מתן תורה והספירה הנורמטיבית
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:21] שבועות כבריאה של ממד נוסף
- [2:09] הכשל הנטורליסטי בין עובדה לנורמה
- [5:35] העולם המטריאליסטי וחוסר האיסורים
- [7:37] דוגמת האור האדום – עובדה מול איסור
- [10:20] הרמב"ם על ציווי והאזהרה במצוות
- [12:54] תרגום ערבי–עברית: גזירה ומצווה
- [26:04] משפטים תיאוריים לעומת פרסקריפטיביים באתיקה
- [29:28] חינוך – שאלת האזהרה והעונש בגמרא
- [31:01] הצורך באזהרה להפיכת המעשה לאיסור
- [33:46] החוק האזרחי וההיעדר של איסור על גניבה
- [35:34] הרמב"ם: כוונת המצווה צריכה לצאת מציווי
- [42:46] הציווי בסיני כמקור הנורמטיבי למצוות
- [43:47] החוק לעומת ההלכה – נורמה ומוטיבציה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג את שבועות ומתן תורה כבריאה של ממד נורמטיבי חדש במציאות, מעבר לעולם העובדות שנברא בעשרה מאמרות, ומסביר שהפער בין עובדות לנורמות מתבטא במה שמכונה הכשל הנטורליסטי. הוא מפתח את ההבחנה בין משפטים תיאוריים למשפטים מחייבים באמצעות דוגמאות מן החוק, ומראה ברמב״ם כיצד מצוות עשה ומצוות לא תעשה שייכות לקטגוריה של ציווי/גזירה בניגוד לשלילת-חיוב שהיא תיאור שאינו מצווה ואינו אוסר. הוא מביא את ספר החינוך והרמב״ם כדי לקבוע שהאיסור והמצווה קיימים רק מכוח הציווי בסיני ושקיום מצוות “מפני הכרע הדעת” אינו מצווה, ומסיק מכך גם השלכה לגבי אדם שאינו מאמין בציווי. לבסוף הוא מציג בנפש החיים ובדברי רש״י הבנה שלימוד הלכה הוא דבקות ברצון הקדוש ברוך הוא, בעוד לימוד אגדה הוא דבקות בדיבורו, ושביסוד התורה עומד הממד ההלכתי שנוצר במעמד הר סיני.
מתן תורה כבריאת הספירה הנורמטיבית
הדובר קובע שהמשמעות הראשונית של מתן תורה היא בריאה של “עולם נורמטיבי” של אסור ומותר, חייב ופטור, ולא רק אירוע חגיגי של התגלות. הוא מציג הקבלה בין עשרה מאמרות לבריאת העולם הפיזי לבין עשרת הדיברות כבריאת עולם הנורמות, ומסביר שהכשל הנטורליסטי מצביע על פער בלתי ניתן לגישור בין עובדות לבין נורמות ללא “עקרון גשר”. הוא מדגים זאת בהבחנה בין “מסוכן” כעובדה לבין “אסור” כתוצר של חקיקה, וטוען שבמעמד הר סיני לא רק ניתנו ציוויים אלא נוצר עצם מושג הציווי, כך שהעולם מקבל קומה נוספת שאינה שייכת לפיזיקה בלבד.
הרמב״ם: ציווי, אזהרה ושלילת החיוב
הדובר מביא את הרמב״ם בהקדמה לספר המצוות בשורש השמיני, שלפיו אין למנות “שלילת החיוב” במניין המצוות, מפני שהיא אינה אזהרה ואינה ציווי. הוא מסביר שהרמב״ם מבחין בין אזהרה כציווי שלא לעשות לבין שלילה שהיא תיאור עובדתי או הלכתי שאינו מצווה ואינו אוסר, אף אם משתמשים בו בלשון “לא”. הוא מציין את טענת הרמב״ם שאין בערבית שם אחד המקבץ יחד ציווי ואזהרה ולכן נקראו שניהם “ציווי”, ולעומת זאת בלשון העברי השם הכולל הוא “גזירה” ובלשון חכמים “גזירת מלך”. הוא מפרש שהרמב״ם מבקר את בה״ג שמנה “לא תצא כצאת העבדים” כלאו, אף שלדעת הרמב״ם זו שלילת תחולת חיוב על מקרה מסוים ולא איסור, ומסכם שהמכנה המשותף למצוות עשה ולא תעשה הוא ששתיהן שייכות לספירה הנורמטיבית בניגוד לטענות עובדה.
אזהרה, עונש, וחוק: ספר החינוך וחיים כהן
הדובר מביא את ספר החינוך מצווה ס״ט שמסביר מדוע חז״ל שואלים “עונש שמענו אזהרה מניין”, וקובע שבלי אזהרה העונש היה נתפס כתג מחיר שהאדם יכול לבחור לשלם, “כעין מקח וממכר”, ולא כהפרת רצון השם. הוא מדגיש שהאל “לטובתנו מנענו” והודיע עונש כדי להבהיר שזו עבירה על מצוותו, ומצטט את העיקרון “לא ענש אלא אם כן הזהיר”. הוא מוסיף דוגמה מספרו של חיים כהן “המשפט” שלפיה בחוק הישראלי מנוסחים עונשים לגניבה בלי לכתוב “אסור לגנוב”, ומעמיד זאת כהמחשה למצב של עונש בלי לשון איסור מפורשת.
הרמב״ם: קיום מצוות רק מכוח הציווי בסיני
הדובר מצטט את הרמב״ם בהלכות מלכים בסוף פרק שמיני שלפיו מי שמקיים שבע מצוות מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה “הרי זה מחסידי אומות העולם”, אך אם עשאן “מפני הכרע הדעת” הוא “מחכמיהם” ולא מחסידיהם. הוא מפרש שמעשה דתי מוגדר כמצווה רק כהיענות לציווי, ומביא דוגמה של אחד העם שמבקש שמירת שבת מטעמים לאומיים-תרבותיים שהדובר רואה בה קיום שאינו מצווה מבחינה דתית. הוא מוסיף את פירוש המשנה לרמב״ם בחולין הקובע שכל מה שנזהרים ממנו או עושים היום נעשה רק מפני ציווי השם על ידי משה, “מסיני נאמר”, ולכן גם מילה וגיד הנשה אינם נקיימים בגלל הציוויים שנאמרו לאבות אלא בגלל שנצטוו בסיני, והעיקרון “שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני” מבטא זאת.
אמונה בציווי, מצוות ועבירות: שאלות ותשובות בשיעור
הדובר נשאל כיצד אפשר לצוות על תודעה ומחשבות, ומשיב שהבעיה היא לצוות על אמונה בעובדות, ואם אדם אינו מאמין בציווי במעמד הר סיני אז אין לו יכולת לקיים מצוות במובן הדתי. הוא טוען שמי שאינו מאמין בציווי “לא יכול לעשות מצוות ולא יכול לעשות עבירות”, שהמערכת ההלכתית “שקופה” לו, והוא משווה צירופו למניין ל“להעמיד עציץ בבית הכנסת”. הוא מאשר שמדובר בסוג של “תינוק שנשבה” גם לעבירות וגם למצוות, ומוסיף “אונס רחמנא פטריה” כעיקרון שמסביר מדוע אין מקום לענישה כשאין ידיעה ומחויבות לציווי. הוא דוחה טענה שהענישה המקראית מוכיחה אחרת, וטוען שהמקושש והמקלל נענשו מפני שהאמינו כי היו במעמד עצמו, ומאז ואילך הדבר תלוי באמונה בציווי.
לימוד תורה ודבקות: נפש החיים, אגדה והלכה
הדובר עובר להשלכה על לימוד תורה ומצטט מנפש החיים שער ד׳ כנגד התפיסה החסידית שלימוד ומצוות הם אמצעי לדבקות, וטוען בשם רב חיים מוולוז׳ין שהלימוד והמצוות הם עצמם הדבקות. הוא מסביר שהדבקות אינה חוויה אלא מצב אונטי-מטאפיזי, ושהעיסוק בהלכה הוא דבקות “בו בתורה בו בקדוש ברוך הוא” מפני ש“הוא יתברך ורצונו חד”, וכל דין והלכה הם רצונו בגדר “אסור ומותר, חייב וזכאי”. הוא מוסיף שנפש החיים מבחין בין לימוד הלכה כדבקות ברצונו לבין לימוד אגדה כדבקות בדיבורו, מפני ש“הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני”, אך בלי לנסח זהות של “הוא ודיבורו חד”, וכך נוצרת מדרגה נבדלת של דבקות.
רש״י הראשון: התורה כמצוות והחודש הזה לכם
הדובר מסיים ברש״י הראשון על התורה בשם רבי יצחק שלפיו “לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל”, ומציג את השאלה כקובעת שתמצית התורה היא המצוות וההלכה. הוא מתאר את תשובת רש״י “כוח מעשיו הגיד לעמו” כהסבר להקדמת בראשית לצורך טענת זכות על ארץ ישראל, אך מדגיש שהחידוד העקרוני הוא שחלקי התורה שאינם מצוות הם “תורה סוג ב׳” לעומת התורה כתיאור רצונותיו וציוויו של הקדוש ברוך הוא. הוא קושר זאת חזרה לטענה המרכזית שמעמד הר סיני יוצר את מושג הציווי ואת הספירה הנורמטיבית, ושהמפגש עם אותה ספירה הוא לב מתן תורה ומשמעות שבועות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב אני עושה מיוט לכולם אבל משאיר לכם את השליטה על המיקרופונים. יש לנו לא כל כך הרבה שומעים היום, אז אפשר אני חושב להסתדר גם עם זה. אוקיי. טוב היום אני חשבתי קצת לדבר על המשמעות של שבועות ולא דרך קטע של עין אי"ה, ורציתי לדבר על איזה היבט, היבט אולי הלכתי או מטה-הלכתי של שבועות. אנחנו רגילים לאמירות על המשמעות של מתן תורה, התגלות של הקדוש ברוך הוא, איזה שהוא מפגש איתו, יציאה שלו לעולם, כל מיני ביטויים חגיגיים, טקסיים, רוחניים ואני לא יודע מה, נפשיים. אבל אני חושב שבראש ובראשונה המשמעות של האירוע הזה היא איזה שהוא סוג של בריאה של מימד נוסף במציאות. כבר כל מיני דרשנים עמדו על היחס בין עשרה מאמרות שבהם נברא העולם לבין עשרת הדיברות שניתנו בהר סיני. עשרה המאמרות זה בריאה של העולם הפיזי ועשרת הדיברות זה בריאה של העולם הנורמטיבי, כן העולם של האסור והמותר, החייב והפטור וכולי. כשהפער בין שני העולמות האלו או שתי הקטגוריות האלו מתואר בפילוסופיה על ידי מה שהרבה פעמים קוראים הכשל הנטורליסטי שבעצם אומר לנו שיש איזשהו גאפ, איזשהו פער בלתי ניתן לגישור בין עולם העובדות לבין עולם הנורמות. אז במישור הלוגי הצרוף, אז אנחנו יודעים שאי אפשר לגזור מסקנה נורמטיבית מהנחה עובדתית. כן, אם הקיר הזה הוא לבן אני לא יכול להסיק מזה שהקיר הזה הוא יפה. כדי שהטיעון יהיה תקף צריך עוד הנחה נוספת שאומרת, נגיד למשל, שמה שלבן הוא יפה. ההנחה הזאת היא הנחה שבמהותה היא לא עובדתית טהורה. נכון? כשאני אומר שכל מה שלבן הוא יפה זאת לא אמירה עובדתית. זאת אמירה שקושרת אותי בין העובדה לבן לבין השיפוט היפה. אז לכן כדי לעבור ממישור העובדות למישור השיפוטים, הנורמות האסתטיות או האתיות, צריך עוד איזושהי הנחה, עקרון גשר שמעביר אותי מהעובדות אל הנורמות. אותו דבר במישור האתי. הכשל הנטורליסטי בעצם נולד סביב דיונים באתיקה שהשאלה הבסיסית שאיתה הוא מנסה להתמודד זה איך אנחנו מצליחים לבסס נורמה מוסרית. זאת אומרת למה אסור לרצוח או לגנוב? אז אפשר להגיד כי רצח הוא לא יודע מה גורם לסבל למשפחה או לחברים, רצח של בנאדם, נגיד שאני הורג אותו בלי להכאיב לו, אז גורם צער או סבל למשפחה לחברים וכולי. לא משנה כרגע סיבה כמובן די שולית אבל לצורך הדיון רק. גם אם אני מקבל את העובדה שרצח גורם לסבל למשפחה ולחברים זאת עובדה בסך הכל זה די ברור, עדיין אין בזה כדי לומר שרצח הוא אסור. צריך כמובן להוסיף עוד עיקרון שאומר שמה שגורם סבל אסור לעשות. בדיוק כמו הלבן הוא יפה, איזשהו עיקרון שמעביר אותי ממישור העובדה למישור הנורמטיבי. ממישור שזה גורם סבל למישור שאסור לעשות את זה. גורם סבל זה עובדה, אסור לעשות את זה זה נורמה. זאת אומרת יש איזשהו פער מסוים שאם אנחנו לא מצליחים לצאת איכשהו מעולם העובדות לא נצליח לייצר נורמות. זאת אומרת נורמות לא יכולות להתבסס על עובדות בלבד. וזה בעצם אומר שיש שתי ספרות של טענות, טענות נורמה וטענות עובדה, ואין קשר ביניהן. זאת אומרת אי אפשר לעבור מאחד לשני. זה מין קיר ברזל חוצץ בין שניהם ואין, הקישור ביניהם צריך איכשהו להיעשות על ידי עקרונות גשר שונים. ושני העולמות האלו שניהם היו צריכים להיברא. עולם הפיזי, העולם של העובדות, נברא בעשרה מאמרות במעשה בראשית, והעולם הנורמטיבי, כן מה שצריך, אסור וחובה לעשות. זה נברא על ידי עשרת הדיברות בעצם, או התגלות של הקדוש ברוך הוא בהר סיני, ולכן בעצם נוצר כאן איזשהו סוג של עוד סוג של בריאה, משהו אחר שהוא לא העובדות. עד שזה נוצר, מה שהיה בעולם זה עובדות. לא היה בעולם נורמות: חייבים, אסור, מותר. זה עולם מושגים שלא היה קיים. ואני אתן אולי דוגמה שתמחיש את זה, או נקודה שתמחיש את זה קצת יותר. אם למשל אנחנו מחזיקים בתפיסת עולם מטריאליסטית, נגיד שבעולם יש רק חומר, עולם פיזיקה בלבד. חומר, אני מתכוון רק פיזיקה, לא רק חומר, אם אור נגיד לצורך הדיון גם, גם חוקי בעולם מטריאליסטי, למרות שהוא לא, אין לו מסה. בעולם מהסוג הזה נדמה לי שלא יכולות להתקיים נורמות. אי אפשר לדבר בעולם כזה על אסור, מותר, חייבים. מה זה נקרא חייבים? מישהו יכול לדבר עם אבן, להגיד לה שהיא חייבת משהו או שאסור לה משהו? זה לא רלוונטי. זאת אומרת, בעולם שבו יש רק חומר, רק פיזיקה, אז אין אסור ומותר. יש עובדות, יש נכון ולא נכון, זה הכל. אבל אסור ומותר זה עולם שבמהותו הוא עולם אחר, הוא לא שייך לעולם החומרי. לכן בהקשרים שהם לא אנושיים, בהקשרים של דומם, אי אפשר לדבר, גם אנחנו לא יכולים לדבר על אסור ומותר. אני לא יכול להגיד לעץ, אסור לך לעשות משהו או אתה חייב לעשות משהו, כיוון שמבחינת העץ מה שיש זה עובדות. הוא צומח כך והוא לא צומח אחרת, זה הכל. מה שנכון נכון, מה שלא נכון לא נכון. אסור ומותר זה איזשהן נורמות שאנחנו מטילים אותן על העובדות. במצב עובדתי מסוים כזה, חייבים לעשות כך או אסור לעשות כך. זה משהו שמוטל על העולם של העובדות, על העולם הפיזיקלי, אבל הוא עצמו לא מאותו סוג. זה משהו אחר. והמשהו הזה נברא במעמד הר סיני, במתן תורה. כשהקדוש ברוך הוא מתגלה ומצווה, אז לא רק שהוא נתן לנו ציוויים, אלא המושג ציווי נוצר שם. עכשיו כדי להבין את זה קצת יותר, אולי אני אביא עוד דוגמה לפני שאני ממשיך עם זה. נגיד שאנחנו מדברים על החוק. אז החוק, נגיד אסור לעבור באור אדום, אז גם אם לא היו מחוקקים את החוק שאסור לעבור באור אדום, זה היה מסוכן לעבור באור אדום. נגיד שכולם כן עומדים באדום ועוצרים בירוק, אבל אין חוק. אז לעבור באור אדום היה מסוכן, אבל הוא לא היה אסור. מה ההבדל? מה ההבדל בין מסוכן לאסור? מסוכן זה עובדה. זאת אומרת, אם תעבור יש סיכוי גדול שתיפגע או סיכוי יותר גדול שתיפגע. עכשיו כמובן אבל מבחינה נורמטיבית, זאת עובדה. מה זה אומר מבחינתי? אם אני רוצה לקחת סיכון אני אקח, לא רוצה לקחת סיכון אני לא אקח. אין פה עדיין, לא נמצא פה המושג של אסור ומותר. בשביל להפוך את המעבר באדום לאסור, חייב להיות עוד משהו חוץ מזה שזה יהיה מסוכן, חוץ מהעובדה. הדבר הנוסף צריך להיות ציווי או חקיקה. בהקשר של החוק צריכה להיות חקיקה, שהכנסת או מי שמיופה כוח מטעמה שקובע שאסור לעבור באור אדום. הקביעה הזאת היא זו שמייצרת את האיסור, לא המסוכנות. מסוכן זה היה עוד לפני החקיקה. מכוח זה שזה מסוכן אף אחד לא יכול לבוא אליי בטענות. זה מסוכן ואני לוקח סיכונים, אז מה? זכותי, אני מחליט אם אני לוקח סיכונים או לא. אפשר לבוא אליי בטענות רק אחרי שהדבר הזה עבר למישור הנורמטיבי. זה הפך להיות ניסוח לחוק כלשהו שאוסר את זה, שמחייב את זה, שמתיר את זה, ואז אפשר להתחיל לדבר במונחים של אסור, מותר, לתבוע מישהו, לדרוש ממישהו לעשות דבר כזה או דבר אחר. בהקשר שלנו, אז החקיקה בעצם הייתה ההופעה של הקדוש ברוך הוא במעמד הר סיני. זה היה מופע החקיקה. כשקיבלנו את התורה זה בעצם היה אקט החקיקה שנתן בסיס לכל הדברים שנעשו קודם. האבות שאולי קיימו, לפי המדרש, את כל התורה, אבל זה מדרש, אבל לא משנה, מה שקיימו האבות, הם קיימו את זה כמי שאינו מצווה ועושה. הם עשו את זה כי הם החליטו לעשות את זה. אי אפשר היה לבוא אליהם בטענות למה עשיתם או למה לא עשיתם, כי ציווי לא היה. עד עכשיו המציאות הייתה פיזיקה. מותר, אסור, יש עובדות. מכאן המציאות מקבלת קומה נוספת, קומה נורמטיבית, אסור, מותר וכדומה. בואו נראה את זה במקור מעניין ברמב"ם. הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות מקדים כמה שורשים, ארבעה עשר שורשים, והשורשים האלה מגדירים מה יימנה במניין המצוות ומה לא יימנה. איך הרמב"ם מחליט מה נחשב מצווה ומה לא נחשב מצווה? הוא קובע שם כל מיני כללים. והשורש השמיני הוא, הכלל הוא, אני קורא עכשיו פה, השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. דברים שהם שלילת החיוב, עוד מעט אני אסביר מה זה, לא יכולים להימנות במניין המצוות. במניין המצוות נכנסים פסוקים שיש בהם אזהרה. פסוקים שיש בהם שלילת החיוב לא. מה זה שלילת החיוב? זו הכותרת. עכשיו הרמב"ם מתחיל לפרט. דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. אזהרה זה אחד משני סוגים שנכנסים תחת הסוג שנקרא ציווי. וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. אתה יכול לצוות מישהו לעשות משהו או לצוות מישהו שלא יעשה משהו, לאסור עליו לעשות משהו. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבית, צריך לזכור שהחיבור הזה נכתב בערבית, זה תרגום מערבית לעברית. ואין בלשון הערבית שם שיכלול אלו שני העניינים יחד. מצוות עשה ומצוות לא תעשה, האיסור והחובה. אלו שתי קטגוריות שאין להן בכלל שם משותף בערבית. כך טוען הרמב"ם. אני לא יודע ערבית, אבל הוא טוען אין בערבית שם משותף לקטגוריה הזאת של מצווה ואיסור. אלו שני דברים שונים. זה ציווי לעשות וזה ציווי לא לעשות. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם. מלאכת ההיגיון זה לא רק לוגיקה, זה גם לשון. והיגיון אגב גם בעברית זה שתי משמעויות. להגות בפה זה לדבר. היגיון זה לא רק היגיון במובן של החשיבה אלא גם היגיון במובן של תורת הדיבור, השפה. החכמים מלאכת ההיגיון, אלו אנשים שעוסקים בלוגיקה, בלשון, בבלשנות וכדומה. ואמרו זה לשונם, ואולם הציווי והאזהרה, עכשיו הוא מצטט ספר של מישהו שעוסק במלאכת ההיגיון, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבית שם שיקבצם. אין שם שמחבר את שניהם לקטגוריה משותפת. ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. אנחנו רגילים לזה שהציווי זה השם הכולל למצוות עשה ומצוות לא תעשה, שתיהן זה מצוות. אבל אומר הרמב"ם מה פתאום? מצווה זו מצוות עשה. בשפה הרגילה מצווה זו מצוות עשה. אין דבר כזה מצוות לא תעשה. נדמה לי שבלשון חז"ל אין דבר כזה מצוות לא תעשה. יש לאו, לאווין. אין מצוות לא תעשה. מצווה זו מצוות עשה. תעשה משהו. מצוות לא תעשה זה ביטוי מאוחר נדמה לי. אני צריך לבדוק את זה. אני רק כרגע חשבתי על זה, אבל אני חושב שאין בחז"ל מצוות לא תעשה. בכל אופן, לכן כיוון שאין מילה משותפת לשניהם, לוקחים את אחת הקטגוריות, את הציווי, והופכים אותו לשם כולל לשתי הקטגוריות ביחד, גם למצוות עשה וגם למצוות לא תעשה. המושג ציווי או מצווה הוא בעצם השם של הקטגוריה הכוללת. הנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי. זאת אומרת, יש לזה, אבל הרי עובדה שמשתמשים בשם ציווי כדי לתאר את שני הדברים, משמע שיש להם איזשהו משהו משותף. מצוות עשה ומצוות לא תעשה הם אמנם שני מינים שונים, אבל הם שייכים לאותו סוג. הם שני תתי סוגים או שני מינים בתוך אותו סוג. הם שייכים לאותה קטגוריה שמחולקת לשתי תת קטגוריות. כי אחרת למה לקרוא למצוות לא תעשה גם מצווה או ציווי? כנראה שגם בה יש משהו שמשותף לה עם המצוות עשה. זה מה שהוא אומר שהתבאר לך כי האזהרה, אזהרה זו מצוות לא תעשה, היא מעניין הציווי. אבל באופן עקרוני זה בעצם היה צריך להיות ציווי ואזהרה. זה. אזהרה זה מצוות לא תעשה, מזהירים אותך שלא תעשה משהו, וציווי זה לעשות משהו. אבל אנחנו רוצים שם משותף לשתי הקטגוריות האלה כי אנחנו מרגישים שיש בהם משהו משותף, אז נקרא לשניהם ציווי. אין ברירה, אין לנו מילה בשביל זה, אז ניקח את אחת מהן ונגדיר אותה בתור מילה כוללת לשתי הקטגוריות. והמילה המפורסמת בלשון הערבית המונחת לאזהרה היא מילת לא, לה בעצם. וזה ככה מזהירים בערבית כשאומרים לך מצוות לא תעשה אומרים לך לא, אל תעשה משהו, כמו לא בעברית. וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון, כלומר שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או שלא יעשה. אם כן הוא מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה שניהם ציווי גמור. זאת אומרת שניהם שייכים לאיזשהי קטגוריה שאין לנו מילה בשבילה אז נקרא לזה ציווי. דברים ציוונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם. בשם המצווה לעשותם מצוות עשה, ובשם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. אבל עוד פעם אנחנו משתמשים בשניהם במונח מצווה למרות שבמקור מצווה זה רק מצוות עשה כי אין לנו מילה כזאת. שימו לב, כל זה מתורגם מערבית, אוקיי? אז בתרגום מערבית בעצם היה כתוב פה המילה שמתאימה למצוות עשה. עכשיו הוא עובר לעברית. והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. וכן החכמים קראו כל מצווה בין עשה בין לא תעשה גזירת מלך. אז הרמב"ם טוען שהמונח מצווה שמשמש אותנו בעברית זה בעצם בא מערבית. המונח מצווה בעצם במקורו זה מצוות עשה. מצוות לא תעשה זה ביטוי מושאל, בעצם היה צריך להיות אזהרה. אבל כיוון שבערבית לא הייתה מילה משותפת השתמשו במילה מצווה לשניהם וככה זה עבר לעברית. אבל במקור בעברית של חכמים, בעברית התלמודית, אז בעצם יש שם בעברית בניגוד לערבית, בעברית יש שם משותף למצווה ולאזהרה והשם המשותף זה גזירת מלך, גזירה. שתיהן זה גזירות, גוזרים עלינו לעשות או שגוזרים עלינו שלא לעשות. אז זה הסוג, תחת הסוג הזה חוסים שני מינים, אחד מהם זה מצוות עשה והשני זה האזהרה. אוקיי? עכשיו הוא אומר, אמנם שלילת החיוב הוא עניין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. בעצם הוא היה צריך לכתוב פה אין בו מעניין הגזירה שום דבר כלל, אבל זה מתורגם מערבית. העסק מאוד טריקי פה המעבר מערבית לעברית כי בעברית יש מילה שיותר מדויקת, היא הייתה צריכה להיות פה גזירה, אבל הוא כתב את זה בערבית. אני מניח שבערבית הוא השתמש במונח הערבי שבאופן מושאל משמש לשתי המשמעויות ולכן הוא כתב ציווי. המתרגם היה צריך לדעתי לכתוב פה גזירה ולא ציווי. זה התרגום היותר מדויק פה. בכל אופן, הוא אומר שבניגוד למצוות עשה ומצוות לא תעשה יש פסוקים שהם נראים לנו לכאורה כמו מצוות לא תעשה אבל האמת שהם בכלל לא שייכים לקטגוריה הזאת של גזירה או ציווי במונח המושאל. הם לא שייכים לסוג המשותף הזה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה. למשל באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון, ראובן הוא לא אבא של שמעון, והדומים לזה הנה זה כולו שלילת החיוב אין ריח ציווי בו. אוקיי? למרות שמשתמשים פה במילה לא או לה בערבית כמו שמשתמשים במילה לא כשמזהירים איסור לא תאכל או לא תעשה כך וכך. אבל המילה לא משמשת בשתי משמעויות. במקום אחד זה ציווי, בעצם אזהרה, גזירה מסוג אזהרה לא לעשות משהו. ובמקום אחר זה עניין עובדתי, ראובן הוא לא אביו של שמעון או פלוני לא אכל את הלחם אתמול. אז המילה לא היא בעצם מילה של שלילה עובדתית, זה לא אזהרה למרות שמשתמשים באותה מילה. אבל זה כמובן פשוט, זה לא הבעיה המרכזית. הוא אומר אחרי זה, אני מדלג קצת, הנה כבר התבאר לך ההפרש שבין האזהרה והשלילה וזה שהאזהרה מעניין הציווי ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה. רצוני לומר שהוא כמו שפעולת הציווי לעולם עתידה, ציווי בעברית זה לשון עתיד, עשה כך וכך או תעשה כך וכך זה לשון עתיד, הציווי דומה מאוד ל. לזמן עתיד. לכן כשלוֹמְדִים דקדוק, אז מדברים על זה שיש ארבעה זמנים. לא שלושה. עבר, הווה, עתיד וציווי. ציווי גם הוא נקרא זמן. למה? כי ההטיה של הפעלים בציווי היא נראית כמו הטיה זמנית. זה תמיד מדבר כמו בעתיד. ולא ייתכן בלשון שיהיה הציווי בעבר. גם הציווי פונה לעתיד. הוא אומר לך תעשה כך וכך. זאת אומרת, זה בעצם פונה אליך לעתיד, לא לעבר. וכן האזהרה. ואין פנים להכניס הציווי בסיפור, כי הסיפור צריך נשוא ונושא. והציווי מאמר שלם. אני אומר למישהו אכול. זה משפט שלם כשאני אומר לו אכול. זה משפט שמצווה עליו לאכול. לא צריך שיהיה פה נשוא ונושא ונושא ונשוא וכולי. משפט שהוא עובדתי, תיאורי, צריך נושא, נשוא וכן הלאה. ראובן אכל ארוחת ערב אתמול. אוקיי, זה משפט. אי אפשר להגיד אכל. אכל זה לא משפט. אבל בזמן ציווי, כשאתה אומר לבן אדם, כשאתה אומר משפט כמו אכול, זה משפט שלם. לא צריך להוסיף שום דבר. זה משפט שמצווה על מישהו לאכול. לכן הוא אומר הציווי הוא מאמר שלם. הסיפור צריך נשוא, נושא וכן הלאה. צריך להיות משפט בשביל זה. והאזהרה גם כן לא תיכנס בסיפור, ואין כן השלילה, כי השלילה תיכנס בסיפור ותשלול בעבר ובעתיד ובעומד. זאת אומרת, זה ההווה כמובן. עכשיו הוא אומר ככה: וכשהיה זה כן, אין ראוי שיימנו הלאווין, שהם שלילה, במצוות לא תעשה בשום פנים. וזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד, זולת מה שזכרנו מהבנת ענייני המילות, עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. אז כאשר אנחנו עושים שלילה מהסוג הסיפורי, ברור שאין מה להכניס את זה למניין המצוות בתור איסור. נכון? זה פשוט שלילה של משהו, זה לא איסור. זה לא כמו ציווי במילה לא. ולא צריך בשביל זה להביא ראיות, זה דבר פשוט, אומר הרמב"ם. מי שמבין את העניין הדקדוקי הזה, אז הוא מבין את זה, זה דבר פשוט. הוא אומר: וכבר נעלם זה מזולתנו. אבל הבה"ג, בעל הלכות גדולות, שזה מונה מצוות הקדום שהרמב"ם בעצם כותב את הספר הזה נגדו, אז הוא אומר: זה נעלם ממנו, הוא התבלבל בזה. עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה, לא אזהרה. זאת אומרת, יש פסוק לא תצא כצאת העבדים. לא משנה, שפחה שקרה לה כל מיני דברים, לא תצא כצאת העבדים. זאת אומרת היא לא יוצאת. אם יש איזה שהוא עבד שהורידו לו איבר כלשהו, אז הוא יוצא לחופשי. אם אדונו הוריד לו איבר כלשהו, הוא יוצא לחופשי, זה איזה שהוא סוג של קנס. אבל שפחה, בנסיבות מסוימות, למרות שקרה לה הדבר הזה, לא תצא כצאת העבדים. היא לא יוצאת באופן כזה. אוקיי? עכשיו הדבר הזה, אומר הרמב"ם, זה כבר לא סיפור כמו לא ראובן הוא אבי שמעון. פה זה כן מדבר במישור הנורמטיבי. אוקיי? אבל הוא אומר פה: הנורמה הזאת, שעבד שמורידים לו איבר יוצא החוצה, לא שייכת בשפחה. זה לא איסור. זה שלילת החיוב. זאת אומרת יש חיוב להוציא עבד שהורידו לו איבר, יש חיוב להוציא אותו לחופשי. בשפחה אין את החיוב הזה. זה לא מצווה עליך משהו, זה לא אוסר עליך שום דבר, זה שולל את תחולתו של החיוב על המקרה הזה. זה נקרא שלילת החיוב. אומר הרמב"ם: שלילת החיוב זה כבר קצת יותר מבלבל. גם הבה"ג לא היה מעלה בדעתו להכניס פסוק כמו ראובן הוא לא אביו של שמעון כמצוות לא תעשה, כי סתם זה מתאר עובדה, מה זה קשור למצוות לא תעשה? פה זה כבר יותר טריקי, כי הפסוק הזה כן מדבר על הלכה. אבל הוא לא מצווה והוא לא אוסר. הוא רק שולל את קיומה של מצווה מסוימת מסיטואציה כלשהי. אז זה לא שלילה במובן של איסור, וזה גם לא ציווי כי אין פה ציווי. לכן אומר הרמב"ם: גם את זה לא מכניסים למניין המצוות. זה לא איסור לאו. אוקיי? ובה"ג כן הכניס את זה. טוב, זה מספיק לענייננו. מה, מה בעצם כתוב פה ברמב"ם? נחזור רגע לקטע הפותח. הקטע הפותח, הרמב"ם דיבר על זה שיש שתי תת-קטגוריות. תחת מה שנקרא בערבית ציווי ובעברית גזירה, יש שתי תת-קטגוריות. יש מצוות עשה ויש אזהרה, מצוות לא תעשה, כן, אזהרה. אבל יש משהו משותף לשניהם. מה, מה זה הדבר המשותף לשניהם? מה המשותף? פה אומרים לי אל תעשה משהו, פה אומרים לי כן תעשה משהו. למה, מה המשותף לשני אלה שעומד בניגוד למשהו אחר? מול מה זה עומד? אז אומר הרמב"ם: זה עומד מול טענות עובדה. או במילים אחרות: מצוות עשה. מצוות לא תעשה, מה משותף לשתיהן? ששתיהן שייכות לעולם הנורמות. זה אסור, חובה או מותר, להבדיל מהעולם התיאורי, העובדתי. בעולם העובדתי אני מתאר עובדות, או בשלילה או בחיוב, לא משנה, אני מתאר עובדות. זה משפטים ניטרליים. זה לא משפטים שאמורים להגיד לי משהו לעשות או לא לעשות. גם המשפט לעבור באור אדום זה מסוכן הוא משפט ניטרלי, כי הוא לא אומר לי מה לעשות. יכול להיות שאני אחליט לא לעבור, אבל אני לא חייב כלום. זה שיקול עובדתי ואני עכשיו צריך לשקול מה אני עושה עם זה. לכן זה לא משפט שמחייב אותי. לכל היותר אני יכול להחליט לא לעבור באור אדום כי אני לא רוצה להסתכן, אבל אין פה משהו שאני מחוייב בו. מצוות עשה באה לחייב אותי לעשות משהו. מצוות לא תעשה באה לאסור עליי לעשות משהו, להזהיר אותי מעשיית משהו. זה מה שמשותף לשניהם, ששניהם שייכים לספירה הנורמטיבית ולא לספירה העובדתית. לעומת סיפור דברים שהוא ספירה עובדתית, משפט ניטרלי. באתיקה אנליטית, בתיאוריה אנליטית של האתיקה, אז מבחינים בין משפטים דסקריפטיביים ופרסקריפטיביים. משפטים דסקריפטיביים הם משפטים מתארים. משפטי עובדה. השולחן הזה הוא לבן. יש פה חלון. עכשיו חושך בחוץ. אלה משפטים שמתארים עובדות. משפטים פרסקריפטיביים זה משפטים שמכוונים אותי לעשייה או אי עשייה. הם מנסים לדחוף אותי או לעצור אותי מעשייה, ולכן הם לא משפטים ניטרליים, הם משפטים טעונים. כשאתה שומע את המשפט הזה אתה אמור להגיב או בעשייה או בלעצור ולא לעשות כלום. זה משפט שמטיל עליך משהו, מפעיל עליך איזשהו כוח או בולם, זה האזהרה, או דוחף, זה הציווי. לעומת זאת משפט ניטרלי, משפט עובדתי, הוא ניטרלי, הוא לא דוחף אותך לא לפה ולא לשם. אתה רוצה תחליט תעשה, אתה לא רוצה אל תעשה, אבל זה משפטים מסוג אחר. הכשל הנטורליסטי אומר שאי אפשר לגזור משפט פרסקריפטיבי ממשפט דסקריפטיבי, כי משפט דסקריפטיבי מתאר עובדות ואי אפשר לגזור ממנו משפטים פרסקריפטיביים, נורמות, לעשות משהו או לא לעשות משהו. אי אפשר לגזור את זה מעובדות, זה מנותק לחלוטין משם. לכן אומר הרמב"ם מצוות עשה ומצוות לא תעשה כולן שייכות לספירה הנורמטיבית, שהיא מחולקת לשתי תת-קטגוריות. מצוות עשה זה מה לעשות, מצוות לא תעשה זה מה לא לעשות, אבל שניהם פונים אליי במונחים של עשה או לא תעשה, לא מתארים לי עובדות ומשאירים אותי אדיש, אלא הם אמורים לגרום לי לעשות משהו או לא לעשות משהו. זה משפטים שהם לא ניטרליים, הם טעונים. וזה בעצם הביטוי הלשוני לאותה הבחנה שבה פתחתי את השיעור בין הספירה העובדתית שנבראה בעשרה מאמרות, ששם נבראו העובדות, הפיזיקה, מה שקורה בעולם. יכול לתאר את מה שקורה בעולם, אתה מתאר עובדות. זה משפטים דסקריפטיביים. המשפטים הפרסקריפטיביים, משפטים שאומרים אסור, מותר, חובה, המשפטים ששייכים לעולם הנורמות, הם משפטים שנולדו במעמד הר סיני. במעמד הר סיני נבראה הספירה הנורמטיבית. עד שמה הייתה הספירה העובדתית. משם והלאה נוצרה הספירה הנורמטיבית. לכן עשרת המאמרות שיצרו את העולם, את הפיזיקה, את הטבע, את העובדות, מקבילים לעשרת הדיברות שיצרו בעצם את הספירה הנורמטיבית. ועכשיו העולם הוא כבר עולם שלם, הוא לא רק קיים, אלא גם יש לו איזושהי מטרה או תכלית. עכשיו צריך כבר לדעת מה לעשות עם העולם או מה לא לעשות איתו. זה כבר עלינו קומה. זאת אומרת, עד שמה זה היה תתנהל בעולם, תעשה מה שאתה רוצה, אתה יכול להיות כמו אבן, כמו כלב, כמו פרה או כמו תעשה מה שאתה רוצה. העניינים ניטרליים. ממעמד הר סיני כל מעשה שלך, או לא כל, אבל הרבה מעשים שלך כבר צבועים בצבע. הם כבר לא ניטרליים. אתה עושה דבר שהוא מצווה, או שאתה עובר על איסור, או שאתה נשמר מאיסור, מותר, אסור, זאת אומרת נולדה פה ספירה חדשה. זה בעצם מה שנולד במתן תורה, במעמד הר סיני. עכשיו אני רוצה להראות עוד כמה השלכות של העניין הזה. ספר החינוך מצווה ס"ט, הוא מדבר על השאלה למה חז"ל בגמרא תמיד מבקשים, מחפשים אזהרה. נגיד שכתוב באיזשהו מקום מכה אביו ואמו מות יומת. כך כתוב בתורה. אז יש לנו עונש, מי שמכה את אביו ואת אמו חייב עונש, חייב מיתה, עבירה מאוד חמורה נחשבת. אומרת הגמרא כן, עונש שמענו, אזהרה מניין? עוד לא מספיק שהתורה אומרת עונש, אני רוצה לראות איפה כתוב שזה אסור להכות את אביו ואת אמו. מה זאת אומרת איפה כתוב שזה אסור? אם התורה מענישה, כנראה זה אסור. מה למה צריך להיות כתוב שזה אסור? זה מה ששואל, זה מה ששואל החינוך. אז הוא אומר ככה, כי לא יספיק לנו, אני קורא עכשיו את הקטע המושחר, כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצווה מבלי אזהרה. זה שיש עונש זה עוד לא אומר, צריך שיהיה פסוק שאומר לי יש פה אזהרה, אסור לעשות את זה. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד, עונש שמענו, אזהרה מניין? לא מספיק עונש, תגיד לי איפה יש פסוק שמזהיר, שאוסר את זה. והעניין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אם אין אזהרה, יש רק עונש, אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, ולא כתוב שזה אסור, רק כתוב שמי שעושה נענש, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר, כלומר רוצה לעשות דבר פלוני ייתן כך וכך ויעשהו, או ייתן שכמו לסבול כך ויעשהו. מה הוא אומר? זאת אומרת אם אין אזהרה, נגיד כתוב מכה אביו ואמו מות יומת, אבל לא כתוב שאסור להכות את אביו ואת אמו, הייתי חושב שאין בעצם בעיה בהכאת אביו ואמו, רק יש מחיר, יש תג מחיר. אתה עושה את זה, דע לך שאתה תמות. אתה רוצה לעשות את זה ולמות? שיהיה לך לבריאות. זה לא דבר אסור. זה עניין שנשאר בעצם במישור העובדתי. מגלים לך כביכול איזה שהוא חוק טבע. אומרים לך אם תכה את אביו ואת אמו, אז הכלל הוא שאתה בעצם צריך למות. אם המעשה הזה הוא שלילי? אולי לא, לא יודע. תעשה מה שאתה רוצה, תחליט. אתה מוכן למות? תעשה את זה. לא מוכן למות? אל תעשה את זה. אבל אין פה איסור ואין פה היתר. אומר החינוך בגלל זה צריך פסוק שמזהיר. צריך פסוק שמזהיר כדי להגיד לך שהמקרה הזה הוא לא רק כעין מקח וממכר, יש תג מחיר למעשה שאותו אתה תעשה, אלא המעשה הזה הוא אסור. העונש הוא בגלל שעשית מעשה אסור. העונש הוא לא סתם איזה תגובה תגובת נגד פיזיקלית, ריאקציה פיזיקלית או כימית. אם אתה עשית משהו, יש ריאקציה. לא, בגלל שזה אסור לכן יש לך עונש. ובשביל זה צריך פסוק שמזהיר, לא מספיק שכתוב העונש, צריך פסוק כדי שיגיד שזה גם אסור. וזה מה שהוא אמר, הוא מה שהוא כותב פה בסוף, ואין הכוונה למצוות בכך. אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתם העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. כשאנחנו לא לא מכים את אבינו ואת אמנו זה לא רק בגלל שיש עונש על זה שמכה אביו ואמו מות יומת, אלא הדבר החמור יותר זה שעברנו על ציוויו של הקדוש ברוך הוא. זה כבר ברמה המישור ההלכתי, מוסרית לא צריך להכות את אביו ואת אמו בלי קשר לציווי התורה. אני מדבר במובן ההלכתי, איך זה הופך לאיסור ושהתורה אסרה. זה שמטילים על זה עונש זה עוד לא אומר שזה אסור. העובדה היא שאם אתה תעשה אתה תקבל עונש. בשביל שזה יהיה אסור צריך לקבוע פסוק או חקיקה שאומרת הדבר הזה הוא אסור. ועכשיו אם אנחנו עושים את זה, אז הבעיה היא שעברנו על רצונו או על ציוויו של הקדוש ברוך הוא. העונש הוא רק תוצאה. הבעיה לא לעשות את זה, מה שצריך לא לעשות את זה זה בגלל שאחרת אנחנו עוברים על הציווי, לא בגלל שאנחנו צריכים לפחד מהעונש או להיזהר מהעונש. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא הודיע אלא העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו. מעניין בהקשר הזה, קראתי פעם בספר של חיים כהן שנקרא המשפט. זה ספר די עבה כזה על תורת המשפט. ובפרק שהוא עוסק בענישה נדמה לי, אני חושב שזה בפרק ההוא, אז הוא מדבר על זה שבחוק הישראלי לא כתוב שאסור לגנוב. מה שכתוב זה שהגונב עונשו כך וכך. זהו. לא כתוב שאסור לגנוב, שזה בדיוק המקבילה של החינוך למצב שבו יש עונש אבל אין אזהרה. וחיים כהן שמה אומר את מה שהחינוך אומר כאן, הוא אומר ובאמת זה נכון. זאת אומרת החוק לא אוסר לגנוב. יש כאלה שמסבירים את זה בגלל תפיסה ליברלית שהחוק לא יכול לאסור על האזרח לעשות דברים או לא לעשות דברים. מי אתה? אני אזרח חופשי סוברני אני יכול לעשות מה שאני רוצה. מה שהחוק יכול לעשות זה לתת הוראות למי שעובד אצלו. השוטרים והשופטים הם עובדים אצל החוק, כן אצל המחוקק. אז הם יכולים לקבל הנחיות מהחוק. אז החוק אומר להם אם מישהו עשה כך וכך תענישו אותו, אבל הם לא יכולים להגיד לי שלי אסור לגנוב. זה בעיניי פירוש אבסורדי כי אם הם לא יכולים להגיד לי שאסור לגנוב כי אתה ליברל, אז מותר לך אבל להכניס אותי לכלא? וזה לא זה לא סותר את הליברליות? כזאת. אבל לענייננו, זאת דוגמה יפה לפרשנות של חוק שאומר שיש פה עונש אבל הוא לא אוסר את הדבר. זה בדיוק מה שחז"ל חשבו שבגלל זה חייבים אזהרה ולא מספיק רק שכתוב עונש בתורה, כי צריך להבין שהמעשה מצד עצמו הוא אסור, זה לא רק שמוטל עליו עונש. מעבר לזה, יש שני מקומות ברמב"ם שאומרים דבר דומה על מצוות עשה, גם על מצוות עשה. בינתיים דיברנו על עונשים, שהעונש מוטל בגלל שהדבר אסור, לא שהדבר אסור בגלל שיש עליו עונש, ובגלל שהדבר אסור לכן מוטל עליו עונש על מי שעשה אותו. גם במצוות עשה זה כך, תראו את הרמב"ם בסוף פרק שמיני מהלכות מלכים, כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. מה זאת אומרת? אומר כך, נגיד שבן אדם עושה מצווה, הוא מדבר על גר תושב אבל זה כל יהודי, זה כמה כבר נכונים דיברו על זה, בן אדם עושה מצווה. עכשיו הוא עושה את זה כי נחמד לו לעשות את המצווה. אחד העם, אחד העם בעל הפתגם שאומר שיותר מששמרו ישראל את השבת שמרה השבת על ישראל, ולכן הוא בעצם אומר לנו שכדאי לנו לשמור שבת כי זה הצביון הלאומי שלנו, זה לשמור את המסורת, זה להתחבר למסורת הדורות וכולי. כן, אז בעצם הוא אומר לנו לשמור שבת לא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, לא יודע אם הוא האמין בקדוש ברוך הוא, אלא צריך לעשות את זה כי זה חלק מהתרבות הלאומית, מהאתוס הלאומי וצריך איכשהו ליצור הזדהות עם הדורות הקודמים או לא יודע בדיוק מה, איזה שהוא סוג של יהדות תרבותית. כן, אחד העם הוא מראשי הציונות התרבותית. אז אז הוא בעצם אומר שצריך לשמור את המצוות כאות הזדהות עם העם, עם האתוס הלאומי, עם התרבות שלנו וכן הלאה, אבל לא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אומר הרמב"ם, אם אחד העם היה שומר את כל השבת קלה כבחמורה עם כל הפסיקים שבפסיקים הוא לא שמר כלום בשבת, הוא לא עשה מצווה, הוא לא הוא לא עשה שום דבר. כל המעשה שלו לא שווה כלום מבחינה דתית. לא יודע אם מוסרית, צריך לדון בכל מצווה אם יש בה היבטים מוסריים, אבל אין לזה שום ערך דתי. ערך דתי יש לקיום מצווה אך ורק אם זה נעשה בגלל ההיענות לציווי. מי שעושה את זה מפני הכרע הדעת, זה הביטוי שהרמב"ם משתמש בו כאן, בגלל שככה נראה לו, נראה לו שזה מוסרי, נראה לו שזה טוב, נראה לו שלא יודע מה, זאת לא מצווה. זו אולי מעשה טוב. הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. הכוונה הוא עושה מעשה טוב, הוא איש חכם, הוא עושה את הדברים הנכונים. אבל ערך דתי, הוא לא מחסידי אומות העולם, ערך דתי אין לזה. ערך דתי יש אך ורק למעשים שנעשים מכוח היענות לציווי. מחויבות לציווי יוצרת את המצווה שבדבר, לכן מצווה זה משורש ציווי. אני עושה מצווה כי אני נענה לציווי. אם מישהו מניח תפילין בגלל שהחב"דניקים עצרו אותו בדרך ואין לו כוח אליהם או רוצה לנפנף אותם אז הוא מניח תפילין והולך, הוא לא קיים מצוות תפילין. למרות שהוא עשה את כל הטקס הנדרש הוא לא קיים מצוות תפילין. כיוון שמקיים מצוות תפילין רק אם אתה עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אם אתה לא עושה את זה בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני אגב, כן? אומר, הוא צריך לעשות אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו. מה זאת אומרת? נגיד שאני עושה משהו בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, אבל לא כי הוא הודיע על ידי משה רבנו, גם לא טוב אומר הרמב"ם. רק אם אתה עושה את זה בגלל הציווי בהר סיני במתן תורה על ידי משה רבנו. אתה צריך להבין שזה המקור שמחייב אותך. כל פעולה שאתה עושה צריכה להיעשות בגלל זה. אם אתה לא עושה את זה בגלל זה, זאת לא מצווה. אולי זה מעשה טוב, תלוי מה עשית. אבל זה לא מצווה. כיבדת הורים כי אתה חושב שמן הראוי לכבד הורים, אבל אתה לא עושה את זה בגלל הציווי בעשרת הדיברות, אז עשית מעשה נהדר ואתה איש מוסרי, אבל מצווה אין לך. מצווה זה רק כאשר אתה עושה את המעשה כהיענות לציווי. וזה בדיוק ההשלכה של מה שראינו קודם. לכן החינוך אומר שלכל איסור חייבת להיות צמודה גם אזהרה שאומרת שהדבר הזה הוא אסור, כי בלי זה גם העונש לא היה מגיע לי, כי על מה אני מקבל עונש? על זה שעברתי על הציווי, על האזהרה. בלי זה אז עשיתי אולי מעשה לא טוב, אבל לא עברתי על הציווי, לכן בלי זה אין עונש. ולצד החיובי זה מה שראינו ברמב"ם. אבל לא על זה שעשיתי מצווה במשמעות הדתית של המעשה אין, אלא אם כן הוא נעשה כהיענות לציווי, מתוך מחויבות לציווי. דבר דומה הרמב"ם כותב בפירוש המשנה במסכת חולין. הרמב"ם כותב שם כך: ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אמרם מסיני נאמר. יש שם איזשהו דיון על אבר מן החי, לא חשוב כרגע. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, לא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו, לנח או לאברהם, לא, הכל צריך להיות בגלל הציווי למשה. מה הכוונה ציווי למשה? מעמד הר סיני. ואתה צריך לעשות מצוות רק בגלל מעמד הר סיני. מה שאמרו לאברהם אבינו לעשות ברית מילה למשל, שיעשה הוא ברית מילה, אני לא צריך לעשות ברית מילה בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר לאברהם אבינו, אני צריך לעשות ברית מילה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בסיני לעשות ברית מילה. אם זה לא היה חוזר בסיני, זה היה נשאר אצל אברהם אבינו, אני לא הייתי צריך לעשות את זה. המצווה הופכת להיות מצווה רק בגלל אקט החקיקה, שזה מתן תורה בסיני, זאת המשמעות. דוגמה לכך, אומר הרמב"ם, אני חוזר לקרוא, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור. אבר מן החי היה אסור גם קודם, ובהר סיני, כמו בני יעקב אבינו, סליחה לא, זה גיד הנשה. אבר מן החי מימי נח. אבל בהר סיני זה חזר ונאסר או המשיך להיאסר, ואנחנו עושים את זה בגלל הר סיני, לא בגלל שבע מצוות בני נח. וכן אין אנו מלים, עושים ברית מילה, בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול, כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה וכן כל הדברים האלה. מה הוא בעצם אומר? זה מה שהוא אומר, אולי בסוף רק נראה, הלא תראה אמרם שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלו מכלל המצוות. מה זה שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו למשה בסיני? רק דברים מכוח אמירתם בסיני אנחנו מקיימים. אם היינו מקיימים את המילה בגלל הציווי לאברהם אבינו, אז היו רק שש מאות ושתיים עשרה מצוות בסיני, אחת מהן נאמרה עוד קודם לאברהם אבינו. למה אומרים שכל השש מאות ושלוש עשרה נאמרו למשה בסיני? כי גם מצוות שהיה לנו ציווי עליהן קודם, מה שאנחנו עושים אותם זה בגלל הציווי בסיני. וזה מקביל קצת למה שהוא אמר בקטע הקודם שקראנו, שגם שמה הוא אומר שאנחנו צריכים לעשות את המצוות בגלל הציווי. המעשה מצד עצמו הוא לא מצווה, הוא הופך למצווה רק מעת שציוונו עליו. זה אותו קו שהולך לכל אורך הדרך. אגב, יש הבדל בין שני הקטעים האלה ברמב"ם, ומי שקורא אותם בנחישות וברגישות יכול להבין שיש פה הבדל ביניהם. כי הקטע הראשון בהלכות מלכים, הקטע שקראתי בהתחלה, או נתחיל עם הקטע שקראתי עכשיו, זה שמושחר לפניכם. הקטע הזה בעצם עוסק בשאלה של התיאוריה ההלכתית. מה בעצם העיקרון שמחייב אותנו במצוות? אם ישפטו אותנו, מכוח מה יבואו אלינו בטענות? מכוח מה יענישו אותנו? טענה מכוח הציווי בסיני, בסדר? בקטע הראשון, פה בהלכות מלכים, כתוב משהו דומה אבל לדעתי הוא אחר. פה הרמב"ם מדבר על השאלה מה המוטיבציה שצריכה להיות לבן אדם שעושה מצווה. לא מכוח מה באים אליו בטענות, אלא מה צריך ללוות אותך בעת עשיית המצווה. מה שצריך ללוות אותי זה שאני כרגע עושה דבר שנצטוויתי עליו בסיני. מה ההבדל? אתן לכם דוגמה. נגיד שמישהו משלם מסים, הוא מקיים את החוק. החוק אומר שצריך לשלם מסים. האם החוק מחייב אותי לשלם מסים כי המחוקק, אני חייב לחשוב כשאני משלם מסים שאני עושה את זה כי המחוקק קבע? מעניין את הסבתא של המחוקק. אתה תעשה את מה שצריך, לא אכפת לי מה הכוונות שלך, אוקיי? לכן ההלכה שמושחרת פה לפנינו היא הלכה שאקטואלית רק להלכה, לא לחוק. החוק לא מעניין אותו למה אתה עושה משהו, העיקר שתעשה את מה שצריך ואל תעשה את מה שלא צריך, אוקיי? זה הכל. אבל הקטע השני שמופיע פה, הקטע הזה, זה קטע שגם בחוק נכון. גם בחוק יש שאלה מה היסוד המחייב בתיאוריה של החוק. מה היסוד המחייב שמכוחו אנחנו באים בטענות לעבריין? מכוח מה אנחנו מענישים אותו? זה מה שנקרא אצל קלזן, הנס קלזן, פוזיטיביסט משפטי אוסטרי, זה מה שנקרא אצלו הנורמה הבסיסית, הגרונדנורם. הנורמה הבסיסית, זה בעצם הנורמה שמכוחה. יונק תוקפו של החוק. מה זה הנורמה? חקיקת הכנסת או מעמד הר סיני? אז זה לא אומר שמי שמקיים את החוק צריך לחשוב כל הזמן לשם ייחוד אני מקיים את החוק בגלל הנורמה הבסיסית. לא מעניין את המחוקק למה אתה מקיים את החוק כל עוד אתה מקיים אותו. זה לא מערכת דתית. לא אכפת למחוקק מה הכוונות שלך. מה שאכפת למחוקק זה מה עשית. אבל בתיאוריה של החוק יש משמעות חשובה לנורמה הבסיסית. מכוח מה יש הצדקה לשופט או לשוטר לעצור עבריין או להעניש עבריין בגלל שהמחוקק קבע שהפעולה הזאת היא עבירה. מבחינת התיאוריה של החוק זה נכון גם בחוק לא רק בהלכה. מבחינת מה שזה דורש מהאדם, האם האדם כשהוא עושה מצווה צריך לחשוב אני עושה את זה בגלל שהמחוקק קבע? ממש לא. בהלכה כן. בהלכה אתה צריך המוטיבציה שלך לעשיית המצווה צריכה להיות החקיקה. אם אתה עושה את זה סתם כי זה נראה לך הגיוני זאת לא מצווה או מוסרית זאת לא מצווה. זה ייחודי רק למערכת ההלכתית. זה לא קיים בחוק. לכן הקטע השני המושחר כאן הוא נכון גם במערכת חוקית. הקטע הראשון שזה שהשחרתי קודם הנה זה הקטע הזה קיים רק בהלכה. המוטיבציה של האדם. אבל לענייננו מה בעצם הדבר הזה אומר אם אני מסכם כרגע את מה שראינו עד עכשיו? התחלתי עם זה שבמעמד הר סיני נבראה הספרה הנורמטיבית. עד שם הייתה הספרה העובדתית הפיזיקה העולם היה קיים לא היה עוד האסור והמותר והחובה. זה נברא או נוצר במעמד הר סיני המושג מצווה או גזרה בעצם מצווה זה ביטוי מושאל המושג גזרה שכולל תחתיו מצוות עשה ואזהרות מצוות לא תעשה. כל הספרה הנורמטיבית הזאת נבראה בהר סיני. אבל לא רק שהיא נבראה שם ומשמה היא קיימת היא אמורה ללוות אותנו כל הזמן. כשאנחנו עושים מצווה אנחנו צריכים לעשות אותה בגלל שהצטווינו בסיני. זה אמור להיות חלק מהמוטיבציה שלנו בעשיית המצווה אחרת זאת לא מצווה. אם מישהו עושה את הפעולה הזאת לא בגלל שהוא הצטווה בסיני זאת לא מצווה. אז זה לא רק התיאוריה ההלכתית. זה לא רק שבגלל מעמד הר סיני אנחנו צריכים לעשות אלא זה צריך ללוות אותנו במחשבה כשאנחנו מבצעים בפועל את המצווה. אנחנו צריכים לעשות אותה כי הקדוש ברוך הוא ציווה בסיני. אז זה חלק מ בלי זה זאת לא מצווה. אז יש למעמד הר סיני משמעות עצומה לא רק במובן שהוא ברא את הספרה הנורמטיבית הוסיף עוד קומה לעולם הקומה הנורמטיבית על גבי הקומה הפיזית העובדתית אלא זה גם אמור ללוות אותנו לכל אורך הדרך. זאת הייתה פעולת החקיקה הבסיסית שם נוצר המושג חוק בעצם כל החוקים ניתנו או לא כל החוקים אבל הבסיס ניתן שם וזה גם אמורה להיות המוטיבציה שמלווה אותנו בעת עשיית החוקים הישמרות מהאזהרות ועשיית המצוות בעיקר עשיית המצוות. אז זאת בעצם המשמעות של מעמד הר סיני. אני רוצה עוד אספקט אחד להספיק וזה עד עכשיו דיברנו.
[Speaker B] הרב אפשר שאלה? כן. איך אפשר אתה תמיד אומר שאי אפשר לצוות על מחשבות נכון? בספר השני בטרילוגיה למשל.
[הרב מיכאל אברהם] לצוות על מחשבות הכוונה לצוות על עובדות.
[Speaker B] לא על כל לצוות אותי כאילו הכוונה לצוות אותי להאמין בעובדות. אם אני חושב שהעובדה קיימת היא קיימת אם לא אז לא אי אפשר להגיד לי מה לחשוב גם אם יצוו אותי להאמין זה לא יעזור או שאני מאמין או שלא. אז אותו דבר פה אם אני חייב לקיים מצווה בתודעה שאני עושה את זה בגלל הציווי אם אני לא מאמין בכלל בציווי לצורך העניין לא מאמין במעמד הר סיני או בקדוש ברוך הוא אז איך אפשר בכלל לבוא דין וחשבון עם בן אדם כזה?
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר. אם אתה לא מאמין בציווי כל המצוות שלך הם לא מצוות לטענתי גם העבירות שלך הם לא עבירות על זה כתבתי פעם מאמר קונטרוברסלי ואתה בעצם שקוף לחלוטין מבחינת המערכת ההלכתית. זה לא אומר שאתה לא חייב. אתה חייב בכל המצוות והעבירות. כיוון שאתה לא מאמין אין לך דרך לקיים את זה. אפילו אם תניח תפילין אצל החבדניקים פעמיים ביום לא יעזור לך אין לך מצווה. אם אתה לא מאמין בזה שהיה ציווי בהר סיני המצוות שלך הם לא מצוות. לצרף מישהו כזה למניין זה כמו להעמיד עציץ בבית הכנסת.
[Speaker B] אבל הצד של העבירות איך אפשר לבוא איתי דין וחשבון על זה שאני לא מאמין בציווי?
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר. אין לך גם עבירות אמרתי. זה סוג של תינוק שנשבה? כן תינוק שנשבה לעבירות ולמצוות. אפילו אם יעשה מצוות זה לא יהיה מצוות אם יעשה עבירות לדעתי אני אומר זה דעתי האישית כמעט אף אחד לא מסכים איתי אבל אני יש לי ראיות לזה. מי שעושה את המצוות הוא גם זה לא מצוות מי שעושה את העבירות זה גם לא עבירות. כלום. לא מצוות הוא לא יכול לעשות מצוות ולא יכול לעשות עבירות. המערכת הזאת שקופה מבחינתו לא שהוא לא חייב בה עוד פעם לכן יש עניין. לידע אותו בזה שהיה ציווי והוא חייב והוא מחוייב לו. ויש מצוות עשה ויש מצוות לא תעשה, אבל כל עוד לא הצלחתי לשכנע אותו בזה, אז הוא לא מסוגל, לא יכול לעשות אפילו אם ירצה. הוא לא יכול לעשות מצוות ולא עבירות. כלום. הוא פשוט אדיש לעניין הזה, שקוף לו העניין הזה. אוקיי? עכשיו, מה שאני רוצה רק להשלים בדקות שנותרו זה מה המשמעות של זה לגבי הלימוד. עד עכשיו דיברתי, עד עכשיו דיברתי על המשמעות של זה מבחינת קיום המצוות. שזאת בעצם צריכה להיות המוטיבציה וזאת התיאוריה של ההלכה שמעמד הר סיני בעצם יצר את כל הספירה הזאת. מה זה אומר על לימוד תורה? האם זה משליך גם על המושג לימוד תורה? אז טענתי שכן, ואני אביא אולי מקור אחד רק כדי להדגים את זה, יש פה כמה. תראו בנפש החיים בשער ד' מדבר על המשמעות של לימוד תורה. אני משחיר את האות הזאת. אז הוא אומר ככה: כאשר אדם לומד תורה הוא יוצא, זה ספר שנכתב נגד החסידים בעצם. החסידים מבינים את המצוות ואת לימוד התורה כאמצעי לדבקות בקדוש ברוך הוא. אם אנחנו נעשה מצוות ונלמד תורה והכל, אז תהיה לנו חווית דבקות ונתחבר עם הקדוש ברוך הוא וכל הדברים כאלה. מבחינתם יש לדברים האלה ערך אינסטרומנטלי. זה אמצעי לדבקות בקדוש ברוך הוא. רב חיים מוולוז'ין אומר לא כך. הוא טוען שהלימוד ועשיית המצוות הם עצמם הדבקות בקדוש ברוך הוא. הם לא אמצעי ליצור חווית דבקות אלא עצם הלימוד והעיסוק במצוות הוא עצמו דבקות בקדוש ברוך הוא. זה לא אמצעי לדבקות. מושג הדבקות הוא לא מושג חוויתי. מושג הדבקות הוא מושג אונטי, מטאפיזי. אני דבק בקדוש ברוך הוא במציאות, בלי קשר למה שאני מרגיש ואיזה חוויות אני עובר. אצל החסידים הדבקות זאת חוויה. אתה חווה חוויה של דבקות בקדוש ברוך הוא. רב חיים מוולוז'ין מציע כנגד זה תפיסה שהדבקות זה מצב. זה לא חוויה. אם אתה דבוק בו, זו העובדה שאתה דבוק, גם אם אתה לא מרגיש שום דבר זה לא משנה כלום. עובדתית אתה דבוק. איך? ברגע שאתה לומד תורה, זה בעצמו מצב של דבקות בקדוש ברוך הוא. ועכשיו הוא אומר ככה ותראו הבדל יפה שהוא עושה: ויכוון להתדבק בלימודו, אני קורא עכשיו, בו בתורה בו בקדוש ברוך הוא. היינו, להתדבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. אז הלימוד זה הלכה, לא אגדה. הלכה. כשאתה לומד הלכה, אתה דבוק בקדוש ברוך הוא. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד כמו שכתוב בזוהר. הקדוש ברוך הוא ורצונותיו או ציוויו זה דבר אחד. קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא חד. אורייתא זה ציוויו של הקדוש ברוך הוא. אז אם אתה עוסק במצוותיו, בציוויו או בהלכה בעצם, אז זה מצב שאתה דבק בקדוש ברוך הוא בלי קשר לחוויות בכלל. עובדתית אתה דבק בו. כי רצונו והוא רצונו דבר אחד נמצא בתוכך, אתה עוסק בו בשכל שלך, אתה עוסק בו, אז בעצם אתה והקדוש ברוך הוא בעצם במובן מסוים מדובקים עובדתית, לא בגלל שיש חווית דבקות. אוקיי? וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין כשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. אז הלימוד של כל המצוות האלה או ההלכות האלה הוא בעצמו מצב של דבקות בקדוש ברוך הוא, שזה לגבי ההלכה. עכשיו תראו תוספת מאוד מעניינת שקל לא לשים לב לאוקץ' שיש בה: וגם אם הוא עוסק בדברי הלכה, דברי אגדה, שאין בהם שום נפקותא לשום דין, אז מה? מה השאלה שהוא בא לענות עליה? כי אם זה ככה הסברתי שעיסוק בהלכה זה דבקות בקדוש ברוך הוא כי הוא ורצונו דבר אחד. האם אגדה? מה עם פסוקים בתורה שמתארים היסטוריה, לא מצווים ציוויים? או בגמרא החלקים שהם אגדה ולא הלכה? זה לא רצונו של הקדוש ברוך הוא, אין פה ציוויים. האם כשאני עוסק בזה זה גם דבקות בקדוש ברוך הוא? אומר רב חיים מוולוז'ין לא פשוט. מה שאמרתי עד עכשיו זה רצונו. רצונו זה ההלכה. מי שעוסק בזה הוא דבוק בקדוש ברוך הוא. מה עם דברי אגדה? אז הוא אומר גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, לא ברצונו אלא בדיבורו. כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה ואפילו מה שהתלמיד קטן שואל מרבו הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. זאת אומרת הוא אומר כשאתה עוסק באגדה זה בעצם לא רצונו של הקדוש ברוך הוא כי אין פה ציוויים, זה אגדה. ציוויים זה רק, למרות שמאגדה אפשר ללמוד לקחים מה ראוי לעשות ומה לא ראוי לעשות, אבל לקחים זה לא מצוות כי אין עליהם ציווי. ציווי זה רק ההלכה. ודבקות אמיתית בקדוש ברוך הוא זה לימוד ההלכה. למה? כי בהר סיני נוצר הציווי. וכשאנחנו דבקים בציווי, אנחנו דבקים בקדוש ברוך הוא, גם כשאנחנו לומדים, לא רק כשאנחנו עושים את המצווה. כשאנחנו לומדים את הציוויים, או את רצונותיו של הקדוש ברוך הוא, זה דבקות בו. מה קורה אם אנחנו לומדים חלקים אחרים של התורה? לא ציוויים, אלא דברים אחרים, או בגמרא? זה לא להידבק ברצונו, כי זה לא רצונו. זה להידבק בדיבורו. הוא אמר את זה, אז לכן גם זאת דרך איך שהוא להידבק בו. אבל שימו לב, פה הוא לא אומר שהוא ודיבורו אחד. הוא ורצונו זה דבר אחד, הם מחוברים. דיבורו זה הדברים שיצאו מפיו. זה לא הוא ודיבורו אחד. זאת דבקות יותר נמוכה. למה? כי בהר סיני נולד הציווי. מהותו של הקדוש ברוך הוא כפי שהיא מופיעה כאן, זה המצוות, ההלכה. ולהידבק בקדוש ברוך הוא זה לעסוק בחלק ההלכתי. זה הלימוד שהוא הדבקות האמיתית. יש דבקות בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, דבקות סוג ב'. וזה כשאתה לומד את החלקים בתורה שהם לא מצוות. ושוב פעם רואים את המשמעות של היווצרותו, של היווצרותה של הספרה הזאת שנקראת ציווי, הספרה הנורמטיבית. זאת אומרת, בעצם הקדוש ברוך הוא הוריד משהו מעצמו לעולם. כשאנחנו עוסקים בזה, אנחנו בעצם מדובקים בו. כי זה לא שייך לפיזיקה, לחומר. זה הקומה הראשונה שנבראה בששת ימי בראשית. הקומה השנייה זה לא העולם החומרי, זה משהו רוחני, זה נורמות. בעצם זה חלק מהקדוש ברוך הוא. זה הקדוש ברוך הוא בעצמו, הנורמות. הוא ורצונו דבר אחד. הקומה השנייה זה בעצם משהו מהקדוש ברוך הוא שנכנס לתוך העולם. זאת המשמעות של הר סיני, שהוא הכניס משהו מעצמו לתוך העולם. אני אסיים אולי בביטוי מעניין לדברים האלה, ברש"י הראשון על התורה. רש"י היה גדול פרשני התורה, נחשב. הוא בחר משום מה לשים על הפסוק הראשון, הדיבור הראשון שלו על התורה, הוא בחר לשים את הקטע הבא: אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? אז מה, כן, החודש הזה לכם זה פרשת בוא, נכון? זה הפרשה השלישית בספר שמות. שואל רש"י, מה עם כל ספר בראשית ועוד שתיים ומשהו פרשיות מספר שמות? בשביל מה הם נכתבו? אומר משום "כוח מעשיו הגיד לעמו", אומר יש לו איזושהי סיבה, צריך להסביר להם למה יש לנו זכות על ארץ ישראל. אוקיי? מה מה עומד בבסיס השאלה הזאת? השאלה הרבה יותר מעניינת מהתשובה, התשובה מתקרקצת. אבל השאלה היא שאלה נפלאה. כי השאלה בעצם אומרת: למה צריך את כל ספר בראשית ושתי פרשיות של ספר שמות? צריך היה להתחיל מהחודש הזה לכם. למה? כי החודש הזה לכם זאת המצווה ראשונה שנצטוו ישראל. תורה זה המצוות. כל החלקים שהם לא מצוות זה תורה סוג ב'. זה לא תורה באמת. התורה באמת זה רצונותיו וציוויו של הקדוש ברוך הוא. ולכן רש"י שואל בתחילת פירושו לתורה, אחרי שהוא מסביר את כל הפסוקים ואת כל האירועים וההיסטוריה והכל, הוא אומר לנו: דעו לכם, זה סוג ב'. מה שבאמת תורה זה החלק ההלכתי, ואז צריך בעצם להתחיל משם. את זה שמו פה כדי שנדע וזכות על ארץ ישראל וכל מיני דברים כאלה. אוקיי, צריך את זה גם. אבל בעצם בעצם, ההלכה היא היא תמציתה של התורה. וזה האופן שלנו להידבק בקדוש ברוך הוא, ולא בכדי רש"י שם את זה בתחילת פירושו לתורה, כי הוא בא להגיד לנו מה זאת תורה. וזה מחזיר אותנו חזרה למה שאמרתי קודם, שבאמת במעמד הר סיני כשניתנת תורה, מה שניתן שם, או מה שנוצר שם, זה המושג ציווי, או גזירה בעברית. ציווי זה הביטוי המושאל. הספרה הנורמטיבית נוצרה שם, וזו המשמעות בעצם של מתן תורה, אני חושב ככה לפחות. אוקיי, עד כאן. אם מישהו רוצה להעיר או לשאול, זה הזמן. כמו פעם קודמת חגי, לא שומעים אותך. או שיש איזה חירחורים כאלה, לא ברור לי מה זה. לא שומעים. אוקיי, עוד מישהו?
[Speaker C] היי רבי מיקי. כן, כן. היי, כתבתי קודם בטקסט שמה לגבי מה שאמרת לגבי אי אמונה שהציווי בהר סיני. אז כתבתי שמצד אחד זה הגיוני שהוא לא יענה, יש פה בעצם לא לוקח חלק בתוך המערכת הנורמטיבית. אבל לכאורה מהמסורת ומהתורה אנחנו לומדים שבעצם אין חילוק. זאת אומרת, איך אפשר בכלל להעניש אדם אם הוא לא אם לא יודעים בכלל אם הוא עשה עבירה בידיעה או לא בידיעה של מעמד הר סיני?
[הרב מיכאל אברהם] באמת אי אפשר להעניש אותו רק אם יודעים.
[Speaker C] אבל התורה אנחנו רואים שכן הענישה.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. איפה אתה רואה שהתורה הענישה? אני לא ראיתי. סקלו את המקושש, את המקלל, כי הם האמינו בתורה. מי אמר שהם לא האמינו בתורה? אז כולם האמינו, הם היו במדבר, הם קיבלו את התורה בעצמם, אז לא האמינו במעמד הר סיני? הם היו בו.
[Speaker C] אז זאת אומרת שמאז מעמד הר סיני בעצם עם ישראל לא
[הרב מיכאל אברהם] היה שום זה, כי פתאום, מאז, שמה ברור שהם האמינו במעמד הר סיני כי הם היו בו. משם ואילך זה תלוי. מי שמאמין במעמד הר סיני ועושה עבירה ייענש, מי שלא מאמין במעמד הר סיני ובגלל זה הוא עובר, הוא לא ייענש. זהו.
[Speaker B] אבל חז"ל לא אמרו את זה בשום מקום. זאת אומרת, אם זה היה כל כך ברור, מישהו היה צריך להגיד את זה. הרמב"ם שדייקת בו נכון, אבל הרמב"ם בעצמו אם הוא היה חושב את זה אני מניח שהוא היה אומר את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הוא אמר את זה. מה זאת אומרת?
[Speaker B] שלא מענישים?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? לגבי אומות העולם, בסדר, הוא אומר את זה. שמי שלא מאמין שזאת מצווה ושזה בא מהציווי, זאת לא מצווה. סתם, עזוב את כל המקורות. אונס רחמנא פטריה, נכון? זה כתוב בגמרא. זה לא אונס? בן אדם לא יודע בכלל שהוא חייב, הוא לא מאמין שהוא חייב, אז הוא לא אנוס? אין לך אנוס גדול מזה.
[Speaker D] הרב, הרב אמר מקודם שבעצם האזהרה היא באה כדי שיהיה איסור כדי שאז תקבל עונש. אבל אם באמת לא הייתה אזהרה, אתה יכול לקחת בחשבון את העונש, זאת אומרת אתה מוכן. אבל למה שיהיה עונש אם אין בכלל איסור?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, לא נכנסתי שם לחינוך. בחינוך יש עוד כמה טוויסטים לוגיים, לא יכולתי להיכנס לשם כאן. זה באמת שאלה גדולה. בחינוך משמע שאין מצב כזה שבו יהיה עונש בלי אזהרה. זה לא שיש עונש בלי אזהרה ואז זה באמת סתם מקח וממכר. ואם יש אזהרה, אז העונש ניתן על… לא, לא יכול להיות, כי אחרת תחשוב, אחרת למה חז"ל אומרים עונש שמענו אזהרה מניין? מי אמר שיש אזהרה? זה עונש, זה מקח וממכר. מאיפה אתה מניח שחייבת להיות אזהרה? כי אין דבר כזה עונש בלי אזהרה. חייב להיות. ברור. יש שם עוד כמה טוויסטים לוגיים, אבל זה לפעם אחרת. טוב.
[Speaker D] עוד מישהו?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אנחנו עוצרים כאן. שיהיה לנו חג שמח. שבת שלום.
[Speaker D] חג שמח, שבת שלום.