מצוות התענית ביום כיפור – שיעור 1 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] טוב, לפעמים אני אפתח בהתנצלות, גרון שלי מאוד כואב ואני אנסה לשרוד את השיעור, אבל אני אדבר יחסית בשקט, וחוץ מזה אם יהיה לי איזה שהוא טלפון מהרופא שמנסים לתפוס שם תור, אז אני מתנצל מראש שאני אצא לשתי דקות רק לדבר, בסדר? טוב, הנושא שלנו בסדרה הזאת, מדובר על איזה שלושה מפגשים, אז הוא מצוות, או מצוות התענית ביום כיפור, כשהמצוות האלה בעצם מזמנות לנו הזדמנות לעסוק בכמה אספקטים מאוד יסודיים שנוגעים למצוות בכלל. ולכן אני בעצם לא אברר פה פרטי הלכות, אלא אנסה לגעת בהגדרת המצוות עצמן, ביחס ביניהן ומה זה אומר בכלל על מצוות עשה, לא תעשה, יחסים ביניהם וכדומה. אז אולי אני אתחיל עם המצוות עצמן, נסתכל ברמב\"ם שמביא את המצוות, מצוות התענית שנוגעות ל… אוקיי. אני אשתף את זה גם בזום כי אני גם מקליט. אוקיי. אז הרמב\"ם בספר המצוות לא תעשה קצ\"ו, המצווה קצ\"ו היא שהזהירנו מלאכול בצום כיפור. ולא בא בתורה אזהרה לפועל הזה, אבל זכר העונש וחייב כרת למי שאכל. וידענו שהאזהרה מוזהרת ממנו, והוא אמרו כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. ובתחילת כריתות כשמנו מחויבי כרת מנו בכללם האוכל ביום כיפור וביארו שם שכל מה שחייבים עליו כרת הוא מצוות לא תעשה חוץ מפסח ומילה. הנה כבר, זאת אומרת אז רואים שהאכילה ביום כיפור היא לאו כי אחרת היה צריך להביא גם אותה בתוך מצוות עשה שיש עליה כרת. הנה כבר התאמת שהאכילה ביום כיפור מצוות לא תעשה ולפיכך חייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת קבועה כמו שביארו בתחילת כריתות וכמו שהתבאר במסכת הוריות שזה הדין לא יתחייב אלא במצוות לא תעשה בלבד. ואומרו יתעלה במחויבי חטאת קבועה אחת מכל מצוות השם אשר לא תעשינה, כן חטאות מובאים רק על לאווים, על עשה שיש בהם כרת לא מביאים חטאת. ולשון ספרא, כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה הרי זה עונש עינוי. אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו, כשהוא אומר עונש מלאכה שאין תלמוד לומר שכבר קל וחומר הוא, מה אם עינוי שאינו נוהג בימים טובים ובשבתות הרי הוא ענוש עליו, מלאכה שהיא נוהגת בימים טובים אינו דין שיהיה ענוש עליה? אם כן למה נאמר עונש מלאכה? ללמוד ממנה אזהרה לעינוי. מה עונש מלאכה לאחר אזהרה, אף עונש עינוי לאחר אזהרה. הנה התבאר מה שאמרנו. אז יש פה כמה וכמה נקודות שכדאי לתת עליהן את הדעת. קודם כל הרמב\"ם אומר שאין בעצם אזהרה בתורה שמזהירה אותנו מעינוי. כתוב שצריך להתענות ביום כיפור, וכתוב שכל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה. זה עונש. אבל איך אנחנו יודעים שיש איסור? הכלל בהלכה שאם כתוב העונש, צריך בנוסף צריך גם שתהיה אזהרה. אזהרה הכוונה פסוק שאומר לנו שהדבר הזה הוא אסור, ולכן זה שכתוב שיש פה כרת זה עוד לא אומר שיש פה גם אזהרה. הרמב\"ם אומר מתוך מה הוא הוכיח מחז\"ל? מחז\"ל הוא מוכיח שחייבת להיות פה אזהרה. למה? כי אם זה יכול להיות כרת על עשה, ועשה כן מופיע בתורה. אז אולי הכרת של יום כיפור הנפש אשר לא תעונה ונכרתה זה כרת על עשה? מה זה לא יכול להיות? כי המשנה בכריתות מונה את כל החריגים שזה מצוות עשה שיש עליהן כרת, והיא מונה רק שניים. זאת אומרת רק פסח ומילה. היא לא מונה את יום כיפור. בא לאו אנחנו חייבים כרת. זה עדיין לא אומר אבל מאיפה האזהרה? איך חז\"ל ידעו את זה? חז\"ל כנראה הבינו שעינוי ביום כיפור יש בו אזהרה. טוב, אז יש לנו ראיה שיש אזהרה אבל עדיין צריך לשאול מה האזהרה? איפה היא? מאיפה חז\"ל ידעו שיש פה אזהרה? כי זה צריך להבין, הרמב\"ם מדגיש את זה בהקדמה לספר המצוות בסוף שורש ארבע עשרה שאזהרה היא תנאי, זאת אומרת אם כתוב עונש ולא מצאנו אזהרה לא מענישים. אפילו שהתורה אומרת עונש לא מזהירים לא מענישים, רק אם אנחנו מוצאים גם אזהרה. לכן הרמב\"ם אומר בכל מקום הגמרא שואלת עונש שמענו אזהרה מניין? וזה שכתוב העונש זה עוד לא אומר, צריך גם שתהיה אזהרה. הוא רק מחדש שם שאפילו אם יש אזהרה שנלמדת ממידה דרש שזה כשלעצמו לא מספיק כדי לייצר לאו דאורייתא, כי שיטת הרמב\"ם בשורש השני שדברים שנלמדים ממידות הדרש הם מעמדם הוא דברי סופרים ולא דאורייתא, על זה אומר הרמב\"ם שם בהקדמה שאם העונש כתוב בתורה אז מספיק שהאזהרה תהיה מדרשה. אז לא צריך שהאזהרה תהיה מפורשת. אם אין עונש שכתוב בתורה ויש לנו רק אזהרה שנלמדת מדרשה זה לא דאורייתא, זה דברי סופרים. אבל אם העונש כבר כתוב אז ברור לנו שיש ברקע אזהרה. אז זה הדרשה שלימדה אותנו שיש אזהרה גם היא מספיקה לנו, אז זה גם אזהרה מספיקה. לא יודע אם אני אצליח להגיע לזה ולהסביר את זה אבל זאת שיטת הרמב\"ם. אז לשיטתו שם בהקדמה לספר המצוות אז הוא אומר גם פה, הרי אנחנו מצאנו עונש, הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, יש עונש כרת, אבל לא מצאנו אזהרה. ואם לא מצאנו אזהרה גם הכרת לא יהיה, כי אם יש עונש בלי אזהרה העונש לא מופעל. חייבת להיות גם אזהרה. אז לכן הוא מוכיח מחז\"ל שיש פה לאו, חייבת להיות אזהרה, ואז בסוף הקטע האחרון הוא מביא את הספרא שהספרא הוא המקור לאזהרה. אבל קודם הוא הוכיח שיש אזהרה אבל אחרי זה הוא גם מצא מה היה האזהרה, זה בספרא. כן, קל וחומר מה- או בעצם אם אינו עניין מהמלאכה אנחנו יוצרים אזהרה לעינוי. נראה, המקור של זה זה גמרא ביומא, אנחנו נגיע אליה בהמשך. לא היום אבל בהמשך. יש פה אזהרה שנלמדת בעצם מסוג של דרשה. אם אינו עניין זו דרשה, זה לא פשט הכתוב, אבל כיוון שהעונש כתוב אז גם אזהרה שנלמדת מדרשה היא מספיקה. אוקיי? וזה הרמב\"ם בלאו קצ\"ו. מצוות עשה קס\"ד, מצווה קס\"ד היא שציוונו להתענות בעשירי מתשרי. והוא אמרו יתעלה תענו את נפשותיכם. ובא הפירוש בספרא, תענו את נפשותיכם עינוי שהוא איבוד נפש. ואיזה? זה אכילה ושתייה. וכן בא הקבלה שהוא אסור ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המיטה. מה זה קבלה ברמב\"ם זה מאוד לא ברור, אם זה דרבנן או דאורייתא שלא כתוב בפירוש, יש על זה חילוקי דעות, אבל ברור שיש גם חמישה עינויים, לא רק אכילה ושתייה. ושהשביתה מחויבת מאלו הפעולות כולם מאומרו בו פרשת אמור שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם. כאילו יאמר שחובה בו השביתה המיוחדת ממלאכות והמעשים והשביתה המיוחדת ממזון הגוף וקיומו. לכן אמר שבת שבתון. שבת שבתון, בשביתה ממלאכה כמו בכל יום טוב ובשבת ושביתה מהנאות שזה שביתה מיוחדת של יום כיפור וגם תשעה באב מדרבנן אבל גם שמה בעצם אותו רעיון. וזה תפיסה של הרמב\"ם שכל כך השתפכו עליה הרבה קולמוסים. הרמב\"ם לקובץ ההלכות שעוסק בהלכות יום כיפור, איך הוא קורא יודעים? אין הלכות יום הכיפורים. איך הוא קורא לזה? יש הלכות עבודת יום הכיפורים, זה הלכות הקורבנות. אבל איפה הוא מדבר על העינוי והשביתה ממלאכה והכל? זה הלכות שביתת עשור. בספר זמנים. ההוא זה בספר עבודה. זה בספר זמנים. בספר זמנים יש הלכות שביתת עשור. מה זה שביתת עשור? בתוך שביתת עשור מופיעות גם ההלכות של איסור המלאכה וגם ההלכות של העינוי, של איסור ההנאה. זאת אומרת הרמב\"ם, ופה הוא מסביר את זה מפורש, הרמב\"ם מבין שזה בעצם יוצר מכלול של שביתה טוטאלית. זאת אומרת השביתה ביום כיפור היא יותר רחבה מאשר השביתה בשבת. היא כוללת לא רק שביתה ממלאכה אלא גם שביתה מ… מהנאות. אבל זה בעצם הרחבה של מושג השביתה מבחינת הרמב\"ם. יש כל מיני השלכות, אם אני אצליח להגיע לזה אז אני אעיר על זה. אז זאת תפיסת הרמב\"ם, גם פה הוא אומר, ורק מסיים בתחילת הלכות שביתת עשור הרמב\"ם כותב הלכות שביתת עשור יש בכללן ארבע מצוות. שתי מצוות עשה ושתי מצוות לא תעשה, וזהו פרטן: א' לשבות ממלאכה, ב' שלא לעשות בו מלאכה, ג' להתענות בו, ד' שלא לאכול ולשתות בו. ארבע מצוות, אז לגבי העינוי שהוא כרגע הנקודה שמעניינת אותנו, יש מצוות עשה להתענות ויש איסור לאכול ולשתות, זה גם לאו וגם עשה. וגם בפרק א' הלכה ד', שלוש הלכות אחרי זה, מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה. עוד פעם רואים, לשבות מאכילה ושתייה, לא ממלאכה. גם ההימנעות מהנאות היא מבחינתו חלק ממצוות השביתה ביום כיפור. יש מצוות שביתה כללית שכוללת גם שביתה ממלאכות, מה שיש בכל יום טוב, וגם שביתה מהנאות.

[Speaker C] לשבות ולא לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] זה עשה וזה לאו. שביתת עשור? זה הנושא שלנו היום, אז נדבר על זה עוד רגע. מפי השמועה למדו עינוי שהוא לנפש זה הצום, וכל הצם בו קיים מצוות עשה, וכל האוכל ושותה בו ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה. שנאמר כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה, מאחר שענש הכתוב כרת למי שלא התענה, למדנו שמוזהרים אנו בו על אכילה ושתייה. זה הוא פירט כבר בקצ\"ו, ראינו את זה, וכל האוכל או שותה בו בשוגג חייב קרבן חטאת קבוע. ביום כיפור יש כרת וחטאת אבל אין עונש מיתה. סקילה זה בשבת. ויום כיפור במובן הזה זה כמו יום טוב, זה רק לאו. זאת אומרת אין פה, זה לאו חמור, יש בו כרת וחטאת אבל אין בו חיוב מיתה בבית דין. בואו ננסה רגע להבין מה קורה כאן. אז הגענו למסקנה שיש שתי מצוות שנוגעות להנאות, לעינוי, מצוות עשה להתענות ומצוות לא תעשה לא לאכול בו. עכשיו קודם כל באמת עולה השאלה שאבנר שאל קודם, מה ההבדל? מה ההבדל בין להגיד לי לא לאכול בלאו, איסור לאכול, ובין להגיד שיש עליך חובה להתענות? זה לא להגיד את אותו דבר בשתי צורות שונות? אפשר להגיד בסדר, אז יש פה שני איסורים, נכון? תוכנם זהה. אבל שיטת הרמב\"ם היא שאנחנו לא מונים איסורים שתוכנם זהה. בשורש התשיעי הרמב\"ם מדבר על זה שאם התורה חוזרת על אותו דבר כמה פעמים אנחנו מונים רק איסור אחד או רק מצווה אחת. אנחנו לא מונים את החזרות הנוספות שיש בתורה, יש שמה עוד דיון מאוד מעניין עם הרמב\"ן אבל אני לא אכנס לזה כאן. אז לכן אם באמת זה חופף אז עולה השאלה אז למה הרמב\"ם מתייחס לזה כשתי מצוות שונות, עשה ולאו? מעבר לזה המינוח של הרמב\"ם, הוא היה יכול להגיד יש מצוות עשה להתענות ויש איסור לא להתענות. מי שלא מתענה עבר על לאו. הוא לא עושה את זה ככה. העינוי תמיד זה הביטוי שמשמש אותו כשהוא מדבר על העשה. על הלאו זה איסור אכילה ושתייה. למה המצוות עשה זה לא לאכול ולשתות והלאו זה מי שכן אוכל ושותה עובר על לאו? אבל לא, הרמב\"ם משתמש במינוח שונה. יש מצווה להתענות וזה מצוות עשה ויש איסור אכילה, וזה הלאו. זה כבר יכול לתת לנו אולי איזשהו רמז להבדל בין שתי ההגדרות האלה של הלאו ושל העשה. אבל לזה אני אגיע בהמשך, לא היום. היום אני רוצה להסביר למה לא צריך את זה. לא צריך להגיע לזה. גם אם התוכן הוא חופף עדיין אלה שתי מצוות. תוכן שונה? לא, אותו תוכן. כן, בגלל שזה לאו וזה עשה זה שתי מצוות. אז אמרתי הרקע לדברים זה הרמב\"ם בשורש התשיעי, אני לא אקרא אותו בפנים חבל על הזמן, אבל הרמב\"ם אומר שמה שאם התורה חוזרת כמה פעמים, מה שאמרתי קודם, אם התורה חוזרת כמה פעמים על אותו דבר אנחנו מונים פעם אחת מצוות עשה או לאו לא משנה, לא מונים חזרות. אבל בשורש השישי מה

[Speaker A] הוא רוצה? נסה לפתוח לי את הקובץ הזה? טוב. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אני פשוט אפתח את זה ישירות במחשב. הנה. אוקיי.

[Speaker C] מה? לא לחכות?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני פתחתי אותו קודם רק רציתי לפתוח אותו, לא שברוח קודשו הוא ידע שאני ארצה אותו. אוקיי. אני פשוט משתף את זה גם בזום לצורך ההקלטה. אז השורש השישי זה מתוך ספר שכתבנו נקרא שלח שורשיו על השורשים של הרמב\"ם. אז זה המאמר לשורש השישי. והשורש השישי זה קודם כל זה הנוסח של הרמב\"ם לפנינו: \"שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות העשה שבה עם מצוות עשה והלאו שבה עם מצוות לא תעשה\". אוקיי? מה הוא אומר? קודם כל זה סייג למה שהוא כותב בשורש התשיעי. בשורש התשיעי הוא אומר אם יש חזרה על אותה מצווה, עשה או לאו, מונים רק פעם אחת. מה הרמב\"ם? כן, זה הכל אם הם מאותו סוג. שני לאווים או שני עשין. אבל אם אחד לאו והשני עשה, אז מונים את שניהם. זה חידוש ראשון של הרמב\"ם. החידוש השני שנראה טריוויאלי קצת, זה שאת העשה מונים בין העשין ואת הלאו בין הלאווים. בסדר, אלא מה? למה כשהם מונים את שתי המצוות, ברור שאת העשה עם העשין ואת הלאו עם הלאווים, מה אני אמנה את הלאו עם העשין? מה, לשמה אתה צריך להגיד את זה? אתה אומר אם יש לאו ועשה מונים שתי מצוות, נכון? זה מה שאתה צריך להגיד. לא, הרמב\"ם אומר את העשה צריך למנות עם מצוות העשה ואת הלאו עם מצוות לא תעשה. אז יש פה עוד חידוש. ואני ארצה לטעון שהחידוש הזה הוא חידוש לא פחות גדול מהראשון. יש פה חידוש גדול. ואז הרמב\"ם אומר ככה: טוב,

[Speaker C] אבל ברור שאת מצוות עשה תמנה אותה עם… לא, אם זו מצוות עשה אתה תמנה אותה עם מצוות עשה ואם היא לא תעשה תמנה אותה עם לא תעשה. מה ה…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני אסביר. אמרתי שאני הולך להסביר את זה בדיוק. אז הרמב\"ם אומר יש כמה אפשרויות שבהן אפשר לראות לאו ועשה חופפים בתורה. בסדר, לא חשוב לענייננו, האפשרות שבה אנחנו מתמקדים זה האפשרות שאנחנו רואים ביום כיפור. ביום כיפור יש לנו מצוות עשה להתענות ויש איסור על אכילה, אכילה ושתייה. אז כאן זה לאו ועשה עם תוכן חופף. דוגמה נוספת, יש לאו ועשה שראינו קודם, לאו ועשה על שביתה ממלאכה. נכון? יש עשה לשבות ממלאכה ויש לאו על עשיית מלאכה. ועוד הניסוחים אגב מאוד דומים. בשביתה ממלאכה זה כמו להתענות, ואיסור לעשות מלאכה זה כמו לאכול ולשתות. אוקיי? וכתוב שמי שלא שבת ביטל את העשה? עבר על הלאו? לא, מי שעשה מלאכה עבר על הלאו. זאת אומרת השביתה כמו התענית מדבר על הצד של העשה. בצד של הלאו מונים לי מה הפעולה שאותה אני צריך לעשות כדי לעבור על הלאו. אוקיי?

[Speaker C] משתמש באותה מילה. לא. לא, מלאכה מלאכה. במלאכה הוא אומר לשבות ממלאכה ולא תעשה כל מלאכה. נכון,

[הרב מיכאל אברהם] פה זה לשבות ופה זה לא לעשות.

[Speaker C] נכון, אבל זו אותה מילה.

[הרב מיכאל אברהם] זו מלאכה כי זה מה שנאסר.

[Speaker C] ברור, אבל התענית אתה יכול…

[הרב מיכאל אברהם] אה, בסדר כן אבל עדיין…

[Speaker C] התענית מופיעה בלא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] אז גם בשביתה, בסדר, אבל עדיין יש פה הבדל בניסוח. למה הוא לא כותב בלאו שמי שלא שבת עבר על הלאו? אלא מי שעשה מלאכה עבר על הלאו. למה? תגיד מי שלא שבת עבר על הלאו.

[Speaker C] הוא עכשיו מסביר מה זה מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא משנה לי. כך או כך. יש הבדל עדיין בין הניסוח שהוא בוחר בו בעשה לבין הניסוח שהוא בוחר בו בלאו. והשאלה למה. זה מה שהוא אומר, לכן תענית, אתם רואים, וכן תענית צום כיפור מצוות עשה, והאכילה בו מצוות לא תעשה. וגם בשבת יש מצוות עשה לשבות ממלאכה ויש איסור לעשות מלאכה. וגם ביום כיפור עצמו, יש ראינו ברמב\"ם, יש מצוות עשה לשבות ויש איסור לעשות מלאכה. זאת יש הרבה מאוד כפילויות מן הסוג הזה שבהן, אומר הרמב\"ם, לא חל הכלל שכפילות לא נחשבת. בכפילויות מהסוג הזה אנחנו מונים שתי מצוות, עשה עם עשין והלאו עם הלאווים. אוקיי? עכשיו, בוא ננסה רגע לראות מה בעצם הדבר הזה אומר. יש את רבי ירוחם פירלא, הנה. רבי ירוחם פירלא מכירים? זה ספר, זה חיבור סביב ספר המצוות של רס\"ג. שלושה כרכים ככה בעובי כזה. ספר אגב מדהים, ממש מדהים. לא כל כך מוכר, אבל הוא ממש מדהים. זה סוג של מנחת חינוך אבל הרבה יותר רחב, ועם אוריינטציה יותר מחקרית. מה זה פחות הלמדנות הזאת של המנחת חינוך, אלא יותר עושה סדר בדברים, מסתכל בהגדרות הכלליות, באמת יהודי מאוד מרשים. כן, הספר המצוות של רס\"ג, מי שמכיר, כל מצווה זה שתי מילים. ספר המצוות של רס\"ג זה לא יודע, שלושה דפים, אני יודע כמה, ארבעה דפים. אז בישיבות מתבדחים, כן, אומרים זה ספר המצוות של רבי ירוחם פירלא עם הערות של רס\"ג. אז על כל פנים, אבל הוא התעלל, הוא החליט להתעלל ברס\"ג, אבל הוא רצה בעצם לכתוב את מה שיש לו לכתוב. אבל בין היתר הוא גם תמיד עושה השוואות בין שיטת רס\"ג במניין המצוות לבין שיטת הרמב\"ם. ההבדל הוא שהרמב\"ם כתב את שיטתו במניין המצוות, זה השורשים שלו. ורס\"ג פשוט צריך לראות איך הוא מנה ומה הוא כן מנה ולא מנה ומתוך זה לנסות ולחלץ מה הוא חשב על השורשים של הרמב\"ם. לכן את הדיון שלו בשיטת רס\"ג הוא עושה לפי הסדר של השורשים של הרמב\"ם. בכל שורש של הרמב\"ם הוא בודק האם רס\"ג מסכים או לא מסכים, מה קורה עם מוני מצוות אחרים,

[Speaker C] מסכים או

[הרב מיכאל אברהם] לא מסכים איתם, אבל הסדר הוא הסדר של השורשים של הרמב\"ם. זה גם הגאון מנה מצוות? לא לא לא, זה מצוות שונה. כן, הרמב\"ם בכלל בהקדמה כותב, זה הערה שכתבנו פה בספר. הרמב\"ם בהקדמה כותב שהוא ראה שכל מוני המצוות שלפניו היו פייטנים, לא הבינו שום דבר. לכן הוא החליט לכתוב, לעשות את מניין המצוות בעצמו. עכשיו פייטנים כאלה, כן, הברצלוני וכל החבר'ה האלה שיתעסקו, יותר טוב שיתעסקו בפיוטים אם אני קורא טוב את הצליל הזלזול שכן שנושב שם. זהו. עכשיו קשה לי להאמין שמתייחס ככה לרס\"ג. ולדעתי הוא לא הכיר את ספר המצוות של רס\"ג. פשוט הוא לא הכיר את זה. זה חיבור קצר כזה שכנראה לא. עכשיו יש ראיתי אחרי זה מאמר של הרב סבתו ממעלה אדומים. מאמר 'האם הרמב\"ם הכיר את ספר המצוות של רס\"ג'. פעם דיברתי איתו על זה קצת כשיצא הספר הזה בערב ההשקה, אז הוא גם דיבר על זה, דיברנו קצת על העניין הזה. בכל פנים אני חושב שהרמב\"ם לא הכיר את ספר המצוות של רס\"ג, ולכן הרשה לעצמו להגיד שהם כולם פייטנים. בכל מקרה, רבי ירוחם פירלא כן הכיר את ספר המצוות של רס\"ג, והוא בודק מה יחסו של רס\"ג לשורשים של הרמב\"ם. כשהוא כותב על השורש השישי, אז הוא אומר ככה: אבל שיטת רבנו הגאון ז\"ל בכל זה רחוקה מאוד משיטת כל שאר הראשונים ז\"ל. וכל עיקר שורש זה שלפנינו, השורש השישי של הרמב\"ם, לא שמיה ליה ולא סבירא ליה כלל. רס\"ג חולק על הרמב\"ם בשורש השישי. ובכל מצווה שיש בה לא תעשה ועשה, כל שאין שום עניין מחודש נוסף בכל אחד מהן שאינו בכלל אידך, אין שניהם נמנים אלא במצווה אחת. מה אכפת אם זה לאו ועשה? אם יש להם את אותו תוכן, זאת מצווה אחת. ואיזה מהן שעניין המצווה מבואר בו ביותר, הוא שנמנה לבדו במניין המצוות. שאם המצווה מבוארת יותר בלאו מבבעשה, אז הלאו הוא שנמנה במניין הלאווין, אבל העשה אינו נמנה שוב כלל. ואם המצווה מבוארת יותר בעשה, אז רק העשה הוא שנמנה במניין העשין, אבל הלאו אינו נמנה כלל. אבל כשנכלל באחד מהם עניין מחודש שאינו בכלל השני, אז אין למנות אלא אותו שכולל יותר, כן את הרחב יותר מונים, וכמובן אם לכל אחד יש משהו משלו אז מונים את שניהם. אוקיי? אבל כל שכל ענייני המצווה נכללו בין בלאו בין בעשה בשווה, ואין בין זה לזה ולא כלום, אלא מה שזו היא עשה וזהו לאו, אין למנותן אלא במצווה אחת, כמו שהשריש הרמב\"ם ז\"ל בשורש התשיעי. הרמב\"ם גם ידע על השורש התשיעי שלו, כן? אבל בשורש השישי הוא אומר אני מסייג את זה, שהכפילות בין לאו לבין עשה לא. רבי ירוחם פירלא אומר מה פתאום, אותו רעיון. אם התוכן הוא אותו תוכן, מה אכפת לי איך זה כתוב בתורה, אם זה לאו או עשה. אוקיי? עכשיו, אז מה זה הדבר הזה שעניין המצווה מבואר בו יותר? תגידו ביום כיפור, מה הייתם מונים? לאו או עשה? הוא מונה רק איסור אחד. רק מצווה אחת. למה?

[Speaker F] כתוב אכילה ושתייה אסור, נכון? עוד פעם. כתוב שאסור אכילה ושתייה, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] איפה זה כתוב?

[Speaker C] ועיניתם, עשה.

[Speaker F] כן, אבל הלאו זה על לאכול ולשתות, לא?

[הרב מיכאל אברהם] בלשון הרמב\"ם, אבל בתורה לא כתוב כלום. כתוב ועיניתם. אפילו בכרת כתוב הנפש אשר לא תעונה ונכרתה. זאת אומרת, אפילו בכרת שבא הלאו, כמו שהרמב\"ם אומר, הניסוח הוא הנפש אשר לא תעונה. אז יש מקום להתלבט, לא ברור. היה אפשר להגיד שכיוון שהתורה מתנסחת בלשון של מצוות עשה, אז העניין המבואר יותר הוא מצוות עשה, והמצוות עשה היא לענות. אבל אפשר היה להגיד גם לא ככה. למה? כי סתם אם הייתי שואל אתכם עזבו את לשון התורה, איך הייתם מגדירים את האיסור לאכול ביום כיפור, זה לאו או עשה?

[Speaker C] לאו. לאו, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] אוסרים עליי לעשות משהו, לא? אז יכול להיות שדווקא העניין המבואר יותר הוא דווקא בלאו, לא בעשה. למרות שבניסוח אם הולכים אחרי ניסוח התורה, אז העשה הוא המבואר יותר. אבל אם הולכים אחרי התוכן, התוכן זה איסור, זה לא מצווה. מה זה? אוסרים עלינו לאכול, אוקיי, או ליהנות. אז לכן יש פה מקום להתלבט למה בדיוק הוא מתכוון. אבל לענייננו הוא אומר בכל מקרה זו תהיה רק מצווה אחת. אבל כבר כאן אתם יכולים לראות משהו מעניין. לא ברור מתוך המצווה עצמה, נגיד שאנחנו הולכים לפי שיטת הרס\"ג, לא ברור מתוך המצווה עצמה האם למנות את זה כעשה או כלאו, נכון? הבאתי פה שיקולים לפה ושיקולים לפה. אז מה ההבדל בין לאו לעשה? שואל אתכם עכשיו שאלה יותר כללית. מה ההבדל בין לאו לבין עשה? מישהו יכול להגדיר לי? בתורה בכלל, מה זה לאו ומה זה עשה? תגדירו.

[Speaker D] לא תעשה משהו וזה תעשה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זאת אומרת עשה אנחנו מקיימים בקום עשה, נדרשים לעשות פעולה כלשהי ומבטלים בשב ואל תעשה. אנחנו לא עושים את הפעולה, אז ביטלנו עשה, נכון? מה קורה בלאו? הפוך. אנחנו מקיימים את הלאו בשב ואל תעשה, כשאנחנו לא אוכלים חזיר, אנחנו מקיימים את הלאו. אנחנו עוברים על הלאו בקום עשה, כשאנחנו אוכלים את החזיר. אוקיי? זה לכאורה ההבחנה בין לאו לבין עשה. אבל זה לא יכול להיות נכון. אחרת איך יכול להיות שיש לאו ועשה על אכילה ביום כיפור? אכילה ביום כיפור מה היה צריך להיות לפי ההגדרה הזאת? לאו. לא? הוא אוסר עליי לאכול, אתם מקיימים את זה בשב ואל תעשה ועוברים על זה בקום עשה, זה לאו. אז איך הרמב\"ם מונה גם עשה וגם לאו?

[Speaker D] תוספת שבת. מה? תוספת שבת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, תוספת שבת, בכל מקום. עכשיו הרב פערלא שמונה מצווה אחת, יש פה מקום להתלבט. אם הוא באמת ימנה את זה רק כלאו כמו הרס\"ג. אם הוא ימנה את זה רק כלאו, אז יכול להיות שהוא באמת הולך אחרי ההגדרה האופרטיבית, זאת אומרת איך עוברים על זה ואיך מקיימים את זה. אבל אם הוא הולך העניין המבואר בו יותר זה דווקא התענית שכתוב בתורה, אז גם עליו השאלה קיימת, למרות שהוא לא מפצל את המצוות. אוקיי. עכשיו אני אולי אחזור רגע לקשיים שדיברתי עליהם קודם ברמב\"ם. אמרתי שהרמב\"ם אמר שני חידושים. חידוש אחד שמונים שתי מצוות. חידוש שני שהעשה נמנה בין העשין והלאו בין הלאווין. אתם מבינים שזה לא טריוויאלי. הרי עשה ולאו הם חופפים, נכון? בעצם שניהם אומרים לי לא לאכול. אז היה מקום להגיד שאומנם הרמב\"ם אמר שאם יש כפילות בין לאו לבין עשה מונים שתי מצוות, שניהם לאו. שניהם לאו, כי מה הם אומרים לי? אומרים לי לא לאכול.

[Speaker D] בפועל כן. מה? בפועל כן.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בפועל זה שניהם לאו.

[Speaker D] אבל איך התורה מגדירה את זה?

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי התורה, לכן אני אומר, אם ההגדרה היא מבחינת התוכן או נקרא לזה עכשיו ההגדרה הביצועית, איך מבצעים את המצווה או איך עוברים עליה, שניהם היו צריכים להיות לאו. נכון? אותו דבר בשבת. איסור לעשות מלאכה והחובה לשבות, שניהם היו צריכים להיות לאו. אוקיי? אז אומר הרמב\"ם חידוש נוסף, לא רק שאני מונה את זה כשתי מצוות, אלא עשה עם עשין ולאו עם לאווין. אז יש פה אמירה יותר רחבה. יש פה איזושהי אמירה שאומרת אתם לא מבינים נכון את ההבדל בין לאו לבין עשה. כי אם זה היה כמו שאתם הגדרתם קודם שההבדל בין לאו לבין עשה זה בשאלה איך מקיימים ואיך מבטלים, מה שקראתי קודם הגדרה ביצועית או אופרטיבית, אז שניהם היו שניהם היו לאו פה. אם זה לאו וזה עשה זה אומר שיכול להיות ש… עשה שמה שהוא מטיל עליי זה לא לעשות כלום, ויכול להיות לאו שמטיל עליי כן לעשות משהו עקרונית. אז זה לא נכון שההגדרה של לאו ועשה היא הגדרה ביצועית. ואז חוזרת השאלה, אז מה כן? ויש, ראיתי פעם מאמר של אהרון שמש ז\"ל, חוקר תלמוד פה במחלקה לתלמוד, נפטר צעיר יחסית, שישים ומשהו, היום זה צעיר אצלי. והוא כתב מאמר ב'תרביץ', כתב עת ביהדות, ושמה הוא עמד על הנקודה הזאת והוא הראה, כדרכם של חוקרים, הוא הראה שהסוגיות הקדומות בגמרא, אם עושים איזושהי ארכיאולוגיה של הסוגיות, הסוגיות הקדומות יותר הן באמת סוגיות שהולכות לפי ההגדרה הביצועית. זאת אומרת, לאו זה מה שאוסר עליי פעולות ועשה זה מה שמחייב אותי לפעול. אוקיי? אבל בסוגיות המאוחרות יותר זה משתנה, ושם פתאום יש נתק בין השאלה איך מקיימים או עוברים על המצווה לבין הגדרתה כלאו או כעשה. ואז הוא שואל את עצמו, אז מה כן קובע אם זה לאו או עשה? והתשובה שהוא מציע זה שמה שקובע זה לשון התורה. הגדרה לשונית ולא ביצועית. למשל 'תענו את נפשותיכם', מבחינת לשון התורה זה לשון אקטיבית, נכון? 'תענו את נפשותיכם', אתם מצווים להתענות, אז זה מצוות עשה. ואם כתוב לא לאכול, אז לשון התורה אומרת לנו שזה לאו למרות שהתוכן הוא אותו תוכן, אוקיי? אבל מה שקובע זה לשון התורה. לא התוכן קובע וגם לא אופן הביצוע, זאת אומרת, זה לא הגדרה ביצועית אלא הגדרה לשונית. עכשיו, אני השתמשתי פעם בטענה הזאת שלו כדי להסביר את ההבדל בין חוקר לבין ישיבה-בוחר. החוקר בודק את העובדות כפי שהן, ובעובדות הוא צודק. זאת אומרת, יש הגדרה ביצועית שהיא הייתה קדומה יותר, נגיד שהשתכנענו בארכיאולוגיה שלו, ובסוגיות המאוחרות יותר ההגדרה היא לשונית. עד כאן הכל בסדר, הוא תיאר את העובדות, הוא הבחין את ההבחנה והוא גמר את העבודה המדעית. זאת אומרת, מתאר את העובדות כהווייתן. הישיבה-בוחר כאן רק מתחיל, כי הוא שואל את עצמו, רגע, אבל למה זה ככה? מה אומרת לשון התורה? הרי זה לא יכול להיות שלשון התורה היא שורש העניין, כי אז אני שואל את עצמי למה התורה השתמשה בלשון כזאת ולא בלשון אחרת? זה היה אומר משהו שונה אם התורה הייתה אומרת לא לאכול ולשתות ביום כיפור ולא חובה להתענות ביום כיפור, נכון? אם היא הייתה מתנסחת בלשון אחרת, זה הרי היה אותו תוכן, נכון? כך לפחות הוא מניח, נכון? הוא אומר, אין הבדל בתוכן, זה רק לשון התורה. אז בעצם זה היה אומר שיש לנו שתי לשונות שאומרות את אותו תוכן. אבל אם שתי לשונות אומרות את אותו תוכן, אז זה מאוד לא סביר שלאחד אני אתייחס כעשה ולשני אני אתייחס כלאו. הרי הם אומרים את אותו דבר, אז מה אכפת לי השפה, הלשון? לשון, התנסחו פעם כך פעם כך, מה זה משנה? איך זה יכול להיות שהלשון מנותקת מהתוכן והיא זו שקובעת? אני אשאל אחרת, למה הקדוש ברוך הוא החליט לנסח את זה בצורה של מצוות עשה ולא של לאו? כי הוא רוצה שאנחנו נראה את זה כעשה, נכון? אבל למה? מה מייחד את המצווה הזאת שהקדוש ברוך הוא החליט שאת זה אני רוצה שזה יהיה עשה? הרי מבחינת התוכן יש את התוכן כמו של לאו, אותו תוכן.

[Speaker C] אולי יש פה סגנון רוחני שונה, זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת שזה לא רק לא לאכול.

[Speaker C] למה? בוא ננסה עוד פעם. חזרה בתשובה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה לא קשור לחזרה בתשובה. תענית זה לא לאכול. אין מצווה לחזור בתשובה ביום כיפור, רק שיטת רבנו יונה אולי, אבל לא. חלק מהעניין הרוחני שבנאדם רק צם וזהו, צם זהו, קיים

[Speaker C] את המצווה ולא עבר על הלאו.

[הרב מיכאל אברהם] הכל בסדר, הוא מסודר לגמרי.

[Speaker C] מה שאתה אומר תמיד בתורה, כל פעם שיש נגיד דוגמה של מצוות שיש להם עשה ולא

[הרב מיכאל אברהם] תעשה, תמיד אומרים שהתורה

[Speaker C] להוסיף את זה,

[הרב מיכאל אברהם] כאילו התורה רצתה שמתי שאני עובר

[Speaker D] על הלאו שיהיה לי כפול.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, שיהיה שני לאווין.

[Speaker D] הוא אמר עשה ולאו. איך יכול להיות? לא יכול להיות שיש שני לאווין אותו דבר. למה לא? במקום עשה ולאו זה כן הגיוני?

[הרב מיכאל אברהם] הם אומרים אותו דבר, זה סתם ניסוח.

[Speaker D] לא, זה צורה אחרת. זה לא צורה אחרת, זה סתם ניסוח אחר של אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] אז שניהם אותו דבר. אגיד יותר מזה, יש בתחילת 'איזהו נשך', הגמרא אומרת שיש איסור נשך ואיסור תרבית. ואם אתה לוקח ריבית ממישהו, אז אתה עובר על איסור נשך ואיסור תרבית. המשנה אומרת את זה. המשנה אומרת: בכל מקום שיש נשך יש תרבית ובכל מקום שיש תרבית יש נשך. אין הבדל ביניהם. מה ההבדל? רש\"י שם מסביר שנשך זה שאתה נושך את הלווה, אתה לוקח ממנו עוד כסף, ותרבית זה שאתה מרבה את הממון שלך שלך. אבל זה הסברים יפים אבל זה אותו דבר. אתה לוקח את הכסף הזה קוראים

[Speaker D] לו נשך וקוראים לו תרבית.

[הרב מיכאל אברהם] בפועל יש שתי דברים? לא, בפועל יש דבר אחד.

[Speaker D] אני לוקח ריבית, גם נשך וגם תרבית.

[הרב מיכאל אברהם] אני לוקח את הריבית, זה הכל, למה שתי דברים?

[Speaker D] יש

[הרב מיכאל אברהם] פה שתי השלכות אולי אבל אני עושה את אותו דבר.

[Speaker D] בסדר, אבל התשובה היא שאני אעבור על שתי עבירות במעשה אחד. זה מה שהתורה רוצה, שזה יהיה יותר חמור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא חופף? זה חופף מבחינת התוכן הביצועי. אבל מבחינת התוכן הביצועי זה אותו דבר. בשניהם אסור לך לקחת ריבית, זה הכל. אגב, ברמב\"ם, ברמב\"ם אם תסתכלו בספר המצוות הוא מונה איסור אחד, לא מונה נשך ותרבית. אבל בהלכות מלווה ולווה הוא כותב שיש שני לאווין. מי שהלווה בריבית עבר גם על נשך וגם על תרבית. זה אומר שיש פה שני לאווין אבל מבחינת מניין המצוות זה נמנה פעם אחת. אם היה על זה נגיד מלקות, אין על זה מלקות כי זה ניתן לתשלומין, אבל אם היה על זה מלקות היית לוקה שמונים. יש פה שני לאווין, בכללי מניין המצוות זה לא נמנה. אוקיי, עכשיו אני אומר אז מה, אז מה בעצם מגדיר לאו ועשה? הלשון של התורה. אבל אני אומר, למה התורה משתמשת בלשון הזאת?

[Speaker D] זה יותר חמור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא יותר חמור משני לאווין.

[Speaker D] מה?

[הרב מיכאל אברהם] שני לאווין זה חמור באותה מידה.

[Speaker D] לא, זה יותר חמור כי מקבל מלקות פי שתיים לצורך העניין.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין, כשאין מלקות?

[Speaker D] יש לי שתי עבירות, לא אחת.

[הרב מיכאל אברהם] אבל פה גם יש לך שתי עבירות. ביטול עשה ולאו או שני לאווין? מה ההבדל? להפך, שתי עבירות לאו זה יותר חמור מביטול עשה ולאו.

[Speaker D] אני לא יכול להגיד דוגמה של ריבית זה דוגמה שאני יכול להגיד שתי דברים שונים באותו מעשה. אבל לא שתי פעולות, יש שתי תוצאות לפעולה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הרמב\"ם מדבר על תוכן חופף בפעולות לא בתוצאות. ולכן לא בכדי הוא לא מונה את זה במניין המצוות. לא בכל מקום אני יכול לעשות שיהיו שתי תוצאות שונות. אז מה? אבל פה שיש שתי… לא, יש פה שתי תוצאות שונות ועובדה שהרמב\"ם מונה את זה פעם אחת בספר המצוות, לא פעמיים.

[Speaker D] זאת אומרת הכלל שלו שלא

[הרב מיכאל אברהם] מונים מתייחס לתוכן הביצועי, לא להשלכות. והתוכן הביצועי פה הוא אותו תוכן, שני היבטים לדבר הזה. אוקיי. גם כשאני מעליב מישהו אז אני גם לא בסדר מבחינת המידות שלי וגם פוגע בו. אף אחד לא אומר שאני עובר על שני לאווין. יש פה שתי תוצאות, נכון, אבל הפעולה היא להעליב. או חובל, אני לא יודע מה. אז הנקודה היא ש…

[Speaker C] רגע, אני רוצה לחדד את השאלה עוד פעם.

[הרב מיכאל אברהם] אני שואל מה ההגדרה להבדל בין לאו לעשה. לשון התורה לא יכולה להיות הגדרה מספיק טובה. לשון התורה יכולה לשקף איזשהו הבדל שיש ביניהם ולכן התורה בוחרת פה להתנסח בצורה אקטיבית ופה בצורה פסיבית. אבל לשון התורה כשלעצמה אם התוכן באמת היה חופף אז למה התורה מתנסחת פה כך ופה כך? מה זה משנה כלום? זה לא משקף שום דבר על התוכן. אז למה שיהיה הבדל? בסדר? עכשיו הרבה פעמים כששואלים שאלה כזאת אז יש לנו איזושהי נטייה להבין נפקא מינא. מה ההבדל בין? יש נפקא מינות, על לאו עונשים ועל עשה לא עונשים בעונשי בית דין.

[Speaker C] לא, אבל אם היה כתוב בתורה 'אל תאכל ואל תשתה' ולא היה כתוב 'ועניתם את נפשותיכם' וזה היה לאו, אז הייתי שואל למה כתבת את זה ולמה לא כתבת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא שואל למה הוא כתב את זה ולא את זה. אני על שניהם שואל אותו דבר. על סמך מה אתה בוחר לשון אקטיבית או לשון פסיבית? חייב להיות שלשון אקטיבית ולשון פסיבית משקפות משהו שונה, כי אם הם לא משקפות משהו שונה אז מה זה משנה באיזה ניסוח אתה עושה? ואם הייתי כותב את זה באנגלית אז מה? כתבתי את אותו דבר רק בשפה אחרת. מה זה משנה? אוקיי? בעצם השאלה שחוזרת פה מה ההבדל בין לאו לבין עשה? מה מגדיר את ההבדל ביניהם? הלשון של התורה יכולה להיות אינדיקציה להבדל אבל זה לא ההבדל עצמו. השאלה מה ההבדל עצמו.

[Speaker C] כל מקום שהתורה רוצה שתהיה אקטיבי…

[הרב מיכאל אברהם] אין אקטיבי, אתה חוזר עוד פעם, מה זה אקטיבי? 'אל תאכל' זה אקטיביות פה שנדרשת ממך. שום דבר חוץ מזה.

[Speaker C] עינית את עצמך.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, 'תענה את עצמך' הכוונה 'אל תאכל'. כתוב מפורש בגמרא אגב, לא להוסיף עינויים, להוסיף עינויים זה 'בל תוסיף'. אין עניין להתענות. יש עניין בעינויים המסוימים שנאסרו. אל תעשה… או.

[Speaker C] אז

[הרב מיכאל אברהם] אתה הולך לכיוון של הנפקא מינה. הרבה פעמים כשאנחנו שואלים מה מגדיר את זה מול זה… מה ההבדל בין זה לזה? אז אנחנו נוטים להביא נפקא מינה. הנה על לאו יש עונש, עונשי בית דין, ועל עשה אין. או על לאו צריך להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור על הלאו, ועל עשה רק עד חומש. או בכבוד הבריות, כבוד הבריות מאפשר לי לעבור על עשה, לבטל עשה, אבל לא מאפשר לי לעבור על לאו. מסכת ברכות. אוקיי? אז יש נפקא מינה, אבל הנפקא מינות לא עוזרות כלום. הנפקא מינות הן תוצאה של העובדה שיש הבדל. והשאלה היא מה גורם לנפקא מינות האלה? זאת אומרת למה באמת יש הבדל? אז זה לא בגלל שהקדוש ברוך הוא רצה שעל זה יענישו ועל זה לא. למה הוא רצה שעל זה יענישו ועל זה לא? בסוף בסוף צריך להיות איזשהו הבדל בדבר עצמו שהנפקא מינות ישקפו אותו ויהיו השלכות שלו. אבל הנפקא מינות כשלעצמן הן לא תשובה. פעם היה לי ויכוח עם החברותא שלי על רבי יוסי הגלילי אומר שקדשים קלים זה ממון בעלים. קודשים קלים, הבשר שלהם זה ממון בעלים. אז שאלתי אותו באיזה מובן זה ממון בעלים? הרי הוא חייב להקריב את זה ולאכול את זה. התורה מגדירה לו מה הוא צריך לעשות. באיזה מובן זה ממונו? אמר לי מה זה משנה אם זה קודשי קודשים או קודשים קלים. אמר לי הנפקא מינה שיכול לקדש בזה אישה. אמרתי לו נפקא מינה זה יפה, אבל הנפקא מינה צריכה לשקף הבדל. תסביר לי למה זה ממוני, ואז ההשלכה תהיה שאני יכול לקדש בזה אישה. קודם כל אתה צריך להסביר לי למה זה ממוני. זאת אומרת נפקא מינות הן לא הסבר. נפקא מינות הן השלכה להסבר. הן מדגימות הסבר, אבל הן לא כשלעצמן הסבר. הן השלכה של ההסבר. אוקיי? זה סימן, זה לא סיבה. יש נפקא מינה, זה סימן לזה שיש פה איזשהו הבדל. אבל לא שהנפקא מינה עצמה היא ההבדל. והתשובה לשאלה כזאת לא יכולה להיות באמצעות נפקא מינה.

[Speaker C] העניין של לאו הוא יותר חמור מאשר לא לעשות לעומת לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] יש לאוין ברמות חומרה שונות וגם עשין ברמות חומרה שונות. הנה יש עשין שחייבים עליהם כרת. הרבה יותר מאשר לאוין רגילים שהם רק במלקות. והם עדיין מוגדרים כעשין. אז זה לא חומרה. ויש כל מיני נפקא מינות. אז חייב להיות שיש הבדל. זה לא סתם מילים, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. יש השלכות, בין אם אתה מצוות עשה או מצוות לא תעשה. אז חייב להיות איזשהו הבדל מהותי. נשאל את זה אולי בצורה אחרת. אם הייתי כותב נגיד אני לא רוצה שלא תתענה, נגיד שהתורה הייתה מתנסחת בשפה מסורבלת כזאת, כן? לא רוצה שלא תתענה. מה זה היה? זה היה לאו או עשה? עשה. כן. לאו. זה לאו, נכון? השמר פן אל ולא זה לאוין. אוקיי? לא רוצה שלא תתענה. וזו שלילה כפולה ששקולה לוגית לאני רוצה שתתענה. ואיך יכול להיות ששתי טענות ששקולות לוגית מהוות מצוות שונות? זה סתם שינוי שפה. אם שתי הטענות שקולות לוגית זה כמו להגיד את אותו דבר פעם בעברית ופעם באנגלית. בסדר, אמרת את אותו דבר בשפה אחרת. איך יכול להיות שאתה אומר אותו דבר ובעצם זה נחשב מצווה אחרת? עם כל ההשלכות, יש לזה המון השלכות. וזה אני חושב מתחיל להיות הרמז לפתרון של התעלומה הזאת. אחד הדברים המרתקים זה שאף אחד לא חושב על זה. לא ראיתי בשום מקום דיון על העניין הזה. מה ההבדל בין לאו לבין עשה? אין, פשוט אין. לא, אני לא מצאתי בכל אופן. הפרופ' שמש במאמר שלו פתאום עורר את השאלה הזאת ובאמת אין שום דבר. זאת אומרת אתה יכול להחליט מה שאתה רוצה. מה?

[Speaker G] מה זאת אומרת הגדרה אובייקטיבית?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת הגדרה אובייקטיבית?

[Speaker G] כאילו עשה זה מה אתה אומר לעשות את זה, ולא תעשה זה אם אתה אומר לו לא לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הגדרה ביצועית, אבל אמרנו הגדרה ביצועית לא מחזיקה מים. בואו קחו עוד דוגמאות. מה זה לא תעמוד על דם רעך? עד עכשיו דיברנו רק על כפילויות כמו בשבת, עינוי ביום כיפור, שיש גם לאו וגם עשה באותו דבר. אני אראה לכם דברים שהם לא כפילות. לא תעמוד על דם רעך, מה זה? אם מישהו טובע בנהר אתה צריך להציל אותו, נכון? אז עשה אמור להיות. אבל הניסוח בתורה זה לא תעמוד על דם רעך, זה לאו. כך זה נמנה גם, נמנה כלאו לפי כל המונים.

[Speaker D] מה? לחכות זה גם פעולה, כי לפי זה הכל פעולה.

[הרב מיכאל אברהם] אז להתענות זה פעולה, לחכות זה פעולה. אי עשיית פעולה זה לא פעולה. אי עשיית פעולה זה מחדל. וזה בדיוק ההבדל. לא, הוא

[Speaker D] אמר לו לא תעמוד.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא תעמוד.

[Speaker D] לעמוד זה פעולה, נכון? לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא תעמוד. לא, לעמוד זה לא לזוז. אין להם בעיה שתעמוד. תעמוד כמה שאתה רוצה, אבל תציל אותו. זאת אומרת אין איסור לעמוד. יש איסור לא להציל. זאת אומרת יש חובה להציל במילים אחרות, איסור לא להציל זה כמו חובה להציל, עוד פעם השלילה הכפולה, נכון? או לא תשים דמים בביתך, ועשית מעקה לגגך. לא תשים דמים בביתך זה לאו. מה אתה צריך לעשות כדי להימנע מהלאו הזה? להקים מעקה. זאת עשה, אני מחייב אותך לעשות משהו, כן? עכשיו זה גם כפול, לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך, אבל אני חושב שהשאלה הלוגית דווקא יכולה לתת לנו איזשהו רמז לפתרון. תסתכלו רגע ברמה הלוגית על המשפט הזה, אני לא רוצה שלא תתענה, זה שקול לאמירה אני רוצה שתתענה לוגית? אם כן, אז לא הייתי שואל. לא, ממש לא, זאת טעות. אם היה כתוב ככה, אני רוצה שלא לא תתענה, זה היה שקול לוגית לאני רוצה שתתענה, כי לא לא זה מקזז, אוקיי? אבל אני לא רוצה שלא תתענה לא שקול לאני רוצה שתתענה, ממש לא, בכלל לא. אתם מחליטים שיש קוממוטטיביות בין ה\"לא\" לבין ה\"רוצה\", שאפשר להחליף את המקום בין השלילה לבין ה\"אופרטור דאונטי\" קוראים לזה, זאת אומרת בין ה\"רוצה\", \"חובה\", \"חובה עליך\" או \"אסור לך\", זה נקרא אופרטורים דאונטיים. אוקיי? הם לא חילופיים. כשאני לא רוצה משהו זה לא אותו דבר כמו אני רוצה שלא. אתם מבינים את ההבדל? אני לא רוצה, לא אכפת לי אם לא תעשה, אבל אני רק לא רוצה שתעשה. נכון? אם אני רוצה שלא, אז אני דורש ממך לא לעשות. זאת אומרת, אם אני אומר לך נגיד אני רוצה שלא תאכל ביום כיפור, אני מצווה עליך לא לאכול ביום כיפור, אז בעצם כשאני אוכל ביום כיפור עשיתי פעולה שהתורה שללה אותה, זו פעולה לא בסדר. לעומת זאת אם התורה הייתה אומרת אני רוצה שתצום, בסדר? זה בעצם מה שהיא אמרה באמת. עכשיו אני אוכל, לא עשיתי פעולה שהיא לא בסדר, רק לא הייתי במצב שאותו התורה כן רצתה שאני אהיה בו, המצב שבו לא אוכלים, כי אני אכלתי. האכילה היא לא מתנגשת חזיתית עם רצון התורה, רק פשוט ברגע שאני אוכל אז אני לא נמצא במצב של עינוי, והרי התורה רצתה שאני אמצא במצב של עינוי. אז לכן יש פה התנגשות עקיפה, לא התנגשות ישירה עם רצון התורה. אתם מבינים? זו לוגיקה פשוטה. כשאני אומר לך אני רוצה שלא תשחק כדורגל זה לא אותו דבר כמו להגיד לך אני לא רוצה שתשחק כדורגל. ממש. לא רוצה שתשחק כדורגל פירושו לא נכון שאני רוצה שתשחק כדורגל, יכול להיות שאני אדיש לזה למשל. אבל אם אני אומר לך אני רוצה שלא תשחק כדורגל, אני לא אדיש לזה, אני רוצה שלא תשחק. שלילה של פעולה יש לה שני מצבים אפשריים, יש לה את מצב האפס ויש לה את, נגיד שלילה של אחד זה או אפס או מינוס אחד, שלילה מעיינת בא' או שלילה ניגודית. את האחד אם אתה שולל אתה יכול להפוך לאפס, אתה יכול להפוך למינוס אחד. יש שני סוגי שלילה. עכשיו כשאני שולל את אחד זה יכול להיות או אפס או מינוס אחד, שניהם זה שלילה של אחד. אבל אם אני אומר אני רוצה את מינוס אחד, אז אפס לא יכול להיות, רק מינוס אחד. אוקיי? נגיד למשל אם אני אומר לך אני רוצה שתקים מעקה בבית, אוקיי? זו מצוות עשה להקים מעקה, נכון? אם אני אומר לך אני לא רוצה שהבית שלך יהיה בלי מעקה, לא תשים דמים בביתך, לא אמרתי אותו דבר. למשל אין לי בית, אין לי בית, אז מצוות עשה לא קיימתי אותה, נכון? לא הייתי חייב גם, אבל לא קיימתי את המצווה. ברור שלא עברתי על הלאו, ביטול עשה יהיה כאן אבל מעבר על הלאו לא יהיה כאן, לא עברתי על הלאו כי אין לי בית בלי מעקה, אין לי בית בכלל. אם אתם תעלו ללוגיקה, אני אראה לכם סתירה לוגית נגד חוק השלישי הנמנע, האקסקלוסיב, לא משנה. המלך הנוכחי של צרפת הוא או קירח או לא קירח. בואו נחפש בקבוצת הקירחים, לא נמצא אותו, נכון? אם נחפש בקבוצת השעירים, אלה שלא קירחים, גם לא נמצא אותו. איך זה יכול להיות? מה הוא גם קירח וגם לא קירח וגם לא שעיר? משהו פה לא הגיוני. מה התשובה? בצרפת אין מלך. אתם לא יכולים לחפש אותו בשום מקום, אין להם מלך. אוקיי? מה זה אומר? שלהגיד שהוא לא שעיר זה לא אותו דבר כמו להגיד שהוא קרח. יכול להיות שהוא בכלל לא קיים. זה נכון באופן ריק, כמו שהמתמטיקאים אומרים. אוקיי, אז זה בסדר. אם הוא היה קיים, אולי הוא לא היה שעיר, אבל הוא לא קיים. אז ברור שיש הבדל, אני לא יכול להחליף את המקום של מצווה או רוצה עם המקום של לא. לא רוצה או רוצה שלא, זה לא אותו דבר. לכן אם אני אומר לך \"אני לא רוצה שלא תאכל\", זה ממש לא אותו דבר כמו \"אני רוצה שתאכל\". לא נכון שאני רוצה שלא תאכל. אולי אני אדיש לזה למשל, תאכל, לא תאכל, לא אכפת לי. אני לא רוצה שלא, אין לי רצון כזה שלא תאכל. מה כן אני רוצה? לא יודע, פתוח. אם אני אומר לך \"אני רוצה שלא תאכל\", אז זה לא פתוח, אני אומר לך בדיוק מה אני רוצה. אני רוצה שלא תאכל. אוקיי? לכן שתי הטענות \"אני לא רוצה שלא תאכל\" והטענה \"אני רוצה שתאכל\" הן לא שקולות לוגית, זה פשוט טעות, הם לא שקולות לוגית. יש, כבר אריסטו מחלק בין שני סוגי שלילה, שלילה מאיינת ושלילה ניגודית, מה שאמרתי קודם. הוא מדבר למשל, תחשבו רגע מאיזה סוג שלילה זה אור וחושך לעומת נגיד קור וחום. אז אור וחושך, איך אני יודע מה האינדיקציה? חושך, אם תיקחו חדר עם חושך ותאירו אותו, תוסיפו לתוכו אור, התוצאה תהיה חדר מואר, נכון? חושך לא מקזז את האור. החושך זה ואקום, זה העדר. אוקיי? אם תכניסו שם אור החדר יהיה מואר. זה אומר שהחושך הוא לא מינוס אור הוא אפס אור. אוקיי? אבל קור וחום למשל, אם תיקחו מים קרים ומים חמים ותערבבו אותם זה ייצא פושר, מקזזים אחד את השני. לא בתחושה שלנו, עזבו טמפרטורה, הסתכלות פיזיקלית זה הכל טמפרטורות, אבל בתחושה שלנו יש קור וחום הם ניגודיים. אוקיי? כשאתם מערבבים קר עם חם יוצא פושר. זה אומר שקור הוא מינוס חום ולא אפס חום. יש קיזוז ביניהם, אחד ועוד מינוס אחד נותן אפס, אחד ועוד אפס נותן אחד, משאיר את האחד. זאת האינדיקציה אם אנחנו מסתכלים פה על שלילה ניגודית או על שלילה מאיינת. אוקיי? וכשאני אומר \"אני לא רוצה שלא תאכל\", אז בעצם זה שלילה מאיינת, אין פה חובה. אני לא רוצה שתאכל, אבל גם לא אכפת לי שלא תאכל, אני אדיש לזה, לפחות זאת אפשרות. נכון? אז זאת שלילה מאיינת. אם אני אומר \"אני רוצה שלא תאכל\", זאת שלילה ניגודית, אני רוצה שתהיה במצב שבו אתה לא אוכל. אני לא אדיש לזה, אם אתה תהיה באיזשהו מצב שלישי שלא אוכל ולא לא אוכל, לא מרצה אותי כי אני רוצה שתהיה במצב של לא אוכל. אוקיי? נגיד אם תאכל באונס, בסדר? אז אם זאת מצווה, אם יש לך איסור לא לאכול אז עברת את האיסור באונס, אוקיי? אבל אם אני אומר לך \"אני לא\"… טוב, זה פה יש מקום קצת להתבלבל. אם אני אומר לך \"אני רוצה שלא תאכל\" או \"אני לא רוצה שתאכל\", אוקיי? \"אני לא רוצה שתאכל\", בסדר? אני אדיש לזה בעצם. אז במצב כזה, או אתם יודעים מה, נלך על הכיוון החיובי. יש מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, אונס כמאן דעבד. מכירים את זה? זה אונס רחמנא פטריה, נכון? ולנערה לא תעשה דבר. אם אנחנו עושים משהו באונס זה אנחנו לא חייבים על זה. אוקיי? לכן אם עברתי עבירה באונס אני פטור. אוקיי? מה קורה אם לא עשיתי מצווה באונס? אני לא אשם, נכון? אבל את המצווה לא קיימתי. נכון? נגיד אם אני לא הנחתי תפילין, בסדר? באונס. אז אם יש מצוות עשה להניח תפילין ועכשיו נגמר האונס, הגעתי לצהריים, צריך להניח תפילין, לא קיימתי את המצווה. לא שתובעים אותי על זה שלא הנחתי את התפילין קודם, הייתי אנוס. בסדר? אבל ברור שאת המצווה לא קיימתי, זאת אומרת אני עדיין צריך להניח את התפילין. אבל אם אומרים לי \"תראה, יש לך איסור להיות בלי תפילין\", אם הייתי אנוס אז לא עברתי איסור. אונס רחמנא פטריה. שם לא קיימתי את המצווה, אז יש לי ביטול עשה. פה אין לי עבירה, כי אני אנוס. אוקיי? יש הבדל בין אם אני מנסח משהו כמצוות עשה או כלאו גם אם בתוכן נראה לכאורה חופף. זאת הטענה בעצם. זה גם נפקא מינה?

[Speaker D] מה? זה גם נפקא מינה. נכון, פה המה שזה נפקא מינה זה לא מספיק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא נפקא מינה. אני משתמש בנפקא מינה כדי לחדד את ההבדל הזה. זאת אומרת אנחנו רואים שיש פה הבדל דרך הנפקא מינה. עכשיו אני אצטרך להסביר מה באמת ההבדל, עוד לא הסברתי. נגיד ככה, כאשר אני אומר מה זה מצוות עשה. מצוות עשה זאת מצווה שבה התורה אומרת לי באיזה מצב להיות. נגיד היא אומרת לי להתענות, היא אומרת לי תהיה במצב של מעונה. זה נקרא מצוות עשה. מצוות לא תעשה זה מצווה שהתורה אומרת לי באיזה מצב לא להיות. נגיד אל תאכל חזיר, זה לא אומרת לי אני רוצה שתהיה במצב שבו אתה לא אוכל חזיר, לא, אני לא רוצה שתהיה במצב שבו אתה אוכל חזיר. זאת אומרת התורה מצביעה על מצב שהוא שלילי בעיניה, ובמצוות עשה התורה מצביעה על מצב שהוא חיובי בעיניה. לכן הנפקא מינה היא במצב האפס, ואם אני לא במצב החיובי ולא במצב השלילי אז עשה לא קיימתי אבל על לאו לא עברתי. וזה זאת ההגדרה. ההגדרה להבדל בין לאו לבין עשה וזה יסביר את כל הנפקא מינות, אבל ההגדרה בין לאו לבין עשה היא בכלל לא הגדרה ביצועית. הוא לא קשור לשאלה אם אתה נדרש לעשות פעולה או לחדול מפעולה. ההגדרה היא הגדרה לפי מה התורה על מה התורה מצביעה, מה התורה רוצה. האם היא מצביעה על מצב שהוא חיובי בעיניה או שהיא מצביעה על מצב שהוא שלילי בעיניה שבו היא לא רוצה שאני אהיה. זה ההבדל בין לאו לבין עשה. עכשיו ההצבעה הזאת, המצב הזה סליחה שעליו אנחנו מצביעים יכול להיות מצב שבו אני עושה פעולה או מצב שבו אני לא עושה פעולה. זה אדיש להבדל בין עשייה לבין אי עשייה. נגיד שהתורה אומרת לי להתענות, אז כיוון שהלשון של התורה היא לשון אקטיבית היא לא אומרת לי אל תאכל היא אומרת לי תתענה, נכון? אז מה היא אומרת לי בעצם? המצב החיובי זה שאתה מעונה. אני רוצה שתהיה במצב הזה. אין לי בעיה עם זה שאתה אוכל, לא זאת הנקודה, רק אם אתה אוכל אתה לא תהיה במצב של מעונה. אני רוצה שתהיה במצב של מעונה, זה הנקודה. לעומת זאת אם הייתה אומרת התורה הייתה אומרת אני לא רוצה שתאכל, אז אם הייתי אוכל אז הייתי עושה משהו שהוא חזיתית נגד רצון התורה. התורה לא רצתה שאני אוכל, רצתה שאני לא אוכל. ואם אני מתענה, אז לא קיימתי את רצון התורה רק לא עברתי על רצונה, כי לא הייתי במצב שבו אני אוכל, אבל ההתענות היא לא קיום של מה שהתורה רצתה. ההתענות זה רק האופן שבו אני דואג לכך שאני לא אעבור על מה שהתורה דרשה ממני לא לעשות, שאני לא אהיה במצב השלילי. השאלה אם להתענות זה מצב חיובי או זה רק לברוח ממצב שלילי. לאכול זה מצב שלילי ולהתענות זה הדרך שלי לברוח ממנו. זה כל ההבדל. אז כשתשימו לב, אתם רואים שאני בכלל אדיש לחלוטין להגדרה האם מדובר פה בעשייה או במחדל. זה לא קשור בכלל. כל השאלה זה אם התורה מצביעה על מצב חיובי בין אם זה מצב שבו אני עושה משהו בין אם זה מצב שבו אני חודל ממשהו, או שהיא מצביעה על מצב שלילי שבו היא לא רוצה שאני אהיה בין אם אני חודל ובין אם אני עושה. אז שהתורה אומרת לא תעמוד על דם רעך, אז היא בעצם אומרת לי תראה אין לי עניין שתציל אותו. זה לא הנקודה. אתה לא יכול להישאר אדיש. אתה לא יכול לעמוד, כמו שדיברנו קודם. אתה לא יכול להישאר פה ולא להציל. נכון, זה פסיבי, זה אי עשייה, אבל התורה מצביעה על אי העשייה כמה שהוא שלילי. אבל המצב שנייה אחת, אם זה היה מצוות עשה והייתי עומד ולא מציל אז הייתי מבטל עשה למה? כי אני לא נמצא במצב החיובי שהתורה רצתה. עכשיו כשהתורה אומרת שזה לאו ואני לא מציל, אז התורה אומרת לי עברת על הלאו, אתה נמצא במצב שלילי, לא שאתה לא נמצא במצב החיובי. אתם מבינים שאותו דבר עצמו יכול לתפקד באותו דבר במובן הביצועי יכול לשחק משחקים לחלוטין שונים במישור הנורמטיבי. בסדר? תודה רבה. אז ההגדרה שאני מציע פה להבדל בין לאו לבין עשה זה בשאלה אם התורה מצביעה על מצב חיובי או שהיא מצביעה על מצב שלילי. עכשיו כל ההשלכות כמובן. מה ההשלכות? נגיד אם אני מבטל עשה, מה זה אומר? שאני לא נמצא במצב חיובי, נכון? עונש לא מגיע לי, אני לא צדיק, בסדר. לא מגיע עונש, עונש מגיע לרשע, לא למי שלא צדיק, נכון? לעומת זאת אם אני נמצא במצב שלילי, אז אני רשע, מגיע לי עונש על זה. מי שלא צדיק לא מגיע לו עונש על זה. אבל אותו דבר עצמו, אם הוא יוגדר כעשה ואני לא עושה אותו אז אני לא צדיק ולכן לא נענשים על ביטול עשה. אבל אם הוא מוגדר כלאו אז אני רשע ולכן על זה נענשים. למרות שזה לכאורה מבחינה ביצועית זה אותו דבר. אבל השאלה איך המצב הזה מוגדר על ידי התורה. אותו דבר עם השכר, זה לגבי העונש, מה עם השכר? למה על מצוות עשה יש שכר ועל לאו אין שכר? כי אם אתה צדיק מגיע לך שכר, אם אתה לא רשע, מצוין, מה אתה רוצה שכר על זה שאתה לא רשע? תן לי שכר על זה שלא רצחתי היום או לא גנבתי היום. לא מגיע לך שכר.

[Speaker H] זאת אומרת

[הרב מיכאל אברהם] כל ההשלכות, כל ההשלכות שאתם יכולים לחשוב עליהן בהבחנה בין לאו לבין עשה, אתם תראו הם מתמפות מיד על ההבדל שאני נתתי קודם. ההבדל הזה מסביר אותם בצורה מאוד פשוטה. יש, הייתי פעם באיזה מספרה בבני ברק, שם הוא כותב שכל מי שבא להסתפר שיכוון לצאת חמש מצוות, מספרה בני ברקית, יכוון לצאת ידי חובת חמשת המצוות הבאות, או שש, לא זוכר כמה, לא תלין שכר שכיר, לא תקיף פאת ראשך, ביומו תיתן שכרו, כל מיני דברים כאלה. עכשיו, לא שמעתי מעודי שצריך לכוון במצוות לא תעשה. אם לא עברת לא עברת. במצוות עשה, אם לא כיוונת, יש דעות שלא יצאת, אבל לכל הדעות צריך לכוון. השאלה אם לא יצאת זה תלוי במצוות צריכות כוונה. אבל במצוות לא תעשה ודאי שלא צריך להתכוון. למה? מה ההבדל? וזה לא קשור לעשייה ואי עשייה. כיוון שבמצוות לא תעשה כל מה שאני צריך לוודא זה שאני לא נמצא במצב השלילי, מה זה משנה מה הכוונות שלי? אבל אם מצוות עשה כשאני מקיים אותה, אני עושה פה פעולה לפי ציווי התורה, פה זה מאוד משנה אם עשיתי את זה כדי לקיים את ציווי התורה או שעשיתי את זה מסיבות אחרות, ואז אולי זה לא נחשב כמצווה.

[Speaker D] למה? זה אותו דבר, בסוף קיימתי את המצב החיובי שהתורה רוצה. לא משנה למה עשיתי.

[הרב מיכאל אברהם] למאן דאמר מצוות צריכות כוונה לא נכון. הכוונה היא חלק מהגדרת המצווה.

[Speaker D] זה אנחנו יכולים להגיד

[הרב מיכאל אברהם] את זה גם במצוות לא תעשה?

[Speaker D] לא, הרבה יותר קשה מסברא להגיד את זה במצוות

[הרב מיכאל אברהם] לא תעשה, כי

[Speaker D] במצוות לא תעשה בכלל אתה לא נדרש לקיים

[הרב מיכאל אברהם] כלום, אתה רק נדרש לא להיות שם.

[Speaker D] לא הייתי שם, מה אתה רוצה ממני?

[הרב מיכאל אברהם] וזה במקרה שאתה לא עושה משהו, במקרה שאתה כן עושה משהו. מה כל הלאווין ככה? כל הלאווין זה ככה. לא, כל הלאווין זה שאני לא עושה משהו. כשאתה לא נמצא במצב שלילי, לא שאתה לא עושה משהו.

[Speaker D] יכול להיות שאתה כן עושה ואתה לא נמצא במצב שלילי, אבל יש פעמים שזה דורש ממני משהו, שזה דורש ממני אומץ, זה דורש ממני.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? הלאו זה לא להיות במצב השלילי, לא מה זה כן דורש ממך. זה בדיוק הנקודה. אם זה מוגדר כלאו, גם אם אתה מקיים אותו על ידי עשייה זה לא משנה, כיוון שהמצווה של לא תעשה שעשית זה לא להיות שם, לא מה שכן עשית. ואם לא היית שם אז לא היית, מה אכפת לי למה לא היית? כן, כל אחד מבין, אף אחד לא מעלה בדעתו לשאול רגע למה לאווין לא צריכים כוונה? כל הוויכוח אם מצוות צריכות כוונה או לא זה רק על עשין. למה? מה יש איזה פסוק? מאיפה לומדים את זה? לא, זה סברא. שאם אסור לי לגנוב ולא גנבתי אז לא גנבתי, מה אתה רוצה? מה זה קשור לכוונות? מה, אם לא הייתה לי כוונה אז כן גנבתי? לא גנבתי, זאת העובדה. אבל אם דורשים ממני מצוות עשה לנענע לולב, בוויכוח, יש מקום לטענה שאם לא התכוונתי זה לא נקרא לקיים מצווה. לקיים מצווה זה כשאני מתכוון לעשות את זה בשביל לצאת ידי חובה, לשם לקיים את הציווי. אוקיי?

[Speaker H] יש ספר חסידים שמדבר על לאו שיש לו שכר,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה יודע זה סדר מוסר פשטייר, אני כרגע מדבר על הלכה. ובהלכה אין שום משמעות לזה.

[Speaker C] לא תעמוד על דם רעך. כשמישהו טובע אני צריך להציל אותו.

[הרב מיכאל אברהם] נו? אבל בסוף הצלת אותו, אבל אתה עושה את זה, אתה לא עמדת. עברת על הלאו אם לא עמדת, לא הצלת, מה אכפת לי אם אתה עומד? מצידי תעמוד עמידת ידיים, מה אכפת לי? לא אומר לך אל תעמוד. וזהו, לא תעמוד על דם רעך פירושו אם אתה לא מציל אותו, אם אתה לא מציל אותו אז אתה נמצא במצב שלילי.

[Speaker C] לא

[הרב מיכאל אברהם] אכפת לי אם אתה רק עומד, אז מה? אבל אתה לא מציל. לא תעמוד על דם רעך זה ביטוי מטאפורי, זה לא עמידה פיזית.

[Speaker C] אבל יש כאילו לבלים של כמה אתה מתאמץ בשביל להציל אותו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין שום לבלים.

[Speaker C] אם אתה לא רוצה לסכן את עצמך?

[הרב מיכאל אברהם] זה סיפור אחר, יכול להיות שהמצווה לא חלה עליך, לא קשור. אין שום לבלים. יש עליך חובה להציל אותו, נקודה. או שתהיה פטור אם זה מסכן את נפשך, הכל בסדר. אבל יש לך חובה לא משנה אם אתה עומד על רגל אחת, על הידיים, אתה רוקד הורה ותוך כדי זה הוא טובע לך שם, תעשה מה שאתה רוצה, אם לא הצלת אותו ביטלת, עברת על הלאו. יש פעם ששמעתי דוגמה לעניין הזה. היה לי שיחה עם איזה משפטן מהאוניברסיטה העברית, אלון הראל, היה עכשיו בכותרות, הוא הפסיד באיזה משפט משהו כזה, אלון הראל, ניצח באיזה משפט, סליחה. אז דיברתי איתו, באתי לדבר איתו כשכתבנו את המאמר הזה, באתי לדבר איתו, שאלתי אותו האם בחוק הישראלי יש גם מצוות עשה או רק לאווין.

[Speaker C] חוק הישראלי?

[הרב מיכאל אברהם] כן. הוא אמר לי בטח שיש מצוות עשה, למשל לשלם מיסים, לשרת בצבא, לא כולם מקפידים כל כך. ועוד כל מיני דברים כאלה. אוקיי? אז יש מצוות עשה? אמרתי לו שלדעתי אין מצוות עשה בחוק הישראלי, רק לאווין. למה?

[Speaker D] הוא

[הרב מיכאל אברהם] הניח שההגדרה היא האם נדרשת ממני פעולה או שנאסרת עליי פעולה. הגדרה הביצועית, נכון? אבל אם אני מגדיר את זה לפי ההגדרה שלי, הרי אם אני משלם מיסים מישהו מעלה בדעתו לתת לי פרס על זה שאני צדיק? לא, לא. אם אני לא אשלם מיסים, אני אכנס לכלא. זאת אומרת שבעצם זה לאו, רק זה לאו שבשביל לקיים אותו אני צריך לעשות פעולה. לא אכפת לי, אמרנו כבר שהעניין הביצועי הוא אדיש להבחנה בין לאו לבין עשה. זה לא קשור לשאלה הביצועית, האם אתה נדרש לעשות מעשה או נדרש לא לעשות. השאלה, האם מצפים ממך להיות במצב החיובית או לא להיות במצב השלילי. עכשיו החוק, באופן כללי חוק שהוא לא חוק דתי, רק דורש ממך לאווים. הוא רק אוסר עליך דברים. זהו. לפעמים הוא אוסר עליך לעשות פעולות, אלא לא לעשות פעולות, לא משנה, אבל הוא עדיין במהות זה תמיד איסור. זה אף פעם לא מצוות עשה. החוק לא מטיל עליך מצוות עשה, הוא לא אומר לך מה לעשות, אומר לך מה לא לעשות. לפעמים הלא לעשות זה לא לחדול, לא משנה, למשל לא לשלם מיסים. כי אז חוק אוסר עליך לא לשלם מיסים, אבל אי תשלום מיסים זה לאו, זה לא עשה. והאינדיקציה היא שאף אחד לא הוזמן לנשיא המדינה לקבל את צל\"ש נשיא המדינה על זה שהוא שילם מיסים כבדים. אבל אם הוא לא ישלם מיסים הוא ייכנס לכלא. ויש על זה עונש ואין על זה שכר. זה בדיוק לאו. זאת אומרת אם אתה לא משלם מיסים אתה רשע, אם אתה משלם מיסים אתה לא צדיק, אתה פשוט אזרח נורמטיבי. זה הכל. אותו דבר עם שירות בצבא, אותו דבר עם כל דבר. אגב, זה היה אחד הוויכוחים סביב החוק של חנן פורת של לא תעמוד על דם רעך. חנן פורת הרי רצה להכניס לספר החוקים הישראלי, החליט לדחוף לתוכו פסוק בכוח. אז לא תעמוד על דם רעך זה היה הדגל, הם יצאו למלחמת ג'יהאד להעביר את החוק של לא תעמוד על דם רעך. אף אחד לא העלה בדעתו שיש איזה שהיא בעיה מוסרית שאנשים לא מצילים אנשים אחרים, לא הייתה שום בעיה מוסרית מיוחדת. וזה לא בא לפתור בעיה מוסרית. הוא פשוט חשב לנצל את הקונצנזוס הרי, כשאתה רוצה שאנשים יצילו את האחר, אז בוא ננצל את ההזדמנות כדי לדחוף פסוק לספר החוקים, לא תעמוד על דם רעך. וכמובן, כתוצאה מזה אז כולם התנגדו. מה שאולי אחרת יכול להיות שלא היו מתנגדים, זאת אומרת. ויותר מזה גם, סתם זה כמאמר מוסגר, מה קרה בעקבות החוק? מה שקרה בעקבות החוק זה שאם קודם החוק הישראלי התאים להלכה, אחרי שחוקקו את החוק הוא לא מתאים להלכה. למה שלפי ההלכה אתה חייב להציל את רעך, אבל אם לא הצלת לא קורה כלום, אין סנקציות. זה לאו שאין בו מעשה, אוקיי? זה בדיוק היה המצב בחוק הישראלי לפני החקיקה. שכולם מצפים ממך להציל, אבל אין עונש, זאת אומרת זה לא עבירה פלילית אם לא הצלת, אין עונש. מה קרה אחרי שעבר החוק? אחרי שעבר החוק יש עונש למי שלא עושה את זה. זאת אומרת סטית מההלכה. זאת אומרת הרצון להכניס את ההלכה לתוך החוק שהוא בעיני הזוי לא מצליח אפילו במקום שמצליחים לעשות את זה, זאת אומרת זה לא ולמה? על מה היה, על מה אם תסתכלו בדברי הכנסת בוויכוח על החוק הזה, זה מאלף לקרוא את זה. היו שם גם טיעונים ענייניים חוץ מזה שלא אוהבים פסוקים. היו להם טיעונים ענייניים, מה היו הטיעונים? שאנחנו לא אמורים לחייב את זה בחוק. אני לא עשיתי לו כלום, אני חייב לקפוץ לים כדי להציל אותו? יהיה מאוד יפה אם אני אקפוץ לים, הנשיא ייתן לי צל\"ש, דבר גמור, מצוין, כולם יעריכו אותי, זה ברור, זאת נורמה מאוד חיובית. אבל אנחנו לא חושבים שהחוק יכול לחייב בן אדם לעשות את זה במובן הזה שהוא ייענש אם הוא לא עשה את זה. עכשיו אתם מבינים מה זה אומר? זה אומר שהחובה להציל את השני נתפסת על ידי המתנגדים כמצוות עשה, לא כלאו. זה בעצם מצוות עשה. הצלת? מצוין, מגיע לך שכר, אבל אם לא הצלת לא מגיע לך עונש, זאת אומרת אתה לא רשע, לא הצלת, נו, לא צדיק גדול אבל אתה גם לא רשע, מצב האפס, כן, עוד פעם. אז לכן הוויכוח שם סביב זה שיקף בדיוק את הנקודה שחוק עוסק רק בלאווים ומה שחנן פורת עושה, מה שחנן פורת עשה בעצם הוא הפך את הלא תעמוד על דם רעך ללאו בזה שהוא חוקק אותו כי בחוק אין חוק פלילי שבו אתה לא נענש בלי סנקציה, זה כלל משפטי. ברגע שיש בצדו סנקציה זה כבר לאו בעצם במובן המהותי ולא עשה. עכשיו יש, אז הוא אחרי שאמרתי לו את זה, אלון רנה, אז הוא הביא לי דוגמה נחמדה ודווקא כדאי לחדד את העניין הזה. הוא אמר לי יש פילוסוף יהודי אמריקאי של המשפט ובכלל, יש לו כל מיני דברים נחמדים, רוברט נוזיק קוראים לו. מי שמכיר את פרדוקס ניוקום, מכירים? הנביא שמכין את הקופסה? פרדוקס ידוע, נוזיק פרסם אותו. לא משנה. בכל אופן אז רוברט נוזיק אמר מה ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה. פיתוי זה שאני אומר למישהו תראה, אם תעשה את זה תקבל מאה שקל, ואם לא תעשה את זה לא תקבל אותם. בסדר? לגיטימי לגמרי, נכון? עכשיו מה זה סחיטה? סחיטה אומר תראה, אם תעשה את זה. אם לא תעשה את זה אני אקח לך מאה שקל. אם תעשה את זה אני לא אקח אותם. עכשיו בשני המקרים אתה שם לו גרדיאנט של מאה שקל, נכון? זאת אומרת, יש הבדל בין שתי האפשרויות של מאה שקל. אבל הראשון הוא חוקי, לגיטימי, זה פיתוי. עושים עסקה, כן? בוא נקרא לזה פיתוי. וסחיטה זה לא לגיטימי. למה? מה ההבדל? בשני המקרים אתה מציב בפניו שתי אפשרויות שהפער ביניהן הוא מאה שקל.

[Speaker D] שם אני מקבל ושם לוקחים ממני.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה? בסדר, מאה שקל. ההבדל של מאה שקל.

[Speaker D] לוקחים ממני מאה שקל.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אתה בעצם אומר? אתה בעצם אומר ככה, שבפיתוי שתי האפשרויות, שני הצדדים הם לגיטימיים. הרי זכותי לתת לו מאה שקל, זכותי לא לתת לו מאה שקל, נכון? זה כסף שלי. יכול לתת לו את המאה שקל, יכול שלא לתת לו. ברגע שאני מציע לבן אדם עסקה ששני הצדדים זכותי להציע אותם, זו עסקה לגיטימית. הוא יכול לקבל, יכול שלא לקבל, אבל מותר לי להציע עסקה כזאת. אוקיי? אבל אם אני מציע לו עסקה של סחיטה, אז לא לתת לו זה זכותי. אבל… או לא לקחת, סליחה. אבל לקחת ממנו זה לא זכותי. אני לא יכול להחליט לקחת למישהו כסף שלו, נכון? אז יש פה צד אחד שהוא לא לגיטימי. יש עניין של שידול בעניין כי שידול הוא לא… לא, שידול זה תלוי למי. שידול למישהו שהוא חסר אונים, קטין או משהו כזה, אז תהיה בעיה כי השידול הוא כמו כפייה או כמו סחיטה. אבל אדם בוגר אתה יכול לשדל אותו למה שאתה רוצה. אז אבל אני אומר, מה בעצם עומד מאחורי החלוקה הזאת? מה שעומד מאחורי החלוקה הזאת זה בעצם מצב האפס שעליו דיברנו. מה זאת אומרת? בוא נאמר ככה, תראה, יש שלוש אפשרויות. אני אתן לך מאה שקל, אני לא אתן לך כלום, אני אקח לך מאה שקל, נכון? עכשיו, לתת לך מאה שקל זה כמובן לא פוגע בזכויותיו. לא זכותו לקבל מאה שקל, הוא יכול לקבל או שלא לקבל, נכון? לא לתת לו מאה שקל גם לא פוגע בזכויותיו. אבל לקחת לו מאה שקל כן פוגע בזכויותיו. עכשיו אתם מבינים שבעצם מה שזה אומר זה שלקחת לו מאה שקל זו פעולה שלילית. לתת לו מאה שקל זו פעולה חיובית. לא לתת לו זו פעולה נייטרלית. אוקיי? עכשיו אם שני הצדדים שלך הם מעל האפס, זו עסקה לגיטימית. הרי אם שני הצדדים שלך הם מתחת לאפס, אחד משני הצדדים שלך הוא מתחת לאפס, זו עסקה לא לגיטימית. זאת אומרת מה שעומד מאחורי הפתרון של הפרדוקס הזה של נוזיק זה שיש מצב אפס שמבחין בין מצבים חיוביים לבין מצבים שליליים. זה לא איזה רצף כמו טמפרטורה שדיברנו, שעד האפס המוחלט אבל זה הכל חיובי בהסתכלות של קלווין, כן? עד האפס המוחלט הכל חיובי. זה פשוט מינוס מאתיים שבעים ושלוש קלווין זה האפס צלזיוס, כן? אז פה לא, יש פה אפס, יש חיובי ויש שלילי. וההגדרה הזאת היא לא הגדרה יחסית, היא הגדרה מוחלטת. ברגע שאתם אומרים שיש אפס זה אומר שההגדרה היא הגדרה מוחלטת. מי שמכיר פוטנציאל בפיזיקה, נקודת פוטנציאל אפשר לשים איפה שרוצים. כי זה הגדרה יחסית. השאלה מה מפל הפוטנציאלים ולא איפה פוטנציאל הוא אפס, זה לא מעניין. לכן אם זה היה רק מפל פוטנציאלים בין החיובי לשלילי אז באמת לא היה הבדל בין פיתוי לבין סחיטה. אבל לא, אני אומר לא, יש פה אפס מוחלט. אתה לא יכול לשים את האפס איפה שאתה רוצה. האפס הוא איפה שעובר קו הזכויות של הבנאדם. אתה לא יכול לפגוע בזכויותיו. אתה יכול להוסיף דברים שלא מגיעים לו, זכותך אם אתה רוצה. אבל אתה לא יכול לפגוע בזכויות שהן זכויות שלו. אוקיי? ברגע שיש אפס כקו מוחלט, אתה יכול לדבר על מצבים חיוביים ומצבים שליליים. להיות במצב חיובי זה מצווה. להיות במצב שלילי זה לאו. זה בעצם החלוקה שדיברתי עליה קודם. אוקיי? ומצב האפס בדיוק עושה את האבחנה. אם אתה נמצא במצב האפס, אז אתה לא במצב החיובי, נכון? אז מצווה לא קיימת, יש לך ביטול עשה. אבל אתה לא עברת על הלאו אם אתה נמצא במצב האפס, כי לא היית במצב השלילי, עדיין לא היית, נכון? אז קיומו של מצב אפס זה בעצם השיקוף של מה שאמרתי קודם, שיש מצבים שהם אובייקטיבית שליליים ואובייקטיבית חיוביים. זה לא רק יחסי, שזה יותר שלילי מזה וזה פחות שלילי מזה. יש הגדרה אובייקטיבית לחיובי ושלילי, יש אפס מוחלט. אפס מוחלט באמצע, לא אפס מוחלט למטה. אפס מוחלט שמעליו זה חיובי ומתחתיו זה שלילי. אוקיי? וזה בדיוק מה שעומד בבסיס ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. מצוות עשה זה לעשות פעולה חיובית. מצוות לא תעשה, לעבור עליה זה לעשות פעולה שלילית. להימנע ממצוות לא תעשה זה לא לעשות את הפעולה השלילית אבל גם לא חיובית. להימנע מעשה זה לא לעשות את הפעולה החיובית. אוקיי? זאת ההגדרה, וכל ההשלכות כמו שאמרתי קודם בעינן עומדות. יש גמרא בקידושין, הגמרא אומרת שם בדף ל\"ד, היא מונה רשימה של מצוות. שלא הזמן גרמן. שילוח הקן, מעקה, ועוד. יש שמה ארבע או חמש מצוות. עכשיו ארבע מתוך החמש זה מצוות שכל הראשונים שם מעירים, זה מצוות שיש בצידן גם לאו. ששילוח הקן יש גם לאו וגם עשה. \"שלח תשלח\" זה עשה, ויש גם לאו. ובמעקה יש \"לא תשים דמים בביתך\" זה הלאו, \"ועשית מעקה לגגך\" זה עשה. כן? הגמרא אומרת, מביאה את הדוגמאות האלה כדוגמאות שהן מצוות עשה שלא הזמן גרמא. ושואלים הראשונים שם, תוספות והרמב\"ן ועוד ראשונים, מה נפקא מינה? ואם זה כן היה זמן גרמא, אז מה? הרי יש שמה גם לאו, אתה בכל מקרה נשים היו צריכות לקיים את זה בגלל הלאו שבזה. אז מה זה משנה אם זה זמן גרמא או לא זמן גרמא? שההבדל בין זמן גרמא ולא זמן גרמא זה שנשים יהיו פטורות אם זה זמן גרמא. אבל פה גם אם הזמן היה גרמן נשים לא היו פטורות. הם לא היו פטורות כי יש בצידו גם לאו חופף. אז בתוספות, אחת האפשרויות, תוספות טוען שאם זה היה זמן גרמא נשים היו חייבות רק בלאו ולא בעשה. והעובדה שיש עשה ולאו חופפים לא אומרת שעוברים על שניהם ומקיימים את שניהם. יכול להיות שמעשה נשים תהיינה פטורות ומלאו באמת הם לא תהיינה פטורות. ההצמדה הזאת שאנחנו עושים בין הלאו לבין העשה, תוספות לא מקבל את זה. יש איזה… הגמרא אומרת את זה על \"זכור ושמור\" שנאמרו בדיבור אחד. אז מי שישנו בשמור ישנו בזכור. לכן נשים חייבות במצוות עשה שהזמן גרמא בשבת כי הן חייבות בלאווין. אז מי שחייב בלאווין חייב גם בעשין. בסדר? אבל זה רק לפי התוספות הזה, זה רק בזכור ושמור, זה לא בכל לאו ועשה צמודים. אוקיי? ולכן כתוב שזה נאמר בדיבור אחד וכולי, צריך סיבה להצמיד לאו ועשה חופפים. אבל באופן כללי גם כשיש לאו ועשה חופפים, נגיד ביום כיפור, לפי התוספות הזה ביום כיפור נשים תהיינה פטורות מהעשה של עינוי ותהיינה חייבות באיסור לאכול. כרת יהיה להן, כי הכרת הוא על הלאו, והן תהיינה פטורות מהעשה. נפקא מינה למשל, מה שתוספות אומר שמה, מה קורה אם יש לי עשה שבא לדחות את האכילה ביום כיפור? אצל הנשים הם יקיימו את העשה, כי מה שעומד נגד העשה זה רק לאו. יש פה כרת, אז זה לא מדויק, אבל הגברים לא, כי לגברים יש גם לאו וגם עשה ועשה לא דוחה לאו ועשה. אוקיי? למשל לשרוף שמן שרפה ביום טוב שתרומה שנטמאת, זה שמן שרפה. האם מותר לשרוף אותו ביום טוב? יש מצוות עשה לשרוף אותו ויש איסור יום טוב. אומר התוספות כן, אבל נשים, בעשה של יום טוב הן פטורות כי זה עשה שהזמן גרמא, רק בלאו. והרי עשה דוחה את הלאו, אז העשה של לשרוף תרומה טמאה ביום טוב ידחה את לאו המלאכה ביום טוב של נשים. לנשים יהיה מותר לעשות את זה ולגברים לא. אוקיי, אבל הרמב\"ן אומר לא ככה. הרמב\"ן, תוספות בתירוץ אחר אומר לא ככה, אבל הרמב\"ן אומר שיש מצוות מסוימות שמטרתן, נגיד יש מצבים שבהם הלאו בא לתמוך בעשה. מה זאת אומרת? אין לו תוכן מצד עצמו. כל מה שהוא בא זה לחזק את העשה. ואז מה? נגיד \"לא תשים דמים בביתך\" זה הלאו, \"ועשית מעקה לגגך\". אומר הרמב\"ן במהות זה מצוות עשה להקים מעקה. למה? כי באמת זה דורש ממני עשייה, צריך לעשות עשייה, יכול להיות שזאת הסיבה. במהות זה מצוות עשה. אבל יש לאו, \"לא תשים דמים בביתך\", ואנחנו מונים את הלאו, לא שלא מונים. יש פה לאו ועשה. הרמב\"ן מקבל את השורש השישי של הרמב\"ם, אנחנו מונים את שניהם, אבל אנחנו מבינים שהלאו יש לו בעצם תוכן כמו העשה. בשביל מה שמו אותו? כדי לחזק, לדרבן אותנו לעשות את העשה. דע לך שאם אתה לא עושה את העשה אתה עובר גם על הלאו. אוקיי? אז רק בשביל זה זה נועד. נפקא מינה, שאם העשה תלוי בזמן, נשים תהיינה פטורות למרות שיש בצידו לאו. כי כל מטרתו של הלאו זה לוודא שתקיים את העשה. אבל אם נשים לא חייבות בעשה, למה להטיל עליהן את הלאו? הרי כל מטרתו של הלאו זה לחזק אותך בקיום העשה, סליחה. אבל אם הנשים לא חייבות בעשה, אז ברור שגם הלאו לא מוטל עליהן, למרות שהוא לאו, כי כל עניינו זה לחזק או לדרבן לקיים את העשה. לא חייבות לקיים את העשה, אז מה הבעיה. אוקיי? זה התירוץ שלו. ואז אני שואל את עצמי, באיזה מובן הלאו מחזק את העשה? למה זה נקרא חיזוק? ואם הייתי שם שני עשין או שני לאוין? למה הלאו מחזק את העשה? אני חושב שלפי מה שאמרתי קודם זה הרבה יותר ברור. אפשר להתפלפל על זה, אבל זה הרבה יותר ברור. במיוחד ששמה זה לאו שאין בו מעשה, אז מלקות לא יהיה שם. ושמה שהלאו בא לחזק את העשה היית אומר טוב, כי יש על זה מלקות, אז בעשה אין ביטול עשה אין מלקות. יכול להיות שזה בא לחזק את העשה כי אתה תלקה עכשיו, יש לאו. אבל במעקה… כן, לאו. אין עליהם מלקות.

[Speaker D] לאו שאין בו מעשה. התשובה, מה? וזה התנאי של תשובה? כאילו אם אני לא רוצה לעשות תשובה, הגמרא אומרת שאם אני לא רוצה לעשות עשה, אני יכול לעשות תשובה כאילו כל השנה וזהו. אבל אם זה לא תעשה, אני צריך לחכות עד

[הרב מיכאל אברהם] יום כיפור, נכון?

[Speaker D] למה? ככה אמרה הגמרא ביומא. לא נכון, מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל, אתה שואל על מה יום כיפור מכפר, זה משהו אחר. מתי לעשות תשובה, תעשה תשובה מתי שאתה רוצה.

[Speaker D] כן, אבל אם אני לא, כאילו זה לא מספיק לעשות תשובה בשביל לכפר ללא תעשה, אני צריך לחכות עד יום כיפור כדי שזה יהיה מכופר לגמרי. אבל עשה אני יכול.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר זה חילוקי כפרה ביומא, של על מה ומתי יום כיפור מכפר. לא שאלה אם לעשות תשובה. בכל מקרה צריך לעשות תשובה ותמיד אתה עושה את התשובה. לא רק ביום כיפור.

[Speaker D] ומה הנפקא מינא בזה הנפקא מינא?

[הרב מיכאל אברהם] אולי יכול להיות אני סובר בעשה עוד פעם, זה נפקא מינא. השאלה היא למה זה מחזק? זה יש לתשובה יותר מהותית אני חושב. זה מקל וגזר בעצם. מצוות עשה אומרת לך אם תעשה זה תהיה צדיק. אז אני יכול להגיד לעצמי, אוקיי, אני לא רוצה להיות צדיק, מספיק טוב לי להיות בינוני, אני אהיה במצב האפס. עכשיו אומרים לא, יש גם לאו.

[Speaker C] זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת, אם אתה לא עושה את המעקה, אז זה לא שאתה בינוני, אתה רשע. כי יש לאו על מי שלא עושה מעקה, לא תשים דמים בביתך. אז זה מדרבן אותך לעשות, לא בגלל העונשים, העונשים זה סימפטום, אלא זה כמו מקל וגזר. זאת אומרת, המצוות עשה זה גזר. מציעים לך פרס, אם תעשה זה תהיה צדיק, תקבל פרס, תקבל שכר. אז אני אומר אני לא רוצה את הפרס, לא רוצה להיות צדיק, העיקר שאני בסדר. מספיק לי להיות בסדר. אומרים לו לא, אבל יש פה גם לאו. ואז אתה לא בסדר. לא נכון שאתה בסדר, לא, אתה לא בסדר. אתה במצב שלילי, אתה רשע. הוא לא מקבל עונש כאילו

[Speaker D] אם זה היה רק עשה, הוא לא היה מקבל

[הרב מיכאל אברהם] עונש, בפירוש הוא לא מקבל עונש. זה יותר חיובי, זה לא שלילי. זה לא שאני מחליט, רגע רגע, אתה מדבר על עונש בידי שמיים, לא עונש בבית דין.

[Speaker D] ברור, אבל זה

[Speaker C] אנחנו

[הרב מיכאל אברהם] נגיע לזה, נגיע לזה עוד מעט, כנראה כבר לא היום. נגיע לזה פעם הבאה.

[Speaker C] היית יכול להפוך את זה להגיד, אוקיי, אני לא עושה מעקה, ואני רק שומר בשער שאף אחד לא יעלה ולא יעלה לגג.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה חובת המצווה, זה לא משנה. אז בסדר, יכול שאתה מקיים את המצווה ככה, מה זה משנה? לא, והוא אומר לך לא יספיק לך, תעשה מעקה. אולי כן, אולי לא.

[Speaker C] יכול שיספיק לך גם ככה, שיבוא אחד אחר שיעשה מעקה, מה זה קשור אליי? אני צריך לעשות מעקה בבית שלי, לא בבית שלך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש לך פה בית ואתה החלטת לא לעשות מעקה. אוקיי. בסדר, אם יש שומר מסביב, זה המעקה. אם אני שומר מסביב, אז זה המעקה שלי.

[Speaker C] אני שם מנעול, אף אחד לא יכול. לא משנה, בסדר גמור. אז אומרים לך לא תעשה, אתה חייב

[הרב מיכאל אברהם] לעשות מעקה סביב הגג של הבית. מי אמר שאומרים לו לא? אני חושב שאם יש מקום שבו אף אחד לא מגיע אליו, אתה לא צריך לבנות מעקה. אין שום סיבה.

[Speaker C] אם מחר כן יגיע מישהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יגיע כי זה נעול. אם אתה אומר שהוא יגיע, אז הוא יגיע. אז המנעול לא עוזר כלום. מה זה, בסדר, אנחנו לא מדברים על מצב כזה.

[Speaker C] לא, הוא אומר לך אל תמצא פה דרכי קיצור, אתה חייב לעשות מעקה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר עוד פעם, אם גם בלי הלאו אני חייב לעשות מעקה, אם יכול לבוא מישהו לשם להגיע לשם, זה מצוות עשה להקים מעקה. לא צריך את הלאו בשביל זה. אין הבדל בין הלאו לבין העשה. זה לא הנקודה היא שכשאומרים לך שאתה רשע, זה יותר חזק מאשר להגיד לך שאתה לא צדיק. וזה המשמעות של הדרבון שהלאו נותן לעשה. אומרים לך תראה, זה לא אל תישאר בינוני כזה ניטרלי אם לא תעשה את זה, לא, אתה רשע, זה מקל. זה דוחף אותך לעשות את זה, לא גזר שאני אומר לך אם תעשה את זה תהיה צדיק, כן? זה כמו לתת לילד סוכרייה או לתת לו מכות אם הוא לא עושה את זה. זה בדיוק ההבדל. אוקיי? עכשיו, אז זה בעצם אני אסיים רק בעניין הזה. בעצם סיימתי נגיד את התיאור הזה של היחס בין לאו לבין עשה. אם אני חוזר ליום כיפור, אז עכשיו מאוד ברור שכשיש לי מצווה להתענות ואיסור לאכול, אז הם לא מצוות חופפות. לכן שניהם נמנות. למרות שהתוכן שלהם זה לאו דווקא נפקא מינות בתוכן, נפקא מינות בגלל שזה עשה וזה לאו, לא בגלל שיש איזשהו היקף שונה של עשה מהלאו. עצם העובדה שזה עשה וזה לאו זה יוצר הבדל. כי לפי הרמב\"ם אם יש הבדל בתוכן, אז גם זה שני לאווים מונים את שניהם. לא קשור. יש פה לאו ועשה שההבדל ביניהם הוא רק שזה לאו וזה עשה. זהו. לא מבחינת הבדל התוכן. ועדיין זה מספיק כדי למנות את זה כשתי מצוות. אבל עדיין אנחנו מבינים שיש להם במהות, יש להם תוכן שונה, לא תוכן ביצועי שונה. יש להם תוכן מהותי שונה. שמה? שאם אומרים לך להתענות ביום כיפור, אז אומרים לך אי אכילה היא מצב חיובי. נכון? אכילה זה לא מצב שלילי. אי אכילה זה מצב חיובי. אם אכלת, לא היית במצב החיובי. אתה לא צדיק. אומרים לך לא, יש גם לאו. מה זה אומר שיש גם לאו? זה אומר שאם אכלת, לא רק שאתה לא צדיק, אתה רשע, אתה נמצא במצב שלילי. חיובי. זה מה שאומר הלאו. ועל הלאו באמת גם כתוצאה מזה, וזה נראה עוד השלכות בהמשך, כתוצאה מזה מצוות עשה מדברת על העינוי, כי אנחנו מדברים על המצב החיובי שבו אתה צריך להיות. המצב החיובי זה העינוי שבו אתה צריך להיות. נכון שמשמעותו המעשית זה לא לאכול, כך מתענים, אבל מה שנדרש ממך זה לא לא לאכול, כי אז זה לאו, נדרש ממך להתענות. להתענות זה להיות במצב חיובי. מצב חיובי, לא פעולה. אתה לא עושה פעולה, אבל המצב הוא מצב חיובי. רגע, שנייה אחת, הלאו אומר לך שאם אתה אוכל זה מצב שלילי, ולכן הניסוח של הלאו אצל הרמב\"ם הוא לא לא להתענות אלא לאכול, כי האכילה היא מצב שלילי. לא להתענות זה רק לא להיות במצב החיובי. אז הרמב\"ם כשהוא מנסח את המצוות עשה, הוא אומר מצוות עשה היא להתענות. כשהוא מנסח את הלאווים הוא אומר הלאו זה לאכול, לא לאכול.

[Speaker C] שלא יבוא איזה חכם ויגיד תראה, אם אני אוכל…

[הרב מיכאל אברהם] לא כדי, עוד פעם אתה חוזר לתכליתיות. לא, בגלל שזה המשמעות של המילים. בלי כדי, זאת משמעות המילים, זה מצב שונה. להתענות זה לא לא לאכול. להתענות זה מצב חיובי, לא לאכול זה להגדיר את האכילה כמצב שלילי. זהו, לא בשביל כדי ולא שום דבר.

[Speaker C] אבל יש לך… אתה אומר צריך להתענות, אני אומר לך אני מתענה גם אם אני אוכל או לא אוכל, אני במצב עינוי.

[הרב מיכאל אברהם] התורה רוצה עינוי של אי-אכילה. אל תמציא עינויים…

[Speaker C] מה, הוא מתענה ואוכל?

[הרב מיכאל אברהם] העינוי בעצמו, בלי קשר ללאו, גם מצד מצוות עשה, אם אתה מתענה אבל אתה אוכל לא קיימת את מצוות העינוי, לא רק שעברת על הלאו, כי להתענות פירושו להתענות מאכילה. זה להתענות, לא להתענות להמציא עינויים מעצמך. לא, אני שורט את עצמי… לא מעניין. האיסור הוא לא להרביץ לעצמך, החובה היא לא להרביץ לעצמך, החובה היא לא לאכול. נו הוא אומר לך מסברא…

[Speaker C] לא, יגיד לך,

[הרב מיכאל אברהם] וזה לא נכון הלכתית.

[Speaker C] זה לא עינוי…

[הרב מיכאל אברהם] לא ידעתי מאיפה חז\"ל ידעו את זה, שאל אותם. אבל זאת ההלכה. ההלכה היא שהעינוי שאתה מצווה עליו זה חמשת העינויים האלה. נקודה. אם אתה סתם שורט את עצמך, אתה לא רק שלא מקיים מצווה, אתה עובר איסור בל תוסיף. בל תוסיף בעידנא זה אפילו לא צריך כוונה בשביל לעבור על בל תוסיף, זה בו ביום. טוב, עד כאן להיום. חזק וברוך.