נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דרשות הר״ן, משפט המלך ותאונה היסטורית של ריכוז סמכויות
- סוגיית סנהדרין ה ע״א: ריש גלותא, שבט ומחוקק, וריב סמכויות
- מודל דו־ראשי בזמננו, סמכות המדינה, וערכאות
- הלכה ומוסר: שלוש תפיסות וקונפליקט כמבנה עקבי
- תוקף של מערכות נורמטיביות, שבועה, וסברה
- עיקרון ערך גורף מול פרטני, נעשה ונשמע, וקונפליקטים בין מערכות
- תורה, הלכה, ועשית הישר והטוב
- הכרעה מעשית, לקס ספציאליס, והשהיית הדיון
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את מודל כפל הסמכויות של הר״ן בין משפט התורה המכוון ל״חול העניין האלוהי״ לבין משפט המלך המכוון לתיקון החברה, וטוען שההפתעה מהמודל נובעת מ״תאונה היסטורית״ שבה אבד השלטון המלוכני וסמכויותיו התנקזו לבתי הדין ולפוסקים. מתוך סוגיית סנהדרין ה ע״א נטען שניתן לראות מאבק סמכויות בין נשיא הסנהדרין לריש גלותא כהשתקפות של הפרדה בין סמכות דתית לסמכות חילונית, והדבר משמש בסיס לטענה שמדינה יכולה להפעיל משפט מלך שאינו כפוף להלכה בדיני ממונות וענישה. לאחר מכן השיעור עובר מן המבנה המוסדי לתכנים, וטוען שהלכה ומוסר הן שתי מערכות זרות שעלולות להתנגש, ושקיומו של קונפליקט אינו סתירה אלא מצב קוהרנטי המחייב הכרעה מעשית.
דרשות הר״ן, משפט המלך ותאונה היסטורית של ריכוז סמכויות
הדובר מתאר את הר״ן כמבחין בין שתי מערכות משפט מקבילות: משפט המלך הדומה למשפט העמים ומטרתו תיקון החברה וצדק חברתי, ומשפט התורה שמטרתו ״חול העניין האלוקי״ במובן של השראת שכינה. הוא טוען שהמשפט התורני עשוי להגיע לתוצאה פחות מתוקנת מבחינה חברתית־מוסרית משום שהוא כפוף גם ליעדים דתיים, ולכן נדרש משפט המלך כדי להשלים פערים. הוא מסביר שלאחר אובדן המלוכה סמכות המלך התנקזה לסנהדרין, ונשיאי הסנהדרין תפקדו כמלך בהיעדר מלך, כך שכל הרשויות השלטוניות התרכזו בידיהם.
הדובר קושר לכך את ההרגל ההיסטורי שבית דין והפוסקים מנהלים גם ענייני חולין של קהילות, כולל קביעת כללי הצבעה, גביית מיסים, בנייה ומוסדות חינוך, עד כדי כניסה לשולחן ערוך. הוא טוען ש״בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין״ נתפס כיום כטבעי אף שמטרת בית דין היא לדון לפי דין, והוא מפרש זאת כשארית מסמכויות המלך שהועברו לבית הדין. הוא קובע שהמחשבה שכל פתרון חברתי מצוי בתורה ושצריך להינתן בידי פוסקים היא חסרת שחר, ושאין מחויבות להתנהל כך גם אם השולחן ערוך מביא דפוסים כאלה כהכרעות.
סוגיית סנהדרין ה ע״א: ריש גלותא, שבט ומחוקק, וריב סמכויות
הדובר פונה לסוגיית סנהדרין ה ע״א שבה רב ושמואל קובעים שדיין הרוצה לדון ולהיפטר מתשלום במקרה שטעה צריך ״לישקול רשותא מבי ריש גלותא״. הוא מפרש את דרשת ״לא יסור שבט מיהודה… ומחוקק מבין רגליו״ כך שה״שבט״ הוא כוח שלטוני־חילוני וה״מחוקק״ הוא הסמכות התורנית, ומדגיש שהמחוקק צריך לקבל רשות מן השבט כדי לדון. הוא מדמה זאת למינוי שופטים במערכת מודרנית שבה לא די בידע מקצועי, אלא נדרשת גם הסמכה פורמלית מן השלטון.
הדובר מסביר שעל פי הגמרא ריש גלותא בבבל נתפס כמימוש המלכות בישראל באותה תקופה, בעוד שבארץ ישראל נותרה בעיקר סמכות דתית והסמכויות החילוניות הושאלו לנשיא הסנהדרין. הוא קורא את שאלות הגמרא על תוקף רשות בין בבל לארץ ישראל כביטוי למאבק ריבונות בין מרכזים, וטוען שמסקנת הבבלי היא שרשות ריש גלותא מועילה בכל העולם כולל בארץ ישראל, בעוד שרשות נשיא הסנהדרין מועילה רק בארץ ישראל. הוא מפרש את קטע ״לאו מינייכו נקיטנא רשותא…״ כעדות למתח בין סמכויות כאשר בני ארץ ישראל מתקשים לקבל מלכות בבבל לאחר שהתרגלו למודל שבו נשיא הסנהדרין מרכז הכול.
מודל דו־ראשי בזמננו, סמכות המדינה, וערכאות
הדובר טוען שהמודל הנכון הוא מודל דו־ראשי של שלטון חילוני לצד שלטון דתי, כאשר ״חילוני״ פירושו ניהול חיי החולין על בסיס שכל ישר ולא על בסיס תורה, בדומה ל״מצוות דינים״ אצל גויים שאין בה פירוט של ספר חוקים נתון. הוא מציג את חזרת הריבונות במדינת ישראל כהופעה מחודשת של צד ״משפט המלך״, גם אם בפועל מדובר בשלטון שחלק מאנשיו אינם מחויבים לתורה ומצוות, ומדגיש שהסמכות העקרונית של שלטון כזה לפעול שלא לפי דין תורה מעוגנת בתפיסה תורנית.
הדובר קובע שמדינת ישראל אינה כפופה להלכה בדיני ממונות, בענישה פלילית וב״מכין ועונשין שלא מן הדין״, כל עוד אינה מצווה לעבור על איסורי תורה במובן של איסור והיתר. הוא מציע שראיית בתי המשפט כמשפט המלך פותרת את ״בעיית הערכאות״ בלי תירוצים, משום שלמלך סמכות לקבוע דינים כרצונו במישור זה. הוא מוסיף שהפרטים של חלוקת סמכויות בין בתי דין לבתי משפט דורשים דיון נוסף, אך עצם כפל הרשויות הוא שיטה יסודית שנשכחה בגלל התאונה ההיסטורית.
הלכה ומוסר: שלוש תפיסות וקונפליקט כמבנה עקבי
הדובר מבקש להסיק מסקנות תוכניות מן הר״ן וטוען שמערכת משפט הלכתית עלולה להיות פחות מוסרית ממערכת משפט של גויים משום שהיא מכוונת גם למטרות דתיות, והוא ממחיש זאת בדימויי ״מכונת כביסה ומייבש״ ו״מסעדה כשרה״ כטרייד־אוף בין מטרות. הוא מציב שלוש תפיסות ביחס למתח בין הלכה למוסר: תפיסה שההלכה היא המוסר המושלם ולכן הסתירה היא טעות מוסרית של האדם; תפיסה ליברלית שמזהה מוסר עם הלכה ולכן מה שלא מוסרי אינו יכול להיות הלכתי; ותפיסה שלישית שלפיה אלו שתי מערכות זרות ומקבילות שאין להן מחויבות הדדית.
הדובר מיישם זאת על דוגמאות כמו הריגת תינוקות עמלקים, חילול שבת להצלת חיי גוי, דיני גירושין ואשת כהן שנאנסה, וטוען שבתפיסה השלישית ייתכן מצב שבו ההלכה מחייבת פעולה שהמוסר אוסר אותה, והאדם מצוי בקונפליקט. הוא מדגיש שהוראה הלכתית כזו אינה מוצגת כמוסרית אלא כדרישה דתית שיש לה מחיר מוסרי, בדימוי לניתוח רפואי שמכאיב אך נדרש לריפוי. הוא טוען שקונפליקט אינו סתירה לוגית אלא מצב טבעי הנובע מנאמנות לשתי מערכות מחייבות, ושאי־הימצאות בקונפליקט בין הלכה למוסר מאפיינת מי שמזהה אותן למערכת אחת.
תוקף של מערכות נורמטיביות, שבועה, וסברה
הדובר עובר לשאלה מה נותן תוקף למערכת נורמטיבית ומביא את מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על מקור החיוב בדינים דרבנן, תוך טענה שכל מערכת זקוקה לעיקרון חיצוני לה שמעניק לה תוקף. הוא מציג את מודל ״מושבע ועומד מהר סיני״ כפיקציה דומה ל״אמנה החברתית״ וטוען שהמשנה למלך מקשה על המודל משום שחובת קיום שבועות עצמה היא חלק מן ההלכה. הוא מביא את האבני נזר בשם הר״י מיגאש שמבחין בין חיוב שבועה הלכתי לבין חיוב לקיים שבועה מכוח סברה שקיים גם לפני מתן תורה, ומפרש כך את האפשרות לייסד מחויבות לתורה על שבועה שאינה תלויה בדין התורה.
הדובר מוסיף דיון ברמב״ם בהלכות שכירות על אי־השבעת קטן ״לפי שאינו יודע עונש השבועה״ כדי להראות שלחיובים שמקורם סברה יש תוקף גם ביחס לקטנים במידה שהם מבינים את הסברה. הוא משתמש בכך כדי להדגים שחיוב יכול להישען על עיקרון שאינו חלק מההלכה עצמה, ובכך לפתור מעגליות בטענת התוקף. הוא משאיר פתוחה את שאלת מקורו של העיקרון היסודי ומציין שניתן להמשיך לשאול עד שמגיעים למשהו מובן מאליו שאינו דורש בסיס מוקדם.
עיקרון ערך גורף מול פרטני, נעשה ונשמע, וקונפליקטים בין מערכות
הדובר מבחין בין עיקרון ערך פרטני שבו אדם מקבל מערכת נורמטיבית רק לאחר בדיקת כל פרט ופרט, לבין עיקרון ערך גורף שבו אדם מקבל את המערכת מכוח אמון בנותן המערכת. הוא מפרש את ״נעשה ונשמע״ ואת ביקורת ״עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו״ כהמחשה לקבלה גורפת, ואת מדרש מתן תורה לאומות העולם כהמחשה לבדיקה פרטנית של ״מה כתיב בה״. הוא מדמה זאת לאמון ברופא לעומת בדיקה עצמאית של כל תרופה.
הדובר טוען שקונפליקט בין שתי מערכות נורמטיביות יכול להיווצר רק אם לפחות אחת מהן התקבלה מכוח עיקרון ערך גורף, בעוד שמי שמקבל את שתיהן על בסיס פרטני לא יוכל לקבל שתי הוראות סותרות. הוא מסביר שבמובן זה קונפליקטים בין הלכה למוסר הם נחלת מי שמחויב לתורה באופן גורף ובמקביל מחויב למוסר, ומציג זאת כקונפליקט עקבי שאינו מבטל אף אחת מן המחויבויות. הוא מבדיל בין קונפליקט לבין סתירה באמצעות משל השוקולד כמשהו שהוא גם טעים וגם משמין, ומדגיש שהקושי הוא בהכרעה המעשית ולא בקוהרנטיות העקרונית של המחויבות הכפולה.
תורה, הלכה, ועשית הישר והטוב
הדובר מגיב לשאלה על פסוקים כמו ״החיים והטוב״ ומבחין בין תורה לבין הלכה, תוך טענה שהמוסר הוא חלק מן התורה אך אינו חלק מן ההלכה במובנה המשפטי־פסקני. הוא מציין את ״ועשית הישר והטוב״ כציווי תורני מוסרי שאינו נמנה כמצווה אצל מוני מצוות, ומציג את המתח כמתרחש בין קטגוריה הלכתית לקטגוריה מוסרית שתיהן כביטויים שונים של רצון השם. הוא טוען שהקיום של קונפליקטים אינו ייחודי ליחס מוסר־הלכה משום שגם בתוך ההלכה יש מנגנוני הכרעה בין עקרונות מתנגשים כמו פיקוח נפש בשבת ועשה דוחה לא תעשה, וגם בתוך המוסר יש מתחים.
הכרעה מעשית, לקס ספציאליס, והשהיית הדיון
הדובר מבהיר שהשיעור מתמקד בעצם האפשרות והטבעיות של קונפליקט ולא עדיין בכללי ההכרעה, אף שהוא מכיר בכלים כמו לקס ספציאליס שבו נורמה פרטנית גוברת על כללית, כדוגמת היחס בין ״לא תרצח״ לבין דינים ייחודיים. הוא מדגיש שגם הכרעה עקבית תמיד לטובת ההלכה אינה מבטלת את עצם הקונפליקט אלא מציגה דחייה של ערך אחד מפני אחר תוך תשלום מחיר. הוא מסיים בהבטחה להמשיך בפעם הבאה.
תמלול מלא
אוקיי בואו נתחיל. בשיעור הקודם דיברנו על דרשות הר"ן משפט המלך ובתוך הדברים גם נכנסתי להפתעה שבדרך כלל רואים אצל אנשים כשהם שומעים את התפיסה הזאת שמציג הר"ן. ואמרתי שההפתעה הזאת נובעת מחוסר מודעות לאיזשהו תהליך היסטורי שאנחנו כבר נמצאים עמוק בתוכו ושכחנו מאיפה הוא הגיע, איזשהו סוג של תאונה היסטורית שאנחנו בעצם נמצאים בתוכה ולא יודעים אפילו שאנחנו בתוך תאונה. ואמרתי שבעצם התהליך התחיל ממה שמתאר הר"ן, משפט המלך מול משפט בית הדין והסנהדרין, שתי מערכות מקבילות שלכל אחת מהן יש מערכת משפטית משלה שעובדת לפי כללים אחרים. הר"ן הסביר שמשפט המלך בעצם דומה למשפט שנמצא אצל הגויים ומטרתו זה תיקון החברה, צדק חברתי וכדומה. ומשפט התורה תפקידו חל העניין האלוקי, זו ההגדרה שלו, זאת אומרת השראת שכינה בשפה שלנו. ולכן הוא אומר שיכול להיות שבמשפטי העמים אנחנו נמצא מערכת מתוקנת יותר מאשר המשפט התורני בגלל שהמשפט התורני בא להשיג מטרות נוספות, לא רק את המטרה המוסרית אם בכלל אלא גם מטרות דתיות. ולכן הרבה פעמים יכול להיות מצב שהוא לא יגיע לתוצאה הכי מתוקנת ברמה החברתית מוסרית שאפשר בגלל שיש לו עוד אילוצים ולכן צריך את משפט המלך שישלים או שיכסה את הפערים, יסגור את הפערים שישנם במשפט התורה הרגיל. זו הכפילות בין שתי המערכות. באיזשהו שלב איבדנו את המלוכה, זאת אומרת אין כבר מלך יותר. סמכות המלך התנקזה לסנהדרין ולכן אמרתי שנשיאי הסנהדרין לדורותיהם היו מצאצאי בית דוד. למרות שאין לזה שום בסיס, למה לשים את נשיא הסנהדרין מבית דוד? והתשובה אני חושב המתבקשת היא שנשיאי הסנהדרין תפקדו בתור מלך כשלא היה מלך. ורק כתוצאה מזה אז קרה תהליך של סחף של סמכויות, בעצם כל הסמכויות של הרשויות השלטוניות התנקזו לסנהדרין ונשיא הסנהדרין תפקד בתור מין שליט יחיד שהוא אחראי על כל הרשויות השלטוניות, הרשות המשפטית, הרשות המבצעת, הרשות המחוקקת והכל התנקז לשם. ואז בתוך זה אנחנו רגילים שגם לאורך הדורות בעצם המנהיג התורני, הרב של הקהילה או הפוסק של האזור או בית הדין הם בעצם אחראים גם על חיי החולין של הקהילה. ואנחנו כל כך רגילים לזה שמבחינתנו למשל כשבית דין מכה ועונש שלא מן הדין ברור זה סמכותו של בית דין למרות שלכאורה בית הדין אמור לבצע את הדין. זה משמעות בית דין כמשמעו, הוא בית שבו מתנהל הדין. ולא, בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. טענתי שזה שארית לסמכויותיו של המלך רק שהיום בית דין מתפקד גם בתור השליט החילוני ולכן בעצם יש לו גם סמכויות לענוש שלא מן הדין. ואין לזה אגב לא מובא לזה מקור, זה מין דבר מובן מאליו כזה בלי מקור ואני מניח שזה פשוט בגלל שזה שאריות מסמכויותיו של המלך. וכתוצאה מזה בעצם כל מיני שאלות שעולות ביחס להתנהלות חולין של קהילות של בני אדם היו מופנות לפוסקים ולרבנים וממילא הם גם אלה שנתנו את התשובות לשאלות האלה. ואז בעצם זה נכנס לשולחן ערוך. נתתי דוגמה מהכללים להתנהלות של קהילה, איך מנהלים הצבעה במוסדות הקהילה על שאלות שלא קשורות להלכה בכלל, שאלות של גביית מיסים. של בינוי, לא משנה מה, כל מיני דברים כאלה, מוסדות חינוך, מה שמה שקהילה צריכה לתפקוד שלה, והשאלות האלה מופנות לרבנים, והרבנים קובעים איך מתנהל, איך מתנהלים מוסדות הקהילה, למרות שהשאלה הזאת היא בכלל לא שאלה הלכתית. עד כדי כך שזה ממש נכנס לתוך השולחן ערוך. ולמה? זה שארית של אותה התרחשות היסטורית שהעלימה את המלוכה וניקזה את כל הסמכויות שלה של המלך אל בית הדין. ולכן בעצם הכל עכשיו נכנס לתורה. כל מה שכל שאלה שאנחנו מתחבטים לגביה וצריכים לקבל לגביה החלטה, הפתרון בעצם ניתן לכאורה נמצא בתורה, ככה מציגים את זה בדרך כלל, וניתן על ידי פוסקים. כי הם אלה שאחראים על מה מה התורה מצווה לנו בכל מיני דברים. כששני הדברים האלה כמובן חסרי שחר, הפתרונות לא נמצאים בתורה והפתרונות לא צריכים להינתן על ידי פוסקים. בשאלות האלה. ולכן אני חושב שההפתעה הזאת שאנשים מביעים כשהם רואים את התמונה שמציג הר"ן נובעת מזה שמה זאת אומרת, איך איך שתי רשויות שתי מערכות משפטיות פועלות במקביל? מה פתאום שהמלך ישפוט? מה זה קשור בכלל? לא ראינו דבר כזה, בש"ס אין לזה אין לזה ראיות בש"ס. אבל כמובן שאין לזה ראיות בש"ס כי הש"ס נכתב כבר מאות שנים, הרבה מאות שנים אחרי שכבר אין מלך בישראל. ולכן בעצם הוא כבר נכתב בתוך העולם שבו הכל מתנהל על ידי בית הדין. הבאתי דוגמאות שבית הדין הוא משרד התחבורה, כן? אז בית הדין גם מקיים אנשים שלא מן הדין, בית הדין קובעים תקנות, בית הדין עושים כל מה שצריך כדי לנהל את החיים. אבל כל זה לא אמור להיות. כל אנחנו כל כך רגילים להסתכלות הזאת על ההתנהלות של חכמים ושל התורה שאנחנו לא מעלים בדעתנו שבעצם כל הסיפור הזה הוא תוצאה של תאונה. זה בכלל לא אמור להיות. הסמכויות המקוריות והתפקידים המקוריים האלה הם של המלך. לא קשור בכלל לבית הדין, אין לתורה מה להגיד לגביהם, זה לא שייך להלכה, אלא זה השליט החילוני אמור לנהל את האספקט החילוני של החיים, והסנהדרין ובתי הדין אמורים לנהל את החיים הדתיים, לשפוט בין בני אדם בדיני ממונות, במעמד אישי וכולי, ולנהל את החיים התורניים, זאת אומרת לקבוע תקנות או כל מיני דברים מהסוג הזה, זה גם. אוקיי? או לפרש את התורה. מישהו שואל שאלה בהלכה, אז הוא הולך לפוסק, הוא לא הולך למלך. אוקיי? אבל אנחנו היום נורא רגילים כבר להיררכיה שבראשה יש יש חוד אחד בקצה הפירמידה, וזה הסמכות התורנית. סנהדרין או הרב בקהילה או משהו כזה, שזה לא אמור להיות כך. אמורות להיות שתי רשויות בקצה הפירמידה, רשות חילונית ורשות הלכתית. עוד פעם חילונית אין פירושה שהאנשים שם הם חילוניים, אלא שהיא מנהלת את חיי החולין והכללים שלפיהם היא עובדת הם כללים ששאובים משכל ישר, לא מהתורה. כמו שהגויים מנהלים את החיים שלהם על פי שכל ישר, לא על פי התורה. וזה בסדר, והתורה מצפה מהם לעשות ככה. כן? התורה קובעת שגויים צריכים לקבוע בתי דין ולנהל מערכת משפטית, כן מצוות דינים. אבל התורה לא אומרת מה אמור לכלול ספר החוקים הזה, לפי איזה דינים הם אמורים להתנהג. כלום, לא כתוב כלום. מה שהם מבינים בשכל הישר שלהם, זה מה שהם אמורים לעשות. במובן הזה זה גם משפט המלך אצלנו. רק שאצלנו זה נעלם ועכשיו פתאום נהייתה קדושה גם, זאת אומרת ברגע שרבינו תם או הראש או הרשב"א או לא יודע מה, קובעים איך איך קהילה צריכה להתנהג, זה נהיה פתאום דין תורה ותקדימים, דנים בזה פוסקים ומפרשים וכולי ובודקים מה אמר הראש ומה אמר הרשב"א ומה ומה אמר רבנו תם ומה המחלוקת ודנים בזה כאילו זאת סוגיה תורנית. אין לזה בדל תורניות, זה לא קשור לסוגיה תורנית בכלל. הם דיברו על זה פשוט בגלל שהם היו בקצה הפירמידה, זה הכל. כי לא היה מישהו אחר שיעסוק בזה. זהו. ולכן אין שום מניעה לא להתנהל כך, גם אם השולחן ערוך מביא את הדברים האלה בתור הלכה פסוקה, אין שום מחויבות שבעולם להתנהל כך. זה פשוט חסר שחר. כל קהילה שבוחרת להתנהל אחרת, שתתנהל אחרת, אין שום בעיה. אז זה מה שתיארתי בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה רק עוד להשלים אספקט מסוים, ובשביל זה אני רוצה שנסתכל רגע בסוגיה במסכת סנהדרין, בדף ה' עמוד א'. אמר רב. אמר רב. האי מאן דבעי למידן דינא, כן, דיין שרוצה לדון, ואי טעה מיבעי למיפטרא, כן, אם הוא טועה אז הוא רוצה להיפטר, לא לשלם כסף, לישקול רשותא מבי ריש גלותא. אז הוא צריך לבקש רשות מריש גלותא, מראש הגלות. וכן אמר שמואל, לישקול רשותא מבי ריש גלותא. פשיטא מהכא להכא ומהתם להתם ומהכא להתם. מהני, דהכא שבט והתם מחוקק, כדתניא לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גלויות שבבבל שרודין את ישראל בשבט, ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים. מהתם להכא מאי? כן, הגמרא אומרת ככה. מי שרוצה לדון צריך לבקש רשות מריש גלותא. איך מדובר? בן אדם שהוא בבלי, דיין בבלי שרוצה לדון בבבל, זה פשיטא, צריך לקבל רשות מריש גלותא. בן אדם שעולה מבבל לארץ ישראל גם צריך לקבל רשות מריש גלותא. מה קורה עם בן אדם שבא מארץ ישראל לבבל? מהתם להכא, מאי? האם גם אצלו תועיל רשות של ריש גלותא או לא, או האם בכלל הוא צריך רשות מריש גלותא או שהוא מקבל את הרשות מבית הדין, נשיא בית הדין שבארץ ישראל? ואז הגמרא אומרת תא שמע דאמר רבה בר בר חנה דן דינא וטעה, אתא לקמיה דרבי חייא, אמר לו אי קיבלוך עלייהו לא תשלם ואי לא זיל שלים. זאת אומרת באופן עקרוני אתה צריך לשלם, הרשות לא מועילה. והא רבה בר בר חנה רשותא הוה נקיט? כן, הוא קיבל רשות. שמע מינה מהתם להכא לא מהני, שמע מינה. בסדר, זאת אומרת הרשות של ארץ ישראל לא מועילה לדון בבבל. שואלת הגמרא ולא מהני והא רבה בר רב הונא כי הוה מינצי בהדי דבי ריש גלותא אמר לאו מינייכו נקיטנא רשותא, נקיטנא רשותא מאבא מרי ואבא מרי מרב ורב מרבי חייא ורבי חייא מרבי. כן, רבה בר בר חנה אומר לריש גלותא אני לא צריך אותך, אני מקבל את הרשות שלי מארץ ישראל. כן, רבי חייא היה דודו של רב, רב זה דור ראשון של אמוראי בבל, רבי חייא היה דודו של רב וישב בבית הדין יחד עם רבי, גם רב עוד היה שמה קצת. אז הוא אומר מה אתם מצפצפים עליכם, אני יש לי את הרשות מארץ ישראל, מנשיא סנהדרין, זה אין רשות יותר טובה מזאת. הוא אומר במילתא דעלמא הוא דאוקימלהו. בסדר, הגמרא ממשיכה לדון מה הכוונה, זאת אומרת בדברים במילתא דעלמא לא ברשות לדון. מה הנקודה פה? מה עומד, יש פה איזשהו סאבטקסט שעומד מאחורי הסוגיה הזאת. מה זה לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו? דיברנו על זה בשיעור לחנוכה. שבט ומחוקק. שבט זה מלך, כן, שבט מושלים, המטה השלטון שמייצג את הכוח, ומחוקק זה כמובן החכמים, הפוסקים, הדיינים. אז כשיהודה, יעקב מברך את יהודה לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, מה הכוונה? לכאורה שגם המלך יהיה משבט יהודה וגם הדיין, גם השבט וגם המחוקק. נכון? אבל הגמרא אומרת שלא. הגמרא אומרת שהשבט יהיה מיהודה, המחוקק הוא מבין רגליו. מה הכוונה מבין רגליו? מאציל עליו מכוחו. הוא לא צריך להיות משבט יהודה, מבית דוד, המחוקק, נשיא הסנהדרין. מה שהוא צריך להיות זה צריך לקבל כוח, הדיין צריך לקבל כוח מהמלך שמבית דוד. ואז בעצם יוצא ששבט יהודה באופן עקרוני הוא בעצם עומד בבסיס השלטון הדתי והשלטון החילוני. השבט זה השלטון החילוני והמחוקק זה השלטון. שלטון הדתי, סנהדרין והמלך. אבל המחוקק בעצמו בשביל שהוא יוכל לדון צריך לקבל רשות מהשבט. או מהמלך. אוקיי? עכשיו זה כמו מי שהזכרתי את זה. כמו אצלנו למשל כאשר מישהו הוא גומר תואר במשפטים, אתם יודעים דוקטורט במשפטים. האם הוא יכול לשבת בבית משפט ולדון? תשובה היא לא. לא בגלל שחסר לו ידע בהכרח, אלא בגלל שהוא לא קיבל רשות מהגורמים השלטוניים המוסמכים שהופכים אותו לשופט. בשביל להפוך לשופט שיש לו סמכות של שופט אתה צריך שני דברים: אתה צריך הסמכה על היותך ידען, איש מקצוע, שזה מבחינת התוכן, ואתה צריך הסמכה מבחינת הסמכות. את הסמכה התוכנית אתה מקבל באוניברסיטה או לשכת עורכי הדין אם תרצו. את ההסמכה השלטונית אתה מקבל בוועדה לבחירת שופטים, בעצם מכוח הממשלה והכנסת. מה זה אומר? ששופט יש הבדל בינו לבין פרופסור למשפטים. הם יכולים להיות מומחים באותה מידה בתחום המשפטי, אבל לפרופסור למשפטים יכול להגיד עד מחר מה שהוא רוצה, אף אחד לא צריך לציית לו. אין לו סמכות פורמלית, יש לו רק סמכות מהותית, סמכות במובן שהוא פשוט מכיר את החוק ויודע, הוא איש מקצוע. אבל אין לו סמכות במובן שחייבים לשמוע בקולו. לשופט יש סמכות, מי שלא שומע בקולו הוא עבריין, יכריחו אותו לשמוע בקול השופט. בשביל להגיע למצב הזה לא מספיק שתהיה ידען, ידענים יש הרבה. צריך שתקבל רשות מטעם השלטון כדי להיות מוסמך להיות שופט. לא מספיקה ההכשרה המקצועית או ההכרה המקצועית בידע שלך, אתה צריך גם הסמכה במובן הפורמלי. זה מה שקורה אצלנו. כשמישהו רוצה לדון הוא צריך לקבל א' סמיכה של חכם מפי חכם מפי משה רבנו, שזה תהליך הסמיכה. חוץ מזה, הוא צריך לקבל רשות מריש גלותא, שזה הסמכות החילונית, המלך בעצם. ולא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו אומרת הגמרא, לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גלויות שבבבל שרודין את ישראל בשבט. המלך שהיה בעם ישראל באותה תקופה ישב בבבל. קראו לו ריש גלותא. ריש גלותא היה השלטון החילוני המרכזי של כל עם ישראל בכל העולם, כולל ארץ ישראל. בארץ ישראל באותה תקופה הייתה רק סנהדרין, לא היה מלך. ולכן שמה הייתה רק רשות דתית ולא רשות חילונית. הסמכויות החילוניות התנקזו אל הרשות הדתית. כך שבארץ ישראל נשיא הסנהדרין בעצם היה גם מלך זוטא לגבי ארץ ישראל, כמו רב קהילה, וגם רב הקהילה. זאת אומרת גם הפוסק, נשיא הסנהדרין, גם הסמכות הדתית וגם הסמכות החילונית. אבל פתאום התברר באיזשהו שלב, אחרי חורבן בית שני כבר, פתאום נולד מצב חדש. חזרה מלכות לישראל, אבל זה קרה בבבל. פתאום נהיה מלך לעם ישראל, אבל המלך הזה ישב בבבל. אגב ריש גלותא גם הוא מצאצאי בית דוד. יותר מזה, הוא מהזכרים של בית דוד. נשיא הסנהדרין היה מהנקבות. זאת אומרת הוא בעצם המלך האמיתי. למה? כי הוא באמת מלך. נשיא הסנהדרין זה סמכויות מושאלות במקום שאין מלך. עכשיו מה שקורה בגמרא פה, בגמרא פה הגמרא משקפת איזשהו סוג של בלבול כמו זה שתיארתי קודם. למה? כי אנחנו אחרי שפסקה המלוכה בארץ ישראל היינו רגילים מאות שנים כשכל הסמכויות מסורות לסנהדרין, כולל הסמכויות החילוניות. אז עכשיו גם השבט וגם המחוקק זה נשיא הסנהדרין. קמה הקהילה בבבל, במאות הראשונות לספירה קמה קהילה בבבל. זאת אומרת הקהילה כבר הייתה קודם אבל הממסד הרבני והשלטון נוצר מאוחר יותר. והקהילה הזאת פתאום יש לה כבר ממסד רבני ויש לה מלך, שלטון חילוני שמקבל אפשרות מהמלכות המקומית שמה לנהל את הציבור היהודי באופן אוטונומי. הוא בעצם נחשב מלך היהודים ויש להם גם אוטונומיה שיפוטית. זאת אומרת החכמים שמה גם נהגו בדין לפי ההלכה, הם פשוט פסקו לפי ההלכה. הבבלים בעצם נתנו להם אוטונומיה שלטונית ושיפוטית ליהודים. ואז המעמד של ריש גלותא נהיה כזה שהוא פתאום הפך להיות במעמד של מלך היהודים בכל העולם, לא רק ארץ ישראל. המלך שלהם היה מלך היהודים בכל העולם, לא רק בבבל, כי זה היה מרכז היהדות בעולם, בבל. כל רוב תלמידי חכמים ישבו שמה, ולכן רוב העם ישב שמה, ולכן בעצם המלך שלהם היה מלך היהודים בכל העולם. עכשיו בני ארץ ישראל כנראה לא היו מוכנים לקבל את זה, כי הם היו רגילים שהסמכות נמצאת אצלם, נשיא הסנהדרין מתפקד כמלך וכנשיא סנהדרין. פתאום קם לו מלך שם בחוץ לארץ בבבל ומתחיל ריב סמכויות. וריב הסמכויות הזה פה משתקף בגמרא כשהגמרא שואלת מי שרוצה לדון ממי הוא אמור לקבל רשות, מנשיא הסנהדרין או מריש גלותא? אומרת הגמרא, כמובן זה הבבלי לא לשכוח, הגמרא אומרת שהסמכות שהוא צריך זה מריש גלותא ולא מנשיא הסנהדרין, אמירה מהפכנית. כי האמירה הזאת בעצם אומרת ולכן מביא את הפסוק לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, שבט מיהודה אלו ראשי גלויות שבבבל. תבינו, המלך נמצא עכשיו אצלנו, זה מה שאומרת פה הגמרא. לכן גם את הרשות הדתית מקבלים מהסמוכים, וסמוכים יש רק בארץ ישראל. לכן הרשות הדתית לדון תלויה בהסמכה, והסמכה נעשית רק בארץ ישראל על ידי חכמי ארץ ישראל. זה באשר לכשירות המקצועית של הדיין. אבל הסמכות השלטונית שהוא צריך לקבל מהשלטון, מהמלך, בני בבל עכשיו פה בסוגיה הזאת טוענים את זה הוא צריך לקבל אצל ריש גלותא אצלנו ולא בארץ ישראל. המלך נמצא אצלנו. מלכות חזרה לישראל, למרבה האבסורד מלכות חזרה לישראל, נהיינו עצמאיים, המלך יושב בבבל, לא בארץ ישראל בכלל. ובארץ ישראל יושבת סנהדרין שהיא הסמכות הדתית, אבל היא החזיקה בסמכות החילונית ופתאום קמה סמכות חילונית יותר גבוהה, המלך בבבל. ואז מתחיל ריב סמכויות, מיהו הגורם החילוני שימנה שופטים בעם ישראל? לא מי יתן להם את הכשירות המקצועית, זה סמוך מפי סמוך בארץ ישראל, אבל מי יהיה הגורם החילוני שיתן להם את הסמכות השלטונית לכהן כדיינים? אומרת הגמרא ריש גלותא, הוא המלך של דורנו. ועל זה אומרים רגע, מה קורה כשבאים מארץ ישראל לפה, כשבאים מפה לארץ ישראל, אתם רואים את ריב הסמכויות, האם אנחנו קובעים לבני ארץ ישראל, האם בני ארץ ישראל קובעים לנו? למסקנת הגמרא ושוב פעם אני מזכיר זה הבבלי, אז כמובן הבבלי אומר את עמדת הבבלים, אבל זה מה שהגמרא אומרת, שכאשר ריש גלותא נותן רשות, וכך נפסק אגב גם להלכה, כשריש גלותא נותן רשות זה מועיל בכל העולם כולל בארץ ישראל כי הוא המלך של כל היהודים. כאשר נשיא הסנהדרין נותן רשות ושוב אני לא מדבר על הסמכה אני מדבר על הרשות החילונית על המינוי שלך לדיין לא על ההסמכה שלך להכיר בידע שלך כדיין שזה רק ארץ ישראל, אבל כשנשיא הסנהדרין פועל בתוקף כובעו כמלך, הסמכות היא רק בארץ ישראל. מהתם להכא לא מהני, זה מה שאומרת הגמרא. הרשות שניתנה מארץ ישראל לא מועילה לדון בבבל כי לגבי בבל יש לנו מלך פה והמלך של בבל מועיל גם לארץ ישראל כי הוא מלך של כל היהודים. עדיין נשארה שארית של שלטון חילוני בארץ ישראל בידי נשיא הסנהדרין אבל הריבונות שלו היא רק על אנשי ארץ ישראל, זהו. הרשות שלו לדון מועילה לדיינים שידונו בארץ ישראל. וזה אתם רואים גם בהמשך הגמרא אומר לאו מינייכו נקיטנא רשותא נקיטנא רשותא מאבא מרי ואבא מרי מרב, כן אני קיבלתי רשות מבני ארץ ישראל, מי אתם? אז אומרת הגמרא במילתא דעלמא זה לא קשור, הרשות הזאת לא מועילה לך בכלום. בסופו של דבר אתה צריך לקבל רשות מריש גלותא. וצריך להבין שזה באמת מהפכה מחשבתית כי הם חיו בדיוק הוויכוח הזה משקף את אותה התבלבלות את אותו בלבול ואת אותה תאונה היסטורית שתיארתי קודם. העם היה רגיל כבר כל כך הרבה זמן לזה שאין מלך שהוא תפס כמשהו מובן מאליו שכל הסמכויות הן אצל נשיא הסנהדרין, סמכויות חילוניות סמכויות דתיות הכל נשיא הסנהדרין הוא ואין בלתו. פתאום קם לו מלך בבבל. עכשיו מה שהיה קשה לעיכול זה לא רק שהסמכות הזאת נמצאת בבבל, זה כמובן מוסיף, אבל בראש ובראשונה שבכלל יש סמכות כזאת. אנחנו כבר מאות שנים בלי מלך, נשיא הסנהדרין הוא המלך הוא השופט הוא הכל, פתאום קם מישהו, שלטון חילוני, מזכיר לכם משהו, קם שלטון חילוני ופתאום אומר רגע רגע רגע אני המלך אני אמור לנהל מערכת מקבילה למערכת שמנהלת הסנהדרין, וחוץ מזה לתוספת המלח אני גם יושב בבבל. שזה אבסורד גמור, חוזרת המלכות, הריבונות, העצמאות של עם ישראל בגולה, בבבל, שזה ממש מבלבל. אז בני ארץ ישראל לא קלטו את העניין הזה, איך זה יכול להיות דבר כזה? בדיוק כמו שאנחנו היום לא קולטים את מה שכותב הרן. כי הרן מדבר על מצב אוטופי שהיה במאות השנים הראשונות. הוא נעלם, כבר אלפי שנים הוא לא איתנו. בני ארץ ישראל היו כבר מאות שנים אחרי התאונה הזאת, גם הם לא הבינו בדיוק באותה צורה. הם כבר לא היו רגילים לחשוב בצורה של כפל סמכויות. מבחינתם הכל היה אצל נשיא הסנהדרין. ולכן הם רבים שמה בריב סמכויות כזה מול ריש גלותא. בסוף בסוף הבבלי מכריע, אין דבר כזה, המודל של הרן זה המודל הנכון. יש שלטון חילוני ויש שלטון דתי. נכון שפה עוונותינו גרמו והגלות וכולי, שהשלטון החילוני נוצר חזרה בבבל, לא בארץ ישראל. ועדיין יש מודל דו ראשי של שלטון חילוני ושלטון דתי. ומי שרוצה לדון צריך לקבל רשות מזה ומזה. פיצלנו בחזרה את אותן סמכויות מאוחדות שמאות שנים השתמרו אצל נשיאי הסנהדרין. פתאום זה התפצל. זה לקח כמה מאות שנים עד שנגמר הריכוז היהודי בבבל והעצמאות השלטונית שלהם, ואז בעצם כל הסיפור הזה נעלם. גם כבר המרכז בארץ ישראל לא היה קיים והסיפור הזה נעלם. אבל במאות השנים האחרונות חזרנו בעצם למודל היסודי שמתאר הרן בדרשות שלו, שראינו בשיעור הקודם. המודל הכפול הזה של שלטון חילוני מול שלטון דתי. ואני חושב שהגמרא הזאת משקפת את זה בצורה מאוד יפה. את ריב הסמכויות שנובע מזה שאנחנו כל כך רגילים. שגם אצלנו היום חזר שלטון של מדינת ישראל, שלטון חילוני. במקרה שלנו זה ממש חילוני, לא רק שהוא עוסק בענייני החולין, אלא שהאנשים שם הם לא מחויבים לתורה ומצוות. שזה כמובן לא חלק מהמודל של הרן. אבל הטענה העקרונית ששלטון חילוני יש לו סמכות לפעול באופן שלא הולך על פי הדין היא מעוגנת היטב בתפיסה התורנית. וזה שאנחנו חושבים שזה לא נכון ומחפשים הסברים וכולי, זה הכל פשוט בגלל שאנחנו שבויים בתוך התאונה ההיסטורית שמלווה אותנו פה כבר כל כך הרבה שנים. ובאופן עקרוני ברור, מדינת ישראל יכולה לנהל את העניינים כמו שהיא מבינה והיא לא כפופה להלכה. היא לא כפופה להלכה. והיא יכולה לענוש שלא מן הדין, היא יכולה לקבוע דיני ממונות אחרים, לא כי חכמים יאשרו את זה, אלא כי המלך יכול לעשות את כל התפקידים האלה. ומלך פירושו שלטון חילוני, לאו דווקא מלך מבית דוד שנמשח בשמן המשחה. אלא שלטון חילוני, אלו סמכויותיו. וכיום השלטון הזה הוא דמוקרטי ולא מלוכני, אבל עדיין זה השלטון החילוני. ובמקביל אליו אמורה להיות רשות, אם היה פה סנהדרין וכולי, אמורה להיות רשות תורנית הלכתית, במקביל, לא במקום. שני דברים שונים. אגב, מתוך זה אפשר להבין שלמשל כשדנים בבתי המשפט, כל בעיית הערכאות שנשפך עליה כל כך הרבה דיו, איך אפשר לדון בבתי משפט של מדינת ישראל חילוניים? אז דנים ערכאות שבסוריה וזה ופה ושם. אם תופסים את זה כמערכת משפטית של המלך, לא צריך שום הסברים ושום תירוצים. המלך יכול לקבוע דינים כרצונו. לא לעבור על דיני התורה כמובן במובן של איסור והיתר, לא לקבוע שחייבים לאכול חזיר, אבל לקבוע דיני ממונות, לענוש שלא מן הדין, משפט פלילי מה שנקרא, אין שום בעיה, הוא לא כפוף למשפט התורה. ובכוונה לא. לא בגלל שהוא חילוני, אלא כמו שאומר הרן, בגלל שזה תפקידו. את משפט התורה יעשה הבית דין. המלך תפקידו לתקן את העיוותים שיווצרו אם אנחנו נתנהל רק על פי ההלכה ובבית דין. אז המלך באופן מהותי לא כפוף למשפט התורה. ולכן לא צריך לחפש תירוצים ואיפה כן ואיפה לא ומה עם ערכאות ומה עם לא ערכאות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זה הכל פשוט תפיסות אנכרוניסטיות. זו תפיסות שהתקבעו בנו כבר באלפי השנים האחרונות, אבל אין להן שחר. במודל המקורי זה בכלל לא אמור להיות ככה. אוקיי, זה ברמה העקרונית. מה בדיוק חלוקת הסמכויות ואיפה יהיו בתי הדין ואיפה בתי המשפט של המלך, איפה הם דנים ואיפה הם דנים, בסדר, זה כמובן עוד מודלים שצריך לדון בהם בפרטים. אבל בגדול, עצם העובדה שיש פה שלטון דו-ראשי, זה דבר ברור. זאת השיטה הבסיסית שהיתה קיימת מאז ומעולם. אנחנו פשוט תקועים בתוך התאונה ההיסטורית הזאת ואיכשהו השלמנו איתה ואפילו כבר היא נראית לנו משהו מובן מאליו. אוקיי, עד כאן. עד כאן הקפה ב'. סיימתי את עניין התיאור ההיסטורי והקשר שלו לשאלת הסמכות. דיברנו על חתימת התלמוד, על האופי הקזואיסטי של התלמוד, וכל זה בתוך איזשהו מבט היסטורי של מסירת התורה, של הסמכויות, כפל הסמכויות מה שראינו עכשיו וכולי. מה שאני רוצה עכשיו זה להסיק מסקנות מדברי הר"ן האלה שראינו, להסיק מסקנות שנוגעות לתכנים. זאת אומרת, לא לרשויות השלטוניות השונות וליחס ביניהם, אלא לתכנים המשפטיים שיש בשתי המערכות האלה ולמשמעות העקרונית של כפל המערכות הזה. אני רוצה לעסוק לצורך העניין כדי להדגים את העניין הזה, אני רוצה בעצם לדבר על הלכה ומוסר. הרי ראינו בר"ן שהר"ן טוען ששלטון שמתנהל על פי ההלכה, או מערכת משפטית שמתנהלת על פי ההלכה, תהיה במקרים מסוימים פחות מוסרית מאשר מערכות משפט של גויים. הזכרתי את הדוגמה שאם יש מכונה שהיא גם מכונת כביסה וגם מייבש, אז היא תכבס פחות טוב ותייבש פחות טוב, או שהיא תהיה מאוד יקרה. אבל תמיד יש איזה טרייד-אוף. או חנות, מסעדה כשרה תהיה תמיד פחות טעימה ממסעדה לא כשרה. פחות או שווה, אבל לעולם לא יותר. וכן הלאה. למה? כשאתה רוצה להשיג יותר מטרות, אז ברור שכל אחת מן המטרות תשיג אותה פחות טוב, כי המטרות האחרות יכולות להגביל אותך ולא לאפשר לך להשיג את המטרה הראשונה במלואה. אז אם יש מערכת שרוצה להשיג לא רק מטרות מוסריות אלא גם מטרות דתיות, לפעמים המטרות הדתיות יכפו עלינו לא לפעול באופן המיטבי להשגת המטרות המוסריות, ולכן המבנה המוסרי במערכת משפט הלכתית יכול להיות פחות שלם מאשר מבנה מוסרי של מערכת משפט זרה, חילונית או גויית. כך טען הר"ן. מה בעצם הדבר הזה אומר? נדמה לי שהדבר הזה אומר משהו עוד הרבה יותר יסודי שנוגע ליחס בין הלכה לבין מוסר. לא רק בין שתי אינסטנציות משפטיות או מערכות משפטיות. אני שואל עכשיו על התכנים. הלכה שנדונה בבתי הדין והמוסר או הסדר החברתי שעליו אמון המלך והמערכת שלו. מה היחס בין שני אלה? וזה מכניס אותנו לשאלת הלכה ומוסר. אבל אני רוצה לעסוק בה בצורה יותר רחבה. אני אתחיל עם שאלת הלכה ומוסר. יש דילמות שונות שמלוות את החשיבה ההלכתית כאשר יש התנגשות בין הוראה הלכתית לבין עקרונות מוסריים. לדוגמה, הריגת תינוקות עמלקים, או חילול שבת להצלת חיי גוי, או אפליות של האישה נגיד בגירושין במעמד אישי, או אשת כהן שנאנסה, אז מחייבים אותה להיפרד מבעלה. למרות שהיא עברה טראומה אחת, היא רוצה להישאר עם בעלה, יש להם ילדים, הם אוהבים אחד את השני ואת הילדים, רוצים להישאר ביחד. ההלכה מחייבת אותם להיפרד. אפילו שהיא נאנסה וזה בכלל לא באשמתה. אשת ישראל אם היא נאנסה לא חייבת, אבל אשת כהן גם אם היא נאנסה חייבת להיפרד. אז זה לכאורה לא מוסרי. זאת אומרת, יש הוראות הלכתיות שסותרות עקרונות מוסריים. לא כל כך הרבה, אבל יש. יש כמה וכמה. איך מתייחסים לדבר הזה? איך יכול להיות שההלכה נותנת לנו הוראות לא מוסריות? לכאורה ההלכה אמורה להיות המוסר הכי מושלם שיכול להיות. אז פה אתם כבר רואים איך זה מתקשר למה שהר"ן כותב, כי הר"ן מסביר למה לא. אבל לפני שאני אחזור לר"ן, בואו נציב רגע את האפשרויות השונות. כשאנחנו באים לדון בקונפליקט ובמתח כזה שיש בין הלכה לבין מוסר, אפשר להציג שלוש תפיסות עקרוניות. תפיסה אחת שההלכה היא המוסר המושלם. ואם יש, אם נראה לך שיש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, אתה פשוט טועה בניתוח המוסרי שלך. כיוון שאם ההלכה אומרת אחרת, ברור שההוראה המוסרית זה מה שההלכה אומרת. זאת תפיסה אחת. תפיסה שנייה אומרת. שזה זיהוי כן של המוסר עם ההלכה. יש זיהוי של ההלכה עם המוסר. זה הזיהוי ההפוך שבעצם אומר שאם המוסר, אם ברור לך שהמוסר אומר משהו, אז זה כנראה גם מה שההלכה אומרת. ולכן באמת יש כל מיני קולות, בעיקר ליברלים כאלה, שטוענים שההלכה לא יכול להיות שהיא אומרת דברים כאלה וכאלה כי זה לא מוסרי. עכשיו, זה שתי תפיסות הפוכות, אבל במובן מסוים הן יושבות על אותו מסד רעיוני. המסד הרעיוני הזה מזהה את ההלכה והמוסר. רק אחד אומר אין מוסר יש רק הלכה, השני אומר אין הלכה יש רק מוסר. אבל בעצם שניהם מזהים את ההלכה עם המוסר. אבל יש אפשרות שלישית וזה אני חושב מה שעולה מדברי הר"ן ולזה אני חותר כאן, והיא שאלו שתי מערכות מקבילות והן זרות. אין שום מחויבות של ההלכה למוסר, ואין שום מחויבות של המוסר להלכה. אלא שתי קטגוריות זרות שכל אחת מהן עובדת עם עקרונות אחרים ואין פלא שהן מובילות לתוצאות שונות, ולכן יכולים להתגלע קונפליקטים ביניהן. אז בואו ניישם את זה נגיד על הריגת תינוק עמלקי. בהריגת תינוק עמלקי אז יש כאלה שיגידו זה המוסר העליון. זה נראה לך לא מוסרי? כי אתה עקום, אתה מושפע מתרבות המערב ומכל האנטישמיים, אבל אם היית דבוק ברוח ישראל סבא, היית מבין שהמוסר העליון זה לרצוח תינוקות עמלקים כשהם עוד קטנים. זה הדבר הכי מוסרי שיכול להיות, כי זה מה שההלכה אומרת. זאת תפיסה אחת. התפיסה השנייה אומרת שלא יכול להיות, הרי זה לא מוסרי בעליל, לכן ברור שההלכה לא אומרת את זה. ובא לגרוע, עמלקים לוחמים, לא יודע מה, לא תינוקות, כי זה לא מוסרי. לא יכול להיות שההלכה אומרת את זה. תפיסה שלישית שאני מציע אומרת, ההלכה אומרת להרוג תינוק עמלקי, המוסר אומר שאסור להרוג תינוק עמלקי, ואני בקונפליקט. זה הכל. זו תפיסה. זה שהיא מסתיימת בקונפליקט זה לא אומר שזאת לא תפיסה. יותר מזה, זה לא רק שזו תפיסה, זו תפיסה עקבית. זו לא תפיסה שיש בתוכה סתירה. זו תפיסה עקבית לחלוטין. ואני בעצם רוצה לטעון את הדבר הבא, כל הבעיות של תורה ומוסר נובעות מההנחה השגויה שחושבת שהמוסר, התורה היא או ההלכה היא ביטוי לעקרונות מוסריים. לא נכון. מטרתה של ההלכה כמו שאומר הר"ן זה חול העניין האלוהי. זה מטרות דתיות. והמוסר, יש לו מטרות מוסריות. וכשאני צריך אומר לאישה אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה, זה לא בגלל שזה הצו המוסרי, זה בלתי מוסרי בעליל להגיד את זה. אבל יש תוצאות דתיות חיוניות שבגללן בכל זאת אני אומר לה לעשות את זה. לא כי זה המוסר, זה לא מוסרי. אבל יש תוצאות דתיות שבגללן אני צריך לעשות את זה. ולכן ההוראה הזאת ניתנת למרות שהיא לא מוסרית. אני לא מיישב את ההלכה עם המוסר, להפך, אני טוען שאלו שתי קטגוריות זרות ובלתי תלויות ולא צריך ליישב אותן אחת עם השנייה. נכון שעולה השאלה כשיש קונפליקט מה לעשות? איך להכריע אותו? מה לעשות בפועל? שאלה טובה. אבל זאת שאלה פרקטית של איך להכריע קונפליקטים. ברמה העקרונית אין שום מניעה לוגית להימצא בקונפליקט. כשאתה מחויב לשתי מערכות שאומרות דברים שונים, אתה יכול להיות מחויב לשתיהן ולהימצא בקונפליקט. אין עם זה שום בעיה עקרונית. זאת בעצם הטענה שלי ונדמה לי שזו בעצם משמעותם העמוקה של דברי הר"ן. מה שהר"ן אומר, האבחנה שהוא עושה בין מלך לשלטון הסנהדרין, או בין חול העניין האלוהי לסדר ולצדק החברתי. בעצם האבחנה היא לא רק מוסדית, שבזה מטפל הסנהדרין ובזה מטפל המלך. זאת אבחנה בין שתי המערכות, מה הן באות להשיג. ההלכה באה להשיג את חול העניין האלוהי והמוסר בא להשיג את הצדק ואת הסדר החברתי, את הטוב, זה בא להשיג. שתי מטרות שונות לחלוטין, לא קשורות אחת לשנייה. ולכן אין שום סיבה ואין צורך וגם לא נכון ליישב את ההלכה עם המוסר. כשיש קונפליקט בין הלכה ומוסר זה רק אומר שהמטרה הדתית דורשת מאיתנו עבירה מוסרית. כמו שכשאני עושה ניתוח לחולה אני יכול להכאיב לו, אבל אין ברירה, בשביל לרפא אותו אני צריך להכאיב לו. האם זה אומר. להכאיב לו זה דבר טוב? לא. להכאיב לו זה דבר רע. אבל לרפא אותו זה יותר חשוב, וזה דוחה את האיסור להכאיב לו. פה אומרת התורה, כשאשת כהן נאנסה, הערך הדתי אומר שהם צריכים להיפרד. המוסר אומר שאסור להפריד אותם. הערך הדתי גובר על הערך המוסרי, לא מזוהה איתו, לא מבטל אותו. זה לא שהמוסר לא אומר את זה, המוסר כן אומר את זה, אבל הערך הדתי גובר עליו. זה הכל. ואגב אני ארצה לטעון יותר מזה, שגם לא נכון תמיד שהערך הדתי גובר על הערך המוסרי. זה קונפליקט. לא תמיד הפתרון שלו הוא לטובת הצד הדתי דווקא. אוקיי, אנחנו נעצור כאן לחמש דקות התרעננות ואז נמשיך. שלום, טוב, נמשיך. אז ככה, בשביל לחדד קצת יותר את המשמעות של הדברים, אז בוא ננסה רגע להבין איך בנויה בכלל מערכת נורמטיבית. כאשר אני רוצה לשאול את עצמי מה נותן תוקף למערכת נורמטיבית כלשהי, למשל נגיד לחוקי התורה או חוקי חכמים, אוקיי? נגיד הלכות דרבנן, מה נותן להם תוקף? אז זה כידוע מחלוקת רמב"ם ורמב"ן. הרמב"ם טוען שלומדים את זה מלא תסור. הרמב"ן טוען שלא תסור נותן להם רק תוקף לפרש את התורה, אבל תקנות דרבנן, לחוקק חקיקה חדשה, זה לא יוצא מלא תסור אלא משהו אחר שהוא לא מפרט. שאלה מעניינת מה זה המשהו האחר הזה. מה בעצם עומד מאחורי העניין? הרמב"ם בעצם אומר, הרי אם אתה אומר שיש מערכת של חוקי דרבנן, צריך להיות איזה שהוא מקור שייתן לזה תוקף. נגיד רבנן אומרים לי לא לאכול עוף בחלב, למה שאני אציית להם? גם אני יכול להגיד לכם לעשות כל מיני דברים. למה שאני אציית להם? צריך להיות איזה שהוא מקור שהוא לא הם שנותן להם תוקף. נכון? מה המקור? שהם אמרו שאני צריך לציית להם? זה לא יעזור, נכון? זאת אומרת לא יכול להיות שיהיה חוק שיגיד שחייבים לציית לחוקים, נכון? זה לא רלוונטי. מה שנותן תוקף למערכת הנורמטיבית צריך להיות משהו שיותר יסודי ממנה, משהו שנמצא מחוצה לה. אוקיי? אז אפשר למצוא פסוק ב. של הקדוש ברוך הוא, והמחויבות לציווי האלוקי זה מה שנותן תוקף למערכת החוקים של דאורייתא, וכן הלאה. זאת אומרת, לכל מערכת נורמטיבית צריך להיות איזה שהוא עיקרון, נקרא לו עקרון ערך לצורך הדיון, שהוא זה שנותן לה את התוקף או את הערך שלה, הוא הופך אותה לערך מחייב. אוקיי? כשהעיקרון הזה הוא תמיד עיקרון שנמצא מחוץ למערכת. כי לא יכול להיות שיש עיקרון מוסרי שמורה לנו שאנחנו צריכים להיות מוסריים. אין דבר כזה. כמו שלא יכול להיות שכתוב בתורה שצריך לשמור את כל המצוות. אגב, יש פסוקים כאלו: "ושמרתם את כל מצוותיי ועשיתם אותם" וכולי. והרמב"ם בשורש הרביעי באמת מדבר על זה. מה זה הדבר הזה? מה זה מצוות לשמור מצוות? אלא שהוא רואה את זה לכאורה כסוג של כפילות. המצוות כבר נאמרו, למה צריך עוד ציווי שמורה לנו לקיים מצוות? אבל יש פה שאלה הרבה יותר קשה. זה לא רק שאלה של כפילות, אלא איך יכולה להיות מצווה שמורה לנו לקיים מצוות? אם אני לא מקיים מצוות, אז גם את המצווה הזאת עצמה אני לא אקיים. כן? כמו שאומרים, המודל של הגמרא למה אנחנו מחויבים להלכה הוא מודל של שבועה. מכירים את זה? הגמרא בכמה מקומות אומרת: "מושבע ועומד מהר סיניו". הטענה היא שאנחנו נשבענו בהר סיני לקיים את המצוות. "נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך". אוקיי? אני לא מכיר שום מקור אגב, שעם ישראל נשבע בהר סיני על משהו. בטח לא בתורה, ולדעתי גם לא במדרשים. איפה כתוב שהיה שם מעמד של שבועה בהר סיני? היה נעשה ונשמע, היה כריתת ברית, חוזה, מה, אבל לא שבועה. למה זה שבועה? המודל הוא מודל של שבועה. הגמרא עד כדי כך רואה אותו כמודל של שבועה, שהגמרא אומרת שדנים בזה לפי הקריטריונים של אין שבועה חלה על שבועה. לכן למשל מי שנודר לא לקיים מצווה זה עובד, אבל מי שנשבע לא לקיים מצווה זה לא עובד, כי נדר חל על שבועה אבל שבועה לא חלה על שבועה. זאת אומרת, לוקחים את המודל הזה מאוד ברצינות שכאילו הייתה שבועה בהר סיני. עכשיו, למיטב הבנתי לא הייתה. הדבר הזה הוא פיקציה. פיקציה משפטית או מטא משפטית, כמו שמקובל גם בעולם המשפטי לדבר על פיקציות, אני יודע מה, כמו האמנה החברתית. למה אנחנו מחויבים לציית לחוק או לנהוג על פי כללי המוסר? כי כולנו חתמנו על אמנה חברתית, כל אדם באשר הוא חתם על אמנה חברתית. מישהו מכם זוכר מעמד כזה שהוא השתתף בו? אני לא זוכר. לא הייתה חתימה כזאת מעולם, לא אנחנו ולא אבותינו. אלא מה? זה פיקציה. זה פיקציה שאומרת שכל אדם באשר הוא בעצם כאילו שהוא חתום על האמנה. זה המודל שבאמצעותו אנחנו מפרשים את המחויבות של אנשים לחברה שהם חיים בתוכה. כאילו שיש איזשהו חוזה בין כל החברים של החברה הזאת, חוזה הדדי ביניהם. זה מודל, זה לא שזה באמת אירוע היסטורי שהיה. אוקיי? אני חושב שבאותה מידה, אגב, משתמשים בזה הרבה, אפילו בפסקי דין. שופטים מביאים את האמנה החברתית ויש לזה נפקא מינות, אם זה מבוסס על האמנה החברתית או מבוסס על משהו אחר, שכולם יודעים שלא הייתה מעולם אמנה חברתית. היסטורית לא הייתה. אבל אנחנו רואים את האנשים כאילו שהם חתומים מכללא על האמנה החברתית, לא שבאמת חתמו פעם על משהו כזה. אז בכל אופן, אבל לענייננו, אז השבועה הזאת היא בעצם עיקרון שאומר לנו שצריך לקיים את התורה בגלל שנשבענו. אז שואל המשנה למלך מהלכות מלכים, שהדבר הזה הרי הוא מעגלי. כיוון שהחובה לקיים שבועות היא חלק מההלכה. אז איך יכול להיות שמשביעים אותנו לקיים את ההלכה? מי שלא מקיים את ההלכה, גם את השבועה הוא לא יקיים, כי הרי החיוב לקיים שבועות הוא חלק מההלכה. אז על זה עונה האבני נזר בסימן שו ביורה דעה, הוא דן שמה בשבועה בכתב. מה התוקף של שבועה בכתב? כידוע נחלקו בזה אחרונים. הוא מביא שם איזה תשובה של הר"י מיגאש, והוא עצמו מפרש אותה, והוא אומר שבעצם בשבועה, מעבר לדין של התורה, יש סברה. אם נשבעת, אתה צריך לקיים. לכן גם אנחנו רואים שאנשים נשבעו לפני שניתנה תורה, אברהם ואבימלך נשבעו זה לזה, אליעזר ואברהם, נכון? שבועה בנקיטת חפץ לומדים מאליעזר, לא נזכיר פה איזה חפץ הוא נקט. אבל לומדים את זה משמה, זאת הייתה שבועה. אז מה בעצם התוקף של שבועה כזאת כשעוד בכלל לא ניתנה תורה, שאמרה לנו שאנחנו חייבים לקיים שבועות? זה חיוב מסברה, חיוב מוסרי. אם אתה נשבע, תקיים את מה שנשבעת. אז אומר הרי מגא"ש, אם אני נשבע שבועה בכתב, אז אין פה הפלאה. הפלאה זו הוצאה בפה. אז נדר או שבועה צריכים לצאת בפה כדי שהם יהיו תקפים. אם נשבעתי בכתב, אז לא הייתה הפלאה, זה לא תקף. אז האיסור של "לא יחל דברו" ו"ככל היוצא מפיו יעשה" לא קיים לגבי שבועה בכתב. אבל זה לא אומר שאין חובה לקיים. למה? יש חובה מוסרית לקיים, לא הלכתית. כמו שהיה בין אליעזר ואברהם, או בין אברהם ואבימלך. אם אתה נשבע, זה מחייב אותך, לא בגלל ציווי התורה. ציווי התורה מוסיף על זה עוד נדבך הלכתי כלשהו. אבל יש חיוב לקיים שבועות גם בלי קשר למה שהתורה אומרת. ובזה, אומר האבני נזר, מיושבת הקושיה של המשנה למלך. שהמשנה למלך שאל, מה טעם להשביע אותנו בהר סיני לקיים את התורה, כשהחובה לקיים שבועות היא חלק מאותה תורה שאותה אנחנו מנסים לבסס כאן? התשובה: השבועה שאותה נשבענו בהר סיני לקיים את התורה, היא לא שבועה של "ככל היוצא מפיו יעשה". היא לא שבועה הלכתית, היא שבועה משפטית מוסרית. השבועה שמחייבת מכוח הסברה, לא מכוח הציווי. וזה לא תלוי בתורה, זה היה קיים גם לפני התורה. לכן יש טעם להשביע את עם ישראל שיקיימו את התורה, כיוון שהחיוב לקיים את השבועה הזאת הוא חיוב שיסודו בסברה, לא בתורה. כן, אמרתי, שלכן גם בתקופת האבות, לפני מתן תורה, אנחנו רואים שאנשים השביעו ונשבעו, כיוון שיש סברה שאומרת שאם נשבעת אתה צריך לקיים. אגב, יש רמב"ם בהלכות שכירות. הרמב"ם אומר שלא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. כן, אתה בבית דין נגיד קטן שקיבל משהו לשמור. בסדר? אז קרה משהו לחפץ הזה, אני רוצה להשביע אותו שבועת השומרים. אומר הרמב"ם: לא משביעים קטן. למה? כי הוא לא יודע את עונש השבועה. כל הרעיון של שבועה זה שזה בא להרתיע אותך. אתה יודע שיש על זה עונש חמור אם אתה נשבע לשקר, אז לכן יש טעם להשביע אותך כדי להוציא ממך את האמת, כי אתה מפחד לשקר תחת שבועה. אבל מי שלא יודע את העונש של השבועה, אז הוא לא יפחד, אין טעם להשביע אותו, סתם אתה משביע אותו. הרמב"ם הזה הוא תמוה. כי בעצם הוא אומר שהקטן לא יודע עונש השבועה, משמע שיש עליו עונש, הוא רק לא יודע. אני במקום הרמב"ם הייתי אומר: לא משביעים קטן כי אין עליו עונש שבועה, לא כי הוא לא יודע. על קטן אין עונש, הוא לא חייב במצוות. מה זה "לפי שאינו יודע עונש השבועה"? אין עליו עונש שבועה. מה רואים? שיש. בקטן יש עונש שבועה, רק אולי הוא לא מספיק בשל, לא מספיק מבין כדי להבין שצפוי לו עונש. אבל באופן עקרוני גם על קטן יש עונש שבועה. איך זה יכול להיות? הרי קטן פטור מן המצוות. כמו שאמרתי קודם, כמובן לא מדובר בעונשי בית דין, מדובר בעונש בידי שמיים, כן? אז יש חיוב לקיים שבועות בלי קשר לתורה. לא בגלל ההלכה, חיוב מסברה. ובחיובים מסברה מחייבים גם קטנים, לא רק גדולים. חיוב מסברה פונה לכל מי שמבין אותה. חיובי התורה פונים לגדולים. חיובים שיסודם בסברה פונים לכל מי שמבין את הסברה, בין אם הוא קטן ובין אם הוא גדול. חיובים שיסודם בסברה קטנים חייבים בהם לגמרי כמו גדולים. ילד בן חמש חייב בזה, אם הוא מבין, חייב בזה כמו גדול. כל הפטורים של קטנים זה רק במצוות שיסודן בציווי של התורה, לא בסברה. מכל מקום נחזור לענייננו. אז כל מערכת משפטית צריכה איזשהו עיקרון יסודי יותר, חיצוני לה, שהוא זה שנותן לה את הערך או את התוקף, זה עיקרון ערך. עכשיו יש שני סוגי עקרונות ערך: עיקרון ערך גורף ועיקרון ערך פרטני. המושגים הם שלי, אבל אני משתמש בהם ככה כי יותר נוח לדבר, שיהיה לנו מושג לכל מונח, לכל מושג. מה זה? עיקרון ערך פרטני. עיקרון ערך פרטני פירוש הדבר, נגיד מישהו רוצה לבדוק האם הוא רוצה להיות מחויב לתורה, האם הוא מסכים להיות מחויב לתורה? אז הוא בודק כל אחת מהמצוות, כל אחת מהנורמות שכתובות בתורה, ועובר עליהם אחד אחד באופן פרטני. אם כולם נראים לו סבירים, זאת אומרת הגיוניים, מוסריים וזה, אז הוא מקבל את זה, ואם לא אז לא. פה מדובר בבדיקה פרטנית. לעומת זאת, יש עיקרון ערך גורף. מה זה עיקרון ערך גורף? זה לקבל את המערכת בלי בדיקה פרטנית. עכשיו מה הרעיון בזה? אז תראו. יש שני מדרשים בחז"ל על מתן תורה, נדמה לי שמטרתם לשקף את ההבדל בין שני עקרונות הערך האלה. כתוב שבגמרא בשבת שרבא היה לומד אז הוא היה נושך את האצבעות שלו וממש מוציא מהם דם, סחת הדעת תוך כדי שהוא חשב על הסוגיה. אז פגש אותו איזה מין אחד ואומר לו עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, הקדמתם את הפה שלכם לאוזן שלכם. אמרתם לקדוש ברוך הוא נעשה ונשמע לפני ששמעתם במה מדובר. מה הוא בעצם אומר לרבא? הייתם צריכים לעשות בדיקה פרטנית לפני שהסכמתם, תשמעו במה מדובר. מה רבא אומר? או מה עם ישראל אומר? לא, אנחנו עושים בדיקה גורפת, לא בדיקה פרטנית. אנחנו קיבלנו את התורה בלאנקו, לא מעניין אותנו מה כתוב בה, אנחנו מחויבים לה מעצם העובדה שהקדוש ברוך הוא ציווה אותה עלינו. איפה המדרש השני שאומר את זה בצורה יותר ברורה? המדרש הידוע הזה שהקדוש ברוך הוא חיזר על כל האומות ורצה לתת להם את התורה. ואז המדרש אומר הוא פגש את הישמעאלים, שאלו אותו מה כתוב בה, אז הוא אומר לא תנאף, לא מתאים לנו. מה זה? בדיקה פרטנית, נכון? הם עוברים על מה שכתוב בתורה כתנאי למחויבות שלהם לתורה. הם לא מוכנים לתת מחויבות גורפת, הם רוצים בדיקה פרטנית, ובבדיקה הפרטנית זה לא עומד, לא מתאים להם. אחרים הוא אומר להם כתוב לא תרצח, לא מתאים לנו, אז גם הם לא מקבלים את התורה. עד שהוא בא לעם ישראל בסוף ומה הם אומרים? נעשה ונשמע. מה זה? עמא פזיזא, תשמעו קודם במה מדובר, מה זה נעשה ונשמע? לא, אנחנו חותמים שטר בלאנקו, אנחנו לא בודקים בדיקה פרטנית את המערכת, אנחנו מתחייבים אליה אז איז בלי לבדוק, חתול בשק. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? הרעיון שעומד מאחורי זה הוא אמון בנותן התורה. אם יש לי אמון בקדוש ברוך הוא, אז למה אני צריך לבדוק את כל הציוויים שהוא מצווה אותי? יש לי אמון שאם הוא ציווה, בין אם אני אבין את זה ובין אם אני לא אבין את זה, זה כנראה הדבר שנכון לעשות. וכיוון שכך אני מקבל על עצמי את התורה מכוח עיקרון ערך גורף, לא עיקרון ערך פרטני. הגויים היו מוכנים לקבל את התורה אם היא תעבור מבחן פרטני, הם יעברו על כל המצוות, אם הכול נראה להם בסדר גמור, ואם לא אז לא. אבל עם ישראל קיבל את זה מכוח עיקרון ערך גורף, המחויבות לקדוש ברוך הוא. וברגע שזה ככה לא צריך לבדוק את הפרטים. למשל, אני הולך לרופא והרופא רושם לי תרופה, האם בדקתי אותו לראות אם התרופה עובדת, לא עובדת? בדרך כלל אני לא בודק אותו, אני לא מבין ברפואה. למה? כי יש לי אמון ברופא, במקצועיות שלו ובכוונות שלו שלא רוצה להזיק לי ושהוא יודע על מה הוא מדבר. אם יש לי אמון בו, אז אני אקח את התרופה גם בלי שבדקתי. זה נראה התנהגות לא רציונלית? ממש לא, התנהגות לגמרי רציונלית. מי שלא רופא הולך לאיש מקצוע וסומך על מה שאיש המקצוע אומר לו. זה נקרא עיקרון ערך גורף. לקבל בעיקרון ערך פרטני פירוש הדבר כל תרופה שהוא רושם לי אני הולך ועושה בדיקה באינטרנט, שואל אנשים, לומד רפואה, עד שאני משתכנע שהתרופה הזאת עובדת. לפני זה אני לא לוקח אותה. זה אומר שאין לי אמון במי שרשם לי את התרופה. אז למה אני מקבל את התרופה? לא כי הוא רשם, אלא כי זה הדבר הנכון לעשות. אני לא מקבל את זה בגלל הסמכות של הרופא, אלא כי פשוט בדקתי וזה באמת מה שעובד אז אני לוקח את מה שעובד. לעומת זאת השני שלוקח את התרופה הוא לוקח את התרופה מכוח האמון ברופא. נכון שכתוצאה מזה הוא גם חושב שהתרופה זה מה שיעבור, אבל הבסיס הוא האמון ברופא. אותו דבר אצל הקדוש ברוך הוא. אנחנו יכולים לקבל את המצוות בגלל שאנחנו מזדהים עם כל אחת ואחת מהן. זה מה שרצו לעשות הגויים, אבל הם לא הזדהו ולכן הם לא קיבלו. אנחנו קיבלנו. אבל כיוון שיש לי אמון שאם הקדוש ברוך הוא ציווה זה מה שצריך לעשות וזה מה שנכון לעשות, אז אני מקבל את כל המערכת על עצמי על סמך עיקרון ערך גורף. כשכמובן האמון בקדוש ברוך הוא גם אומר שכנראה כל ציווי וציווי שלו הוא גם נכון. אני מניח, כי זה המשמעות של אמון בקדוש ברוך הוא, אבל אני לא צריך לבדוק כל ציווי וציווי כדי להיווכח בזה. מספיק לי להניח שנותן התורה יש לי אמון בו. למה חשובה ההבחנה הזאת? כי פה הנה הפנץ' ליין. מה קורה אם אני מחויב לשתי מערכות נורמטיביות שונות? אין מניעה עקרונית, נכון? אני יכול להיות מחויב למוסר ולחוקי המדינה ולחוקי ההלכה ולחוקי איגוד הכדורסל ואיגוד השחמט ולשכת עורכי הדין ושאר כנופיות שודדים. בסדר, כל המערכות האלה כולן אני יכול להיות מחויב לכולן ביחד. בן אדם יכול למצוא את עצמו מחויב להרבה מערכות נורמטיביות. עכשיו, מה קורה כאשר ישנה סתירה בין הוראה של מערכת אחת להוראה של מערכת אחרת? אז בוא נעשה את החשבון. נגיד שיש לי שתי מערכות נורמטיביות א' וב'. מערכת א' נותנת לי הוראה לעשות איקס, מערכת ב' נותנת לי הוראה לעשות לא איקס, או לא לעשות איקס. אוקיי? האם ייתכן מצב כזה? אז התשובה שלי היא שתלוי. אם קיבלתי על עצמי את שתי המערכות מכוח עיקרון ערך פרטני, לא יכול להיווצר מצב כזה. כיוון שאז אני בדקתי את כל העקרונות שכלולים במערכת א', וכשקיבלתי אותה זה היה בגלל שהזדהיתי עם כל אחד ואחד מהעקרונות שבתוכה. ואותו דבר ביחס למערכת ב'. אבל אם מערכת א' אומרת לעשות איקס ומערכת ב' אומרת לעשות לא איקס, אז אחת משתי המערכות לא יכולתי לקבל אותה על עצמי, כי או שאני מזדהה עם איקס או שאני מזדהה עם לא איקס. זאת אומרת שאם שתי המערכות המתנגשות מקובלות עליי בעקבות בדיקה פרטנית, אז לא יכולה להיווצר סתירה. או שפספסתי בבדיקה. מתי יכולה להיווצר סתירה? רק אם לפחות אחת משתי המערכות מקובלת עליי מכוח עיקרון ערך גורף. למשל, אם אני קיבלתי על עצמי את התורה, נלך ישר לנמשל, כן? אם קיבלתי על עצמי את התורה מכוח עיקרון ערך גורף, והתורה אומרת לי להרוג תינוק עמלקי. עכשיו את העקרונות המוסריים גם קיבלתי על עצמי, והעקרונות המוסריים אומרים לי לא להרוג תינוק עמלקי כי זה לא מוסרי. האם ייתכן שאני אמצא בקונפליקט כזה? התשובה היא ברור שכן. למה? רק בגלל שאת התורה קיבלתי מכוח עיקרון ערך גורף. הגויים לא יכלו להימצא בסיטואציה כזאת, כי כשהיו מקבלים את התורה זה היה על סמך בדיקה פרטנית של כל מה שהיא אומרת, כל דבר ודבר. כשהם היו מגיעים לציווי להרוג תינוק עמלקי, הם היו אומרים רגע רגע, זה לא מקובל עליי, אני לא מקבל עליי את התורה. נכון? כי הם בודקים כל אחד ואחד מהעקרונות. לכן מי שמקבל את שתי המערכות מכוח עקרונות ערך פרטניים, לעולם לא יימצא בקונפליקט. היכולת של מצב קונפליקטואלי להיווצר היא רק במצב שבו לפחות אחת משתי המערכות קיבלתי אותה על עצמי מכוח עיקרון ערך גורף ולא פרטני. אתם איתי? בסדר? יש לי כמה שאלות על דברים שקרו קודם. יש לי כמה שאלות על מה שאמרת קודם. הרי לפי אותו הסבר שהשבועה במעמד הר סיני מביא למצב שעם ישראל מקבל את החיוב ההלכתי, זה לא אומר שבעצם מתוך מקור שהוא מוסרי הגעת לחיוב ההלכתי? אז אין פה איזושהי היררכיה בעצם בין המערכות? אתה לא שמת את המוסר מעל התורה כשאמרת את זה? לא, אני גם לא אומר בהכרח שהשבועה שייכת למוסר. יש עיקרון שצריך לקיים שבועות, איך שלא תקרא לו, מאיפה שהוא בא. לא נכנס כרגע לשאלה אם זה עיקרון מוסרי או לא. למשל שבועות לעשות משהו לא למישהו אחר, לא כלפי מישהו אחר, אלא סתם שבועה שאני אעשה משהו, אני גם חייב לקיים. בלי התורה אני מדבר עכשיו, רק מההיגיון. אז אני אומר, נניח וכן, זה לא שייך לאיזושהי מערכת אחרת, היגיון, משהו? לא נראה עיקרון מוסרי, לא פוגע באף אחד ולא מועיל. אבל כאילו אני שואל, זה לא שייך לסט כלשהו של משהו? לאו דווקא מוסר. סט כלשהו. אולי כן, אולי, או שיש סט, או שזה סט עם עיקרון אחד, מה אכפת לי מה גודלו של הסט? אבל יש איזשהו עיקרון כזה שמכוחו אני מקבל על עצמי את העניין. ואז נשאלת השאלה השנייה, ממאיפה נובע העיקרון הזה? כאילו מאיפה נובע, כאילו כי אפשר לשאול את השאלה הזאת עוד פעם ועוד פעם ועוד פעם עד שנגיע למשהו שהוא מובן מאליו. או שאתה נעצר באותו מקום שיש משהו שהוא מובן מאליו, שהוא לא דורש בסיס מוקדם כדי לבסס אותו. אולי אני אעיר על זה עוד רגע הערה, בסדר? אני רק אגמור את התיאור. מה שאני בעצם רוצה לומר, זה שלהימצא בקונפליקט בין הלכה לבין מוסר, זה יכול להיווצר רק אצל הדוסים. רק אצל אלה שמקבלים את התורה בלי אבחנה, בלי לבדוק כל פרט ופרט, אמון מלא, פנאטיים. רק פנאטיים יכולים להימצא בקונפליקט. קצת נוגד את האינטואיציה הראשונית שלנו. הליברלים האלה שמקבלים את התורה רק על הבסיס המוסרי לעולם לא נמצאים בקונפליקט. כי מה שלא מוסרי לא מחייב, אין להם בעיה, הם לא בקונפליקט. הם פשוט לא מקבלים אותו. זאת אומרת קונפליקט בין הלכה ומוסר זה נחלתם של הדוסים ולא של הליברלים. כן, אני משתמש פה בכותרות סתם, אבל גם הקבוצה הראשונה תגיע לאותה סיטואציה. הם מסתכלים הרי על שוב משהו, סתירה מוסרית, הם אומרים טוב זה לא מוסרי. נכון. אז זה לא דוסים? אין להם קונפליקט. קונפליקט הם לא עושים, זהו. אבל אני, אני בקונפליקט, כי אני מחויב להלכה וגם מחויב למוסר. אז איך אתה קורא לקבוצה הראשונה? זאת השאלה שלי. מה זאת אומרת איך אני קורא? מי שמקבל את התורה על סמך עיקרון ערך פרטני לעולם לא יימצא בקונפליקט. מי שמקיים מתוך התורה רק את הדברים שמתאימים למוסר שלו כמובן לא יכול להימצא אף פעם בקונפליקט. אני שואל מי שמגדיר את המוסר בעזרת התורה, איך הם נקראים? הוא כמובן גם לא יימצא בקונפליקט. נכון, אני שואל איך הם נקראים? כי אם אתה קורא לדוס מי שמקבל את שניהם. מה זה משנה איך הם נקראים? לא, כי נשמע לי שדוס זה מילה שכוללת את שני אלה, כאילו את. לא, אני אומר שרק דוס יכול להימצא בקונפליקט, לא אמרתי שכל דוס יימצא בקונפליקט. אם יש קונפליקט זה יכול להיות רק אצל דוס. לא אמרתי שכל דוס יימצא בקונפליקט. כאילו ליברל לא יכול להימצא בקונפליקט, זה מה שאני רוצה לומר. דוס יכול להימצא ויכול שלא להימצא, תלוי איך הוא תופס את היחס בין המערכות. בסדר? אז בעצם זאת הטענה. ועכשיו מה זה אומר? למה אין פה סתירה לוגית? למה זה מצב קביל? אז התשובה נורא פשוטה. הדוגמה שתמיד משמשת אותי בעניין הזה, אני כבר קצת נמאס לי לשמוע אותה אפילו, אולי חלק מכם כבר גם שמעו, הדוגמה של השוקולד. כן? יש ויכוח בין שני אנשים, אחד אומר כדאי לאכול שוקולד כי הוא טעים, השני אומר לא כדאי לאכול שוקולד כי הוא משמין. מי צודק? תלוי מה חשוב לו יותר, שניהם. שניהם, נכון? הוא גם טעים וגם משמין. עדיין ברמה הפרקטית יש לי דילמה, לאכול או לא לאכול. לזה אני קורא קונפליקט להבדיל מסתירה. זאת אומרת להיות מחויב לשתי מערכות נורמטיביות אין בזה שום דבר סתירתי, זה מצב קוהרנטי. נכון שבמצב כזה אני יכול להיקלע לקונפליקטים, ששם יהיה קשה לי להחליט איך להתנהג בפועל. אבל זה קושי, זה לא סתירה. זאת אומרת אין בעיה עקרונית בהיווצרות של מצב כזה. מצב כזה לא מעיד על כך שאתה לא מחויב באמת להלכה או למוסר או למה שאתם רוצים. אני מחויב לגמרי לשניהם, כמו שבשוקולד אני מחויב לגמרי לבריאות ומחויב לגמרי להנאה. ועכשיו אני בקונפליקט, כי יש לי משהו שמצד אחד פוגע בבריאות, מצד שני מביא לי הנאה. טוב, אז צריך לחשוב מה עושים במצב כזה אם בכלל. אבל זה שאני נמצא בקונפליקט לא אומר שאני לא נאמן לאחד מהצדדים או שנאמנות לאחד מהצדדים לא מאפשרת להיות בקונפליקט. הפוך בדיוק. קונפליקט יכול להיווצר רק בגלל שאני נאמן באמת לשני הצדדים. אם לא הייתי נאמן להם אין קונפליקט. זה דבר מאוד פשוט אבל הרבה מאוד אנשים במבט ראשון יחשבו הפוך. אבל זה לא הפוך. הימצאות בקונפליקטים זאת אינדיקציה לזה שאתה נאמן באמת למערכת. הרבה פעמים אומרים מי שנמצא בקונפליקט, טוב אז הוא לא דתי באמת, הוא לא דתי רציני. זאת שטות. להפך, אם הוא בקונפליקט אז זה אומר שהוא דתי באמת. כי אחרת לא היה לו קונפליקט. אז הטענה שלי זה שהתנגשות בין הלכה לבין מוסר בעצם אין בה שום בעיה עקרונית. זה כמו בין בריאות להנאה בשוקולד. נחזור לאשת כהן שנאנסה או לתינוק עמלקי שנייה אחת. מה שאני בעצם אומר זה שברמה ההלכתית צריך להרוג את התינוק העמלקי וברמה המוסרית אסור להרוג את התינוק העמלקי. יש פה סתירה? שום סתירה. יש קונפליקט מה לעשות במישור המעשי. אבל זאת לא סתירה. אין שום מניעה להיקלע למצב כזה. הוא לא המצב הזה לא מעיד שאני לא נאמן להלכה או שאני לא נאמן למוסר. להפך, הוא נובע מזה שאני נאמן לשני הצדדים. אותו דבר עם אשת כהן שנאנסה, אותו דבר עם כל דבר שבעולם. ולכן כל אלה שמנסים לזהות את אחד מהצדדים, את המוסר עם ההלכה או את ההלכה עם המוסר, הם בעצם לא נמצאים בקונפליקט. כי אין שתי מערכות שמחויבים להם, יש רק מערכת אחת. אוקיי, למה אי אפשר להגיד שאני מחויב להלכה יותר מהמוסר? לא שומע. למה אי אפשר לומר שאני מחויב להלכה יותר מהמוסר? אפשר. ואז את הקונפליקט אתה תכריע שההלכה תמיד גוברת על המוסר. בסדר, ועדיין אתה בקונפליקט וזאת ההכרעה שלך. זה לא שאתה לא בקונפליקט. מי שלא בקונפליקט פירושו זה הותרה, לא דחויה. אין צד שני לדילמה, אין מחיר. זה לא אומר שאני לא אכריע תמיד לטובת ההלכה. אני חיושב אגב שלא מכריעים תמיד לטובת ההלכה, אבל גם מי שמכריע תמיד לטובת ההלכה זה לא אומר שהוא לא בקונפליקט. זה אומר שהוא משלם את המחיר המוסרי כי הוא חושב שהעיקרון ההלכתי דוחה את העיקרון המוסרי. זו דחויה. אוקיי? זה קונפליקט. הרב, בדוגמה של השוקולד הרב, על הצד שזה משמין זה לא שאסור לו לאכול, זה שלא מומלץ לאכול, ועל הצד שזה טעים הוא גם לא חייב לאכול. מומלץ לאכול כי זה טעים. פה אצלנו ההבדלים בין המוסר לבין ההלכה, ההלכה אומרת שאסור והמוסר אומר שמותר. אתה לוקח את זה רחוק מדי. אתה לוקח את זה רחוק מדי. אני הבאתי משל. זה לא מעניין. ההבדל שלך לא רלוונטי. המשל הזה בא להגיד, נחשוב לצורך הדיון שיש מישהו שמחויב לאכול כל דבר שמביא לו הנאה. מחויב, עיקרון נורמטיבי. מבחינתו ככה זה המערכת שלו. והוא גם מחויב באופן נורמטיבי לא לאכול משהו משמין. שתיהן זה חובות, לא המלצות. האם זה מצב בלתי אפשרי? אפשרי לגמרי. הוא מחויב גם לזה וגם לזה. נכון, בפרקטיקה הוא יהיה בקונפליקט. אין, זה לא משנה כלום. זה רק משל. הנקודה שאני בעצם רוצה לומר זה שמה שעומד מאחורי דברי הר"ן זאת התפיסה הזאת שאמרתי עכשיו. ההלכה באה להשיג מטרות דתיות, לא מטרות מוסריות. והמוסר בא להשיג כמובן את התוצאות המוסריות. כיוון שכך אפילו צפוי שתהיינה לפעמים תוצאות סותרות להלכה ולמוסר. אין עם זה שום בעיה עקרונית. כי המטרות הדתיות לעתים דורשות תשלום של מחיר מוסרי במטבע מוסרי, או להפך. הרב, אבל בכל כך הרבה מקומות התורה עצמה אומרת שהיא הטוב, כאילו גם המדרשים, נתתי לכם את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע. השאלה אם זה טוב מוסרי או טוב דתי. אז זהו, טוב זה בדרך כלל במישור המוסרי. טוב דתי זה בדרך כלל זה יותר הראוי, לא הטוב. אבל עוד פעם אני אחדד יותר. אני מדבר כאן על ההלכה, לא על התורה. המוסר הוא חלק מהתורה, אבל לא חלק מההלכה. כתוב ועשית הישר והטוב, זה פסוק בתורה. וזה ציווי להתנהג באופן מוסרי. אבל הוא לא חלק מההלכה, אף מונה מצוות לא מונה אותו. הטענה שלי היא אבחנה בין המוסר לבין ההלכה, לא בין המוסר לבין התורה. יש לתורה שני צדדים, יש צד מוסרי ויש צד הלכתי. עכשיו גם תבינו למה לדעתי לא תמיד ההלכה גוברת על מוסר. שניהם זה מקורם בתורה וברצון השם. זה רק שתי קטגוריות שונות של רצון של הקדוש ברוך הוא. ולפעמים מצד הקטגוריה, זה שני דינים. לפעמים מצד הקטגוריה הזאת אני צריך לעשות איקס ומצד הקטגוריה היא צריך לעשות לא איקס. כי הערך הדתי מחייב את זה והערך המוסרי מחייב את ההפך. הקטגוריה הכללית היא אומרת המילה הכללית בלי להיכנס לפרטים ופה יש לך אמירה פרטנית שאומרת לך להרוג את התינוק העמלקי. לא, לא, אני… לא אמרתי איך מכריעים, אתה כבר מציע לי הצעות איך לפתור את הקונפליקט. אני מדבר על השאלה אם יש קונפליקט. מה שאתה אומר זה מה שנקרא אצל משפטנים לקס ספציאליס, שהעיקרון הפרטני גובר על העיקרון הרחב יותר. ככל שהעיקרון יותר צר ומצומצם, הוא יותר במעמד גבוה. לדוגמה, יש איסור לרצוח בהלכה, אבל יש חובה להרוג מחללי שבת. לכאורה קונפליקט, אז להרוג מחלל שבת או לא? מצד אחד יש איסור לא תרצח, מצד שני יש חובה להרוג אותו. יותר מזה, איסור לא תרצח יותר חמור מאשר הביטול עשה להרוג מחלל שבת. לא תרצח זה יהרג ואל יעבור, ועדיין ברור לכולם שצריך להרוג מחללי שבת כשמתקיימים התנאים כמובן. למה? פשוט, זה לקס ספציאליס. כאשר העיקרון לא תרצח הוא עיקרון רחב והחובה להרוג מחללי שבת זה להרוג מישהו מסוים ספציפי, אז הוא גובר. מה הרעיון מאחורי זה? שאם אתה תגיד שהאיסור לרצוח גובר, אז החובה להרוג מחללי שבת לא תתממש בשום מצב, כי כל פעם שתרצה לממש אותה זה יהיה איסור לא תרצח. אז למה התורה כותבת להרוג מחללי שבת? אבל אם אתה תעדיף את הנורמה של להרוג מחללי שבת ותגיד שהיא גוברת על האיסור של לא תרצח, האיסור לא תרצח לא מאבד את משמעותו. יש איסור לרצוח כל עוד הבנאדם לא חילל שבת. לכן שני הפסוקים בתורה נשארים רלוונטיים, לא צריך הסבר למה נכתב אחד מהם. לכן ברור שיש להעדיף את ההוראה הספציפית. זה מה שנקרא לקס ספציאליס. אז זהו, מה שאמרתי זה במצבים שבהם הרב אומר שהוא יכריע דווקא כמו המוסר ולא כמו ההלכה. אז אם המוסר וההלכה יונקים שניהם מהתורה, כמו שהרב אומר, אז תעשה לקס ספציאליס ותלך על המוסר. אז אני שוב אענה לך את מה שעניתי לך קודם, שמה שאתה מציע זה הדרך איך להכריע את הקונפליקט. לא נכנסתי לזה בינתיים, אני מדבר רק על עצם קיומו של קונפליקט. יש קונפליקט. גם בין לא תרצח לבין חילול שבת יש קונפליקט. אנחנו מכריעים אותו עם לקס ספציאליס. זה שאלה ששייכת כבר לקומה הבאה. בהנחה שיש קונפליקט, איך מכריעים אותו? בסדר? זה שאלה אחרת. אני מדבר על עצם קיומו של קונפליקט, ואני רוצה לטעון שקיומו של קונפליקט הוא דבר טבעי ומתבקש ואין בו שום סתירה. הוא מעורר קושי במישור המעשי מה לעשות בפועל, בסדר, אבל אין בזה שום בעיה עקרונית, להיפך, זה דבר מתבקש. אני אגיד יותר מזה, גם בתוך המוסר עצמו יש קונפליקטים, עזבו את ההלכה, או בתוך ההלכה עצמה. פיקוח נפש בשבת או עשה דוחה לא תעשה, מה זה? זה עקרונות שמדברים על התנגשות, על קונפליקט בין עקרונות הלכתיים. שני עקרונות הלכתיים, משני הצדדים זה עקרונות הלכתיים. ויש עקרונות איך מכריעים את הקונפליקט הזה, אבל אלה קונפליקטים שקיימים בתוך העולם ההלכתי עצמו, לא מול מערכת אחרת. אז למה שלא יהיה קונפליקט בין מוסר לבין הלכה? אפילו בתוך ההלכה עצמה יש קונפליקטים וגם בתוך המוסר עצמו יש קונפליקטים, אז יש גם קונפליקטים בין הלכה לבין מוסר. מה הבעיה? שימו לב שלפי זה לא צריך לחפש תירוצים, לא צריך לחפש הסברים למה להרוג את התינוק העמלקי או להפריד את אשת כהן שנאנסה מבעלה זה המעשה הכי מוסרי בעולם, או איך זה יכול להיות שהתורה מצווה משהו לא מוסרי. אין שום בעיה בזה שהיא מצווה משהו לא מוסרי, זה לא דורש תירוצים. היא מצווה את הדבר הזה כיוון שהוא מביא לתוצאות רוחניות חשובות. המחיר המוסרי ידוע והתורה אמרה צריך לקחת אותו, אין מה לעשות, כמו שצריך להכאיב לבנאדם כשעושים ניתוח. אבל לפי זה זה מחזיר אותי שוב להפרדה בין שלושת האנשים. גם להם יש את הקונפליקטים בתוך המערכת. הם הרי מזהים בין ההלכה למוסר ואז רואים שני עקרונות הלכתיים או מוסריים ואומרים יש קונפליקט. לא כי להם אין קונפליקטים. אמרתי שאין להם קונפליקטים בין הלכה למוסר, אבל יש להם קונפליקטים תוך הלכתיים, בסדר. אז חוץ מההבנה של המערכת, הרי הפרקטיקה יוצאת באמת אותו דבר. כולם יגיעו למצבים שיש בהם קונפליקטים מסוימים והם יכריעו בשיטות שונות, אבל הם ימצאו שיטה אחרת להכריע. זה ההבדל היחיד. בין ההשלכות איפה תהיה ההכרעה או איך תעשה ההכרעה, בוודאי שיש לזה השלכות. אוקיי, נראה לי שאנחנו נעצור בשלב זה כאן ונמשיך כבר בפעם הבאה. תודה רבה לכם. תודה רבה.