נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 13
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דרשות הר"ן ושתי המערכות הנורמטיביות
- הלכה ומוסר: סתירה מול קונפליקט
- “ועשית הישר והטוב” והמוסר הפשוט
- ביקורת על רלטיביזם מוסרי ועל “מוסר עליון”
- מכבסת מילים ותעלולים סמנטיים
- דילמות ערכיות בתוך המוסר ובתוך ההלכה
- חלוקת ההלכה למוסרית, אנטי-מוסרית וא-מוסרית
- גם המצוות המוסריות אינן באות למטרה מוסרית
- מוסר, תוקף אלוקי, והכרעה בין המערכות
- השלכות פוליטיות-אזרחיות ודוגמאות ממדינת ישראל
- קטע דרשה על “וה' ברך את אברהם בכל”
- הותרה ודחויה ומושג “המטרה מקדשת את האמצעים”
- כפייה דתית ובית דין
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה קיימות שתי מערכות נורמטיביות מקבילות ומחייבות: ההלכה שמטרתה הדתית היא “חול העניין האלוהי” והשראת השכינה, והמוסר שמטרתו הסדרת חיי החברה והישר והטוב. הוא טוען שאין סתירה לוגית בין מחויבות לשתי המערכות גם כאשר הן מובילות להוראות מנוגדות, אלא קונפליקט מעשי של הכרעה בין ערכים. הוא דוחה ניסיונות לזהות הלכה עם מוסר או להצדיק הלכות קשות באמצעות “מוסר אלוקי עליון” כתעלולים סמנטיים ומכבסת מילים, ומדגיש שמוסר הוא פשוט, מובן ואוניברסלי בעיקרו. מתוך כך הוא מסביר שגם מצוות שנראות מוסריות וגם מצוות שנראות אנטי-מוסריות וגם מצוות א-מוסריות מכוונות בראש ובראשונה למטרות דתיות, בעוד שהמוסר מחייב במקביל כציפייה אלוקית, ולכן ההכרעה בין השניים אינה אוטומטית לטובת ההלכה.
דרשות הר"ן ושתי המערכות הנורמטיביות
הר"ן בדרוש י"א מציב לתורה שתי מטרות נורמטיביות שונות: “חול העניין האלוהי” באמצעות מצוות והלכות, ו”הסידור המדיני” או הצדק החברתי והחברה התקינה. הוא מתאר שתי מערכות שלטוניות ושתי מערכות משפטיות, מערכת בתי הדין תחת הסנהדרין מול משפט המלך, כאשר לכל מערכת ספר חוקים אחר. הוא מציג את משפט המלך כמבוסס על מוסר, צדק, היגיון ושכל ישר, כנורמות אוניברסליות הדומות למשפטי העמים, בעוד ההלכה מכוונת לחיים הדתיים. הוא מסביר שהיעלמות המלוכה והתרכזות הסמכויות בבית הדין יצרו “תאונה היסטורית” שהובילה לתפיסה מוטעית כאילו הכול כלול בהלכה.
הלכה ומוסר: סתירה מול קונפליקט
הטקסט טוען שההלכה אינה שואפת למטרות מוסריות ולכן אין להתפלא אם הלכות מסוימות נראות לא מוסריות, כשם שמוסר עשוי להוביל לצעדים שמנוגדים להלכה בשל מטרותיו השונות. הוא מגדיר סתירה כ-*איקס ולא איקס* ומדגיש שבמקרים הללו אין סתירה אלא קונפליקט מעשי של הכרעה, בדומה לדוגמת השוקולד שהוא גם טעים וגם משמין. הוא מציג דוגמה של מוסר האוסר הריגת תינוק עמלקי מול הלכה המחייבת זאת, וטוען ששני השיפוטים יכולים להיות נכונים ביחס למטרות שונות, אך מחייבים החלטה מעשית. הוא אומר שהבעיה המרכזית בשאלת הלכה ומוסר אינה “איך לנהוג בפועל” אלא “איך התורה מצווה דבר לא מוסרי”, והוא משיב שהתורה מצווה זאת לשם יעד דתי שאינו תלוי במטרות המוסריות.
“ועשית הישר והטוב” והמוסר הפשוט
הטקסט קובע שהמושג “טוב” מובן לנו דרך אינטואיציה מוסרית בסיסית ואוניברסלית, ולכן התורה אינה מפרטת את “הישר והטוב” מפני שברור שאנשים יודעים מהו מוסר גם בלי תורה. הוא דוחה את הטענה ש”מה שהתורה אומרת לעשות הוא טוב” במובן המוסרי, ומקבל אפשרות שהתורה תדרוש פעולה שאינה טובה מוסרית לשם מטרה דתית. הוא מביא את המקרה של אשת כהן שנאנסה שנדרשת להיפרד מבעלה, מתאר זאת כפגיעה מוסרית חמורה במשפחה אחרי טראומה, וטוען שהסבר שמציג זאת כמוסרי הוא “מכבסת מילים”. הוא מסביר שהפרידה נדרשת לשם קדושת הכהונה והשראת השכינה, שהם ערכים דתיים ולא ערכים מוסריים, ולכן יש כאן “תשלום במטבע מוסרי” לצורך מטרה דתית.
ביקורת על רלטיביזם מוסרי ועל “מוסר עליון”
הטקסט דוחה את הרעיון שמוסר משתנה בין דורות כעובדה נורמטיבית, ומבחין בין עובדה תיאורית שאנשים חושבים אחרת לבין השאלה מי צודק ומי טועה. הוא טוען שהמוסר הוא פשוט, ידוע לכל אדם, ותלוי סיטואציה באופן מובן מאליו, והוויכוחים האמיתיים הם לרוב בשוליים או נובעים מטעות בעובדות ובתפיסת המציאות. הוא נותן דוגמאות כמו עבדות והנאצים ומסביר שהבעיה שם היא דה-הומניזציה ועיוות עובדתי, לא עקרונות מוסר שונים, ומדגיש שעצם הצורך בהצדקות מעיד על הכרה פנימית בערכים כמו “לא תרצח”. הוא תוקף טענות פוסט-מודרניות על “ריבוי אמיתות” ו”אין לכם מונופול על…” כתחליף לטיעון, ומציג הבחנה בין אמת מורכבת מריבוי אספקטים לבין קבלה של היפוכים סותרים.
מכבסת מילים ותעלולים סמנטיים
הטקסט מביא דוגמה ממכתב מאליהו של הרב דסלר שלפיה שקר מפני השלום “אינו שקר”, וטוען שזה משחק סמנטי משום ששקר הוא סטייה מן האמת גם אם לעיתים נדרש או מוצדק. הוא אומר שגם כששיקול מוסרי גבוה יותר מצדיק פעולה בעייתית, הפעולה נשארת בעלת פגם מוסרי ולא “מזוככת” באמצעות שינוי שם. הוא משווה פתרונות כאלה לפתרון של ברטרנד ראסל לפרדוקסי הוראה עצמית באמצעות תורת הטיפים, שלדבריו אינה פותרת את הפרדוקסים אלא אוסרת לבטא אותם, ומדמה זאת ל”פתרון של סטלין” שמסלק את מי שמעלה את הבעיה. הוא טוען שבעיות אמיתיות אינן נפתרות דרך הגדרות לשוניות שרירותיות, ושכינוי ערכים דתיים בשם “מוסר” מרוקן את המושג מוסר מתוכן.
דילמות ערכיות בתוך המוסר ובתוך ההלכה
הטקסט מביא את סיפור הסטודנט של סרטר בפריז הכבושה המתלבט בין הצטרפות למלחמה בנאצים לבין טיפול באמו החולה, ומציג זאת כהתנגשות בין שני ערכי מוסר. הוא אומר שההתנגשות אינה סתירה לוגית אלא קונפליקט הכרעה בסולם ערכים, ושגם כאשר מכריעים לטובת ערך אחד עדיין משלמים מחיר מוסרי בערך האחר. הוא מקביל זאת לדילמות הלכתיות כמו עשה דוחה לא תעשה, וטוען שאין מקום להסיק מכך שהקב"ה “לא רוצה” את הערך הנדחה, כשם שאין מקום להסיק מכך שהקב"ה “לא מוסרי” משום שיש קונפליקטים.
חלוקת ההלכה למוסרית, אנטי-מוסרית וא-מוסרית
הטקסט מחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות: הלכות מוסריות כמו “לא תרצח”, הלכות אנטי-מוסריות כמו הריגת תינוקות עמלקים או פרידת אשת כהן שנאנסה מבעלה, והלכות א-מוסריות כמו תפילין, איסור חזיר וקורבנות. הוא טוען שהלכות א-מוסריות מראות ממילא שלהלכה יש מטרות שאינן מוסריות, ולכן מתבקש להחיל זאת גם על ההלכות האנטי-מוסריות כהשגת מטרות דתיות במחיר מוסרי. הוא דוחה ניסיון להפוך גם את ההלכות הא-מוסריות למוסריות באמצעות תיאור נזקים רוחניים כ”נזק מוסרי”, וטוען שהשאלה הקובעת היא מדוע הדבר הוגדר מלכתחילה כעבירה ולא מה ההשלכות לאחר שהוגדר כך. הוא מבדיל בין פגיעה בזולת שהיא בעיה מוסרית לבין “פגיעה בנצח שבהוד” שהיא בעיה דתית, וטוען שאלו קטגוריות שונות.
גם המצוות המוסריות אינן באות למטרה מוסרית
הטקסט טוען שגם מצוות שנראות מוסריות אינן באות לבטא את המוסריות עצמה אלא להוסיף קומה דתית על גבי חובה מוסרית קיימת. הוא משתמש בסיפור קין והבל כדי לומר שהתביעה על רצח קיימת עוד לפני מתן תורה ולכן יש איסור מוסרי לרצוח שאינו תלוי בהלכה, ומציג את “שופך דם האדם באדם דמו יישפך” כעיקרון מוסרי שאינו נמנה במניין המצוות. הוא טוען ש”לא תרצח” בעשרת הדיברות מוסיף את הבעיה הדתית שברצח, לא את הבעיה המוסרית, ומביא ראיה מן ההבחנות ההלכתיות הפורמליות בגרמא ובאופני הריגה שונים שלדבריו אינן משנות את חומרת המעשה מבחינה מוסרית. הוא מסכם שכל ההלכה מכוונת ל”חול העניין האלוהי”, כאשר במצוות מוסריות מדובר בהוספת רובד דתי, במצוות א-מוסריות יש רובד דתי בלבד, ובמצוות אנטי-מוסריות יש התנגשות שבה השגת המטרה הדתית גובה מחיר מוסרי.
מוסר, תוקף אלוקי, והכרעה בין המערכות
הטקסט טוען שמוסר אינו יכול להיות קטגוריה אתאיסטית, משום שמחויבות נורמטיבית למוסר בלי אלוהים יוצרת “עבודה זרה בשיתוף” של שני מקורות תוקף, והוא קובע שבלי אמונה באלוהים אין מוסר. הוא מציג את המוסר כציפייה אלוקית מקבילה לציפייה ההלכתית, ולכן העדפת ערך מוסרי על ערך דתי במצב קונפליקט אינה מרידה נגד רצון השם אלא בחירה בין שני רצונות. הוא אומר שהכרעה בקונפליקטים הללו אינה יכולה להיגזר מתוך ההלכה בלבד או מתוך המוסר בלבד, משום שכל אחת היא רק צד אחד, ולכן נדרשת מערכת קודמת או מסגרת הכרעה חיצונית לשתיהן. הוא קובע שלא נכון להניח שההלכה תמיד תגבר, ושלעיתים ההכרעה תהיה לטובת הערך המוסרי, כשהוא דוחה את ההכרעה האוטומטית בשם “ההלכה יותר חשובה”.
השלכות פוליטיות-אזרחיות ודוגמאות ממדינת ישראל
הטקסט אומר שבמדינת ישראל יש מתחים בין מחויבות דתית למחויבות אזרחית-דמוקרטית, ומציג אפשרות שאדם דתי יתמוך בכובע הדמוקרטי במאבקים אזרחיים גם אם בכובע הדתי אינו רוצה בתוצאותיהם. הוא נותן דוגמה של מאבק דמוקרטי לאפשר זכויות שההלכה שוללת, כולל הזכות של הומוסקסואלים להינשא, תוך הבחנה בין תמיכה בזכות אזרחית לבין רצון דתי לשכנע לא לעשות את המעשה האסור. הוא מתאר זאת כקונפליקט בין שתי מחויבויות בלתי תלויות שמחייב החלטה ולא כסכיזופרניה לוגית, ומפנה להמשך שבו יעסוק בשיעור הבא בשאלת דרכי ההכרעה.
קטע דרשה על “וה' ברך את אברהם בכל”
הקטע מביא את הפסוק “ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל” ואת דברי הגמרא בבבא בתרא על פירוש “בכל”, כולל דעת רבי מאיר שלא הייתה לו בת, דעת רבי יהודה שבת הייתה לו ובכל שמה, ודעות נוספות, ומציין שהדברים צריכים ביאור גדול. הוא מביא את רש"י ש”בכל” בגימטריה “בן”, ומעמיק שהברכה היא תחושת שלמות שבה אדם מרגיש שהכול מאת השם ושאין לו חוסר, מתוך שמחה בחלקו וביטחון גמור. הוא מתאר את אמונת אברהם בעשרה ניסיונות ואת תגובתו לפטירת שרה ללא טענות, את רכישת מערת המכפלה בכסף מלא, ואת ההדרכה לראות את יד השם בכל דבר כדי לחיות “בגן עדן בעולם הזה”. הוא מצטט “איזהו עשיר השמח בחלקו” ומסיים ב”יהי רצון” ללכת בדרכי אברהם, לחזק ביטחון ואמונה, ולראות ברכה גלויה בכל מעשי ידינו.
הותרה ודחויה ומושג “המטרה מקדשת את האמצעים”
הטקסט מציג שאלה האם פירוש הגישה הוא שהאמצעים נשארים בעייתיים והמטרה רק מצדיקה אותם, ומקביל זאת לשיח הלמדני של *hutrāh* מול *deḥuyāh* בפיקוח נפש בשבת. הוא טוען שאין נפקא מינה מעשית אמיתית בין הותרה לדחויה, משום שבכל מקרה חובה לחלל שבת להצלת חיים, ואין מקום לתשובה או “קבלה להבא” שלא להציל חיים. הוא מסביר שגם אם אומרים הותרה, ההיתר חל רק על מה שנצרך להצלה ולא על מעשים מיותרים, ומדגים בחירה באמצעי פחות חמור כשיש חלופה, בלי לקשור זאת לנפקא מינה בין המסגרות.
כפייה דתית ובית דין
הטקסט כולל שאלה על כפייה של בית דין ומציג תשובה שלפיה בית דין כופה רק מי שמכיר בחובה ולא מקיים אותה, ולא נכון ולא מועיל לכפות על מי שאינו מאמין משום שעשייה תחת כפייה אינה מצווה. הוא משיב לשאלה אם אפשר להיפטר משיפוט על חילול שבת בטענה של אי-אמונה, ואומר שאם ישכנעו את בית הדין ייצא פטור. הוא מסיים בהבטחה עקרונית לחזור לנושא בהמשך ובהודעת סיום השיעור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי לעסוק בשאלה של דת ומוסר או הלכה ומוסר, תורה ומוסר, ונקודת המוצא או המוטיבציה בעצם להיכנס לעניין הזה הייתה הדברים שראינו בדרשות הר"ן, בדרוש י"א, ששמה הוא מדבר על שתי מטרות שיש ל… מטרות נורמטיביות שיש לתורה. אחת מהן זה המטרה של חול העניין האלוהי, שזה המטרות, נגיד, המטרות הדתיות, והמצוות וההלכות בעצם עניינן הוא זה, חול העניין האלוהי, והמערכת המשפטית שמטפלת בעניין הזה זה מערכת בתי הדין שתחת הסנהדרין. במקביל יש מערכת נורמות אחרת שמטרתה הסידור המדיני, מה שנקרא, או הצדק החברתי או כן חברה תקינה, ובזה מטפל המלך. וההבחנה הזאת של הר"ן בעצם היא לא רק הבחנה בין שתי מערכות שלטוניות, בין הרשות השופטת והרשות המבצעת, כי תחת הרשות המבצעת יש גם רשות שופטת, משפט המלך, גם הוא מתנהל על ידי בתי דין, כך שיש בעצם שתי מערכות משפטיות. אבל מעבר לזה, זה גם לא הבחנה רק בין שתי מערכות משפט, מערכות שלטון משפטיות, אלא הבחנה בין שתי קטגוריות שונות, נורמטיביות שונות. יש קטגוריה שנקראת הלכה ויש קטגוריה שנקראת משפט המלך, שמתנהל בבתי הדין של המלך, אבל בכל זאת יש פה איזשהו ספר חוקים. הספר החוקים של שתי המערכות האלה שונה, לא רק האינסטנציות שמטפלות בהן. אוקיי? ספר החוקים שונה. פה זה ספר חוקים ההלכה במערכת בתי הדין, ואצל המלך זה משפט המלך. מאיפה באות הנורמות במשפט המלך? זה מוסר, צדק, היגיון, שכל ישר, כמובן זה עניין אוניברסלי שמשותף לכל עמי העולם, משפט המלך ומשפטים של עמים זרים זה בעצם פחות או יותר אותו דבר. ואז אמרתי שבעצם המודל הזה או הלוגיקה הזאת שהר"ן מניח היא בעצם לוגיקה של מחויבות לשתי מערכות נורמטיביות מקבילות, שונות, במקביל, ולשתיהן אני מחויב. וזה בעצמו בסיס לוגי חדש או שונה מהמקובל כדי לתאר את היחסים בין הלכה למוסר. ואז אמרתי שבהלכה ומוסר אפשר לזהות את המוסר עם ההלכה, אפשר לזהות את ההלכה עם המוסר, ואפשר לראות בשתי הקטגוריות האלה שתי קטגוריות בלתי תלויות, כשההלכה שואפת למטרות דתיות והמוסר שואף להסדרת חיי החברה והמינהל התקין, ניהול החיים, ולכן מה שבעצם ההבחנה הזאת עושה היא בעצם מאירה באור אחר קצת את שאלת ההתנגשות בין הלכה למוסר או בין תורה למוסר. ואמרתי שאם אנחנו מאמצים את התפיסה הזאת שעולה מהר"ן, אני חושב שהיא תפיסה מאוד סבירה ומתבקשת, ולא רק זה, אלא שזה שאנשים לא רואים אותה ככזאת, זה פשוט תולדה של מה שקראתי התאונה ההיסטורית, אובדן המלוכה וניכוז כל הסמכויות לבית הדין, ולכן אנחנו היום כבר שבויים בקונספציה שהכול נמצא תחת ההלכה והכול נידון בבית הדין. אבל האמת היא שזה שתי מערכות בלתי תלויות, והמערכת החיצונית היא לא עניין להלכה בכלל, אין לה קשר להלכה, היא מערכת חילונית, חילונית במובן הזה שהיא אחראית על חיי החולין, לא חילונית במובן הזה שהיא מנותקת מהקדוש ברוך הוא, אלא חילונית במובן הזה שהיא אחראית על חיי החולין וההלכה אחראית על החיים הדתיים, נקרא לזה כך. וברגע שאנחנו תופסים… את היחס בין המערכות בצורה כזאת, זה פותר באבחה אחת את כל הדילמות האלה והמתחים האלה בין הלכה למוסר. כי בעצם מה שאני רוצה לפי זה לטעון זה שההלכה בכלל לא שואפת למטרות מוסריות, ולכן אין להתפלא על כך שהלכות מסוימות נראות לא מוסריות. הן משיגות מטרות לא מוסריות, כיוון שהן מנסות להשיג משהו אחר לגמרי, הן לא באות לדאוג למוסר, הן באות לדאוג למשהו אחר. לפעמים זה יכול לצאת משהו שמנוגד לכללי המוסר. באותה מידה שכללי המוסר, בגלל שהם שואפים להשיג מטרות מוסריות, יכולים להוביל אותנו לצעדים שמנוגדים להלכה, בגלל שהמטרה שלהם היא מטרה מוסרית והצעדים של ההלכה לא שואפים למטרה מוסרית אלא שואפים לחול העניין האלוהי, המטרות הדתיות. ומכיוון שכך, בעצם זה נשמע מוזר להתייחס לתמונה כזאת כפתרון לסתירה בין הלכה לבין מוסר, כי בעצם מה שאני עושה פה, אני לוקח את סימן השאלה ומותח אותו, אני הופך אותו לסימן קריאה. כן, אני בעצם אומר: נכון, יש הבדל, יש סתירה בין שני הדברים ואני חי עם זה בשלום. הנקודה היא שלא רק שאני חי עם זה בשלום, להגיד חי בשלום זה אמירה פסיכולוגית. אני לא מדבר על זה שאני חי עם זה בשלום פסיכולוגי, אני חי עם זה בשלום פילוסופי. מה זה אומר? זה אומר שחיים כפולים מן הסוג הזה אין בהם בכלל סתירה, זה לא בגדר סתירה לוגית. זה לגמרי סביר ואפשרי ואפילו צפוי, זאת אומרת מתבקש שיהיה הדבר הזה. מה שכן, זה יוצר קונפליקט. קונפליקט, הכוונה זה יוצר לי קושי בהחלטה מה לעשות פרקטית. נגיד שהמוסר אומר לי לא להרוג תינוק עמלקי וההלכה אומרת לי כן להרוג תינוק עמלקי. אז עכשיו אני אומר, אז יש סתירה, זאת בעיה של הלכה ומוסר. אני טוען אין שום סתירה. כדי להשיג את חול העניין האלוהי צריך להרוג תינוקות עמלקים, אבל כדי להשיג את המטרות המוסריות או לנהוג באופן מוסרי אסור להרוג תינוקות עמלקים. למה יש פה סתירה? מה הבעיה? אין פה שום סתירה. אלא מה? יש פה קונפליקט. למה? כי בסוף בסוף אני צריך להחליט או שאני כן הורג אותם או שאני לא הורג אותם. ההחלטה המעשית היא החלטה ששואלת בעצם מי המטרה שגוברת, המטרה הדתית או המטרה המוסרית או הערך הדתי או הערך המוסרי. אבל זה לא סתירה, זה קונפליקט. כמו שבדוגמת השוקולד שהבאתי, שיש ויכוח אם לאכול שוקולד או לא לאכול שוקולד, שבן אדם אחד אומר לאכול שוקולד כי הוא טעים והשני אומר לא לאכול אותו כי הוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים. אין סתירה בין מה שהם אומרים, הוא גם טעים וגם משמין. אז להגיד עכשיו אני עצמי לבד אוחז בשתי הדעות. זה לא ויכוח בין שני אנשים, אני עצמי עכשיו מתלבט. ואני חושב שהוא גם טעים וגם משמין. האם אני חי בסתירה? מה פתאום? אני חי במציאות האמיתית ששוקולד הוא גם טעים וגם משמין. אלא מאי? זה יוצר לי בעיה במישור המעשי, כי במישור המעשי אני צריך להחליט לאכול אותו או לא לאכול אותו. שיקולי הטעם אומרים לי לאכול אותו, שיקולי הבריאות אומרים לי לא לאכול אותו. אז פה אני בקונפליקט אבל זה לא סתירה.
[Speaker B] אין כאן עניין אבל של נניח אם אותו בן אדם תופס ששתי המערכות האלה הן מערכות שמגיעות מאותו מקור? לצורך העניין, כמו שהזכרת בסוף השיעור הקודם, שניהם הגיעו מהתורה, שניהם כאילו רצון השם במובן מסוים. פשוט זה חול העניין האלוהי וזה מוסר. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שהקדוש ברוך הוא היה אומר לי שהוא דורש ממני להיות בריא וגם דורש ממני ליהנות מהחיים. מה הוא לא יכול לדרוש ממני את שני הדברים?
[Speaker B] הוא יכול אבל זה נשמע שזה מכניס אותך לסתירה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] זה מכניס אותי לקונפליקט לא לסתירה. זה בדיוק הנקודה. אין שום סתירה בין שתי הדרישות האלה.
[Speaker B] אני לא עושה את ההבחנה, אני פשוט לא עושה את ההבחנה מה ההבדל בין נניח אם יש לי שני דברים ששייכים לאותה מסגרת שאומרים לי שהם מכניסים אותי לקונפליקט למשהו שנמצא בין שתי מסגרות שונות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה קונפליקט ולא סתירה בשני המקרים. יכול להיות קונפליקט בין ערך דתי לערך מוסרי, יכול להיות קונפליקט בין ערך מוסרי לערך מוסרי אחר. שניהם זה קונפליקטים ולא סתירות. ולכן אני חושב שזה פותר את בעיית הלכה ומוסר בצורה מושלמת. זה לא אומר שאני עכשיו אדע מה לעשות בכל סיטואציה כזאת, יש לי בעיה של הכרעה אבל זאת לא סתירה. סתירה פירוש הדבר זה שברמה העקרונית אתה לא יכול להיות מחויב לשני דברים כי הם סותרים אחד את השני. והטענה שלי זה שאין שום מניעה להיות מחויב לשתי המערכות האלה. להפך, לא רק שאין מניעה, אנחנו נדרשים להיות. אוקיי, אז אנחנו צריכים לטפל בזה, אבל זאת בעיה מעשית, זה לא סתירה. אוקיי, הבעיות של הלכה ומוסר הן לא בעיות מעשיות, השאלה שם זה לא איך לנהוג בפועל. השאלה זה איך זה יכול להיות שהתורה מצווה עליי דבר לא מוסרי? זאת הבעיה של הלכה ומוסר. והתשובה שלי מה הבעיה? התורה מצווה עליי את זה כדי להשיג את כל העניין האלוקי, בלי קשר למטרות המוסריות שגם אותן התורה מצפה ממני. שני דברים שונים. רק שזה לא עניין של ההלכה. המטרות המוסריות זה "ועשית הישר והטוב", שזה לא חלק מההלכה. דיברנו על זה בפעם הקודמת. אבל גם, התורה מצפה ממני גם את זה וגם את זה. ואם אני אבוא לבן שלי או למישהו, לתלמיד או לא יודע למישהו, ואני אגיד לו "אני מצפה ממך לדאוג ככל האפשר לבריאות, חוץ מזה אני מצפה ממך ליהנות מהחיים כמה שאתה יכול". עכשיו הוא יתלבט אם לאכול שוקולד או לא. אז לא נתתי לו את הכלים מה לעשות בדילמה הזאת, לכן זה קונפליקט, אבל אין פה שום סתירה בין שתי ההנחיות שנתתי לו. הוא יכול להיות מחויב לשתיהן ואחד לא סותר את השני. אין קושיה איך יכול להיות שאמרת לי, אי אפשר להגיד לי "אתה לא יכול לדרוש ממנו ליהנות מהחיים הרי אסור לו לאכול שוקולד". אני יכול לדרוש ממנו ליהנות מהחיים ויחד עם זה לדרוש ממנו להיות בריא, ואם הוא יהיה בקונפליקט שיפתור אותו איך שהוא יבין. כן, מישהו רצה להעיר?
[Speaker C] כן, לפי ה… באמת נגיד לפי הפסוק הזה של "ועשית הישר והטוב", אז בוא נגיד לפי התורה, לפי החשיבה של התורה, כן? אז מה זה טוב? מי מחליט מה זה טוב ומה זה לא טוב? מוסר? נכון? כן, אבל אני… אז אני עד היום הבנתי שלפי החשיבה של התורה יש כאילו… יש את הדברים שנגיד שלא מתייחסים אליהם בתורה, אז באמת לפי זה יש שכל ישר, אבל דברים שכן התייחסו אליהם בתורה מה שהתורה אומרת לעשות זה טוב, מה שהתורה אומרת לא לעשות זה לא טוב. מה פתאום? לפי התורה עצמה אני מדבר, לשיטתה של התורה. לא, לא. אז בעצם מה שאתה אומר זה שכאילו התורה אומרת יש משהו שהוא לא טוב אבל תעשה אותו בכל זאת? נכון. כן. נכון. כן.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא טוב אבל תעשה אותו כי אין ברירה, בשביל להשיג את המטרות הדתיות צריך לשלם במטבע מוסרית.
[Speaker C] אבל למה זה לא הופך את זה להיות טוב אם יש פה איזה מטרה שהמטרה הזאת… כי גם מוסר זה תלוי סיטואציה, בוא נגיד להרוג, דוגמה של להרוג. להרוג יש מצבים שלהרוג זה טוב, נכון? יש מצבים כאלה בעולם שלהרוג זה טוב. לא, אין דבר כזה.
[הרב מיכאל אברהם] יש מצבים שבהם נדרש להרוג בגלל שאני צריך להינצל, אף פעם להרוג זה לא טוב. להרוג זה תמיד רע. אבל לפעמים אין לי ברירה, אני חייב כדי להינצל, אני חייב להרוג את מי שמאים עליי. זה לא הופך את זה לטוב, ממש לא. זאת זכות שלי כדי להינצל, זה הכול. אני אביא לך דוגמה יותר טובה. תראה, דיברתי הרי על אשת כהן שנאנסה, ואמרתי ששמה זאת אחת הבעיות של הלכה ומוסר, כי אשת כהן שנאנסה חייבת להיפרד מבעלה. עכשיו היא עברה טראומה, היא נאנסה. היא אוהבת את בעלה, הבעל אוהב אותה, יש להם ילדים שהם אוהבים אחד את השני, כולם אוהבים אחד את השני, רוצים להישאר ביחד. ההלכה תובעת מהם להיפרד, לפרק את המשפחה. לא רק שהיא עברה טראומה, מעבירים אותה עוד טראומה, אותה וגם את המשפחה, עוד טראומה. אבל זה מה שההלכה דורשת, שאשת כהן שנאנסה תיפרד מבעלה. עכשיו אפשר לבוא ולהגיד אם ההלכה דורשת את זה אז זה כנראה הדבר הטוב, אבל זה שטויות, ברור שזה לא טוב. המושג "טוב" הוא מושג שמובן לנו לחלוטין. אין גזרות הכתוב בשאלה מה זה טוב ומה זה לא טוב. טוב או לא טוב זה משהו שהוא מובן לנו היטב באינטואיציה המוסרית שלנו. כל גוי יודע מה זה טוב גם בלי ללמוד תורה, וגם נתבע ממנו להתנהג בצורה טובה. לכן גם התורה מניחה שאנשים יודעים מה זה טוב. כשהתורה אומרת "ועשית הישר והטוב" היא לא מפרטת מה זה הישר והטוב, כי ברור לה שכולנו מבינים מה זה. אז מה זה אומר? זה אומר שכשזאת צריכה להיפרד מבעלה כיוון שחול העניין האלוקי, כהשראת השכינה בעם ישראל, דורשת שמירה על קדושת הכהונה, וכנראה שאישה שנאנסה איכשהו פוגעת בקדושת הכהונה, לכן הם צריכים להיפרד. לא שאני מבין למה, אבל זה מה שהתורה אומרת. אוקיי? אז אני טוען שכדי להשיג את השראת השכינה אני חייב לעשות משהו שהוא לא מוסרי, הוא פוגע באנשים, בלי שמישהו אחר באמת מרוויח מזה משהו במובן האנושי מוסרי הרגיל. אני פוגע בהם כדי להשרות שכינה בישראל או כדי לא לפגוע בקדושת הכהונה. אבל פגיעה בקדושת הכהונה זאת עבירה דתית, זאת לא עבירה… אבל זה בהחלט אנחנו צריכים לשם כך לשלם במטבע מוסרי. הפעולה שאותה אנחנו עושים היא פעולה בעייתית ברמה המוסרית. זה שני דברים שונים. כל פתרון אחר, כל הסבר אחר לדילמה הזאת, זה מכבסת מילים בעלמא. כן? יש כאלה שיגידו לנו, כן, אז אמרתי שתי הגישות האחרות, מה הם יגידו? אלה שמזהים הלכה עם מוסר, אז יגידו מה פתאום, לא יכול להיות שההלכה דורשת מאשת כהן שנאנסה להיפרד, יש לכם טעות בהבנה, כי זה לא מוסרי בעליל. אפשרות אחת. אפשרות שנייה, יש כאלה שיגידו לנו, לא, מה פתאום, הרי אין מה המשמעות של המוסר, ההלכה אמרה את דברה, אין דבר כזה מוסר. מה שההלכה אומרת, זה מה שמחייב ואין שום דבר מעבר לזה. האפולוגטיקנים יגדילו עשות ויאמרו שאם התורה אומרת להם להיפרד, סימן שזה המוסר האלוקי העליון, שאף אחד מאיתנו כמובן לא מבין למה זה מוסרי ומה פתאום זה מוסרי, אם זה רק פוגע באנשים ואף אחד אחר לא מרוויח מזה. אבל הם יגידו ככה. מכבסת מילים, אין שום בעיה.
[Speaker C] יש לנו עוד דוגמאות בעולם אבל של דברים שפעם אחת נראים מוסריים ופעם אחת לא נראים מוסריים. המוסר הרי משתנה. זה לא רלוונטי.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא רלוונטי לעניין. ברור שמוסר יכול להשתנות בין הסיטואציות. להפך, זה אומר שמוסר לא משתנה, רק אותו מוסר עצמו בסיטואציה שונה דורש ממני התנהגות שונה.
[Speaker C] אני מדבר על הבנה של המוסר בין דורות שונים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מקדם בשום צורה את ההבנה של המוסר. תן לי את הסיטואציה ואני אגיד לך מה מוסרי לעשות בסיטואציה הזאת. אין שום דבר נעלם במוסר. המוסר הוא דבר פשוט. כל הדיוט מבין אותו. ותלוי בסיטואציה, נכון, וכל הדיוט מבין שזה תלוי בסיטואציה. כל הדיוט מבין שזה מאוד מוסרי לתת כסף למישהו אם הוא נצרך. אבל כל הדיוט גם מבין שאם הוא ישתמש בכסף הזה לקנות סמים, אז לא כדאי לתת לו את זה. בשביל זה לא צריך פסוקים בתורה. ברור שמוסר הוא תלוי סיטואציה. זה א' ב'. אז מה? אבל זה לא אומר שאנחנו לא מבינים מה זה מוסרי. תן לי את הסיטואציה ואני אגיד לך מה המוסרי לעשות בסיטואציה הזאת. ובסיטואציה של אשת כהן שנאנסה, אף אחד לא יגיד שזה מוסרי. אבל באותה
[Speaker C] סיטואציה יש משהו שנראה לי עכשיו מוסרי, לפני חמש מאות שנה יכול להיות שונה לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] מוסר זה משהו שמתפתח, נכון? הכל יכול להיות, אבל אני יודע היום מה נחשב מוסרי.
[Speaker C] לא, לא יכול להיות, זה קורה, זו עובדה. יש דברים שהיו עושים, למשל עבדות.
[הרב מיכאל אברהם] עבדות זה היה מוסרי לגמרי בעולם, היום זה לא. נכון ככה? העובדה היא שתופסים מוסר באופנים שונים בתקופות ובמקומות שונים. אין עובדה על זה שיש כמה עקרונות מוסריים שונים. העובדה שאתה תיארת היא עובדה תיאורית. שיש אנשים שחושבים מחשבות שונות לגבי מוסר בתקופות שונות. אחד טועה והשני צודק. זה הכל. זה לא עובדה שום דבר, אין שום עובדה על פלורליזם מוסרי. לא מכיר עובדות כאלה.
[Speaker C] אני מבין, לכן אני אומר שלא נראה לי כל כך בעיה להגיד שיש פה משהו שהוא באמת מוסרי, למרות שהוא לא נראה לנו מוסרי, בגלל שאנחנו יודעים שזה קורה הרבה שיש אנשים וסיטואציות שדברים נראים מוסריים ובסוף מתברר שהם טועים, אז אין לי בעיה להגיד יכול להיות שפה אני טועה כמו שאנחנו יודעים שהרבה פעמים טועים.
[הרב מיכאל אברהם] א' זה קורה מעט מאוד ולא הרבה פעמים, ממש מעט, זה א'. ב' זה לא מעניין. זה לא מעניין בגלל שמבחינתי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אני את ההחלטות המוסריות שלי מקבל לפי התפיסות שלי. ואם זה ישתנה בעתיד או אם אני טועה, יכול להיות. אבל אף אחד לא יספר לי שלהרביץ לשני זה מוסרי, כי אולי אני לא מבין מה זה מוסר. אני מבין מה זה מוסר ולהרביץ לשני זה לא מוסרי. זה הכל. ועכשיו אתה יכול תמיד לתלות בכל מיני דברים נעלמים שאף אחד לא מבין ואין בהם שום היגיון. אז אני אומר במקום זה תהיה פשוט יותר ישר אינטלקטואלית ותגיד שהמטרות שלשמן מיועדת ההלכה הן לא מטרות מוסריות, הן מטרות דתיות. קדושת הכהונה היא לא מטרה מוסרית. למה לזהות את שני הדברים האלה? זאת מטרה דתית. חברה שלא שומרת על קדושת הכהונה היא לא חברה פגומה ברמה המוסרית. היא מתנהלת נהדר ברמה המוסרית. היא פגומה במובן הדתי. היא לא מקיימת את חובותיה הדתיות או לא משיגה את מטרותיה הדתיות. זה הכל. ואני חושב שזה נורא פשוט. לא צריך את כל העקמומיים האלה ועיגולי הריבוע שעושים כדי ליישב את כל הדברים האלה ולהיזקק לכל מיני מוסר עליון שאף אחד לא מבין אותו. אין מוסר עליון וכולנו מבינים בדיוק מה זה מוסר, מבינים היטב, וכולם יודעים שלהפריד אישה. זה לא מוסרי, אבל צריך לשלם במטבע של אי-מוסריות כדי להשיג את המטרות הדתיות. זה הכל, כל כך פשוט. אני עושה ניתוח לבן אדם, אני מכאיב לו, אין ברירה, אני צריך להכאיב לו כדי לרפא אותו. מישהו מאיים עליי באקדח אני הורג אותו, זה טוב להרוג אותו? ממש לא, אבל זה צורך, מה לעשות? אחרת הוא יהרוג אותי, רצח זה רע, נקודה. זה לא, לא צריך, אני לא רואה סיבה גם לעשות את ההתפתלויות הפרשניות האלה כשיש פתרון כל כך מתבקש ופשוט. אז בשביל מה? בשביל מה להניח כל מיני מוסרים עליונים שאף אחד לא מבין אותם וגם לא מאמין בהם? בשביל מה להניח אותם אם לא צריך?
[Speaker E] אבל הרב, אז החלפת את השאלה מ"למה זה מוסרי" ל"למה אני צריך, למה יש לי את הצורך הזה כדי ולעשות את המעשה הלא מוסרי כדי ה…".
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אותו דבר. הראשון היה קושיה, זאת שאלה. אתה מבין את ההבדל? יש דברים שאני לא מבין, אבל יש דברים שאני מבין שלא. הראשון זה שאלה, השני זה קושיה. הקדוש ברוך הוא אומר לי תראה, בשביל כל העניין האלוהי, כן בשביל המטרות הדתיות, צריך להפריד את האישה שנאנסה מבעלה הכהן. עכשיו אני לא מבין למה זה, אבל אם הקדוש ברוך הוא אמר לי שזה מה שצריך הוא כנראה יודע, וכנראה יש איזה שהוא עניין רוחני שמתקן אם נוהגים באופן כזה ומתקלקל אם לא מפרידים אותם. אין בזה שום קושי. זה שאני לא מבין, הרבה דברים אני לא מבין. אתה מבין למה מניחים תפילין? אתה מבין למה לא יודע מה לא אוכלים חזיר או למה מזים את הדם כשמקריבים קורבן? לא, אבל התורה אומרת לי שכך נכון לעשות כי זה מה שעושה את העבודה. אין בעיה, יש לי אמון בתורה, זה מה שעושה את העבודה זה מה שאני אעשה. אבל זה לא אומר שאני אהפוך לעצמי את המושגים, אני אחליט שכל זה שייך למוסר. זה לא שייך למוסר, מה הקשר למוסר? אני לא רואה, עוד פעם, אני לא רואה סיבה להידחק בזה. גם אם תצליח למצוא איזשהו מוצא דחוק ומוצא מוזר וגזירות הכתוב ודברים שאנחנו לא מבינים ומוסר עליון ואלוקי וכל השטויות האלה שאף אחד גם אלה שאומרים אותם לא מבינים אותם, למה צריך להגיע לזה? אין שום צורך, יש פתרון מתבקש ופשוט. זה הכל, אין שום סתירה.
[Speaker F] איך אתה מגדיר סתירה הרב? סתירה?
[הרב מיכאל אברהם] איקס ולא איקס, מה זאת אומרת איך אני מגדיר סתירה?
[Speaker F] לא, אמרת הסברת פעם את ההבחנה בין סתירה לקונפליקט, אמרת שזה דווקא קונפליקט ולא סתירה. נתת את הדוגמה עם השוקולד. בשוקולד אמרת שזה דווקא קונפליקט. אז אני אומר, אז מתי זה ייחשב, מתי משהו ייחשב סתירה?
[הרב מיכאל אברהם] כשאומרים השוקולד הוא בריא וגם השוקולד לא בריא. גם זה אגב לא ממש סתירה, כי יכול להיות שהוא בריא לפעולת המוח אבל הוא לא בריא כי הוא מוסיף שומנים. אבל יגידו לי לא, הוא גם מוסיף שומנים וגם לא מוסיף שומנים. זאת סתירה, אין דבר כזה, אחד נכון אז השני לא נכון. אוקיי, בסדר? פה אין שום סתירה, שניהם יכולים להיות נכונים, זה יוצר לי קונפליקט במישור המעשי. אוקיי, בסדר. אגב הטעויות האלה הן כל כך נפוצות בחשיבה הפוסט-מודרנית למשל, כל הזמן מערבבים פה זה א' ב' של שני דינים למדניים. ברגע שיש שני דינים אז אומרים אז יש ריבוי אמיתות. אין שום ריבוי אמיתות, יש שני אספקטים של האמת ששניהם נכונים. זה הכל.
[Speaker C] יש שני אספקטים של האמת וריבוי אמיתות זה נשמע לי קצת שתי דרכים להגיד את אותו דבר, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא. כי שתי אמיתות פירוש הדבר שגם זה צודק וגם היפוכו צודק, זאת סתירה לוגית. אבל להגיד שזה שני דינים זה לא סתירה לוגית. הרי כשאני אומר נגיד, כשאני אומר למשל שהחובה של אדם לשלם כשממונו מזיק, כן חקירת האחרונים, האם החובה היא בגלל שהוא התרשל בשמירה או עצם העובדה שזה ממוני מחייבת אותי לשלם? אז אתה יכול להגיד או שזה צודק או שזה צודק. אתה יכול להגיד ששניהם ביחד צודקים, זה שני דינים. אתה צריך גם שזה יהיה ממוני וגם שהתרשלת בשמירה כדי לחייב אותי בתשלום. כשאני אומר ששניהם ביחד נכונים לא אמרתי שיש ריבוי אמיתות. אמרתי שיש אמת אחת שמורכבת מסכום של שני אספקטים. מה הבעיה? יש הרבה פעמים תמונות מורכבות. תמונות מורכבות זאת לא ריבוי אמיתות, תמונות מורכבות זאת אמת אחת, אמת אחת שהיא מורכבת. להגיד שיש ריבוי אמיתות פירושו להגיד שגם נכון לומר שרק הרשלנות בשמירה מחייבת וגם נכון לומר שרק הבעלות מחייבת. אבל זאת סתירה לוגית, זה שטויות. אבל אם אני אומר שבשביל לחייב צריך את שני הדברים, גם את הרשלנות בשמירה וגם את הבעלות, מה הבעיה? זאת אמת אחת שמורכבת משני אספקטים. אין בזה שום בעיה. רוב האמיתות הן כאלה, בעולם שלנו מעט מאוד אמיתות הן פשוטות וזה בסדר גמור. טוב, בכל אופן, אז מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שאני אנסח את זה אולי מכיוון מכיוון שונה. אני אתחיל, תראו, ראיתי פעם במכתב מאליהו של הרב דסלר שהוא אומר שכאשר אדם משקר מפני השלום למשל, הרי זו אחת הסיבות שמותר לשקר, אז זה בכלל לא שקר. כי שקר זה דיבור שאותו אסור לומר, אבל פה הוא עושה משהו שכן מותר ואפילו צריך לומר, זה לא נקרא שקר. עכשיו זה כמובן סמנטיקה, אבל מבחינתי זאת הגדרה מקוממת. זאת הגדרה מקוממת כי שקר זה שקר. שקר זה סטייה מהאמת. זה שקר. רק יש לפעמים מצבים שבהם צריך לשקר. בסדר, אוקיי, אבל זה לא הופך את זה ללא שקר, זה סתם מכבסת מילים. אפשר כמובן לקרוא לערכים הדתיים גם כן ערכים מוסריים ולהכניס את כולם תחת אותו סל והכל בסדר. כיבסנו את המילים, פתרנו את כל הבעיות, אבל לא פתרת כלום, אתה סתם משנה את השם. כי לא מדובר פה בערכי מוסר במובן הרגיל של המושג מוסר. אז אתה סתם משנה את המושג וקורא גם לזה מוסר. מה הרווחת? עדיין זה לא ערכי מוסר במובן הרגיל. אותו דבר פה, עם הנכון, השקר הוא שקר בגלל שהוא סטייה מהאמת. לפעמים צריך לשקר. אני אומר יותר מזה, אני אפילו לא מוכן להגיד שאין בעיה מוסרית בשקר כזה. יש בעיה מוסרית בשקר כזה. אבל אין ברירה, אני חייב לשלם במטבע של הבעיה המוסרית הזאת כדי להרוויח רווח מוסרי יותר חשוב. זאת אומרת, אני אפילו לא רק בהגדרה העובדתית של שקר אני לא מסכים איתו, ששקר זה סטייה מהאמת, אלא אני אומר יותר מזה, גם בהגדרה הערכית. זאת אומרת, אני לא מוכן, כל סטייה מהאמת היא פגומה. כל סטייה מהאמת היא דבר בעייתי מוסרית. נקודה. אלא מה? לפעמים אין לי ברירה ואני חייב לסטות מן האמת בשביל ערך גבוה יותר. כשאני אומר שפיקוח נפש דוחה שבת, אין פירוש הדבר שחילול שבת הזה הוא מעשה נטול בעיות, הוא לא מעשה שיוצר פגימות. בהחלט יכול להיות שכן, אבל אין לי ברירה כי החיים שווים יותר. יש דילמות כאלה אגב קיימות בתוך ההלכה בין ערכים הלכתיים ובתוך המוסר בין ערכי מוסר. זה לא רק דילמה בין מוסר לבין הלכה. כן? הדוגמה שחביבה עליי זו דוגמה שמביא סרטר על סטודנט שלו בפריז הכבושה במלחמת העולם השנייה, שהוא צרפתי והוא התלבט האם לברוח ולהילחם עם צבא צרפת החופשית אצל דה גול להילחם נגד הנאצים, אבל אז להשאיר את אמא שלו המבוגרת בפריז, היא חולה ומבוגרת בלי שום עזרה, או לוותר על המלחמה בנאצים ולהישאר לעזור לאמא שלו. יש פה בעצם איזושהי דילמה בין החובה לעזור לאמא שלו המבוגרת והנצרכת לבין החובה להילחם ברוע. שני אלה הם שניהם ערכי מוסר. זה לא ערכים דתיים, זה ערכי מוסר. אבל יש התנגשות ביניהם. ההתנגשות אין פירושה סתירה. אין סתירה בזה שהוא דבק בשני הערכים האלה. אין שום סתירה ביניהם. יש סיטואציות שבהן הדבקות בשני הערכים האלה יוצרת עבורו קונפליקט, כי הוא לא יודע עכשיו מה לעשות פרקטית, האם ללכת עם הערך הזה או עם הערך הזה. מה הוא צריך להחליט? הוא צריך להחליט מה סולם הערכים שלו. איזה ערך נמצא יותר גבוה בסולם ואיזה ערך נמצא יותר נמוך. ואז הערך הגבוה ידחה את הערך הנמוך. אבל אין פירוש הדבר שאם דחית את הערך הנמוך לא שילמת במשהו. נגיד שהחלטת לברוח ולהילחם בצבא צרפת החופשית בנאצים. אז אין מחיר לזה שעזבת את אמא שלך? ברור שיש. וברור שיש פה מחיר מוסרי. אבל החלטתי שהתועלת המוסרית של הצד הזה שווה את המחיר המוסרי שאותו אני משלם. אבל אי אפשר להגיד שלעזוב את אמא שלי במצב כזה זה מעשה מושלם מבחינה מוסרית. זה מעשה לא מוסרי, האספקט הזה שלו הוא לא מוסרי. אבל יש אספקט אחר שהתועלת המוסרית האחרת לדעתי גוברת על הנזק המוסרי שנגרם פה. בסדר? אז אני עושה את השיקול שלי ואני צריך להחליט מה גובר על מה. לכן גם בהקשר של שקר וגם בכל הקשר אחר, ואותו דבר בשוקולד, אני אוכל את זה אז אני משלם את המחיר הבריאותי בשביל ההנאה, לא אוכל את זה, משלם את מחיר ההנאה בשביל הבריאות. אבל אי אפשר להגיד שלא שילמתי מחיר של הנאה או שלא שילמתי מחיר של בריאות אם אכלתי את זה. החלטתי לאכול את זה, אז מאוד נהניתי, אבל אתה לא יכול להגיד שלא שילמת מחיר של בריאות בגלל זה. ברור ששילמת, רק החלטתי ששווה לי לשלם את זה. מעשה לא מוסרי הוא מעשה לא מוסרי. נקודה. לפעמים מוצדק לעשות אותו כי יש
[Speaker C] האם יש גם מושג כזה של להסתכל על זה קצת יותר מלמעלה ולהתייחס ככלל למה שהוא עשה? האם מה שהוא עשה הוא טוב או לא טוב? או שאי אפשר לענות על השאלה הזאת כי זה גם וגם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אז אתה יכול. אתה יכול בהקשר המוסרי אתה יכול להגיד. אתה יכול להגיד שההחלטה המוסרית זה לברוח ולהצטרף לצבא צרפת החופשית. אבל בעצם מה שאמרת פה בתרגום זה שהערך של המלחמה ברוע יותר גבוה אצלך בסולם מאשר הערך של העזרה לאמא המבוגרת. בסדר, זו צורה להגיד את זה. אבל בהקשר, נגיד, של דת ומוסר, פה זה יותר בעייתי. כי אין לך איזשהו קנה מידה משותף לשתי הקטגוריות האלה שאתה תוכל לשקלל אותם ולהחליט הייתי מוסרי לגמרי או הייתי דתי לגמרי, כי זה מוסר לעומת דת.
[Speaker E] אז הרב, זה בדיוק החיסרון בשיטה שהרב מציג. אני לא מבין מה היתרון במה שהרב מציג. אני מבין שהיתרון נגיד שאתה תופס את ההלכה בתור חלק מהמוסר, שאז זה לא איזה משהו שדורש ממך דברים שרירותיים, אלא הוא רוצה את הטוב. רק בוא תבין מה זה הטוב.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אצל הרב… יש לי יתרון. יש לי מכניקה הרבה יותר טובה מהמכניקה של ניוטון, יש לה המון יתרונות. למשל, מכניקה כזאת שאומרת שאם גוף נמצא פה על השולחן, הוא לא יזוז לעולם גם אם יופעל עליו כוח וגם אם לא. זה כל כך פשוט, כל בעיה במכניקה הזאת ניתנת לפתרון פשוט. התשובה היא שהגוף נמצא באיקס שווה לאל קבוע בכל זמן שהוא. נהדר, יש לזה המון יתרונות. החיסרון היחידי שזה לא נכון. זה נורא פשוט ויש לזה המון יתרונות. וכמו שמיצ'יו קאקו, הפיזיקאי היפני, אומר, מביא את ההלצה הידועה על תורת הקוונטים. שתורת הקוונטים זו תורה מלאת פגמים וחסרונות ולא מובנת. יש לה רק יתרון קטן אחד, שהיא פשוט נכונה. זה שיש יתרונות לדברים, אז מה אם יש להם יתרון? השאלה מה נכון. יש המון יתרונות להגיד שלרצוח זה דבר טוב. אבל זה לא נכון, לרצוח זה לא טוב. אני לא מודד את הדברים שאני אומר דרך השאלה מה…
[Speaker E] אבל הרב, זה דיון בהנחות מוצא. אם אתה תופס הלכה כחלק מהמוסר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא דיון בהנחות מוצא, זה דיון במכבסת מילים. כיוון שאלו שמדברים על מוסר עליון וכולי של הפרידה של האישה מבעלה הכהן, או של הרצח העמלקי, או של אני לא יודע מה, הם בסך הכל משחקים במילים. הם תופסים את המוסר כמוני. רק כדי לפתור את הבעיה הם משחקים במילים. אבל משחק במילים לא פותר בעיות. אתה יכול להגדיר מוסר אחר ולכלול בו דברים שהם לא מוסריים וגם להם לקרוא מוסר. לבריאות, אבל זה פותר משהו? זה לא פותר כלום.
[Speaker B] העניין הוא שאני חושב, לפחות שהעניין הוא שבסדר, גם הם כנראה מזהים קונפליקט מסוים, פשוט ההבדל בין השיטות שאתה מציג ושלהם היא שהם מזהים את הערך הדתי כמשהו מוסרי, כי הם מזהים את הדת והמוסר כאחד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל איזה ערך מוסרי יש בלהפריד אישה מבעלה? תסביר לי איפה החברה האנושית נמצאת נשכרת פה. אתה רואה את זה? הרי זה המדד לערך מוסרי.
[Speaker B] אבל זהו, אני לא בטוח שכולם מסכימים על הנקודה הזאת. הרי מוסר…
[הרב מיכאל אברהם] אז איפה המדד? אז חזרנו למכבסת המילים. אז אתה אומר גם הערכים שאני קורא להם דתיים, הם קוראים להם ערכים מוסריים.
[Speaker B] אבל זה לא דיון דתי. אני אומר את זה גם בהקשר החילוני לחלוטין. יש מודלים מוסריים שונים שמגיעים למסקנות שונות לגבי מה נחשב מוסרי ולא.
[הרב מיכאל אברהם] יש מודלים מוסריים שונים, זה אחת משתיים, גם שמה יש הרבה בלבול. אחת משתיים, או שאחד מדבר על מוסר והשני לא, או שיש להם איזשהו ויכוח וצריך להחליט מי צודק. אחד צודק והשני טועה.
[Speaker B] אז אני אומר מהסוג הראשון. הרי יש מודלים מוסריים חילוניים לחלוטין…
[הרב מיכאל אברהם] אז תסביר מה המודל המוסרי שלך. אבל אם המודל המוסרי שלך הוא איקס, ויש הוראה שסותרת ממנו, אתה לא יכול להגיד שגם היא מוסר. ואד הוק שכל תרי"ג מצוות דאורייתא ודרבנן כלולים במודל המוסרי שלך. אז זה מה שאני קורא מכבסת מילים. רוקנת את המושג מוסר מתוכן. בסך הכל תרגמת את מה שאני קורא ערכים דתיים, קראת גם לזה מוסר ויצאת בשלום. זה לא עושה כלום. לא פתרת שום דבר.
[Speaker C] שאלה גם האם מוסר זה משהו, איזושהי אמת מציאותית או שזה משהו שנקבע, שאנשים קובעים אותה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה שאלה אחרת, שאלה בפילוסופיה של המוסר. אני בטוח שמוסר זה משהו אמיתי שלא אנשים קובעים, אני חושב שגם מהתורה זה יוצא. אבל בלי קשר לתורה, ככה אני תופס את זה בעצמי. התורה אומרת ועשית הישר והטוב, היא מתכוונת לומר תעשה את מה שאתה קובע לעצמך לעשות? זה הייתי עושה גם בלעדיה.
[Speaker C] איזה משמעות יש לזה גם אם, איזה משמעות יש למציאות הזאת אם אם מתחילת ההיסטוריה וכנראה עד סופה לא היה הסכמה אף פעם לגביו? כאילו איזה משמעות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אותה שאלה, אתה טועה פה. יש הסכמה מאוד רחבה, יוצאי הדופן הם יחסית נדירים. אתה יכול להביא לי דוגמאות פה ושם על העבדות ומה שאתה רוצה, דוגמאות בשוליים. רוב הדברים הם בסך הכל דברים מוסכמים. הוויכוחים והדוגמאות הם בשוליים. אז בוא נדבר על הליבה כרגע, ובוויכוחים בשוליים גם כן אפשר לדון על זה. אחרי שאנשים הבינו שהשחורים הם אנשים כמוני כמוך, הם פתאום הבינו שבעצם המוסר אומר לא להחזיק אותם כעבדים. בסופו של דבר זה הבדל בתפיסת המציאות, לא בתפיסת המוסר. אם הם היו תופסים את השחורים אז בתור אנשים כמוני וכמוך, אני מאמין שגם הם היו אומרים שלא מוסרי להחזיק עבדים. המוסר ביסודו הוא מאוד אוניברסלי. אני לא מקבל את הטענות האלה שמסבירות לי על רלטיביזם מוסרי, שכל אחד חושב אחרת, זה פשוט לא נכון. עובדתית, זה לא נכון.
[Speaker G] עובדה שכולם
[הרב מיכאל אברהם] מסכימים על רוב הדברים.
[Speaker G] מה שהנאצים חשבו שהם עושים תועלת לעולם ותועלת לכל האנושות כולה בכך שהם מקדמים את הגזע שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע כמה מהם חשבו כך, אבל גם אם נניח שחלק מהם חשבו כך, בסדר גמור, עוד פעם זה כמו השחורים. השאלה איך אתה רואה את היהודי. אם אתה רואה את היהודי כמפלצת שמסתתרת בדמות אדם, אז זה כמו שראו את השחורים אז. הם לא ראו נכון את היהודי, זה טעות בעובדות, זה לא טעות במוסר. המוסר הוא אותו מוסר. גם הם חשבו שאסור לרצוח ושצריך לעזור לזולת. הנאצים הכי גדולים גם חשבו כך. הם רק ציירו לעצמם את היהודים כאיזה שהוא סוג של מפלצות או אני לא יודע בדיוק מה. בסדר, ציור מעוות, אבל למה הם היו צריכים, למה אחרי שהם רצחו את היהודים, הסיפור המיתוסים הידועים, אחרי שרוצחים את היהודים באיזה קבר אחים כזה, אז אם לא הולך להשתכר? או לפני זה הוא שתה הרבה יין כדי שהוא יחזיק מעמד עם זה? כי גם הוא הבין שיש פה משהו בעייתי. לא רק הבין, הרגיש כמובן שיש פה משהו בעייתי. רק הוא מצא לעצמו הסברים כי היהודים הם כאלה והם אחרים וכולי. עצם זה שאתה צריך הסברים אומר שגם אתה מקבל את הערך של לא תרצח. בדרך כלל כמעט כל הוויכוחים המוסריים הם כאלה. לא כולם, אבל רובם הגדול, רובם הגדול. וגם אם יש ויכוח, וגם אם יש ויכוח נגיד כמו בין קפיטליסטים לסוציאליסטים, בין חופש לשוויון, אוקיי? זה באמת ויכוח, אף אחד לא מכחיש את הערך השני. שניהם מסכימים שגם החופש וגם השוויון הם ערכים. השאלה איפה לשים אותם בסולם. יש ויכוח בשאלה איך לבנות את סולם הערכים, איזה ערך נמצא גבוה יותר ואיזה ערך נמצא פחות. פה יש יותר ויכוחים. השאלה אם ערך מסוים נכון או לא כמעט ואין ויכוחים לגבי זה, ממש בשוליים, אני לא מצליח לחשוב כמעט על דוגמאות.
[Speaker G] יש דוגמה שמביאים מהאימפריה הרומית שהם, הקיסר הרומי אמר שהיהודים הם לא מוסריים כי הם נותנים לתינוקות בעלי מומים להיוולד ולחיות. והם הורגים את התינוקות בעלי מומים כי הם נטל על החברה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר, זה יכול להיות ויכוח אמיתי באמת, כי פה אני לא רואה איזה תפיסה שונה של המציאות שבגללה, שממנה אפשר לגזור את ההבדל. נכון, אז יש פה ושם ויכוחים, אז אחד צודק והשני טועה. יש ויכוחים בשוליים כמו שאמרתי.
[Speaker G] אבל כל אחד טוען שהוא האדם המוסרי. איך אפשר לדעת מי טועה ומי צודק?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, גם בין רופאים, זה טוען שהפרוצדורה הזאת עובדת וזה טוען שהפרוצדורה הזאת עובדת. אז מה זה אומר ששניהם צודקים? לא, זה אומר שאחד צודק והשני טועה, וצריך לבדוק מי צודק ומי טועה.
[Speaker G] אבל ברפואה אפשר, במוסר זה בסך הכל עניין של הסתכלות.
[הרב מיכאל אברהם] גם במוסר אפשר. אז אי אפשר, אבל עדיין אחד צודק ואחד טועה. זה רק שאלה פרקטית אם אפשר או אי אפשר. הנקודה היא שמה שאני בעצם רוצה לטעון זה שאני חושב שכל ההתייחסויות האחרות הם לא באמת פותרות את הבעיה, הם מחביאות אותה. זה כמו שאתם יודעים יש פתרונות לפרדוקסים, למשל בהקדמה של ברטרנד ראסל לפרינקיפיה מתמטיקה, הספר שאף אחד חוץ מראסל ווייטהד לא קרא. הם אלה שכתבו אותו, שלושה כרכים בעובי כזה שזה רק נוסחאות. אז את ההקדמה הצלחתי לקרוא. ובהקדמה הוא מדבר על תורת הטיפים. תורת הטיפים באה לפתור כל מיני פרדוקסים של הוראה עצמית. נגיד פרדוקס השקרן או פרדוקס הספר שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם. השאלה אם הוא מספר את עצמו. אם הוא מספר את עצמו אז הוא שייך לקבוצת האנשים שאותה הוא לא מספר, אז הוא לא מספר את עצמו. ואם הוא לא מספר את עצמו אז הוא דווקא שייך לקבוצת האנשים שהוא כן מספר אותה, אז הוא כן מספר את עצמו. וכן הלאה כל מיני תעלולים מהסוג הזה. אז ברטרנד ראסל הציע פתרון לכל הבעיות של הוראה עצמית, סלף רפרנס, התייחסות עצמית, דרך תורת הטיפים. מה זאת אומרת? הוא חילק את השפה למשפטים. ששייכים להיררכיה מסוימת של המשפטים, והוא קבע כלל שכל משפט יכול להתייחס אך ורק למשפטים שנמוכים ממנו בהיררכיה. ואז כמובן הוא מונע סלף רפרנס, הוא מונע התייחסות עצמית. האם זה נקרא פתרון לפרדוקסים? כמובן שלא. אתה בסך הכל בנית שפה שבה אי אפשר להביע את הפרדוקסים. אסרת עליי להביע את הפרדוקסים, לא פתרת אותם. זה סוג הפתרונות של סטלין. סטלין גם פתר בעיות בצורה כזאת. הוא פשוט הוריד את הראש של מי שהעלה את הבעיה. אוקיי? אז ראסל היה יותר מתון ויותר עדין, הוא בסך הכל אסר עלינו להביע את הבעיה, אבל הוא לא פתר אותה. להגדיר משהו באופן שונה, לקבוע איזשהו כלל שרירותי, זה לא פותר שום דבר. זה בסך הכל משחק מילים. זה הפילוסופיה האנליטית בגישות הקיצוניות שלה בעצם רואה את כל בעיות העולם כבעיות של השפה. ולכן בשביל לפתור בעיה פילוסופית או פרדוקס, כל מה שאתה צריך זה להגדיר טוב את המושגים ולהשתמש בשפה מדויקת לחלוטין, ואז שום דבר לא יעלה. זאת איזושהי תפיסה שאומרת שאין בעיות בעולם, הבעיות הן רק בשפה. אני לא מקבל את זה. אני חושב שיש בעיות אמיתיות, ובעיות אמיתיות אי אפשר לפתור באמצעות תעלולים סמנטיים. צריך לבדוק את הבעיה עצמה, לחפש פתרון או שלא נמצא או שכן נמצא, אבל תעלולים סמנטיים לא יפתרו אותה. כשאתה קורא למתמטיקה מוסר, לא פתרת כלום. סתם שיחקת במילים. כן, עוד פעם אני חוזר לפוסט-מודרניות, האמירה האופנתית הזאת של אין לכם מונופול על מלא את החסר על יהדות, על מוסר, על אהבת ארץ ישראל, על מה שאתם רוצים. כל הזמן: אין לכם מונופול על ה… מין טענה מטומטמת כזאת שאומרת אני פטור מלהתווכח איתך כי אני חושב כך ואתה חושב אחרת ואין לך מונופול. מה זה אין לי מונופול? יש לי טיעונים, או שתסכים איתם או שלא תסכים איתם, בוא נתווכח. מה זה אין לך מונופול? מסבירים לי ישר שאני מתנשא כי אני חושב שאני צודק והוא טועה. ברור שאם אני צודק והוא אומר ההפך אז לדעתי הוא טועה. מה הקשר להתנשאות? זה לוגיקה. אתה יכול להגיד שאולי אני לא צודק. אדרבה, נשמע טיעונים אולי אני אשתכנע. בסדר גמור. אבל האמירות מהסוג הזה שבמקום טיעונים אומרות לא לא יש הרבה אמיתות וכל אחד והאמת שלו ואל תתנשא ואין לך מונופול על ה וכולי וכולי, אלו אמירות שהן מכבסת מילים, אין שם שום דבר. טוב.
[Speaker E] שאלה הרב, מי מגדיר את המושגים? כאילו מי שינה את הגדרת המושגים? לא הבנתי. כאילו הרב אמר מקודם שהמושג הנכון זה מה שהרב אומר. הם יגידו שהגדרת המושגים שלהם נכונה ומה שהרב מציע זה שינוי שלא פותר את הבעיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני יכול להגיד הכל, אני יכול להגיד שהם לא קיימים ואז פתרתי בכלל את הבעיה. עכשיו הכל בסדר, מה אתה רוצה? עניתי לך על השאלה. לא, אני אומר שאתה לא קיים וגם הם לא קיימים ולכן לא שמעתי שאלה. אפשר להמשיך. זה נראה לך פתרון לשאלה שהעלית? זה הפתרון שאתה מציע.
[Speaker E] אני אומר שהבעיה שהרב מצביע עליהם היא אותה בעיה שיש אצל הרב. לא שומע. אני אומר שאותה בעיה שהרב אומר שהם מקבלים, גם אותה יש אצל הרב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא. אני אומר שתפיסת המוסר כ… הרי למה האנשים האלה מגדירים את הבעיה הזאת שבאים לפתור אותה? למה הם מגדירים את הבעיה הזאת כבעיה של הלכה ומוסר? אתה יודע למה? למה הם בכלל רואים פה בעיה שצריך לפתור? כי גם הם מגדירים מוסר כמוני. כי גם הם מבינים שלהרוג תינוק עמלקי זה לא מוסרי. עכשיו הם מחפשים פתרון. זאת אומרת שנקודת המוצא היא זהה. אני לא מגדיר הגדרה שרירותית. ההגדרה שלי מקובלת גם עליהם. והם כדי לפתור את השאלה משנים את ההגדרה, עושים תעלולים סמנטיים וחושבים שהם פתרו את הבעיה, אבל הם לא. אם היה בא מישהו ואומר אני בכלל לא רואה שאלה, לא יודע מה זה הלכה ומוסר, יש הלכה וזהו, אין מוסר, מה זה מוסר? אין מוסר. זה אחת משתי הגישות שאמרתי קודם. אז אני יכול לקבל, אני כמובן אומר שהוא מדבר שטויות, אבל בסדר, אין לי מה להגיד לו. אבל הבן אדם ששואל את השאלה ומציע לה פתרון מהסוג הזה, אני טוען שאם הוא שואל את השאלה הזו הוא מגדיר את המוסר כמוני. אחרת הוא לא היה נתקע בבעיה פה. ואם הוא מגדיר את המוסר כמוני, אז הפתרון שהוא מציע הוא לא פתרון.
[Speaker G] אבל הרב אולי הוא פשוט אומר מהסתכלות ראשונית זה לא מוסרי, אבל
[הרב מיכאל אברהם] אם נחקור
[Speaker G] יותר נאמר שזה כן מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] אולי, הכל יכול להיות אולי נכון. ואני אומר שהאולי הזה הוא משחק מילים. כי אם אתה אומר שזה כן מוסרי, אז אתה פשוט מגדיר אחרת את המושג מוסר. ומה שאתה אומר שמוסר זה המטרות הדתיות, זה מה שנקרא גם אצלך מוסר. לבריאות. אז אתה בעצם אומר את מה שאני אומר, שההלכה בעצם שואפת למטרות דתיות, רק אתה קורא להן מוסר משום מה. שיהיה לך לבריאות. זה לא פותר כלום, זה סתם משחקי מילים. כשאתה אומר שדבר כזה הוא מוסר, כי מוסר כולנו יודעים מה זה. לא תמיד יודעים תשובה מוסרית לכל שאלה, כמובן. יש התלבטויות, הכל נכון, תלוי סיטואציה, גם נכון. ואנחנו בסך הכל יודעים מה זה מוסר. ואנחנו יודעים שאי אכילת חזיר זה לא שייך למוסר, וגם לא הקרבת קורבנות. לא שייך למוסר.
[Speaker C] חשבתי עד עכשיו שידעתי מה זה, אבל עכשיו אני חושב פחות. אז מה זה באמת מוסר?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו שוב, ותראה שעכשיו אתה מבין את זה היטב, ככה לדעתי.
[Speaker C] מה זה מוסר?
[הרב מיכאל אברהם] מוסר עד עכשיו זה מה נכון
[Speaker C] ומה לא נכון, למי טוב ומה לא טוב, איך להתנהג ואיך לא להתנהג.
[הרב מיכאל אברהם] טוב ולא טוב ונכון ולא נכון זה לא אותו דבר. טוב ולא טוב זה הראוי ולא ראוי מוסרית. נכון ולא נכון זה משהו רחב יותר. זה יכול להיות נכון ולא נכון במובן הדתי, זה לא קשור לטוב והרע במובן המוסרי. שני דברים שונים. טוב ורע, אתה מבין את ההבדל בין טוב ורע לבין יפה ומכוער? אתה מבין שזה שתי קטגוריות שונות?
[Speaker C] כן כן כן, לא אני מבין, התכוונתי יותר נכון ולא נכון להתנהג, אבל זה על פי טוב ורע, אז נכון.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה על פי טוב ורע. נכון, והשיקול והשקלול של טוב ורע מוסרי, ראוי ולא ראוי דתי, תשקלל את הכל ביחד ובסוף השורה התחתונה זה מה נכון ולא נכון להתנהג. בסדר, אבל זה ברמת הקונפליקט, לא ברמת הסתירה. זו שאלה מה אתה עושה, לא מה אתה חושב.
[Speaker G] הרב, גם אם נאמר שלעשות טוב זה הדבר המוסרי, וכל אחד יגדיר את הלעשות טוב בצורה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא הגדרה למוסר זה לעשות טוב, זה להגיד את אותו דבר במילים שונות. מה ההגדרה של הרב למוסר?
[Speaker G] הרב אומר אנחנו מרגישים את זה, אבל איך מגדירים?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מגדיר את המושג מוסר כמו שגם אתה לא יכול להגדיר אותו. זה אותו דבר שכולנו מבינים שראוי במובן בבני אדם.
[Speaker C] איך אפשר להגיד, הרב, אבל איך אפשר להגיד שמצד אחד זה מציאות ומצד שני אני לא יכול להגדיר וכל אחד תופס את זה אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה
[Speaker C] מציאות אז לכאורה צריך להיות דרך, צריך להיות דרך.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע כמה דברים במציאות אתה לא יודע להגדיר? אין דבר אחד במציאות שאתה יודע להגדיר. אחד! כל דבר שתגדיר אותו, תשתמש באוסף מושגים אחרים בהגדרה. ואני אשאל אותך מה המושגים האלה, תצטרך להגדיר גם אותם. איפה זה יעצור? אתה תגיע למעגל בסוף. יש דברים שאנחנו מבינים מה הם, לא צריך להגדיר אותם. הגדרה זה ניסיון לנסח את מה שכולם מבינים. אבל אם אני מבין, אז גם לא צריך לנסח. אפשר להבין לבד במה מדובר. בואו נעצור כאן לכמה דקות, עברנו כבר את חצי השיעור, עוד נגיד שלוש ארבע דקות נחזור ונמשיך, בסדר? כתוב בפרשה שאנחנו נכנסים אליה עכשיו, פרשת חיי שרה, ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. הגמרא במסכת בבא בתרא אומרת, מה זה בכל? רבי מאיר אומר שלא הייתה לו בת. רבי יהודה אומר בת הייתה לו ובכל שמה. אחרים אומרים בת הייתה לו ולאברהם, ואיכא דאמרי שלא הייתה לו בת מעולם. הדברים האלה צריכים ביאור גדול. מה המשמעות של הברכה הזאת בכל? רש"י מביא שהגימטריה של בכל זה בן. כלומר, שהקב"ה ברך אותו בבן, שיצחק כבר היה בעולם והוא היה הבן שממשיך את דרכו. אבל העומק של הדברים הוא שאברהם אבינו הגיע לדרגה שהוא הרגיש שהכל מאת השם. שאין לו שום חוסר בעולם. כשאדם מרגיש שכל מה שיש לו זה בדיוק מה שהוא צריך, והוא שמח בחלקו, אז הוא מבורך בכל. זה הביטחון הגמור. אנחנו רואים שאברהם אבינו, למרות כל הניסיונות שעבר, עשרה ניסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם, הוא לא איבד את האמונה ואת הביטחון. גם כששרה אמנו נפטרה, הוא לא בא בטענות לקב"ה. הוא הולך לקנות קבר במערת המכפלה, הוא משלם כסף מלא, הוא לא מבקש טובות. הוא יודע שהכל בהנהגה אלוקית. זה הלימוד הגדול עבורנו, לדעת שגם ברגעים של קושי, גם כשנראה שהדברים לא מסתדרים כמו שרצינו, הברכה של בכל נמצאת שם אם רק נדע להסתכל עליה. הכל תלוי במבט של האדם על המציאות. אם הוא רואה את יד השם בכל דבר, אז הוא חי בגן עדן בעולם הזה. המשנה באבות אומרת איזהו עשיר השמח בחלקו. זה לא רק עניין של מוסר, זה עניין של מציאות חיים. אברהם אבינו מלמד אותנו איך לחיות עם הקב"ה בכל רגע ורגע, ובזכות זה הוא זכה להתברך בכל. יהי רצון שנזכה גם אנחנו ללכת בדרכיו של אברהם אבינו, לחזק את הביטחון והאמונה, ולראות את הברכה הגלויה בכל מעשי ידינו. וואו. תראו את כל האנשים עם הפרצופים האלה. טוב, בואו נמשיך. רק עוד שאלה אחרונה בעניין הזה, שבעצם לפי זה יוצא שאין מושג כזה שהמטרה מקדשת את האמצעים? בעצם האמצעים תמיד יישארו לא קדושים נגיד, אבל המטרה מצדיקה את האמצעים. אין דבר כזה המטרה מקדשת? שיש גם דחויה ולא רק הותרה בקיצור בשפה הלמדנית. שמה? אני… שיש גם דחויה ולא רק הותרה. שיש התנגשות בין שני ערכים. פיקוח נפש בשבת. אז אתה יכול להגיד שזה הותרה. הותרה פירוש הדבר שאם חיללת שבת כדי להציל חיים, אין פה בכלל אלמנט של חילול שבת, זה מותר לגמרי. ותפיסות אחרות אומרות שזה דחויה. דחויה פירוש הדבר יש פה חילול שבת, אבל הוא נדחה בפני ערך החיים. אבל אלה אמירות, אין להם הרבה משמעות. ברור שצריך לעשות את זה בשורה התחתונה. תגיד, אף אחד לא אמור לעשות תשובה על חילול… אין… למשל, אם הזכרתי את זה אולי פעם, לא זוכר כבר, אין שום נפקא מינא בין הותרה לדחויה. שום נפקא מינא שבעולם. כתבו על זה ספרים ומאמרים על אם זה דחויה או הותרה והביאו נפקא מינות, אין לזה שום נפקא מינא אחת ויחידה בכל היקום כולו. לא תמצאו נפקא מינא לשאלה אם חילול שבת, אני חושב, לפחות אני לא מצליח לחשוב, אם חילול שבת זה הותרה או דחויה, אין שום נפקא מינא לדבר הזה.
[Speaker H] כלום. בסך הכל כולם מסכימים שצריך לעשות את זה,
[Speaker I] חובה לעשות את זה, לא רק מותר. אוקיי? אז מה נגיד, שנעשה תשובה על חילול שבת אם זה דחויה? כי הרי חיללנו שבת. במסגרת התשובה אני גם צריך לקבל על עצמי קבלה להבא לא לשוב לזה החטא לעולם. זאת אומרת שבפעם הבאה שאני אתקל בפיקוח נפש בשבת, אז אני לא אחלל שבת? זה שטויות. זאת אומרת אין לזה שום נפקא מינא בקיצור. שאלה, אם אני אנסה לעשות משהו מדרבנן כדי לא לעבור על משהו דאורייתא? זה בכל מקרה נכון. גם אם זה דחויה וגם אם זה הותרה. אבל אם זה הותרה, אז זה מותר לגמרי. אני יכול לעשות גם דאורייתא. מה פתאום? אם זה הותר, מה שהותר הותר מה שנצרך לצורך הצלת הנפש. אם זה לא נצרך, אז זה לא הותר. מה, במקום שאני בפיקוח נפש אז מותר לי גם סתם לזלול חזיר להנאתי? לבעול נידות? דבר אבל שהוא אמצעי כדי לפתור את הפיקוח נפש, גם אם הוא דאורייתא. אמצעי שנצרך! אם הוא לא אמצעי שנצרך, אז הוא לא אמצעי. אם משהו נצרך, אז הוא הותר. אם הוא לא נצרך, אז הוא לא הותר. נגיד בצבא יש לי אפשרות להשתמש בטלפון שמדליק נורות להט, ויש לי אפשרות להשתמש בטלפון האייפי שעובד רק על חשמל, אני אבחר בטלפון חשמל, כי השני הוא דאורייתא. נכון. בין לפי ההותרה ובין לפי הדחויה. בין לפי ההותרה ובין לפי הדחויה. זו לא נפקא מינא. זה יהיה לפי שתי הגישות. אין, אין נפקא מינה בקיצור. בראשונים מדברים על זה במונחים האלה. אבל כשמדברים על זה במונחים האלה זה לא באמת הותרה ודחויה. זה סתם מינוח לא מדויק. הותרה ודחויה במובן הפשוט שהגדרתי כאן אין שום נפקא מינא אם זה הותרה או דחויה. טוב, בכל אופן, לפי דעת הרב, ערך החיים, זה ערך מוסרי או ערך דתי? לפי התפיסה שהצגת כרגע, נראה לי שאתה מציג את זה כערך מוסרי כביכול. לא, לא, הבאתי את זה רק כדוגמה להתנגשות. ברור, זה ערך מוסרי, אבל הוא גם ערך דתי, וחי בהם. בכל אופן, ובחרת בחיים, כן? יש, אולי אני אציג את זה מכיוון אחר. תראו, אפשר לחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות בהקשר הזה. יש הלכות שתואמות לכללי המוסר, יש הלכות שמנוגדות לכללי המוסר, אנטי-מוסריות, ויש, זאת אומרת, הלכות מוסריות והלכות אנטי-מוסריות, ויש הלכות א-מוסריות, שהן אדישות למוסר. אוקיי? למשל, לא תרצח, זאת הלכה מוסרית. אוקיי? להרוג תינוקות עמלקים, או להפריד אשת כהן שנאנסה מבעלה, זה הלכה אנטי-מוסרית. הלכות כמו, למשל, תפילין, זה א-מוסרי, נכון? מה הוא שמע? להניח תפילין, או לא לאכול חזיר, או להקריב קורבנות, או כל דברים מהסוג הזה, זה א-מוסרי. עכשיו, זאת ההגדרה, ההסתכלות הפשוטה. הראשונים לפעמים קוראים לזה שמעיות ושכליות, או לא משנה, תקראו לזה איך שאתם רוצים, אבל אני חושב שכולם מבינים שיש כמה קטגוריות של הלכות כאלה. ההלכות שמעוררות את הבעיה של הלכה ומוסר, זה כמובן הקטגוריה של הלכות אנטי-מוסריות. אבל עכשיו אני אומר, עזבו את זה
[Speaker H] רגע, בואו נסתכל דווקא על שתי הקטגוריות האחרות. לא הקטגוריה המעצבנת שאיתה צריך להתמודד. בואו נדבר על שתי
[Speaker I] הקטגוריות האחרות. מה אנחנו נאמר על הלכות א-מוסריות? שגם הן באות בעצם להשיג מטרות מוסריות נעלמות, או שההסבר הפשוט יותר, שהן באות להשיג מטרות דתיות כלשהן? נקרא להן לצורך הדיון, מטרות דתיות. כשאומרים לי לא לאכול חזיר,
[הרב מיכאל אברהם] לא נראה לי שזה אמור לעשות טוב או רע למישהו בעולם, לכן קשה לי לקבל שאי אכילת חזיר זה מעשה, או
[Speaker H] אכילת חזיר זה מעשה לא מוסרי. במי זה פוגע? מה הבעיה? זה מעשה שהוא לא בסדר, כנראה מסיבות דתיות, רוחניות, לא משנה איך תקראו להם. אבל זה לא קשור למוסר. אם זה כך, אז מניה וביה אתם רואים שיש להלכה מטרות שהן לא מטרות מוסריות. לא אמרתי שהן מטרות אנטי-מוסריות. הן מטרות א-מוסריות, מטרות אחרות. זאת אומרת, יש להלכה עוד מטרות חוץ מהמוסר, נכון? אבל ברגע שהגעתי למסקנה הזאת, למה שאני לא אמשיך וארחיב אותה גם להלכות האנטי-מוסריות? ואני אומר שההתנגשות בין ההלכה לבין המוסר בהקשרים האלה נובעת מזה שההלכה רוצה להשיג מטרות דתיות, ולכן לא תמיד
[הרב מיכאל אברהם] זה עולה בקנה אחד עם
[Speaker C] המוסר. הרי העובדה שיש מטרות לא מוסריות היא לא חידוש שלי, אנחנו אמורים להגיע לזה מהסתכלות על ההלכות הא-מוסריות, נכון? שם אנחנו רואים שיש להלכה מטרות מעבר למוסר. אבל אם כבר הגענו למסקנה הזאת, אז רק מתבקש להרחיב את זה גם להלכות האנטי-מוסריות. וגם שם בעצם לומר שההתנגשות בין ההלכות
[הרב מיכאל אברהם] האלה לבין המוסר לא נובעת מתפיסה אחרת של המוסר בהלכה, אלא נובעת מהרצון
[Speaker C] של ההלכה להשיג מטרות
[הרב מיכאל אברהם] אחרות, ולפעמים זה מתנגש עם המטרות המוסריות. פה כשאני מציג את זה כך, אני קודם התמקדתי בהלכות האנטי-מוסריות ושאלתי איך פותרים את הבעיה של הלכה ומוסר. אז היה נראה להרבה מכם ששאלו פה שאלות, היה נראה להרבה מכם שאני ממציא פה איזה מושג כדי לפתור את הבעיה. המושג של המטרות הדתיות. אגב, זה הר"ן המציא, לא אני. הוא קורא לזה העניין האלוהי, אוקיי? אני אומר עזבו את ההמצאות, בואו נלך להלכות הא-מוסריות. אין מתח, לא צריך ליישב שום קושי, הכל בסדר. צריך לא לאכול חזיר, צריך להניח תפילין. זה בא להשיג מטרה מוסרית כלשהי? אני לא רואה איזה מטרה. גם שם הרב זה תלוי עד כמה תופסים, עד כמה מאמינים בהשפעה נגיד של עולם רוחני על עולם גשמי. אם נגיד אני תופס, אם נגיד אני מאמין שכל עבירה בוראת מלאכים שמשפיעים לרעה על העולם, אז זה לא מוסרי לאכול חזיר כי אני עושה השפעה רעה על העולם. אבל קודם כל תחליט שזאת עבירה. למה אתה מחליט שזאת עבירה? מה, לאכול חזיר? כן. מה זאת אומרת? למה התורה אסרה לאכול חזיר? אחרי שאני עובר על אכילת חזיר אז אני אולי נוקב חור בספינה וזה יטביע את כל הספינה ויהיה לזה השפעות על כל העולם. אבל זה יש לזה השפעה על כל
[Speaker G] העולם בגלל שאכילת חזיר היא לא בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל למה היא לא בסדר אבל?
[Speaker G] אם תגדיר אותה כבסדר אז לא תהיה שום בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] למה הגדרת אותה כלא בסדר? בגלל שהיא כנראה פוגעת באיזושהי פגיעה רוחנית. וכתוצאה מזה אתה יכול להגיד שמי שפוגע בעולם פגיעה רוחנית גם מזיק לאנשים. בסדר, ואז יש פה היבט לא מוסרי עקיף, אבל זה תוצאה. אני שואל למה החלטת שזה אסור. אני חושב שמו כמו שלכבד את ההורים זה דבר מוסרי כי הם דואגים לי והביאו אותי לעולם, גם לכבד מה שהקדוש ברוך הוא מבקש. עונה לך את מה שעניתי לשמעון קודם. אני שואל למה הקדוש ברוך הוא דרש את זה, לא למה אני צריך לשמוע. אני צריך לשמוע בגלל הכרת טוב לקדוש ברוך הוא. אני שואל אבל למה הוא דרש את זה? מה הוא רצה להשיג בזה? שאני אציית לו כי יש הכרת טוב מוסרית? אתה מערבב קומה ב' עם קומה א'. אבל עם ההורים, למה אני צריך לשמוע למה ההורים ביקשו ממני את מה שהם ביקשו? הם ביקשו מסיבותיהם שלהם, מה זה קשור? באמת לא תמיד מסיבות מוסריות. הם ביקשו מכל מיני סיבות, ואני צריך להיענות בגלל שיש מצוות כיבוד הורים. כלומר ההיענות הדתית היא מוסרית מצד ההיענות שלה. אבל עוד פעם, אני עונה לך את מה שעניתי לשמעון, תקשיב. אתה צודק, אתה יכול להיות צודק בשאלה ההשלכתית. אתה יכול להגיד שאחרי שהדבר מוגדר כעבירה, אם אתה עושה אותו זה לא בסדר. או כי זה מזיק לזולת, כמו שאמר שמעון, או כי זה כפיות טובה לקדוש ברוך הוא, כמו שאתה אומר. לא אכפת לי. אבל אני שואל את השאלה למה מראש זה הוגדר כעבירה? לא מה ההשלכות אחרי שזה הוגדר כעבירה. למה מעשה זה מוגדר כעבירה? למה לא היפוכו? היה אפשר להגדיר חובה לאכול חזיר, מי שלא אוכל חזיר הוא כפוי טובה, ומי שלא אוכל חזיר פוגע בזולת כי הוא מזיק למצב הרוחני של העולם. באותה מידה. אז למה הקדוש ברוך הוא בחר דווקא לאסור את החזיר ולא לחייב אותו? אני חושב שזה שאין לנו תשובה לשאלה הזאת אומר שלא קיימת מציאות כזאת? לא, להיפך. זה אומר שכן קיימת תשובה, רק היא לא התשובה המוסרית. אני לא יודע מה היא, יש שמה איזושהי תועלת רוחנית שבגללה נצטווינו. להיפך, אני טוען בדיוק את זה. אז זה מציאות? ברור, אבל זאת מציאות לא מוסרית. לא קשורה למוסר. כמו שהמוסר הוא מציאות גם זה מציאות. אבל מציאות מקטגוריה שונה. זה פוגע בנצח שבהוד, בספירה השביעית מימין, ברקיע נצח שבהוד. בסדר, מה אכפת לי עכשיו? יש נזק, למה? לא, כי המוסר נובע מתוך המציאות. למה זה לא מוסרי להרוג? כי יש חיים. אז אם יש מציאות שאכילת חזיר היא רעה, רק אני לא יודע למה, אז היא יכולה להיות לא מוסרית. לא קרב זה אל זה. לא קשור למציאות בכלל. יש ברקע עניין מציאותי, אבל העובדה שהדבר הזה הוא לא מוסרי היא נורמה. זה לא קשור לשאלה אם זה יסודו במציאות או לא יסודו במציאות. מה זה קשור? יש מציאויות שונות שמקרינות כל מיני דברים שונים. פגיעה בזולת או פגיעה בחברה זה פעולה לא מוסרית. פגיעה בנצח שבהוד זה פעולה בעייתית דתית. זה הכל, שניהם מזיקים באותה מידה. אני חושב שהצד המחשבתי פה הוא לעשות כאילו אינדוקציה לא מחייבת אמת, וזה ברור לי, אבל להגיד יש לנו את הסט הראשון שאמרנו, החיתוך כאילו בין ההלכה למוסר, ואז אומרים, אוקיי, אני מניח שבגלל שהשם מוסרי, זה גם מה שלא הבנתי למה הוא מוסר הוא כזה. לא קשור. זה קפיצה לוגית לא מוצדקת. אני גם חושב שהקדוש ברוך הוא מוסרי, אבל הוא גם דתי. חוץ מזה שהוא מוסרי, הוא רוצה שתהיה גם בריא וגם תהנה עם השוקולד. הוא רוצה שתהיה מוסרי ושגם תביא את התוצאות הדתיות. לפעמים זה יוצר קונפליקטים, נכון, אז מה? אז אני אומר, הניסיון שלהם לפתור את הקונפליקט, כאילו לפתור את הקונפליקט זה להגיד לעשות את האינדוקציה הלא חוקית הזאת בעצם ולהגיע למונח הזה. אבל זה לא מועיל, זה לא פותר את הסתירה, כי עדיין אתה לא יודע מה לעשות. את הקונפליקט זה לא פותר. אבל גם את הסתירה זה לא פותר. זה רק מעלים אותה. זה הפתרון של ברטרנד ראסל. זה אוסר להביע אותה, זה לא פותר אותה. לא פתרת כלום. אני אומר, תשימו לב כמה התפתלויות צריך לעשות כדי להציג משהו שבסוף נשמע לא הגיוני כשמראש הבעיה מעיקרה לא הייתה. אין שום בעיה, תסתכלו על המציאות כפי שהיא ופשוט תתארו אותה כמו שרואים במבט ראשון. לא להוסיף מילימטר על מה שרואים בעיניים. זה הכל, הכל פשוט, אין שום בעיה. רואים בעיניים שיש בהלכה קטגוריה א-מוסרית. היא לא קשורה למוסר באופן הפשוט. אז למה להמציא המצאות שזה בכל זאת קשור למוסר? בשביל מה? מה רע בתמונה שאני מתאר שהיא צמודה לגמרי לעובדות? יש פה משהו שבא להשיג מטרות אחרות, לא יודע מה הן, אבל הקדוש ברוך הוא… הוא אמר, כנראה שהוא יודע שזה משיג מטרות אחרות, אבל אם זה כך בהלכות הא-מוסריות, אז גם בהלכות האנטי-מוסריות אין סיבה לא להניח את זה, ולכן ההתנגשות בין ההלכות האלה לבין המוסר לא נובע מזה שהמוסר העליון שונה מהמוסר שלנו וכל הפטפוטים האלה. זה נובע מזה שההלכות, גם ההלכות האנטי-מוסריות, באות להשיג מטרות דתיות, ולפעמים יש לזה מחיר מוסרי. זה הכל, נורא פשוט. אין שום בעיה, לא צריך לפתור כלום ולא צריך לפלפל בשביל לפתור. אין בעיה. אבל זה כן אומר, אני חושב, במובן מסוים, שהקדוש ברוך הוא לא מוסרי, בגלל שהקדוש ברוך הוא, כי לפי זה בעצם הקדוש ברוך הוא בעצמו גם בקונפליקט, כי יש את המוסריות ואז עצם זה שהוא ברא את העולם באופן כזה שאני במצבים מסוימים אמור לקבל החלטות לא מוסריות, הופך אותו ללא מוסרי. עכשיו אני אשאל אותך את אותה שאלה לשיטתך. עזוב, הכל מוסר, בסדר? הכל מוסר. איך הקדוש ברוך הוא ברא עולם כזה שבו הסטודנט של סארטר מתלבט בין שני ערכי מוסר? עזוב את ההלכה ואת המוסר והקונפליקט ביניהם. או בקונפליקט מוסרי, קונפליקט הלכתי, סליחה, איך הקדוש ברוך הוא ברא עולם שבו יש קונפליקט הלכתי? אז הוא לא הלכתי הקדוש ברוך הוא, הוא לא רוצה את ההלכה. היית אומר את זה? מה ההבדל? מה ההבדל בין מה שאני אומר לבין התמונה הרגילה? את אותן שאלות אתה יכול לשאול כל הזמן. לא הבנתי כל כך. אתה אומר שאם אני טוען שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם שיש לו שני סוגי מטרות, מטרות דתיות ומטרות מוסריות, לפעמים זה יכול להתנגש וזה יוצר קונפליקטים, ואז כשאני אצטרך לפעול בשביל להשיג את המטרות הדתיות זה יהיה על חשבון השגת התועלת המוסרית, אז אתה אומר, אז אם זה ככה אז הקדוש ברוך הוא לא מוסרי. אז אני אומר, עזוב את מה שאמרתי, בסדר? אני לא צודק, טעיתי, אני חוזר בי. עכשיו אנחנו מדברים על המוסר, בסדר? יש קונפליקט מוסרי. הסטודנט של סארטר לא יודע אם לברוח להילחם בנאצים או לעזור לאמא שלו. עכשיו הקדוש ברוך הוא ברא עולם שבו יש שני ערכי מוסר, להילחם ברע ולעזור לאמא שלך המבוגרת. אוקיי? אז זה אומר שהקדוש ברוך הוא לא מעניין אותו לעזור לאימהות מבוגרות?
[Speaker G] זה הלוגיקה שלך, כי
[הרב מיכאל אברהם] הוא ברא עולם שבו לקיים את הערך הזה סותר את הערך ההוא. זה שטות. ברור שהקדוש ברוך הוא רוצה
[Speaker G] את שני הערכים האלה, ואין מה לעשות, המציאות מזמנת לנו קונפליקטים שהערכים האלה יכולים להתנגש. אין בזה שום בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם בתוך המוסר זה יכול לקרות
[Speaker G] וגם בתוך ההלכה לבד
[הרב מיכאל אברהם] זה יכול לקרות, אז למה שזה לא יקרה בין ההלכה לבין המוסר? הקדוש ברוך הוא רוצה גם את המוסר וגם את ההלכה, ולפעמים זה יוצר קונפליקטים. בתוך המוסר, בתוך ההלכה או בין המוסר לבין ההלכה. עשה דוחה לא תעשה, אז מה? בגלל שעשה דוחה לא תעשה אז הקדוש ברוך הוא לא מחויב למצוות לא תעשה? לא מעניין אותו המצוות לא תעשה? כי יש כלל שעשה דוחה לא תעשה. איזה מין לוגיקה זאת. אני אגיד לכם יותר מזה, בואו
[Speaker D] נעבור לקטגוריה השלישית של ההלכות, ההלכות המוסריות. התחלתי מהא-מוסריות והראיתי דרכן שיש לתורה מטרות דתיות. מתוך זה עברתי למצוות האנטי-מוסריות ואמרתי שאין שום בעיה כי המצוות האלה
[הרב מיכאל אברהם] גם באות להשיג מטרות דתיות אלא שבמקרים האלו זה במחיר של מחיר מוסרי. עכשיו בואו נעבור למצוות המוסריות, אני רוצה לטעון טענה עוד יותר מרחיקת לכת, גם המצוות המוסריות לא באות להשיג מטרות מוסריות, הן גם באות להשיג מטרות דתיות. מצוות לא תרצח לא מביעה את חוסר המוסריות שברצח, היא מביעה את חוסר הדתיות שברצח. חוסר המוסריות שברצח לא קשור להלכה, זה ערך ששייך למוסר ולעשיית הישר והטוב. הקדוש ברוך הוא בא אל קין ואומר לו אי הבל אחיך קול דמי אחיך צועקים אליי מן האדמה. התורה עוד לא ניתנה, אין הלכה של לא תרצח. אז למה הקדוש ברוך הוא בא בתביעה אל קין? כי יש בזה בני אדם? כי זה לא מוסרי? לא. בני נח, למה בני אדם?
[Speaker J] שבע מצוות
[הרב מיכאל אברהם] בני נח
[Speaker J] זה עוד מצווה אחת שנוספה
[הרב מיכאל אברהם] להם, אבל שש מצוות ניתנו כבר לאדם הראשון. אבל מאיפה קין היה אמור לדעת שיש איסור לרצוח? אדם הראשון קיבל שש מצוות, כולל לא תרצח. את לא תרצח כשהוא בכלל לא יכול היה למות? מה? או אחרי שהוא גורש מגן עדן? בתורה לא מופיע דבר כזה ובאופן הפשוט יש פה תביעה מוסרית. יש פה תביעה מוסרית, אסור לרצוח. והאיסור המוסרי לרצוח בעינו עומד, אגב אחרי זה הוא עובר תרגום, שופך דם האדם באדם דמו יישפך, זה האיסור רצח של בני נח. ולא תרצח מופיע בעשרת הדיברות כלאו נפרד. למה לא מספיק שופך דם האדם באדם דמו יישפך? כיוון ששופך דם האדם באדם דמו ישפך זה עיקרון מוסרי ולכן זה לא נמנה במניין המצוות. לא תרצח זה עיקרון דתי. ומה שלא תרצח אומר לך זה שכשאתה רוצח מישהו לא רק שיש פה בעיה מוסרית יש פה גם בעיה דתית. והלא תרצח מדבר רק על הבעיה הדתית. זה לא קשור לבעיה המוסרית. ואותו דבר עם לא תגנוב ואותו דבר עם מצוות עשה ולא תעשה בתחום המוסרי, גם המצוות המוסריות לא קשורות למוסר. אני אביא לכם כמה ראיות לדבר. למשל במצוות המוסריות יש כל מיני הגדרות שהן הגדרות פורמליות מופרכות. שאתה רוצח בגרמא, מצמצם, מביא את הדבר אל האש האש אל הדבר, כל מיני דברים מן הסוג הזה, סוף חמה לבוא, כן, כל הסוגיות בסנהדרין. מה פירוש הדבר? אם אני רצחתי מישהו ככה אז יש בזה פחות בעיה מוסרית כי עשיתי את זה ביד שמאל? או כי עשיתי את זה בגרמא? אני התכוונתי לרצוח ורצחתי אותו וברור שהוא ימות רק עשיתי את זה ככה. אז אני פטור? מה זה פטור? זה יותר מוסרי לעשות את זה או פחות בלתי מוסרי לרצוח באופן כזה? מה פתאום? העבירה המוסרית בעינה עומדת. אתה עשית פעולה שלקחה חיים של בן אדם אבל לא עברת על לא תרצח. למה? כי יש פה את הבעיה המוסרית, אין פה את הבעיה הדתית. זהו, לא תרצח לא בא להגיד את הבעיה המוסרית, לא תרצח בא להוסיף קומה דתית על גבי הקומה המוסרית. רגע עבודה זרה היא אחת משבע מצוות בני נוח וזה לא משהו מוסרי בהגדרה, למה התורה חזרה על זה? לא הבנתי? עבודה זרה זה לא משהו מוסרי זה משהו דתי, זו אחת משבע מצוות בני נוח שמחייבים אותם ואז גם התורה חייבה גם אותנו. מי אמר שבבני נוח הכל זה מוסר? לא הבנתי. הרב אמר שהסיבה שהתורה כתבה לא תרצח למרות שכבר היה לנו את זה בבני נוח כי זה רצה להוסיף נופך דתי על הנופך המוסרי. ואנחנו רואים שגם על דברים שיש
[Speaker C] להם רק נופך דתי התורה כתבה אותם שוב. אז היא רצתה להוסיף עוד נופך הלכתי ליהודים, לא משנה. היא לא חייבת להוסיף את זה על גבי הרובד המוסרי אבל מה שהיא מוסיפה זה רובד דתי בהגדרה. מה היה בקומה הראשונה?
[הרב מיכאל אברהם] תלוי באיזה הקשר. האם הקומה הראשונה הייתה מוסר או
[Speaker C] שהייתה איסור אחר?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שכזה
[Speaker C] ויכול להיות שכזה.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם מגדיר את זה כדברים שהדעת נוטה להם בהלכות מלכים, אבל דעת נוטה להם זה לא חייב להיות דווקא מוסר. עבודה זרה זה איסור שהדעת נוטה לו למרות שבאמת הוא לא קשור למוסר. לכן באמת המאירי כשהוא מדבר על היחס לגויים אז הוא אומר כיוון שהם גדורים בנימוסי האומות אז כל היחס לגויים בעצם
[Speaker D] אמור להשתנות גם בדאורייתא וגם בדרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין הם עובדי עבודה זרה. אין קשר בין היותם עובדי עבודה זרה לבין היותם בני אדם סבירים מוסריים, שני דברים שונים. עבודה זרה זה לא
[Speaker G] איסור מוסרי. אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שאם אני משלים עכשיו את שלושת הקטגוריות בעצם מה שאני טוען זה
[הרב מיכאל אברהם] ששלושת הקטגוריות ההלכתיות, התחלתי מהא-מוסרי, עברתי לפתור את הבעיות של האנטי-מוסרי, הבעיות של תורה ומוסר, ובסוף סיימתי בהלכות המוסריות עצמן שגם הן לא מוסר. והטענה שלי שכל ההלכה כולה אין עניינה במוסר בכלל, בכלל. עניינה בכול העניין האלוהי כמו שאומר הר"ן, אני רק מפרט את מה שהר"ן אומר. בהלכות המוסריות זה להוסיף קומה דתית על גבי הקומה המוסרית, בהלכות הא-מוסריות אין קומה מוסרית יש רק את הקומה הדתית, בהלכות האנטי-מוסריות יש סתירה בין קומה א' לקומה ב'. מה לעשות? צריך להשיג את המטרה הדתית ויש מחיר מוסרי לעניין הזה. הכי פשוט בעולם, לא מעורר שום בעיה, לא צריך לייצר שום מבנים מפולפלים כדי לפתור את זה. מאוד פשוט. ומה שבעצם הדבר הזה אומר שיש פה איזשהו סוג של כפילות נורמטיבית. אני יכול להיות מחויב לשתי מערכות שונות מערכות נורמטיביות שונות גם אם יש סתירה ביניהן אין שום בעיה עקרונית במצב כזה. זה יוצר לי קונפליקט אני צריך להחליט מה לעשות ולא תמיד זה פשוט אבל אין שום בעיה עקרונית עם מצב כזה. אתן לכם קצת השלכות כדי שתראו לדוגמה על מה מדובר. למשל במדינת ישראל הרבה פעמים ישנם מתחים בין המחויבויות הדתיות למחויבויות האזרחיות חוקיות שיש לבן אדם. אוקיי? האם בן אדם דתי יכול לצאת למאבק למען פתיחת המקוואות ל… נגיד שההלכה אוסרת את זה לצורך הדיון, גם זה לא לגמרי ברור, אבל נניח. אוקיי, אבל אני טוען שכיוון שאני מחויב גם לערכי הדמוקרטיה ולא רק לערכי ההלכה, אז בכובע הדמוקרטי שלי אני יכול לצאת ולהשתתף במאבק כזה, למרות שבכובע ההלכתי שלי אני מאוד לא הייתי רוצה שזה יקרה. ואין סתירה בין שני הדברים האלה. אני רוצה, אני מאמין בערכי הדמוקרטיה, מבחינתי זה חלק מהמערכת הערכית מוסרית שלי, וזה לא קשור להלכה, מערכת מקבילה להלכה. עכשיו, מה קורה כשיש סתירה בין שני הדברים האלה? אז אני בקונפליקט. כי הערך הזה אומר לי ככה, והערך הדתי אומר לי ההפך. מה עושים בקונפליקט? צריך לקבל החלטות, אבל אין שום ערובה לשאלה, אין שום תשובה פשוטה לשאלה איזה משני הצדדים יגבר. לא נכון להניח שהצד ההלכתי תמיד יגבר, ממש לא. אלה שתי מחויבויות בלתי תלויות, וכששתי המחויבויות הן בלתי תלויות, צריך להכריע את זה באופן שאולי נדבר עליהם בשיעור הבא. אבל צריך להכריע את זה, זה קונפליקט, זה לא סתירה. ולכן אין שום בעיה לצאת למלחמות בשם הדמוקרטיה גם לזכויות של אנשים שההלכה שוללת אותן. הזכות של הומוסקסואלים להינשא. אני כאדם דתי יכול לצאת למלחמה על
[Speaker G] זה שהמדינה חייבת לאפשר
[הרב מיכאל אברהם] את זה, למרות שבכובעי הדתי אני חושב שזה איסור, ואני לא רוצה שאנשים יעשו את זה. כי בערך הדמוקרטי אני חושב שמדינה צריכה לאפשר לאנשים לנהוג כהבנתם.
[Speaker C] ואני לא חושב שיש בזה שום סתירה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אנסה לשכנע אותם
[Speaker C] שלא יעשו את זה,
[הרב מיכאל אברהם] ויחד עם זה
[Speaker C] אני אלחם במאבק דמוקרטי שהמדינה תאפשר
[הרב מיכאל אברהם] להם לעשות את זה אם הם מחליטים בכל זאת. שני דברים שונים. זאת אומרת שאתה מכריע את הקונפליקט לצד אחד? לא, אמרתי שאני יכול, לא אמרתי שאני אעשה.
[Speaker B] איך בדיוק להכריע בקונפליקט כזה,
[הרב מיכאל אברהם] האם לטובת ההלכה או
[Speaker B] לטובת המוסר, שאלה שאני אדבר עליה בשיעור הבא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כרגע אני רק אומר יש קונפליקט ובקונפליקט הזה גם לא אוטומטית אחד הצדדים יגבר. אני יכול להכריע ככה, אני יכול להכריע ככה. אני אגיד יותר מזה, המחויבות המוסרית שלי אם היא הייתה באה ממקום חילוני, המוסר הוא קטגוריה אתאיסטית כמו שהתבטא ליבוביץ, אז באמת היה פה איזשהו סוג של שניות.
[Speaker C] אני מחויב לתורת הקדוש ברוך הוא, לציוויים של הקדוש
[הרב מיכאל אברהם] ברוך הוא, ואני גם מחויב למערכת אחרת שלא קשורה אליו. וכאן ישנה איזושהי בעיה, זה סוג של עבודה זרה בשיתוף. כי אני מחויב בעצם לשני מקורות תוקף, שתי מערכות שיונקות משני מקורות תוקף, זוכרים את עקרונות הערך שדיברתי עליהם? שתי מערכות נורמטיביות שיונקות משני מקורות תוקף שונים. אני עובד שני אלילים. זה עבודה זרה בשיתוף. הטענה שלי אבל זה שתוקפו של המוסר הוא גם מהקדוש ברוך הוא, לא רק בגלל שאחרת זה עבודה זרה בשיתוף, אלא בגלל שבלי אמונה באלוהים אין מוסר. המוסר יש לו משמעות אך ורק אם הוא תוצאה של חקיקה אלוקית או ציפייה אלוקית מאיתנו להתנהג כך.
[Speaker G] ואז בעצם הטענה של ועשית הישר והטוב מה שכתוב בתורה, הוא בעצם
[הרב מיכאל אברהם] אפשר לקרוא, אפשר גם בלי זה לא משנה, גם האינטואיציה המוסרית שלי זה מספיק טוב, אבל אני מגיע למסקנה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני להיות מוסרי. ויחד עם זה הוא מצפה ממני גם להיות הלכתי. וכיוון ששניהם זה ציפיות שלו, אז גם אם אני אעדיף את הערך המוסרי על פני הערך הדתי, אין פה מרידה נגד רצון השם. זה שני רצונות של הקדוש ברוך הוא שצריך לקבל החלטה מה עושים כשיש קונפליקט ביניהם. את ההחלטה הזאת כמובן באופן לוגי אי אפשר
[Speaker G] לקבל בתוך אחת משתי המסגרות. אי אפשר להחליט מה לעשות בשאלות של הלכה ומוסר
[הרב מיכאל אברהם] לפי עקרונות הלכתיים, כי ההלכה היא רק צד אחד במשוואה הזאת. גם לא לפי עקרונות מוסריים, כי המוסר גם הוא רק צד אחד במשוואה הזאת. את ההחלטה הזאת צריך לקבל לפי איזושהי מערכת כביכול שקודמת לשתי המערכות האלה. ולכן אי אפשר להגיד טוב ברור שההלכה תגבר בכל מצב כזה כי הרי ההלכה יותר חשובה מהמוסר. א', אני לא חושב שיותר חשובה, שניהם מקורם מהקדוש ברוך הוא, את שניהם הוא רוצה מאיתנו, וכשאתה נמצא בקונפליקט אתה צריך להכריע אותו איך שאתה מבין ולעשות את מה שאתה מבין, לפעמים כך לפעמים כך. ולכן אני גם לא רק שאני חושב שהמצב הקונפליקטואלי אין איתו שום בעיה עקרונית, אני גם חושב שהפתרון לקונפליקט הוא לא תמיד לטובת ההלכה. לא בהכרח. לפעמים כן לפעמים לא. אני אדבר על זה בשיעור הבא על איך פותרים את הקונפליקטים אם בכלל, מה המשמעות של פתרון קונפליקט, מתי הולכים עם ההלכה מתי לא, אז על זה אני אדבר בפעם הבאה. הרב, אז כל צורת הממשל התורנית שכן כופה על אנשים ושהיא לא דמוקרטית, אז היא לא מוסרית? אני לא מכיר צורת הממשל, היא לא מוסרית אלא דתית? אני לא מכיר את צורת הממשל הזאת. של מלוכה ושל כפייה על אנשים וככה. אז אתה יכול לעשות פשוט אד הוק. מה? מלוכה יכולה להיות דמוקרטית. מלוכה לא צריכה להיות מונרכיה. בסדר, אז לא עניין של מלוכה. יותר העניין של בית דין שמכריח אנשים לעשות ככה או ככה. בית דין לא מכריח אף אחד לעשות כלום. בית דין מכריח אנשים מאמינים לעשות משהו. לא מכריח אנשים לא מאמינים לעשות משהו. גם בזמן בית המקדש או בזמן שהממשל תורני? זה גבר אמנם, זה גבר אמנם. שנייה איתמר, אתה יכול לשים על מיוט בבקשה? למיטב הבנתי זה בכל זמן. כשכופים על אנשים זה רק אנשים שמבינים שזאת חובתם
[Speaker C] ולא עושים אותה.
[הרב מיכאל אברהם] ולאנשים שלא מאמינים בכלל
[Speaker C] שזאת חובתם, לא
[הרב מיכאל אברהם] נכון לכפות
[Speaker C] עליהם, וזה גם לא מועיל לכפות עליהם,
[הרב מיכאל אברהם] כי גם
[Speaker C] אם
[הרב מיכאל אברהם] הם יעשו את זה תחת כפייה, זאת לא מצווה.
[Speaker C] אבל על
[הרב מיכאל אברהם] זה
[Speaker H] גם אני עוד מתכנן.
[Speaker C] אז אם בית
[הרב מיכאל אברהם] דין ירצה לשפוט אותי על חילול שבת אני יכול פשוט להגיד לו אני לא מאמין בזה ומשחררים אותי?
[Speaker C] אם תשכנע אותם אתה תצא פטור.
[הרב מיכאל אברהם] כן? טוב, מעניין, בסדר.
[Speaker C] אוקיי, אני מקווה שאנחנו נקדיש לזה משהו בסמסטר הבא בעניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה הרב.
[Speaker C] אוקיי, טוב, תודה. ערב טוב לכולם, להתראות. תודה רבה.