים את דיני ספקות, ספק טומאה, מסוטה, כי בסוטה במהות זה חידוש בדיני ספקות. אוקיי, עכשיו אנחנו נראה, נראה את הדברים האלו עוד בהמשך. דיברתי על זה גם בשיעור הראשון, אנחנו נראה את הדברים האלו עוד גם בהמשך. אוקיי.

[Speaker G] סליחה, זאת אומרת שכל אישה שהיא בספק נאפת היא בעצם, אם היא בספק נאפת היא בעצם סוטה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לדיני סוטה צריך קינוי וסתירה. זאת אומרת בלי זה אין דיני סוטה. עכשיו, יכול להיות שאם יש ספק שהיא נאפה אנחנו נחיל על זה דיני ספקות, בסדר. אבל דיני סוטה כולל שתיית המים המאררים וכל הדברים האלה, זה רק שיש קינוי וסתירה. בסדר? ועוד נדבר על התפקיד של הקינוי, זאת אומרת זה שאלה שיש לי על זה הערה מעניינת שנפל לי האסימון היום על ההערה הזאת, מה התפקיד של הקינוי בדיוק. מה עם עדים על הסתירה?

[Speaker E] אנחנו לא יודעים אם היא נסתרה או לא נסתרה. אוקיי, ובמצב כזה היא תשתה מים?

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות לא. לא. אתה צריך עדויות על הסתירה. כן. אם יש ספק על הסתירה הייתי אומר שזה ספק ספיקא, אבל אתה יכול לשאול אבל גם ספק ספיקא ברשות היחיד הרי ספקו לחומרה. בסוטה הרי זה ספק טומאה ברשות היחיד, נדבר.

[Speaker C] ואם היא מודה שהיא נסתרה אבל לא נאפה? אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל כאילו יש עדות? בסדר. זה יכול להיות שאני לא זוכר כרגע מה הדין, יכול להיות שהיא תשתה. אולי תחמיר עליה. אמנם אין אדם משים עצמו רשע אבל לפחות לגבי הבירור העובדתי שהיא נסתרה אז יכול להיות שכן. גם לא בטוח שזה נקרא שהיא רשעית כי כמו שאמרנו אין איסור להיסתר, יש איסור לנאוף. אז אם היא מודה שהיא נסתרה אבל היא אומרת שהיא לא נאפה, בסדר, אז יכול להיות שזה באמת, זה באמת יספיק כדי להשקות אותה. מה עם שני עדים?

[Speaker H] על הסתירה?

[הרב מיכאל אברהם] על הסתירה עד אחד מספיק. עד אחד מספיק. כן, כן. עוד רגע נראה. אפילו עד פסול, זאת אומרת יש, נראה עוד. הפרשה בתורה, פרשה בתורה כן זה פרשת נשא. וידבר השם אל משה לאמור דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל. כבר רואים את המעילת המעל שדיברתי על זה בשיעור הראשון, נכון? שבאישה זה בעצם האישות היא בעצם סוג של קודש, תחום של קודש. ולכן הפגיעה באישות זה מעילת מעל. כן זאת מעילה. ושכב איש אותה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה והיא לא נתפשה. ועד אין בה הכוונה עדות על הזנות עצמה, לא עדות על הסתירה. ואנחנו נראה בהלכה אם יש עדות על הזנות אז כמובן היא לא שותה. זאת אומרת הכל מפורש בתורה. ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה או עבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה. רואים התורה מדגישה פסוק, מקדישה פסוק מיוחד לזה. זה מובן מאליו לא? התורה רוצה להדגיש שאנחנו מדברים פה בדיני ספקות. זאת אומרת עבר עליו רוח קנאה ועדיין אני לא יודע אם היא נטמאה או שהיא לא נטמאה. זה כל הפרשה. רוצים לברר מה עושים במצב כזה, כי הרי יש פה בעיה בדיני ספקות. והביא האיש את אשתו אל הכהן והביא את קרבנה עליה עשירית האיפה וכולי, ואומר לה את מה שהוא אומר לה, אם לא שטית וזה פה שם אני מדלג עליה. והשקה את המים והיא נטמאה ותמעול מעל באשה, ובאו בה המים המאררים למרים וצבתה בטנה ונפלה ירכה, והייתה והייתה האישה לאלה בקרב עמה. ואם לא נטמאה האישה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע. זאת תורת הקנאות אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמאה. או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והעמיד את האישה לפני ה', ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת, וניקה האיש מעוון והאישה ההיא תישא את עוונה. אוקיי, מה זה וניקה האיש מעוון? כנראה עוון הוצאת שם רע. נכון? כי ברגע שהתברר שזה נכון, אז בסדר.

[Speaker C] וגם נפלה בטנה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] אה, זה אנחנו נדבר עוד, השאלה אם זה בודק גם אותו כמו אותה. זה החלק הראשון במשנה. בכל מקרה, כתוב פה כמה פעמים המילה נטמאה, וזה ההתחלה של הדרשה אצלנו במשנה. מזה שכתוב פעמיים, או מזה שכתוב ונטמאה, תכף נראה. אבל מהמילים האלה של ונטמאה לומדים את זה שהיא נאסרת לבעל ולבועל. זה לא כתוב פה. בסדר? לא כתוב פה. אבל הדרשה היא משם. עכשיו אני עובר לרמב"ם, עוד פעם בגלל שזה שיעור ראשון אני רוצה קצת לעשות היכרות עם המושג הזה של סוטה. אז הרמב"ם בפרק א' מהלכות סוטה אומר כך: קינוי האמור בתורה, וקינא את אשתו, הוא שיאמר לה בפני עדים אל תסתרי עם פלוני, אפילו היה אביה או אחיה או גוי או עבד או שחופ, והוא האיש שאינו מתקשה ואינו מוליד. בסדר לא חשוב, אם אין חשש לביאה או יש חשש כזה או אחר, ברגע שהוא קינא לה, אז יש פה קינוי. הסתירה האמורה בתורה ונסתרה, היא שתיסתר עם אותו האיש שאמר לה אל תסתרי עמו בפני שני עדים. בסדר? ואם הוא קינא לה באופן כללי, לא על איש מסוים, זה לא קינוי. הוא צריך לקנא לה על איש מסוים. דבר שני, צריכה להיות סתירה. היא נסתרת, אבל עם מי? לא עם מישהו אחר. אפשר להגיד ברגע שאני מקנא לה, אני רואה שהיא קצת מתפרפרת, אז אם היא נסתרת עם מישהו אחר זה גם כן סתירה? לא. היא צריכה להיסתר עם אותו איש שמפניו הוא קינא לה. אוקיי? דבר שלישי, זה שההיסתרות צריכה להיות בפני עדים. צריכה להיות עדות על ההיסתרות, כן, בפני שני עדים. רגע. ואם שהת עמו כדי טומאה, שהוא כדי לצלות ביצה קלה ולגומעה, הרי זו אסורה על בעלה עד שתשתה מי המרים וייבדק הדבר. בזמן שאין מי סוטה, תיאסר עליו לעולם ותצא בלא כתובה. בסדר, זה בעצם הדין של היום. אוקיי? אמר לה בפני שניים אל תדברי עם פלוני, אין זה קינוי. אף על פי שנסתרה עמו בעדים ושהת כדי טומאה, לא נאסרה עליו ואינה שותה בקינוי זה. למה לא? הוא אמר לה לא לדבר, לא לא להיסתר. בסדר?

[Speaker C] יש פה הסתתרות חמורה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? יש טעם יותר חמור. ונסתרה, נכון, אבל הוא לא הזהיר אותה לא להיסתר, הוא הזהיר אותה לא לדבר. לכאורה כן, יכול להגיד אולי עונשים מן הדין או מה, יש מקום להתלבט פה באמת. וכן אם אמר לה אל תסתרי עמו, אז זה קינוי טוב, נכון? עכשיו וראוה מדברת עמו. זאת אומרת, הפוך, כן, הקינוי היה לא להיסתר, אבל מה שקרה בפועל זה רק לדבר, לא להיסתר. אין זו סתירה ולא נאסרת ולא שותה. וכן אם לא קדם קינוי ובאו שניים והעידו שנסתרה עם זה ושהת כדי טומאה, לא נאסרה על בעלה ואינה שותה. בקיצור, צריך קינוי, צריך סתירה, צריך להיות מאוד מאוד קונקרטי ומדויק. אוקיי? אני מדלג קצת. קינא לה בפני שניים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהת כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו ויוציא וייתן כתובה. מה קורה פה?

[Speaker F] זה לא ספק.

[הרב מיכאל אברהם] קינא לה בפני שניים, אבל הוא ראה שהיא נסתרה, אין עדים על הסתירה. הוא ראה שהיא נסתרה, בסדר? ושהת כדי טומאה, כן צריך שהייה מסוימת, הרי זו אסורה עליו ויוציא וייתן כתובה. האיסור נוצר, אבל דיני סוטה עם שתיית המים לא קיימים פה. בשביל דיני סוטה צריך קינוי וסתירה בעדים. בסדר?

[Speaker C] בעדים. אה, זה לא מספיק? מה? אם הוא ראה שהיא נסתרה. לא טוב.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אוסר אותה על עצמו, הוא אוסר אותה אבל לשתות היא לא שותה. בסדר? כן.

[Speaker B] במקרה כזה לא צריך לתת את הכתובה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, יוציא וייתן כתובה. כן. נכון.

[Speaker B] שיחכה שיהיו עדים. שיחכה וימצא עדים, אם יש לו עדים,

[הרב מיכאל אברהם] אם יש לו עדים יביא עדים, אין לו עדים אין לו עדים, יחכה עד מחר, אם אין

[Speaker B] עדים אין עדים, תהיה עוד הזדמנות. עצה טובה כמובן.

[הרב מיכאל אברהם] אם אין עדים אין עדים, תחכה עד מחר, זה לא עד מחר עד שאינו יכול להשקותה על פי. זה שאתה עצמך אומר שהיא נסתרה זה לא מספיק כדי להשקות אותה. וכן אם שמע עם מרננין אחריה, אחריה הקינוי והסתירה, עד ששמע מהאנשים הטופות לאור הלבנה, נושאות ונותנות שזינת עם האיש שקינא לה עליו, הרי זה אסור לקיימה ויוציא ויתן כתובה אבל שוב פעם לא שותה. אוקיי? האיסור קיים אפילו במצב של רינון, שיצא עליה קול, האיסור קיים, לפחות אם הוא מקבל את זה, אוקיי? לא בטוח מה קורה אם הוא לא מקבל את זה. בא עד אחד והעיד לו שנסתרה עמו אחר קינוי ושהתה כדי טומאה, אם הוא נאמן לו ודעתו סומכת עליו יוציא ויתן כתובה ואם לאו הרי אשתו מותרת לו. בסדר? אם זה עד אחד אז תלוי אם הוא מאמין לו. אם הוא מאמין לו אז יוציא ויתן כתובה ושוב פעם שתייה אין אבל היא נאסרת עליו גם בעד אחד. אוקיי? ואם הוא לא מאמין לו אבל אז לא. זאת אומרת בעצם זה החלטה של הבעל. זאת אומרת אם זה עד אחד זה לא עניין לבית דין כי אין פה עדות מספיקה בשביל שבית דין יפעל פה, אבל הבעל צריך לשקול בדעתו אם הוא כן מאמין לו, לא מאמין לו.

[Speaker C] מה? אתה יכול לא להשגיח?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם הוא אומר שלא מאמין לו אז לא.

[Speaker C] אפילו שיש עד אחד לא מאמין לך?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת

[Speaker F] אומרת אפילו ילד מהימן, נכון? חסר כשר לעדות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה שהוא אומר. ואלו שבית דין מקנין להם, יש לפעמים מצב שבית הדין מקנא. מתי? מי שנתחרש בעלה או נשתטה או שהיה במדינה אחרת או שהיה חבוש בבית האסורים, לא להשקותה אלא לפוסלה מכתובתה. שוב פעם, הקינוי נדרש כדי לפוסלה מכתובתה אבל ברור ששתייה לא תהיה פה. בשביל שתייה צריך קינוי של הבעל. כיצד? שמעו בית דין שעם מרננים אחריה, קוראים לה ואומרים אל תסתרי עם פלוני, באו עדים אחר כך שנסתרה עמו ושהתה כדי טומאה, בית דין אוסרים אותה על בעלה לעולם וקורעים כתובתה. וכשיבוא בעלה או יבריא או יצא מבית האסורים נותן לה גט ואינו יכול להשקותה לפי שלא קינא לה. האישה שקינא לה בעלה ונסתרה אחר הקינוי עמו בעדים והרי היא עומדת לשתות ובא עד אחד והעיד עליה שנבעלה בפניו, עם זה שקינא לה עמו. בסדר? עכשיו זה עד על הביאה לא על ההסתתרות, היא נסתרה בעדים, עכשיו מגיע עד על הביאה, הרי זו אסורה על בעלה לעולם ואינה שותה. למה היא לא שותה? פסוק מפורש, נכון? פסוק מפורש שאם הוא יודע שהיא זינתה אז אין דין סוטה. בסדר? אם אין עדות על הזנות רק אז יש את דיני סוטה, האיסור כמובן קיים עוד יותר קיים אם יש עדות על הזנות. בסדר? אבל דיני סוטה לא מתקיימים פה. בשביל דיני סוטה חייב להיות מצב של ספק על הזנות. זאת אומרת אתם שמים לב לכל אורך הפרשה אנחנו רואים שכל דיני סוטה בעצם נסובים סביב דיני ספק. ברגע שזה לא ספק אנחנו לא בפרשת סוטה, אנחנו בפרשה אחרת. זאת אומרת פרשת סוטה נאמרת בדיוק על מצב של ספק, כל פעם שהספק נפשט אנחנו כבר לא בפרשת סוטה, אנחנו בפרשה אחרת. הרי זו אסורה על בעלה, וזה נקרא ברור?

[Speaker C] כן, עדות מלאה.

[הרב מיכאל אברהם] עד אחד נאמן באיסורים. ואפילו היה עד טומאה זה אחד מעדי הסתירה וכולי. אפילו אישה ועבד ושפחה ופסול לעדות בעבירה מדברי סופרים ואפילו קרוב נאמן לעדות סוטה להעיד עליה שזינת ותאסר על בעלה לעולם ואינה שותה ותצא בלא כתובה, הואיל וקדם הקינוי והסתירה בעדים כשרים והתורה האמינה עד אחד בטומאה הרי כולם כשרים לעדות טומאה, אף חמש נשים ששונות זו את זו מעידות זו על זו לומר שנטמאת ונאמנת וכולי. בסדר? לא משנה, גם עד פסול אם הוא מעיד על הזנות עצמה אז בעצם הדיני סוטה בטלים. כל סוטה שאינה שותה מפני עדי טומאה הרי זו אסורה על בעלה לעולם ותצא בלא כתובה שהרי נאסרה בקינוי וסתירה והשתייה שתתירה נמנעה שהרי יש בה עד כמו שביארנו. בסדר? זאת אומרת אם יש עדי טומאה היא לא שותה, נכון? אבל היא נאסרת על בעלה ויוצאת בלי כתובה. בסדר? העדות על הזנות כמובן לא מקילה עליה, היא רק לא מאפשרת לנו להשקות, כי ההשקיה נועדה למצב של ספק. אם המצב הוא לא ספק אין השקיה. האיסור לבעל לא קשור לספק, האיסור לבעל הוא אם היא זינתה, אז זה לא רלוונטי בשאלה אם יש

[Speaker C] אבל לא הורגים אותה כדין נפש?

[הרב מיכאל אברהם] אם זה עד אחד אז ודאי שלא, ודאי שלא. במצב שמישהו מהפשוטים, אז נמצאה עם

[Speaker C] הבועל והיה עד

[Speaker H] אחד, אוקיי, אבל בגירושי בעלה היא לא מתה מזה? נכון, אוקיי, זה ברור.

[הרב מיכאל אברהם] המים יכולים להרוג אותה אם היא עשתה את זה, המים יכולים להרוג אותה, כן.

[Speaker H] אלא אם כן יש עדים ובהתראה ואז יתרו בה שלא תזנה, ושמה כמובן שיהיה סנהדרין והכוח מה? עדים על הזנות?

[הרב מיכאל אברהם] עדים על הזנות? עדים על הזנות היא חייבת מיתה, זה ברור, לא שותה ולא שום דבר. טוב. סיימנו את כל הסיפור הזה.

[Speaker H] בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך עדים והתראה גם היום? זה לא רלוונטי. אז לא צריך עדים והתראה אם… זה לא רלוונטי כל הדין הזה היום, אין בית דין היום. בסדר, הבנתי, שלום.

[Speaker C] אז מי מרין זה בברכה או

[הרב מיכאל אברהם] בלי ברכה? כן. אם זה לא ראוי לשתייה, אם זה מים מרים אני לא יודע. טוב, אז אני חוזר. אז זה ההקדמה רק כדי להבין על מה אנחנו מדברים כאן. בואו נחזור רגע למשנה. אז במשנה כתוב שיש איסור לבעל ולבועל. אנחנו לומדים את זה מפרשת סוטה למרות שזה דין על נואפת, לא על סוטה דווקא. אבל לומדים מפרשת סוטה שאפילו שזה ספק יש לה דין של נואפת לעניין זה, לעניין האיסור של הבעל והבועל, לא לעניין חיוב מיתה. מה ההבדל בין הדרשה של רבי עקיבא לדרשה של רבי, כן? מה שהמשנה שקראנו. בפשטות כתוב פה שנאמר נטמאה ונטמאה, דברי רבי עקיבא. איך אתם מבינים את זה? איך רבי עקיבא דורש את זה? בגלל שכתוב פעמיים נטמאה. אז לכן זה בעל ובועל. אמר רבי יהושע, רבי אומר: שני פעמים האמורים בפרשה נטמאה ונטמאה, אחד לבעל ואחד לבועל. מה ההבדל?

[Speaker C] מה השינוי פה? מה הסיוע פה? מה ההבדל בין

[הרב מיכאל אברהם] הדרשה של רבי לדרשה של רבי עקיבא? בטח ברור שלא הבנו את רבי עקיבא נכון. נטמאה ונטמאה זה דרשה מו' יתירה, נכון? לא בגלל הכפילות. בגלל שכתוב ונטמאה, לא כתוב נטמאה, כתוב ונטמאה. למה ו'? הו' באה לאסור גם את הבועל. היא לא נאסרת רק על הבעל אלא גם על הבועל. היא נטמאת לבעל לכן היא נאסרת עליו, אבל היא נטמאת גם לבועל. ונטמאה הכוונה זה מדבר לפי הדרשה כמובן, זה מדבר על התוצאה. זאת אומרת אחרי שהיא עשתה את זה היא נטמאת לבעל לכן היא צריכה לצאת. ונטמאה, הכוונה היא נטמאת גם לבועל. זאת אומרת היא אסורה גם על הבעל וגם על הבועל. ורבי דורש את זה מהכפילות, זאת אומרת בגלל שכתוב פעמיים נטמאה. עכשיו זה נורא מעניין שימו לב, לא כתוב ונטמאה ונטמאה אצל רבי. גם אצל רבי הלשון היא נטמאה ונטמאה. אז זו אותה לשון כמו רבי עקיבא. ולכן זה מעורר שאלה אולי באמת כל מה שבא רבי לומר זה הוא בא להסביר את רבי עקיבא, הוא לא בא לחלוק עליו. אתם חושבים שזה הו' יתירה, לא לא, זאת הכפילות. השאלה איך אנחנו קוראים את הו' במשנה, שכתוב נטמאה ונטמאה. מה זה הו'? הו' זה ציטוט של התורה, נגיד שהייתי עושה בולד על כל הציטוטים. מה הייתי צריך להשחיר? את המילה נטמאה ואת המילה ונטמאה עם הו' או שאני צריך להשחיר את הנטמאה, את הנטמאה השני ואת הו' להשאיר לא בולד. למה? כי הו' זה של עורך המשנה, לא ציטוט מהתורה. מזה שכתוב פעמיים נטמאה, כתוב נטמאה, כתוב עוד פעם נטמאה ועוד פעם נטמאה. כיוון שכתוב פעמיים לכן אנחנו אוסרים אותה גם על הבעל וגם על הבועל. או שלא, ואז זה אומר שזאת הכפילות, כך למד רבי. רבי עקיבא אומר לא, הו' גם הוא ציטוט. נטמאה ונטמאה, הרי כתוב בתורה ונטמאה. הו' זה חלק מהציטוט. וכיוון שהתורה כותבת ונטמאה זה ו' יתירה, לכן אנחנו לומדים לאסור אותה גם על הבועל. אבל אז באמת עולה פה שאלה האם רבי בא לחלוק על רבי עקיבא או רק להסביר אותו. אתה חושב שרבי עקיבא דורש ו' יתירה, אומר לך רבי לא, תקרא אצל רבי עקיבא כשאתה קורא נטמאה ונטמאה, הו' הוא לא ו' של ציטוט מהתורה אלא כתוב נטמאה וכתוב עוד פעם נטמאה. כתוב פעמיים נטמאה וזה מה שרבי עקיבא דרש. ואז יכול להיות שרבי לא בא לחלוק על רבי עקיבא אלא רק

[Speaker C] להסביר אותו, לפרש אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אז בוא נראה בגמרא. הגמרא, זה הדבר היחידי שהגמרא מדברת על החלק הזה, שנאמר ובאו ובאו, איבעיא להו. גם בחלק הראשון של המשנה הרי כתוב, כשם שהמים בודקים אותה כך המים בודקים אותו שנאמר ובאו ובאו. במשנה, אני קורא את זה תראו את זה פה למעלה, אני מראה את זה פה, רואים את המשנה? כשם שהמים בודקים אותה כך המים בודקים אותו.

[Speaker C] רגע, השחרתי הכל.

[הרב מיכאל אברהם] כן המים בודקים אותו שנאמר ובאו ובאו. פעמיים. עכשיו פה די ברור שזאת כפילות, נכון? די ברור שזאת כפילות כי פה הו' מופיע גם בראשון וגם בשני. לכן די ברור שפה מדובר באמת בדרשה של כפילות. הדרשה הבאה: כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר, לא כתוב פה ונטמאה ונטמאה, כתוב פה נטמאה ונטמאה. בסדר? וגם אצל רבי, שרבי כן דורש מהכפילות, לא כתוב ונטמאה ונטמאה, כתוב נטמאה ונטמאה. זו הגירסה שלפנינו, יכול להיות שיש פה, צריך לבדוק בדקדוקי סופרים, אני לא יודע. בכל אופן בגמרא כתוב שנאמר ובאו ובאו, איבעיא להו: באו ובאו קאמר או ובאו ובאו קאמר? מה ההבדל? באו ובאו, באו ובאו זה כפילות, לא זה ו' יתירה. באו ובאו. באו ובאו.

[Speaker C] באו ובאו זה ו' יתירה.

[הרב מיכאל אברהם] ו-ובאו ובאו זה דרשת כפילות. נכון. אז הגמרא שואלת על הדרשה הראשונה במשנה, האם זה דרשה של ו' יתירה או דרשה של כפילות? כי באמת אפשר להבין את זה בשתי צורות. בחלק הראשון של המשנה כתוב פעמיים ובאו. לכן די ברור אגב, לא ברור בכלל מה הגמרא שואלת. שם די ברור שזו כפילות. מה האופציה האחרת? אצל רבי עקיבא המקום להתלבט, אבל לגבי ובאו ובאו לא ברור מה הגמרא שואלת בכלל. תא שמע כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר נטמאה ונטמאה. מביאים את המשך המשנה, אוקיי? ואז שואלת הגמרא ועדיין תיבעי, נטמאה נטמאה קאמר או נטמאה ונטמאה קאמר? מה הכוונה? נטמאה נטמאה זה כפילות, נטמאה ונטמאה זה ו' יתירה. עכשיו מה שכתוב במשנה זה נטמאה ונטמאה. זה מה שכתוב, לשונו של רבי עקיבא זה זה. הגמרא אבל מתלבטת או בגרסה או במשמעות, אני לא יודע בדיוק, הגמרא מתלבטת אם זה כפילות או ו' יתירה. אומרת הגמרא תא שמע מדקתני סיפא רבי אומר שני פעמים האמורים בפרשה ונטמאה ונטמאה. אתם רואים פה פתאום? זה לא הגרסה של המשנה, נכון? אתם רואים? למשנה אצל רבי כתוב נטמאה ונטמאה. פה כשמצטטים את רבי זה ונטמאה ונטמאה, זאת אומרת פעמיים ונטמאה. אז פה ברור שאצל רבי מדובר על כפילות, נכון? אחד לבעל ואחד לבועל. מכלל דרבי עקיבא וי"ו קדריש. אז אם רבי דורש כפילות, אז בשביל מה הוא בא אחרי רבי עקיבא? כנראה שרבי עקיבא דורש ו' יתירה. הערתי בסוגריים קודם, אני לא רואה מה ההכרח. יכול להיות שרבי בא לפרש את מה שרבי עקיבא אמר ובאמת בלשון המשנה רבי נוקט באותה שפה כמו רבי עקיבא, זאת אומרת אין ו' בראשון, יש ו' רק בשני. הוא חוזר על הלשון של רבי עקיבא, הוא סך הכל רוצה להסביר לי מה רבי עקיבא אמר. בגמרא, בגמרא הציטוט הוא, זה ברייתא כנראה, בגמרא הציטוט הוא אחר. אצל רבי מופיע פעמיים ו'. אז שם די ברור שרבי בא לחלוק, נכון? לכן כשכתוב פה תא שמע לדעתי התא שמע הזה הוא כבר שאלה לאגף ההוא כן, מחלקה לתלמוד. ואני חושב שהתא שמע פה בגמרא הוא לא ציטוט של משנה. מביאים ברייתא. כי מהמשנה אתה לא יכול להוכיח את זה. במשנה יכול להיות שרבי בא לפרש את רבי עקיבא, כי הציטוט שלו זה נטמאה ונטמאה בדיוק כמו שרבי עקיבא אומר. אבל בברייתא אצל רבי כתוב ונטמאה ונטמאה. לכן בברייתא ברור שרבי מדבר על כפילות. אז מה רבי עקיבא? רבי עקיבא זה ו' יתירה. ומהברייתא נשמע, יש פה דבר

[Speaker F] נוסף, אמר רבי יהושע כך היה דורש זכריה בן הקצב. יכול להיות שזה זורם עם איך שאתה הצגת את זה שרבי חולק על רבי יהושע איך לדרוש את רבי איך רבי עקיבא דרש. אחרת מה זה? מה זה האמר רבי יהושע כך היה דורש זכריה בן הקצב נקודה? מה זה המקטע הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה זה בא להגיד שלא כמו רבי. גם זכריה בן הקצב למד כמו רבי עקיבא ורבי דרש אחרת. אתה יכול להגיד כך היה דורש זכריה בן הקצב, מה הוא היה דורש? רבי אומר, זאת אומרת שזה פתיח ל…

[Speaker F] לא יודע

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק עד כמה להתייחס לזה. אפשר לקרוא כך או כך, אני לא יודע. בברייתא זה מאוד ברור כי בברייתא הגרסה היא ונטמאה ונטמאה, אז אין שאלה. משם ברור שמדובר על כפילות וזה לא בא לפרש את רבי עקיבא.

[Speaker F] השאלה היתה מה בשיטת רבי עקיבא, זאת אומרת האם אנחנו דורשים את הו' או דורשים את הכפילות. יכול להיות. וזה מחזק את המסקנה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז המחלוקת היא לא בין רבי לרבי עקיבא אלא בין שני תנאי אליבא דרבי עקיבא. בסדר, כן, אבל עדיין יש פה מחלוקת בין שתי האפשרויות האלה ואנחנו נראה בהמשך שלמחלוקת הזאת יש משמעות. יש הבדל אם הגרסה הזאת היא דרשה של כפילות או שהיא דרשה של ו' יתירה.

[Speaker G] ולפי הנוסח, אם אתה אומר רבי עקיבא אומר כך ורבי יהודה הנשיא אומר כך, זאת אומרת שהוא אומר משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להיות שהוא אומר את מה שאמר רבי עקיבא.

[Speaker G] לא כתוב ורבי יהודה הנשיא אומר, כתוב רבי אומר.

[הרב מיכאל אברהם] כתוב רבי עקיבא אומר איפה אתה? בברייתא?

[Speaker G] בברייתא אצל רבי עקיבא אני במשנה עכשיו. אוקיי. שנאמר נטמאה ונטמאה.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו בא החדשה,

[Speaker G] מה רבי יהושע כך היה דורש זכריה בן הקצב כמו רבי עקיבא. נכון. ואז מביאים את רבי יהודה. אז ברור שמביאים אותו כדי להגיד שהוא חולק

[הרב מיכאל אברהם] על רבי עקיבא או על זכריה בן הקצב.

[Speaker G] כן, על שניהם. אוקיי. הנוסח הזה בצורה כזאת, אתה אומר

[הרב מיכאל אברהם] שמהלשון של המשנה ברור שיש פה מחלוקת. אבל זה יכול להיות מחלוקת אליבא דרבי עקיבא, שני תנאי אליבא דרבי עקיבא. בסדר, זה לא חשוב כל כך לענייננו. אני רוצה עכשיו לדבר לאור שתי הדרשות האלה מה זה אומר? מה ההבדל בין שתי הדרשות האלה? מה זה משנה אם דורשים כפילות או דורשים ו' יתרה? אני רוצה לטעון שיש פה הבדל בהשלכות, באיך אני מבין את האיסור על הבעל ועל הבועל. כדי להבין את העניין הזה, אני עובר לסוגיה מקבילה בכתובות, שהיא עוררה לי את ההרהורים שהזכרתי קודם. הגמרא שמה מדברת על כן, סוגיית פתח פתוח, כתובות בדף ט'. כן, אנשים מלאי לב חזק. שלום לאנשים מלאי לב חזק. רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי, נאמן לאוסרה עליו. בסדר? הבעל, בא על אשתו ביאה ראשונה, אומר פתח פתוח מצאתי, היא כבר בעולה. אוקיי? אז נאמן לאוסרה עליו. למה לאוסרה עליו? כי יש חשש שזינתה תחתיו, נכון? לפני שהוא בא אליה היא כבר נבעלה למישהו אחר.

[Speaker B] יש פסוק, לא זוכר בדיוק איפה, יש פסוק בהתחלה 'כי לא מצאתי לבתך בתולים'. אז הוא משלם…

[הרב מיכאל אברהם] נו, והשאלה מה זה נקרא 'לא מצאתי לבתך בתולים'? אז יש פה דיונים שלמים בגמרא מה מדובר. אז אם הבעל בא ואומר פתח פתוח מצאתי, אז רבי אלעזר אומר נאמן לאוסרה עליו. שואלת הגמרא ואמאי? ספק ספיקא הוא. ספק תחתיו, ספק אין תחתיו, ואם תמצא לומר תחתיו, ספק באונס, ספק ברצון. זה ספק ספיקא. למה? יכול להיות שהיא נבעלה בכלל לפני הנישואין, אוקיי? אם היא נבעלה בתוך הנישואין, אחרי הקידושין נגיד, עדיין לא ברור שנאסרת עליו כי זה תלוי אם זה באונס או ברצון, בדבר שהוא ישראל, לא כהן. אוקיי? אז אם היא נבעלה באונס, אז אפילו אם זה היה תחתיו היא לא נאסרת עליו. אם זה היה ברצון היא נאסרת עליו. אז אומר שיש פה ספק ספיקא. אז בספק ספיקא הוא לא אמור להיות נאמן לאוסרה עליו, בספק ספיקא היא מותרת. אוקיי? לכן שואלת הגמרא למה אתה אומר שנאמן לאוסרה עליו? הרי זה ספק ספיקא. לא צריכה, אומרת הגמרא, באשת כהן. ואי בעית אימא, באשת ישראל וכגון דקביל בה אבוה קידושין פחותה מבת שלוש שנים ויום אחד. שתי אפשרויות איך אנחנו מעמידים פה במצב של ספק בודד, לא ספק ספיקא. אפשרות אחת שהבעל היה כהן. אם הבעל היה כהן, אז הספק באונס ספק ברצון לא רלוונטי. גם באונס היא נאסרת עליו. ספק תחתיו, ספק לא תחתיו, זה כן רלוונטי, אם היא נבעלה לא תחתיו אז אין בעיה, היא לא נאסרת לכהן. בסדר? לכן המסקנה, זה אפשרות אחת, רגע לפני המסקנה, ואפשרות שנייה זה אשת ישראל, שהקידושין קיבל אביה עבורה בגיל שנתיים, בסדר? ועכשיו אני מוצא אותה, באתי עליה אחרי כמה שנים, ואני מוצא פתח פתוח. אז לא יכול להיות שהיא נבעלה לפני הקידושין, כי אם היא הייתה נבעלת לפני הקידושין בתוליה חוזרים, נכון? ואם אני מצאתי פתח פתוח אז בתוליה לא חזרו. אז ברור שהיא נבעלה תחתיי. נשאר רק ספק אחד, האם זה באונס או ברצון. לכן זה ספק בודד ולכן היא נאסרת. אז מעמידים את רבי אלעזר באחת משתי האפשרויות האלה, בכל אופן זה ספק בודד ולא ספק ספיקא. בסדר? יש פה המון קושיות והמון דיוקים ושאלות, אני לא נכנס עכשיו לכל הפרטים. אבל יש פה נקודה שזה מה שעורר אותי עכשיו ממש בסדר, פתאום תפסתי את עצמי שאני לא מבין את העניין הזה. זוכרים שבשיעור הראשון דיברתי על סוגיית שליה שהוציאה מקצתה בבבא קמא בדף י'? הגמרא אומרת שמה שליה שיצאה מקצתה, נגיד אישה התחילה ללדת, יצא חלק מהשליה, בסדר, ביום ראשון. והלידה נגמרה ביום שני. עכשיו השאלה אם היא נטמאת טומאת יולדת ביום הראשון? בסדר? אז הגמרא אומרת למסקנה, אני לא נכנס לפרטים של הגמרא, הגמרא אומרת תלוי. אם הכלל הוא שאין מקצת שליה בלא ולד, זאת אומרת אם יצא מקצת שליה משהו מהולד כבר יצא, אז יש לי ספק בודד. מה הספק? האם רוב הולד יצא ואז היא כבר נטמאת ביום ראשון או שמיעוט הולד יצא ואז היא מתחילה רק ביום שני, מתחילה ספירת הטומאה רק ביום שני. אבל אם יש מקצת שליה בלא ולד, אם יכול להיות מצב שיוצאת שליה ואין ולד בכלל, אז אנחנו במצב של ספק ספיקא. ספק אם היה ולד ביום הראשון, וגם אם כן ספק אם הוא היה רוב. בסדר? שם ספק חד ולא יודע, אפשר פה להתפלפל הרבה. אבל זה ספק ספיקא, ולכן מותרת. שואל התוספות שם בבבא קמא, מה אכפת לי אם זה ספק אחד או ספק ספיקא? הרי זה ספק טומאה ובין אם הוא היה ברשות היחיד אז בין בספק בין בספק ספיקא מטמאים, ואם זה ברשות הרבים אז בין בספק אחד בין בספק ספיקא מטהרים. בספק טומאה… אין הבדל בין ספק לבין ספק ספקא. אז איך, מה הציור? זה היה ברשות היחיד או זה היה ברשות הרבים? כך או כך, איך הגמרא עושה הבדל בין ספק אחד לבין ספק ספקא? אומר התוספות, לאוסרה על בעלה שנינו. הדיון הוא באיסור שלה לבעלה, לא בטומאה שלה. הדיון הוא לא בשאלה אם היא נוגעת בטומאה אם היא מטמאת אותו אלא אם מותר לה לשמש עם בעלה או לא. האחרונים מדברים, דוגמתי את זה בשיעור הראשון, האחרונים מדברים על זה, רואים מפה שהאיסור לבעלה הוא לא מחמת הטומאה. זה שני דברים בלתי תלויים, למרות שהם באים ביחד. זה סתם לקח מתודולוגי חשוב. שני דברים שבאים ביחד זה קורלציה. קורלציה זה לא אומר סיבתיות. הבדיחות הידועות אצל סטטיסטיקאים שאתה מערבב בין קורלציה לבין סיבתיות. זה שיש קורלציה זה לא אומר שיש סיבתיות. הנה זאת הדוגמה. שני דברים באים ביחד, יש קורלציה ביניהם, כשהיא נטמאת אז היא גם אסורה לבעלה וגם טמאה, אבל אנחנו רואים שאין סיבתיות, זאת אומרת זה לא שאחד גורם לשני. והראיה שיכול להיות מצב שהיא לא טמאה לבעלה, אבל היא כן אסורה או להיפך. אם זה היה ברשות הרבים וזה ספק בודד, אז לגבי האיסור אני מחמיר, לגבי הטומאה אני מקל. אם זה היה ברשות היחיד וספק ספקא, אז באיסור אני מקל ובטומאה אני מחמיר. זאת אומרת יכולים להיות שני מצבים שבהם יש טומאה ואין איסור או שיש איסור ואין טומאה. לכן זה לא בא ביחד. שואל על זה הסוכטשובר, האגלי טל, בספר פלפולים של רבי יהונתן אייבשיץ, הזכרתי את זה, הוא הנכד של אח שלו, מביא את זה בשמו. הוא אומר הרי ספק טומאה למדנו מסוטה, נכון? זאת אומרת שאיסור של אישה לבעלה נחשב ספק טומאה, לא ספק איסור. זה מה שרואים הרי בסוטה אין שאלה אם היא נוגעת במשהו אם היא מטמאת אותו. אין לה טומאה מהסוג הזה. היא לא נטמאת כמו טומאה וטהרה. היא נטמאת לבעלה, זאת אומרת היא נאסרת לבעלה. זה נקרא טומאה. כמו בעלי חיים טמאים. בעלי חיים טמאים זה לא קשור לטומאה וטהרה, זה שאסור לאכול אותם. אז גם באישה שהיא נטמאה, הכוונה שהיא אסורה על בעלה ועל הבועל. ובכל זאת אומרת הגמרא שזה נקרא ספק טומאה, לא ספק איסור. איך אני יודע? כי ספק טומאה לומדים מסוטה. זה המקור בספק טומאה. אז אם זה ככה, אז מה תוספות אומר פה שהדיון פה הוא לאוסרה על בעלה, זה לא שייך לטומאה? איסור של אישה לבעלה נחשב ספק טומאה, לא ספק איסור. כך שואל הסוכטשובר. ומה שהוא עונה, תשובה נהדרת. הוא מביא את הכוזרי, אומר שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה. וכיוון שכך, אז הוא אומר כאשר האיסור של האישה לבעלה נובע מפגיעה בקידושין, אז הספק הוא ספק טומאה, כי אז הפרשה היא פרשה של טומאה, ודין ספק זה ספק טומאה. אבל אם האיסור של האישה לבעלה לא קשור בכלל לפגיעה בקידושין, זה סתם איסור. אז זה איסור, זה לא טומאה. עכשיו טומאת יולדת, מה שהיא אסורה לבעלה זה לא פגיעה ביחס האישות ביניהם בקידושין. היא אסורה לכל אדם בעולם. מי שילדה אסור לבוא עליה גם אם היא פנויה. נכון? זה לא איסור של אישה לבעלה, כי יש איסור על יולדת לשמש עם גבר. במקרה מדברים על בעלה כיוון שבדרך כלל כשהאישה משמשת היא משמשת עם בעלה. אבל זה לא איסור של אישה לבעלה והוא כמובן לא נובע מפגיעה שהאישה פגעה בקשר האישות, בקדושה של קשר האישות. לכן שם זה באמת ספק איסור. זה מה שאומר תוספות. אבל בסוטה, למה היא נאסרת על בעלה? בגלל שזינתה תחתיו, היא פגעה בו. וכיוון שכך, אז זה פגיעה בקשר האישות שהוא מימד של קדושה. דיברנו על פשטה קדושה בכולה בגמרא בקידושין. אז זה מימד של קדושה, ופגיעה בקדושה זה טומאה. ולכן ספקות שמתעוררים ביחס לסוטה זה ספק טומאה ולא ספק איסור. זאת אומרת האיסור של אישה לבעלה תלוי ממה הוא נובע. אם הוא נובע מפגיעה בקשר האישות זה ספק טומאה, זה המצב בסוטה. אם הוא נובע פשוט מזה שהיא נטמאה, פשוט זה דין התורה שאסור לשמש עם אישה שנטמאה בטומאת יולדת או בנידה או משהו כזה, כל אלה זה לא קשור לפגיעה בקשר האישות, זה ספק איסור, לא ספק טומאה. לכן גם בנידה, ששם יש דיון על טומאה אגב, אז שם בדיני טומאה אנחנו נדון על זה כספק טומאה, אבל האיסור של נידה לבעלה זה יהיה ספק איסור, לא ספק טומאה. כמו פה יולדת. אין הבדל. זה מצב טבעי, זה לא פגיעה בקשר האישות. זה עד כאן מה שאמרתי בשיעור הראשון. ועכשיו. והגמרא אומרת פה שפתח פתוח מצאתי, עכשיו השאלה אם היא נאסרת עליו או לא נאסרת עליו. הגמרא אומרת תלוי אם זה ספק ספיקא או ספק אחד, אם זה ספק ספיקא היא צריכה להיות מותרת, אם זה ספק אחד צריכה להיות אסורה. עכשיו אני שואל, מה זאת אומרת? ספק טומאה זה לא ספק איסור, ובספק טומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא. רשות היחיד, רשות היחיד, רשות הרבים, רשות הרבים. אבל מה, איפה אתה מוצא הבדל בין ספק לספק ספיקא בספק טומאה? עכשיו פה, זה איסור שלה לבעלה באמת בגלל הפגיעה בקשר האישות. זה סוטה, זה לא כמו טומאת יולדת או נידה, נכון? אז זה באמת אמור להידון בפרשה של ספקות טומאה, לא של ספקות איסור. אז למה הגמרא עושה פה הבדל בין ספק לספק ספיקא? צריך להבין זה לא וורט של הסח שוב עובר, זה גמרא בבבא קמא. זאת אומרת, אני לא חושב שיש הסבר אחר לגמרא שמה.

[Speaker F] ופה הגמרא מבינה שאין הבדל בין ספק ספיקא לספק.

[הרב מיכאל אברהם] זה משנה בטהרות.

[Speaker F] ואיך היא מתמודדת עם זה? זאת השאלה על המשנה בטהרות, ואיך היא מתמודדת עם הגמרא הזאתי?

[הרב מיכאל אברהם] פה עולה השאלה ששאלתי.

[Speaker F] זה מה ששאלתי, זה

[הרב מיכאל אברהם] מה ששאלתי, זה מה

[Speaker F] שתוס' התמודדו איתו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם פתח פתוח מצאתי, אתה יכול להגיד שזה לא ספק טומאה, ספק איסור, כי אתה מדבר על האיסור שלה לבעלה. זה לא טומאה. לכן הייתי צריך את הסוטה כדי להראות שאיסור של אישה לבעלה נידון בגדרי ספק טומאה. אחרי שהראיתי את זה, עכשיו אני מגיע למשנה בטהרות, אז אם זה ספק טומאה כל כמה שאתה מרבה עליה ספקות ברשות הרבים היא טהורה, ברשות היחיד היא טמאה. אין הבדל בין ספק לספק ספיקא לספק ספק ספיקא, זה לא משנה כמה. אוקיי? ברשות היחיד תמיד טהור, ברשות הרבים תמיד טמא. אז זאת שאלה קשה. חשבתי שאולי אפשר להמשיך את קו המחשבה שדיברתי עליו קודם ולהגיד כך. אישה שנאפה, וזה מחזיר אותי לפתיח שאמרתי היום. אישה שנאפה, אמרנו שזה פגיעה בקשר האישות, ולכן זה ספק טומאה ולא ספק איסור. אבל יכול להיות שזה לא סתם אשת איש שנאפה. אשת איש שנאפה יכול להיות שזה ספק איסור, לא ספק טומאה. אבל אם היה קינוי וסתירה בפרשת סוטה, זה ספק טומאה. דווקא בפרשת סוטה, לא כל אישה שנואפת. למה? כי בפרשת סוטה הבעל קינא לה. הוא אמר לה אל תסתרי עם פלוני. כשהיא לא שומעת בקולו היא הולכת ונסתרת עם פלוני היא פוגעת בקשר שביניהם. היא פוגעת בקשר שביניהם הבעיה היא מעבר לזה שהיא נאפה, שזה בעיה בעצמה, אבל זאת בעיה של איסור. איך האיסור הזה הופך לטומאה? זה הופך לטומאה במקום שבו היא הלכה נגד קשר האישות, היא פגעה בזיקה בינה לבין בעלה בקשר האישות. וכיוון שכך הספק איסור הופך להיות ספק טומאה. אבל רק בסוטה. כשאני אומר פתח פתוח מצאתי, אז נכון שהיא נאפה זה החשש שהיא נאפה, אבל לא היה פה קינוי קודם. היא לא עשתה את זה נגדי, היא עשתה את זה נגד התורה, שהתורה אוסרת את זה. אוקיי? וכיוון שכך בעצם זה ספק איסור ולא ספק טומאה. לכן יש הבדל בין ספק לספק ספיקא. עכשיו מה שיוצא מכאן זה חידוש מאוד גדול, אבל אני אומר לחומר הקושיה. מה שיוצא מזה עוד מעט תראו אפשרות אחרת אולי אבל לדעתי אפשרות דחוקה. מה שיוצא מכאן זה דבר מאוד מרחיק לכת. מה שיוצא מכאן זה שבעצם כשאני מדבר על ניאוף כפגיעה בקשר האישות זה רק בפרשת סוטה. לא כל אשת איש שנאפה. אשת איש שנאפה זה איסור חמור, הכל נכון, אבל אם לא קדם לזה קינוי, אז היא לא פגעה בזיקה בינה לבין בעלה, היא פשוט עשתה איסור חמור. אז זה יהיה ספק איסור ולא ספק טומאה. או במילים אחרות הקינוי שנדרש בפרשת סוטה שבדרך כלל מקובל לחשוב שהוא נדרש כדי ליצור רגליים לדבר. אם אני קינאתי לה והיא נסתרה, יש פה רגליים לדבר שהיא נטמאה. כשאני קצת מפקפק בזה, אם יש לי חשש שהיא נטמאה, יש חשש שהיא נטמאה, למה הקינוי הוא מוסיף לעניין הזה? אבל זה הגמרא אומרת. שהקינוי נדרש כדי ליצור… אני טוען שהקינוי נדרש לעוד משהו. גם אם היה רגליים לדבר, אבל עדיין אתה צריך להפוך את זה לספק טומאה ולא ספק איסור. וזה קורה רק אם היה קינוי קודם. אם לא היה קינוי קודם סוטה זה ספק איסור, זה לא ספק טומאה. זה חידוש מאוד גדול, לא מצאתי אותו בשום מקום, אבל אני חושב שזה יכול ליישב פה הכל. זאת אומרת וזה באמת נותן אור נוסף למה כל כך חשוב שיהיה קינוי קודם. כי צריך להבין שהאישה פה פעלה נגד בעלה, הבעיה היא לא רק האיסור שבדבר. היא פועלת נגד בעלה. יש כעין זה מהר"יק. מהר"יק ידוע שכתוב מעלה מעל באשה. אז שהאישה אמרתי שה… אשת ישראל שזינתה, כן, שנאפה עם מישהו אחר, אז אם זה בשוגג היא לא נאסרת עליו. עכשיו בדרך כלל שוגגים, אנחנו מכירים לשני סוגי שוגגים. שוגג אחד זה שוגג בעובדות, שוגג שני זה שוגג בהלכות. נגיד מי שלא ידע ששבת היום, זה שוגג בעובדות. מי שלא ידע שאסור לברור בשבת אבל ידע ששבת היום, זה שוגג בהלכות. ושניהם נקראים שוגגים, עניין חיוב חטאת, עניין כל מיני דברים, שניהם נקראים שוגגים. המהרי"ק אומר לעניין אישה שנאפה לא שניהם נקראים שוגגים. זאת אומרת אם האישה נאפה בשוגג, בשוגג כי היא חשבה שזה בעלה איתו היא מקיימת את היחסים, אז באמת היא לא נאסרת על הבעל. זה השוגג שעליו כתוב שהיא לא נאסרת על הבעל. אבל אם היא נאפה איתו והיא ידעה שזה לא בעלה, רק היא חשבה שזה מותר, עזרא שיינברג והמסתעף, כן, אז היא נאסרת על בעלה. יש דיון ארוך של הרב דייחובסקי על המקרה של עזרא שיינברג בדיוק זה, כי למרות שהנשים כאילו היו שוגגות באיסור כי הוא אמר להן שזה מותר, אבל הן ידעו שהוא לא בעלן, ולכן הן עדיין נאסרות על בעליהן למרות שהן שוגגות. והרב דייחובסקי רוצה לטעון שלא, יש לו איזה מהלך שמה קצת מפקפק בעיניי, אבל זה מה שכל הדיון שם היה. אוקיי, אז המהרי"ק אומר שמה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה שהבעיה, ודיברנו נראה לי שהזכרתי את זה גם בשיעור הקודם בראשון, כאשר האישה נואפת הבעיה היא לא האיסור, לא רק האיסור שבדבר, הבעיה היא הפגיעה בקשר האישות בינה לבין בעלה. אוקיי? אם היא חושבת שזה באמת בעלה, אז את האיסור היא עשתה, שוגג אבל היא עשתה. אוקיי? אבל אם היא יודעת שזה לא בעלה, רק היא לא יודעת שזה אסור, אז האיסור הוא יותר קל, היא לא יודעת שזה אסור, אבל הפגיעה בקשר האישות וודאי קיימת. היא ידעה שהיא פוגעת בקשר האישות, היא רק לא ידעה שהתורה אוסרת את זה, שההלכה אוסרת את זה. פגיעה בקשר האישות אוסרת אותה על בעלה, לא בגלל האיסור שבדבר. כעין זה אני רוצה לומר פה, שכמובן פה אני אומר את זה על דיני ספקות ואני הופך את זה מספק איסור לספק טומאה. זה לא אותו חילוק כמו המהרי"ק, אבל הרעיון אותו רעיון, שבניאוף יש שני ממדים: ממד אחד זה האיסור שבדבר, והממד השני זה הפגיעה העובדתית, בלי קשר לאיסור, בקשר האישות. ואני רוצה לטעון, המהרי"ק עושה מזה נפקא מינא לגבי האיסור של הנואפת לבעלה בשוגג, כן, הנואפת בשוגג לבעלה. אני רוצה לטעון שיש לזה השלכה לגבי ספק האם זה ספק איסור או ספק טומאה. הספק שנוגע לאיסור שבדבר זה ספק איסור, כמו כל איסור אחר, איסור חמור, אבל עדיין ספק איסור. אבל אם אתה מדבר על הזיקה לבעלה, אז פה זה כבר הופך לספק טומאה, לא לספק איסור. זה הבדל קטגוריאלי, זה לא שאלה של חומרא וקולא. זה הבדל, להפך, במובן מסוים הפגיעה בבעלה אפילו אם אין איסור, אז היא יותר קלה מבחינה הלכתית, אבל עובדתית היא פגעה בבעלה, אז היא עשתה פה משהו שהוא טומאה. אגב טומאה היא לא איסור, מותר לי להיטמא כישראל, בטומאה הרגילה אני מתכוון. אין איסור להיטמא, טומאה זה דבר מגונה אבל הוא לא אסור. אוקיי? רש"י כותב בכמה מקומות שראוי גם שישראל לא ייטמא למרות שאין איסור, כי טומאה זה כן דבר מגונה. הקונוטציה השלילית שמתלווה לטומאה היא נכונה, אבל אין לזה ביטוי הלכתי, אין איסור להיטמא. כעין זה אני רוצה לטעון גם באישה. כשאני מדבר על האישה שהיא נטמאה, אצלנו בפרשה שהיא נטמאה, למה היא נטמאה? היא נטמאה לא בגלל האיסור שבדבר. היא נטמאה בגלל שהיא פעלה נגד קשר האישות. עכשיו נכון שאם בעלה אמר לה להיסתר והיא נסתרה אבל בסוף התברר שהיא לא נאפה, זה לא נקרא פגיעה מספקת בקשר האישות. צריך שהיא גם תנאף בסופו של דבר, לכן המים בודקים אותה וכולי. אבל התשתית של העניין זה עצם העובדה שהיא פעלה נגד הקינוי. זה צריך להסתיים בזה שהיא גם נאפה, אחרת זה לא פגיעה משמעותית. סתם עשתה משהו שבעלה לא רוצה שהיא תעשה. אבל הקינוי הוא מהותי בעניין הזה. זאת אומרת בלי הקינוי זה שהיא נאפה זה לא פגיעה בקשר האישות, זה רק איסור חמור. וזה הכל. ולכן זה ספק איסור ולא ספק טומאה. לא יודע אם זה נכון או לא, אבל זה יכול אולי ליישב את העניין. בואו כדי שתתרשמו, אז יש בשיטה מקובצת בכתובות, שם במקום, שואל בעצם את השאלה הזאת. אף על גב דכל ספק טומאה ברשות היחיד נמי טמא וגמרינן לה מסוטה, אף על פי שאין רגליים לדבר, דעלמא סוטה לאו משום טענת רגליים לדבר היא, ליתא, דספק טומאה היינו משום דליכא המן דאמר, לא יודע מה זה המן דאמר, לא יודע מה זה המן דאמר, בהאי לא נטמא, ליכא, לא יודע מה זה. אבל סוטה שנסתרה דטענתה ברי, אי לאו משום דרגליים לדבר לא מטמינן לה, וכל ספק טומאה אקיש רחמנא לסוטה בין יש רגליים לדבר דלא אקיש רחמנא אלא לספק. לרבי שמעון אקשינן לגמרי, כדאיתא בריש נידה. מה הוא אומר? הרי בסוטה יש רגליים לדבר, נכון? אז הספק שיש לנו שמה היא נטמאה זה לא סתם ספק באוויר, יש פה רגליים לדבר שהיא נטמאה, ספק יותר חמור. עכשיו אני לומד מספק סוטה לספק טומאה ברשות הרבים, אז אולי נגיד בכל ספק טומאה ברשות הרבים, החומרה ברשות היחיד, ספק טומאה ברשות היחיד חמור כאשר יש רגליים לדבר? במקום שבאת, הרי אנחנו לומדים את זה מסוטה, נכון? ובסוטה זה רק ברגליים לדבר יש את החומרה שאני מחמיר למרות שזה ספק. אז גם בספק טומאה שנלמד מסוטה, אני מחמיר רק במקום שיש רגליים לדבר. אומר לא, ברור שלא. בספק טומאה לא צריך רגליים לדבר, זה ברור, זה גמרות. לא צריך רגליים לדבר להחמיר במקום שבו יש ספק טומאה. אז איך זה? הרי לומדים את זה מסוטה, ובסוטה יש רגליים לדבר? אז הוא רוצה לטעון שההיקש בין ספק טומאה ברשות הרבים לבין סוטה, ובין הספק בסוטה, הוא לא לעניין רגליים לדבר, רק לעניין שיש בו דעת לישאל וכל מיני, נראה את זה בהמשך, אבל לא היום כשנדבר על ספק טומאה. אבל לא לעניין רגליים לדבר. אז אין היקש לחצאים? למה לא לעניין רגליים לדבר? מוזר. באמת רב שמעון שקופ מאריך בזה בשערי יושר. זאת אומרת, מה שקראתי עכשיו זה הרשב"א, שמוזכר בשיטה, כן? אז זה היה, עוד לא הגענו לקושיה שלי. אז הרשב"א אומר באופן כללי, בסדר? שימו לב, לפי מה שאני אמרתי קודם, אז דברי הרשב"א יותר נשמעים טוב, למה? כי אני טוען שהקינוי לא משחק תפקיד של רגליים לדבר, הקינוי משחק תפקיד פשוט כדי להפוך את זה לספק טומאה. אחרי שהפכת את זה לספק טומאה, אז ספק טומאה לחומרה ברשות היחיד לחומרה. אז לומדים מסוטה, בסוטה צריך קינוי, אבל לא בגלל שרק הקינוי נותן לך רגליים לדבר ובגלל הרגליים לדבר אתה מחמיר בספק טומאה ברשות היחיד. צריך קינוי כדי שספק טומאה יהיה בכלל, כדי שספק סוטה יהיה בכלל ספק טומאה. אחרי שזה ספק טומאה אני לומד לכל ספק טומאה. עכשיו נכון, אתה יכול להגיד עדיין אבל אין לך בו אלא חידושו, זאת אומרת דיו, כן? בסדר, אבל עדיין קינוי גם עושה רגליים לדבר, ובטומאה רגילה לא. אז לכן הוא אומר, הרשב"א בכל מקרה קצת קשה. אבל לפי מה שאני אומר הרבה יותר מובן. זאת אומרת מה שאתה צריך את הקינוי זה פשוט כדי להפוך את זה לספק טומאה, לכן עכשיו אתה יכול להקיש ספק טומאה לספק סוטה. עדיין יש פה שאלה, בסדר, אבל הקינוי גם עושה רגליים לדבר. אז לעניין זה אנחנו לא למדנו. בסדר. אבל עדיין אתה מבין שזה שיש קינוי לא מפריע ללימוד, להיפך, עליו בנוי הלימוד. ודווקא בגלל שיש קינוי. בסדר? עכשיו תראו זה, בהמשך הוא מביא בשם שיטה, והקשה בשיטה, דמאי אמרינן בכל מקום שאתה יכול להרבות ספיקא בספק ספיקא ברשות היחיד ספקו טמא? זה המשנה בטהרות שהזכרתי. אז מה אתה אומר פה שיש הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא, הרי הכלל בספק טומאה זה שכמה שאתה יכול להרבות ספיקות זה לא משנה כלום. אוקיי? ותרץ דהני מילי כשהווחזקה שם טומאה, אבל אם לא הוחזקה שם טומאה כלל, בספק ספיקא אינם אוסרים. אומר שצריך להיות שהוחזקה שם טומאה, איתחזק איסורא, יש שם איזשהם רגליים לדבר שהייתה טומאה או משהו כזה, ולכן רק בעניין הזה אוסרים גם בספק ספיקא. מאיפה הוא המציא את זה? רב שמעון שקופ מביא הוכחות שזה לא נכון בהרבה מקומות. אז יש לו איזושהי המצאה, אבל הקושי הוא קושי. הוא שואל את השאלה: מה ההבדל בפתח פתוח מצאתי? למה יש הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא? הרי זה ספק טומאה. כפי שאני אמרתי קודם כמובן לא קשה כלום, כי פתח פתוח זה אומנם ספק האם היא נאפה או לא נאפה, אבל כיוון שלא היה קינוי אז זה ספק איסור של אשת איש שנאפה, אבל את מימד הטומאה שבדבר בלי קינוי לא קיים. לכן בפתח פתוח באמת יהיה הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא, זה לא ספק טומאה, ספק איסור. עכשיו בשערי יושר מאריך בעניין הזה והוא אומר: והנה בעיקר דין סוטה, אם הוא דין טומאה או איסור, לא נתפרש בהדיא בגמרא ובדברי הראשונים ז"ל.

[Speaker F] נכון, בגלל שהקושי הזה הוא על הכוזרי, הכוזרי אמר שיש טומאה איפה שיש קדושה. אז כל מקום שיש קידושין יש קדושה ואז יש טומאה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת כי אם אתה פוגע בקידושין, ואם אתה לא פוגע

[Speaker F] בקידושין אז

[הרב מיכאל אברהם] מה אכפת לי שהיו שם קידושין? וספק שזינתה פגעה בקידושין גם בלי קינוי? היא לא פגעה בקידושין, היא עשתה איסור. הפגיעה בקידושין הטענה, זו הטענה שלי, ברור שזו התפיסה הפשוטה, אבל הטענה שלי שלא, קידושין זה הזיקה בינה לבין בעלה. עכשיו כשהיא זינתה, ברור שיש פה איסור, ברור שיש פה דבר בעייתי, אבל פגיעה בקידושין פירושה שאני הולכת נגד ה ברור שזה חידוש, זה לא הטענה שזה הפשט הפשוט, אבל אם אתה מאמץ את זה, זה פשוט.

[Speaker F] הטענה של ספק ספיקא וזה עם כל ההלכות הם ממש דומות. אישה שזינתה אחרי קינוי או לפני קינוי זה בעצם חלים עליה אותם איסורים, זאת אומרת אותו עונש מיתה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הספקות, אני טוען שדיני ספקות לא יהיו אותו דבר בזה.

[Speaker F] כן, החלוקה פה בין ספק ספק.

[הרב מיכאל אברהם] הנה יש פה עוד הערות, פתח פתוח אנחנו רואים שזה לא עובד כמו סוטה. בסוטה ספק ספיקא היא טמאה, ובפתח פתוח לא. זה גמרות, עכשיו השאלה מה ההסבר. בסדר, אבל זה ההסבר שאני…

[Speaker C] ונטמאה, הוא אומר ונטמאה או ונטמאה, ונטמאה זו הגדרה של טומאה, מה הכוונה?

[הרב מיכאל אברהם] טומאה כמו כל טומאה אחרת, רק אני טוען שאיסור של אישה לבעלה שמחמת פגיעה בקשר האישות גם הוא נקרא טומאה. חוץ מזה יש את הטומאות הרגילות, כמו טומאת מת, טומאת שרץ. כן, יש פעם, פעם מישהו שאל אותי באתר שלי מה קורה אם אישה כן איך זה נקרא היום נישואין פתוחים או פוליאמוריה או כל מיני דברים, האישה מקבלת רשות מהבעל שלה לקיים יחסים עם מישהו אחר. השאלה אם היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. עכשיו זה נשמע נורא מוזר, ברור שכן, מה זה משנה אם הוא נותן לה רשות, הרי האיסור קיים. לפי מה שאני אומר עכשיו זה ממש לא פשוט. זה ממש לא פשוט. את האיסור ודאי קיים, זה לא שאני טוען שמותר לה לעשות את זה. אבל זה מה שאני אומר, האיסור ודאי קיים, אבל השאלה אם היא פגעה בקשר האישות, האם הדבר הזה יהיה טומאה או איסור לעניין ספקות למשל, אז יכול להיות בהחלט שזה יהיה איסור ולא טומאה. עכשיו אמר לי הרב מאיר ברקוביץ, אמר לי שהוא ראה ברב משה פיינשטיין פעם, שרב משה פיינשטיין באמת מעלה את האפשרות, הוא דוחה אותה אחרי זה, לא המהרי"ק שראינו קודם, הוא מעלה את האפשרות הזאת שאולי אם הבעל מרשה אז היא לא תיאסר בכלל. לא תיאסר. עכשיו זה אני, זה באמת מרחיק לכת. אבל לעניין השאלה אם זה ספק איסור או ספק טומאה,

[Speaker G] בהחלט יש לזה מקום.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזה יהיה ספק איסור ולא ספק טומאה.

[Speaker G] זה לא קשור לבעל. מה?

[הרב מיכאל אברהם] המושג לא קשורה, בתפיסה ההלכתית המקובלת יש שוביניזם. הבעל קובע. הבעל קובע, כן. הוא מקדש את האישה, הוא מחיל את הקדושה והוא קובע את גדריה. ואם האישה לא שומעת בקולו אז היא מחללת את קשר הקידושין. שוביניזם, לא נעים לשמוע את זה, אבל זה המצב.

[Speaker G] מה אם היא שומעת בקולו?

[הרב מיכאל אברהם] זהו, לכן אמרתי שעלתה האפשרות הזאת שאם הוא התיר לה אז לכאורה היא לא פגעה בקשר האישות במובן הזה. היא פגעה באיסור, כן, אבל לא בזיקה הבין אישית שביניהם, ולכן זה יהיה ספק איסור ולא ספק טומאה. ורב משה פיינשטיין מעלה אפשרות כזאת והוא דוחה את זה.

[Speaker F] לא המהרי"ק? לא.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא המהרי"ק? הוא לא הופך את זה להלכה.

[Speaker F] הוא לא

[הרב מיכאל אברהם] דן בשאלה אם זה איסור או טומאה, הוא דן בשאלה אם היא לא תיאסר על הבעל ועל הבועל.

[Speaker F] אז

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען היא תיאסר על הבעל ועל הבועל גם בלי שזה יהיה טומאה. תיאסר על הבעל ועל הבועל, זה אני מסכים. השאלה אם בספק כזה יהיה ספק איסור או ספק טומאה, על זה אני אומר יכול להיות שלא.

[Speaker F] בסדר? ובידיעה פעם, ושיטת התוספות, בין הדברים הבנתי שאסור לצאת בזמן של הפוגה. היה הרבה זמן בגוש עציון גם.

[הרב מיכאל אברהם] פניתי לרבנות ואולי

[Speaker F] אפילו כבר ביום חתונתם היא נאסרה על הבעל ועל

[הרב מיכאל אברהם] הבועל.

[Speaker F] אבל הרבנות סתם מחמירה תמיד, לא רוצה להסתבך.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא בטוח שהם מודעים לתזה הזאת, זו תזה מחודשת.

[Speaker F] וזה שאלה קשה לאלו שחוזרים בתשובה, אתה אומר להם עכשיו להיות יחד או לא. לא,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם היא לא אשת איש אז אין בעיה. אה שהיא הייתה אשת איש. בסדר, זה אותו… לא רק חוזרים בתשובה יש גם דתיים כאלה.

[Speaker E] שיהיו חוזרים בתשובה תמיד סובלים, תלוי איך הם חוזרים. אני אמרתי הרב פיינשטיין לא חזר בו.

[הרב מיכאל אברהם] אה אוקיי.

[Speaker C] הרב פיינשטיין שלו ככה אמר.

[הרב מיכאל אברהם] אז לפי המהרי"ק הם לא יכולים באמת לחזור ביחד.

[Speaker C] כי יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיות אפילו אם היא עשתה את זה במזיד אם היא הייתה חילונית אז היא לא ידעה שזה אסור, היא שוגגת. לא משנה שהיא עשתה את זה במזיד את המעשה עצמו. אבל לפי המהרי"ק שגגות כזאת לא תועיל כי ידעה שזה לא בעלה. זה לא משנה שהיא שוגגת באיסור. בעובדות היא את העובדות היא ידעה. טוב בכל אופן אז רב שמעון בשערי יושר

[Speaker F] בחלוקה בין שוגג להבדל בין חוסר ידיעה הלכתית לחוסר ידיעה… על מה זה נאמר? על מה הוא אמר? על איסור או על טומאה?

[הרב מיכאל אברהם] על איסור לבעל ולבועל.

[Speaker F] לא, הוא עושה חלוקה קטגורית שהחלוקה… בכל מקרה זה שוגג איפה שזה שוגג זה משנה

[הרב מיכאל אברהם] ב'כלל גדול' ובכל מקום במסכת שבת היום ששכח שאסור לברור בשבת.

[Speaker F] מהרי"ק מביא את זה לגבי איסור של האישה לבעל ולבועל. כי באישה, אשת ישראל שנבעלה, שבעלה ישראל, אז בשוגג היא מותרת, היא לא נאסרת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. עכשיו השאלה איזה שוגג. אומר שוגג, שוגג הלכתי, שהיא יודעת שזה לא בעלה אבל היא לא יודעת שזה אסור, היא נאסרת גם על ישראל. זה לא נקרא שוגג לעניין זה. אם זה שוגג עובדתי, חשבה שזה בעלה, אז על זה נאמר שהיא מותרת.

[Speaker F] יש את זה גם באיסור והיתר, בשפתי כהן, בסימן ס"ט, יש שם חלוקה בין ספק ידיעת הדינים שזה לא נחשב ספק, בין ספק במציאות שזה כן נחשב ספק.

[הרב מיכאל אברהם] לעניין ספק ספיקא או בספק עצמו?

[Speaker F] בספק רגיל. כל הלכות של איסור והיתר, ספק, אם זה שישים או אין שישים, ושם בפתח שמה אומר שיש חלוקה בין ידיעת הדינים או ידיעת המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] צריך לחשוב על זה, כן, שזה

[Speaker F] אותה קטגוריה בעצם כמו הבעל והבועל, שניהם תחת הקטגוריה של…

[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה את הקשר. שמה אני מבין, הרי הוא אומר את הסברא הזאת, סברא ברורה. השאלה היא אם היא פעלה נגד בעלה. זאת אומרת, אם היא פעלה נגד בעלה לא אכפת לי שלא היה בזה איסור, תכלס זה מה שאוסר אותה. הם רוצים לפרק את הקשר. אני לא רואה את האנלוגיה בהקשר של איסור והיתר. צריך לחשוב על זה. טוב, בכל מקרה השער ישר אומר ככה, הנה בעיקר דין סוטה אם הוא דין טומאה או איסור, לא נתפרש בהדיא בגמרא ובדברי הראשונים ז"ל. ועל כן ראוי לבאר עניין זה מכמה מקומות בש"ס השייכים לעניין זה. וראשונה נאמר, מהא דאיתא בכתובות פרק א', אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ואמאי? ספק ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אינו תחתיו, ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון, לא צריכא באשת כהן, ואי בעית אימא באשת ישראל כגון שקיבל בה קידושין וכולי. וראיתי בשיטה מקובצת שם שמביא הערה נפלאה. וזה לשונו. תסלח לי על המחמאה, גם אני הערתי את ההערה הזאת הבוקר. איך ראיתי את זה בשיטה המקובצת. והקשה בשיטה, דאמרינן בכל מקום שאתה יכול להרבות ספיקא, וספק ספיקא ברשות היחיד ספיקו טמא, והתם דאמרינן הני מילי כשנזדקקה שם טומאה אבל אם לא הוחזקה וכולי. והנה הקושיה מבוארת לכל ותירוצו סתום וחתום בלי ביאור. ואם כוונתו דבלא קינוי וסתירה הוי כספק שרץ ספק טומאה ברשות היחיד, רק אם היה בזה שרץ ודאי, הרי הבאנו לעיל פרק י"ד משניות ותוספתא דספק מת וספק שרץ גם כן טמא ברשות היחיד. זאת אומרת, גם אם לא ברור אם הייתה שם טומאה, גם זה נקרא ספק טומאה ברשות היחיד, לכן זה לא יכול להיות, וזה נסתר ממשניות. לכן זה לא יכול להיות. ואולי כוונת בעל שיטה זו על פי מה שכתב בתוספות סוטה דף כ"ח בסוף הדיבור, והכי פירושו מסכת נידה התם גבי סוטה וספק שרץ הרי ריעותא דהשרץ והבועל קמן אצל הטהרות והאישה. אבל גבי מקווה קודם טבילה לא ראינו שום ריעותא דאיכא לספוקי על ידה. דמוכח כוונתם, לא חושב להיכנס לפרטים, שחידשו בזה הכלל בספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא, הוא רק אם בשעת אפשרות הטומאה נתגלה לנו צדדי הספק. אבל אם נולד לנו הספק אחר המעשה, לא חידשה תורה שיהיה ספק טומאה כוודאי. ולפי זה גם בפתח פתוח לא שייך לאסור וודאי מדין טומאה ברשות היחיד, כי כשהיא נבעלה אני עוד לא הייתי מסופק, אני גיליתי את זה רק אחר כך. אז כיוון שגיליתי את זה רק אחר כך, אז זה ספק איסור ולא ספק טומאה. שזה כלל כזה שיצא, הספק צריך להיות מהרגע הראשון ספק ידוע, כי אם לא אז חלים על זה דיני ספק איסור ולא ספק טומאה. אבל על כל פנים דברי התוספות האלו אינם מוסכמים, דלשיטת תוספות בכמה מקומות מתפרש דברי הש"ס ריש נידה, לא משנה, יש גם פירושים אחרים וזה לא מוסכם. ועל כן עלינו למצוא פשר דבר הקושיה הגדולה הזאת שיתורץ לנו השיטות. כן זה העיר גם בחידושי המהרש"א לגבי מי שאירסתני נאנסתי, מה עם האני חזקה? הרי מסוטה ילפינן לטמא ברשות היחיד אף היכא דאיכא חזקה. שאלה דומה, כן? ברשות היחיד אנחנו מטמאים גם כשיש חזקת טהרה. ברשות היחיד אנחנו מטמאים בספק ספק טומאה גם כשיש חזקת טהרה. בדרך כלל יש לך ספק ויש חזקה, חזקה פושטת את הספק, אין דין ספיקות יותר. בספק טומאה חזקות לא פושטות את הספק, זה נשאר עדיין ספק ואתה מטמא ברשות היחיד למרות שיש חזקה, חזקת טהרה. בסדר? ועל זה שואל המהרש"א, אז אותו דבר כן? לגבי מי שאירסתני נאנסתי, מה שהגמרא אומרת שמה שיש חזקת כשרות או חזקת טהרה, מה זה עוזר אם זה ספק טומאה ברשות היחיד? ספק טומאה, אז החזקות לא משחקות תפקיד. אוקיי? בסדר, אז הוא מביא את השמעתתא, תירוצים אני כבר לא ייכנס לכל הפרטים שמה, ומסקנתו על כל פנים פשטות הסוגיות דפתח פתוח ומי שאירסתני נאנסתי אינם מתפרשים על פי דיני ספק טומאה, רק ככל ספק איסור בעלמא. מבואר לכל מעיין. קיצור, אתה לא הצלחת לשכנע אותי שפתח פתוח ומשארסתני נאנסתי כל הדינים שבין אדם לזוגתו, כן, שמצא שחשש שהיא נבעלה תחתיו, כל הדברים האלה נידונים כמו ספק איסור, לא כמו ספק טומאה. וזה לא ואני לא מוצא שום הסבר למה, כך אומר רב שמעון שקופ. ואז הוא אומר ועל כורחך צריך לומר, כן צריך לומר, נראה לי לעניות דעתי, דדין סוטה אינו ספק טומאה כלל, רק ספק איסור. ובספק סוטה על ידי קינוי וסתירה החמירה תורה לעשותו כוודאי סוטה. וכין החמירה תורה בספק טומאה ברשות היחיד לעשותה כוודאי טומאה. וכן ברשות הרבים בשניים התירה תורה. אבל דיניהם וטעמיהם שונים זה מזה. אלא שקיבלו חז"ל בהלכה למשה מסיני דמה שכתוב בתורה בסוטה לשון טומאה הוא להורות לעניין אחר, שאם ייוולד לנו ספק טומאה ממש שיהיה הדין כדין הזה של ספק סוטה. מה הוא אומר? ספק סוטה זה לא ספק טומאה, זה ספק איסור. אנחנו נוהגים בספק סוטה כמו ספק טומאה. למה? בגלל שכתוב לשון של ונטמאה. עכשיו מאיפה אנחנו יודעים שספק טומאה הוא שונה מסוטה? מה שאמרתי עכשיו זה הפוך.

[Speaker C] יש ספק ויש וודאי.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בסוטה הספק הוא כמו וודאי, זה כתוב בתורה. אז למה כתוב ונטמאה? למה כתוב ונטמאה? הרי זה לא טומאה? כדי ללמד אותך שדיני ספק טומאה מחמירים בהם ברשות היחיד כמו ספק סוטה. אבל ספק סוטה הוא לא ספק טומאה, הוא ספק איסור. בסדר? זאת אומרת ספק סוטה לא נלמד מספק טומאה, ספק סוטה כתוב בתורה שאנחנו מחמירים. ספק טומאה נלמד מסוטה, איך? לא כי סוטה היא ספק טומאה, אלא שכתוב את המילה ונטמאה, מזה שהתורה השתמשה במונח ונטמאה היא רמזה, זה כמו רמז עניין כזה, היא רמזה לנו שבספק טומאה תתייחס כמו ספק סוטה.

[Speaker C] הבנת את זה? בגמרא לא מופיע הרעיון הזה שספק טומאה הוא בגדר? בטח שמופיע. מה? בגמרא, בטח.

[הרב מיכאל אברהם] כן? בגמרא גם כתוב שלומדים את זה מסוטה. גם זה כתוב בגמרא. אה, בגמרא. כן, כן, הכל הכל בגמרא.

[Speaker C] אז מה שאתה טוען זה עוד יותר עוד עוד דרגה מזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני, הוא הוא רוצה לומר שספק ספק סוטה זה בכלל ספק טומאה ספק איסור. ומה שלומדים מספק טומאה זה סתם בגלל לשונה לשון התורה, אבל זה לא באמת ספק טומאה. כן, תבין את הדוחק. זה דוחק כי לומדים גם לגבי רשות היחיד, גם לגבי רשות הרבים, הרי יש חידוש גם ברשות היחיד ויש חידוש גם ברשות הרבים. ברשות הרבים החידוש שאפילו ספק אחד מקילים, וגם את זה לומדים מסוטה לטומאה. למה? מה? הנטמאה אני מדבר על רשות היחיד, לא על רשות הרבים. כל הסיפור הזה לא הגיוני. גם ברור ש ברור שבמפרשים, הוא אמר קודם שיש שיטות אחרות, אז אל תבנה על תוספות. אז גם יש שיטות אחרות במה שהוא אמר. אז אל תבנה על מה שהוא אמר. אז מה הם יגידו? למה לשיטתם בפתח פתוח ומשארסתני נאנסתי לומדים את זה כספק איסור ולא כספק טומאה? אין מוצא אחר חוץ מאשר להגיד כמו שאני אמרתי קודם. שהקינוי הוא זה שהופך את זה לספק טומאה. בפתח פתוח ומשארסתני נאנסתי אין קינוי. יש לך ספק האם היא נאפה או לא נאפה. בסדר, אבל זה לא הופך לספק טומאה עד שלא היה קינוי קודם. החידוש הגדול הוא שקינוי יש לו תפקיד מאוד חשוב בהגדרת מצב של סוטה. לא בגלל שהוא נותן לא רק בגלל שהוא נותן רגליים לדבר לגבי החשש. אלא בגלל שהוא הופך את זה מספק איסור לספק טומאה. זה מה שהוא אומר, שהוא עצמו נוקט בלשון כזאת. ובספק סוטה על ידי קינוי וסתירה החמירה תורה לעשותו כוודאי סוטה. למה? בדרך כלל מבינים כי יש רגליים לדבר בקינוי וסתירה. אבל לא, בגלל שבקינוי זה ספק טומאה ולכן החמירה בו התורה. ומזה לומדים שבכל ספק טומאה זה ככה. כי למה למה נדרש קינוי בסוטה? כי בספק איסור זה לא ככה. למה נדרש קינוי? כי קינוי הופך את זה לספק טומאה. אה, אז אם ככה אנחנו מבינים שבכל ספק טומאה זה שונה מספק איסור. לא לחומרא יותר. הופך את זה לקטגוריה שונה. זה יכול להיות גם קל יותר, כי ברשות הרבים למשל זה קל יותר. ברשות הרבים ספק אחד באיסור מחמירים ובטומאה מקילים. ברשות היחיד יש החמרה שאפילו בספק ספיקא מחמירים. או שגם בספק אחד זה כמו וודאי טמא. זה גם חומרה. גם בספק ספיקא וגם בספק, יש שתי חומרות ברשות היחיד. אבל יש גם קולא ברשות הרבים. לכן אני אומר זה לא הבדל של חומרא וקולא, זה הבדל קטגוריאלי. אם יש קינוי זה שייך לקטגוריה של טומאה. אם אין קינוי זה שייך לקטגוריה של איסור. בסדר? זה תפקיד אחר לגמרי למושג הקינוי. אגב אני חושד אולי אפשר להעמיס את זה גם על התוספות שהביא השערי יושר למעלה. למה? כי מה התוספות אמר שמה? כשהספק נולד ברגע ההיטמאות זה ספק טומאה. אחרת זה נגדר ספק איסור. מה זה אומר? שאם אתה פתח פתוח או משום שטענה נאנסתי הספק נוצר אחרי זה. אבל אם היה כינוי קודם, מהכינוי קודם ברגע שהיא נסתרה, זה הפך לספק טומאה. זה כבר לא ספק איסור כי הכינוי קודם הפך אותו לספק טומאה. אז זה ספק טומאה מההתחלה אז דנים בזה כספק טומאה. אם לא היה כינוי קודם, אז יכול להיות שעכשיו נולד לך ספק לגבי טומאה אבל הוא נולד אחרי המעשה. בהתחלה זה לא היה קשור לטומאה. ברגע שנולד הספק פתאום זה נהיה לך, אפילו אם תגיד זה נהיה לך ספק טומאה ולא ספק איסור, אבל אם זה לא היה ברגע הראשון אז נוהגים בזה כמו ספק איסור. אז זה עדיין צריך להתלבש על התפקיד של הכינוי. אוקיי? הוא מביא את זה, הוא מביא לשון של הרמב"ם, וזה לשון הרמב"ם. אגב, אני לא השתכנעתי מזה, אבל זאת הטענה שלו. וזה לשון הרמב"ם פירוש המשנה מסכת טהרות: וכבר ביארנו פעמים רבות שספק טומאה ברשות היחיד ספקו טמא, וברשות הרבים ספקו טהור. וידענו זה מסוטה, שאם נסתרה עם איש ברשות היחיד נאסרה לבעלה. והעניין ספק לפי שהוא לפעמים בעלה או לא. והוא אמרו יתברך ונסתרה והיא נטמאה, הנה זה מלמד שכל ספק טומאה ברשות היחיד טמא, ובתנאי שיהיה זה אשר נתחדש לו הספק יש בו דעת לישאל וישיב במאמר, זה אנחנו עוד נראה יש תנאים בספק טומאה. אומנם מי שאין בו דעת לישאל, אף על פי שיהיה ברשות היחיד ספקו טהור, לפי שאנחנו יודעים ספק טומאה ברשות היחיד ספקו טמא מסוטה אשר יש לה שכל ואפשר לשאול פיה וכולי. ולזה העיקר אמר שחרש שוטה וקטן אם נמצאו במבוי שיש בו טומאה שהם טהורים כי אין בהם דעת לישאל. נדבר עוד על העניין של דעת לישאל. עכשיו, הוא מבין והוא אומר והכוונה שכתב הרמב"ם בזה, מפה, הכוונה שכתב הרמב"ם בזה שכתוב בתורה הספק סוטה בלשון ונטמאה, שהיא כוודאי טמאה, ולהורות על דין טומאה. הוא טוען שהרמב"ם הזה הוא מקור לשיטתו. אני לא הבנתי למה. הרמב"ם אומר שלומדים את זה מספק טומאה כי זה ספק טומאה, ורואים את זה מזה שכתוב שם ונטמאה. ומזה שכתוב ונטמאה לומדים שסוטה היא ספק טומאה, לא שזה אם אינו עניין כזה, זאת אומרת סוטה היא איסור, מזה שכתוב ונטמאה זה בעצם לשיטתו עוד פעם אני אומר, לשיטתו המסקנה ההלכתית הייתה צריכה להיות שונה. ספק טומאה ברשות היחיד הייתי מטמא כמו סוטה. אבל למה ספק טומאה ברשות הרבים טהור? בסוטה ספק ברשות הרבים טהור, אבל את זה איך תלמד לגבי ספק טומאה? למה? ונטמאה מדבר על כשנטמאה ברשות היחיד. אם זה, אם אתה אומר לי שיש פה זהות קטגורית שספק טומאה זה ספק סוטה וספק טומאה, אז כל דיני ספק טומאה, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים. אם אתה אומר שזה רק אם אינו עניין בגלל שנקטו בלשון של ונטמאה, היתור הזה נכתב רק על רשות היחיד, הוא לא נכתב על רשות הרבים. אז למה אתה מדמה דיני טומאה לדיני סוטה גם לגבי ספק ברשות הרבים? מאוד מוזר. לכן ברור שיש פה כן דמיון, זה כן נחשב כספק טומאה, זה לא רק אם אינו עניין כזה. אוקיי, לכן נדמה לי שהתפיסה שלו לא. אבל לומר, ההסבר שלו, ההסבר שלו רק משקף את העובדה שיש פה איזשהו קושי שטעון הסבר. ועם ההסבר היחיד שיש, שההסבר שלו הוא דחוק, אז עוד יותר אני חוזר למה שאמרתי קודם, שהכינוי הופך את זה לספק טומאה. ואז פתח פתוח או משום שטענה נאנסתי לא רלוונטי.

[Speaker H] מי שזה הפוך אז מה החידוש ברשות היחיד? לא הבנתי. אם רשות הרבים גדולה הפוך מרשות היחיד, אז מה החידוש ברשות היחיד? מה זאת אומרת זה לא הפוך?

[הרב מיכאל אברהם] זה כן הפוך.

[Speaker H] זה סוטה אותו דבר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אותו דבר.

[Speaker H] מה החידוש ברשות היחיד במקום

[הרב מיכאל אברהם] שאין לו בסיס?

[Speaker H] לומר שצריך להיות שונה? זה לא אותו דבר. מי אמר שזה אותו דבר?

[הרב מיכאל אברהם] בסוטה ספק טומאה ברשות היחיד טמא, ברשות הרבים טהור. עכשיו אני שואל, מזה אני רוצה ללמוד לטומאה. עכשיו אם אתה אומר לי שסוטה אני פשוט מבין שזה ספק טומאה, אז מה שנאמר על סוטה נאמר על כל ספק טומאה. אז אני מבין שזה גם החומרא לגבי רשות היחיד וגם הקולא על רשות הרבים. זה אותו דבר. אבל אם אתה אומר לי לא, מה פתאום, סוטה זה איסור זה לא טומאה. והאיסור הזה יש חידוש שספק ברשות הרבים טהור ברשות היחיד טמא. בסדר? חידוש. עכשיו כתוב ונטמאה, מזה אני מבין שספק סוטה ברשות היחיד זה כמו ספק טומאה ברשות היחיד, וגם שם צריך להחמיר. הבנתי. אבל מאיפה הבנת שברשות הרבים אפשר להקל בספק טומאה? על זה לא כתוב ונטמאה, הפוך, שם היא לא נטמאה. אוקיי? טוב, אז עד כאן. עד כאן לשוני. עצור כאן.