נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] שאלת המחלוקת קשורה גם לשאלת האמת ההלכתית. כאשר יש לנו כמה דעות בהלכה, אז צריך לבדוק מה בדיוק היחס ביניהן ומה היחס בין כל אחת מהן לבין האמת. ובעניין הזה, באופן עקרוני יש ספר של אבי שגיא שנקרא אלו ואלו, ושם הוא בעצם מטפל בהרחבה בסוגיה הזאת, והוא מציע שם שלושה כיוונים עיקריים כדי להסביר את היחס לאמת ההלכתית. יש תפיסה אחת שאומרת תפיסה פלורליסטית, תפיסה שאומרת שיש ריבוי אמיתות הלכתיות. וכשיש מחלוקת בעצם כולם צודקים או אין צודק, איך שלא תגדירו את זה, אבל אין פה מישהו שצודק ומישהו שטועה. זו התפיסה הפלורליסטית. יש את התפיסה המוניסטית, שזאת תפיסה שאומרת שישנה אמת הלכתית, ולכן רק אחת מן הדעות קולעת אליה והאחרת או האחרות לא, זאת אומרת אחד צודק והאחרים טועים. עכשיו פה צריך להבהיר נקודה מסוימת. כשאני מדבר על מוניזם הלכתי, אין פירוש הדבר בהכרח שבכל שאלה הלכתית יש רק אמת אחת. גם בהגות המשפטית עוסקים בשאלה של האמת המשפטית, וגם שם יש דיונים האם יש אמת משפטית אחת או לא. אבל די ברור שיכולות להיות שאלות שלגביהן יש יותר מתשובה נכונה אחת. למשל אנחנו יודעים שעשה דוחה לא תעשה. מה קורה כשיש עשה מול עשה? עשה למען שמך. מה קורה כשיש עשה מול עשה? כשיש עשה מול עשה, אז בעצם זאת התנגשות שקולה, נכון? אין לנו דרך להכריע לטובת אחד הצדדים. בדרך כלל עושים שב ואל תעשה עדיף, אבל נעזוב את זה כרגע, נתעלם רגע מהעניין הזה. אז יש לנו עשה מול עשה, אף אחד לא עדיף על השני. במצב כזה בהחלט יש מקום לומר תעשה כך או תעשה אחרת, שתי האפשרויות קבילות מבחינה הלכתית. זה למשל מצב שבו יכולות להיות שתי תשובות הלכתיות נכונות או לגיטימיות לפחות. בגמרא אנחנו מוצאים למשל עבד כמר עבד, עבד כמר עבד. לגבי מנחה וערבית, מחלוקת רבי יהודה וחכמים. ולגבי תחזור שבועה לסיני, מסכת שבועות, מחלוקת רב ושמואל. גם שם הגמרא אומרת עבד כמר עבד, זאת אומרת תעשה כמו זה זה בסדר, תעשה כמו זה זה גם בסדר. זאת אומרת שיש יותר מאמת הלכתית אחת. האם זה אומר בהכרח שמדובר בתפיסה פלורליסטית של ההלכה? פלורליסטית הכוונה ריבוי אמיתות בהלכה. לא בהכרח. למה? כי אנחנו מדברים על שאלות מאוד מסוימות. הרי בדרך כלל הכלל ההלכתי זה לא עבד כמר עבד. בדרך כלל אנחנו פוסקים הלכה, אנחנו אומרים מה צריך לעשות ומה לא יתקבל להלכה. במקרים מאוד מסוימים הגמרא אומרת עבד כמר עבד. אז להיפך, היוצאים מן הכלל מעידים על הכלל, שבדרך כלל ישנה אמת הלכתית אחת, יש מקומות מסוימים שבהם יכולות להיות יכולה להיות יותר מתשובה הלכתית אחת נכונה אחת. אבל זה לא אומר שעקרונית אין אמת הלכתית. הפלורליזם ההלכתי אומר שברמה העקרונית אין אמת הלכתית. כל אחד שעובד על פי הכללים, על פי שיקול דעתו, צודק באותה מידה, אין פה צודק וטועה. במובן הזה האמירה עבד כמר עבד דווקא עומדת נגד התפיסה הזאת, כי היא אומרת נכון יש פה שאלה מסוימת שלגביה אנחנו לא מכריעים את ההלכה ומשאירים את שתי האפשרויות כאפשרויות לגיטימיות. אבל זאת אפשרות אחת או סליחה שאלה אחת. בדרך כלל בהלכה זה לא כך, למה? כי בדרך כלל בהלכה אנחנו פוסקים. יש דעה הלכתית שלפי הצריך לנהוג והדעות האחרות לא יתקבלו להלכה. לכן כשאני מדבר על מחלוקת בין פלורליזם הלכתי למוניזם הלכתי, אני לא מתכוון לשאלה האם לכל שאלה הלכתית יש תשובה אחת. אני חושב שכולם יכולים להסכים שלא לכל שאלה הלכתית יש תשובה אחת. השאלה אם ישנן שאלות הלכתיות שיש להן תשובה אחת. הפלורליסט יגיד שלא, כי כל עמדה ביחס לכל שאלה צודקת באותה מידה. זה פלורליזם מהותי. לכן שם לא תהיה שום שאלה שיש לגביה עמדה הלכתית אחת. התפיסה של מוניזם הלכתי אומרת שישנן שאלות בהלכה, זה כנראה הרוב, שלגביהן יש תשובה הלכתית אחת. זה לא אומר שאין אחרות שלגביהן יש יותר מתשובה הלכתית אחת. אז אמרנו יש פלורליזם הלכתי, יש מוניזם הלכתי והוא מדבר שם על הרמוניזם. הרמוניזם פירושו, זה בעצם סוג של מוניזם, שהמהר"ל והרב קוק אפשר לראות ביטויים כאלה, שרואה את כל הדעות ההלכתיות כפנים שונות של האמת המורכבת. דוגמה טובה לדבר אפשר להביא מהגמרא במסכת גיטין. הגמרא במסכת גיטין, בעצם הכלל אלו ואלו דברי אלוקים חיים, שהוא הכלל הבסיסי בהתייחס למחלוקות, מופיע בש"ס בשני מקומות: בעירובין ובגיטין. בעירובין זה המחלוקת בית הלל ובית שמאי, לא מחלוקת מסוימת אלא שתי שנים ומחצה נחלקו בית הלל ובית שמאי עד שיצתה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אז זה מחלוקת בעירובין, בעירובין י"ג. בגיטין, בגיטין בדף ו' עמוד ב' מובא מעשה של מחלוקת בין רבי יונתן ורבי אביתר לגבי פילגש בגבעה. מה הקפיץ את הפיוז של הבעל שלה? מה גרם לו בעצם לאבד את העשתונות? אז החכמים שם נחלקים בשאלה האם זה היה זבוב או נימא? האם הוא מצא לה זבוב במרק או שנימא באותו מקום? בסדר, לא חשוב, איזשהו ויכוח מה בדיוק היא עשתה שמה שעורר חמתו. אז הגמרא אומרת שם, ננסה אולי להסתכל בפנים. אני עושה שייר סקרין. הגמרא בגיטין. בסדר? ועוד דאביתר הוא דאסכים מריה על ידו. דכתיב: ותזנה עליו פילגשו. רבי אביתר אמר זבוב מצא לה. רבי יונתן אמר נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, הוא מצא את אליהו הנביא. אמר ליה מאי קא עביד קודשא בריך הוא? אמר ליה עסיק בפילגש בגבעה, כן, הוא עוסק בסוגיית פילגש בגבעה. ומאי קאמר? מה הקדוש ברוך הוא אומר? הרי יש לנו פה איזשהו ויכוח, נו, אז בוא נשמע מה הוא אומר ונכריע את העניין. אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא חוזר על המחלוקת בין רבי אביתר ורבי יונתן. אמר לו, אז רבי אביתר אומר לאליהו: חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא? מה הקדוש ברוך הוא לא יודע מה היה שם? אגב מדובר בשאלה עובדתית מה היה, זה לא שאלה הלכתית. בשאלה עובדתית זה עוד הרבה יותר חזק שאמורה להיות תשובה אחת. מה בדיוק היה שם, נימא או זבוב? אמר ליה: אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. היה שם גם זבוב וגם נימא. אבל את הזבוב הוא מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. עכשיו רק עכשיו פתאום אני שם לב לעניין הזה, תראו את השורה הראשונה שמושחרת אצלי בדף. רבי אביתר הוא דאסכים מריה על ידו. רבי אביתר הוא איש גדול, למה? כי הקדוש ברוך הוא הסכים איתו. בואו נסתכל מה אומר אליהו בשם הקדוש ברוך הוא. אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. אני מזכיר לכם שרבי אביתר אמר שזה היה זבוב ורבי יונתן אמר שזה היה נימא. אז עם מי הסכים הקדוש ברוך הוא?

[Speaker B] לכאורה עם רבי יונתן, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה זה רבי יונתן, כי הנימא הוא מצא והקפיד. היה שם זבוב אבל על זה הוא לא הקפיד, על הנימא הוא מצא והקפיד. אז איך הגמרא אומרת שרבי אביתר הוא אדם גדול כי הקדוש ברוך הוא הסכים על ידו? לדעתי צריך לקרוא את הגמרא אחרת. זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד, הכוונה שההקפדה נוצרה מסכום של שני האירועים. אחרי שהוא מצא גם נימא זה כבר הקפיץ לו את הפיוז. מה זה בעצם? ואז בעצם יוצא שהקדוש ברוך הוא הסכים גם עם רבי אביתר וגם עם רבי יונתן. אז זה בסדר. אז רבי אביתר הוא אדם גדול שהקדוש ברוך הוא הסכים על ידו, גם רבי אביתר וגם רבי יונתן. מה זה בעצם אומר? בגמרא במסכת עירובין לא מובא ההסבר לכלל אלו ואלו דברי אלוהים חיים. רק מובא אלו ואלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית הלל, אבל לא כתוב מה המשמעות. מה זאת אומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים? שניהם צודקים? לא שניהם צודקים? על מה מדובר? כאן מופיע ההסבר. הגמרא מסבירה מה היא המשמעות של האמירה אלו ואלו דברי אלוהים חיים. מה המשמעות? איך שהסברתי קודם, זאת משמעות מצטברת. מה בפועל היה? גם נימא וגם זבוב. אז בעצם כל אחד מהצדדים פה תפס, כל אחד מהחכמים פה תפס את אחד מהצדדים של האמת הכללית, של האמת השלמה. האמת השלמה זה סכום כל הדעות ביחד. ההקפדה שנוצרה אצל האיש ההוא היא תוצאה של הנימא והזבוב ביחד. ואז בעצם אם אני לוקח את הדבר הזה כאיזשהו בניין אב כהסבר למשמעות של הביטוי אלו ואלו דברי אלוהים חיים, מה שבעצם הדבר הזה אומר זה הרמוניזם. כי הרמוניזם פירושו שיש הרמוניה בין הדעות השונות. מה הכוונה הרמוניה? פלורליזם זה לא הרמוניה, כי פלורליזם לא מתאם בין דעה א' לדעה ב', הוא אומר דעה א' נכונה וגם דעה ב' נכונה או שניהם לא נכונות, לא משנה, אין נכון ולא נכון, זה לא הרמוניה. מוניזם אומר אחד צודק והשני טועה, גם זה לא הרמוניה. הרמוניה פירושה שהאמת זה שניהם ביחד. שניהם ביחד מצטרפים כמו הרמוניה של תזמורת, כן? שניהם ביחד מצטרפים ובעצם יוצרים את המכלול שנקרא אמת. כל אחד מהם תפס רק פן מסוים אחד, ואולי אפילו במובן מסוים אנחנו כבני אדם תמיד נידונים לתפוס רק פן אחד של האמת ולא את כל האמת. את כל המכלול כולו, את האמת המורכבת במלואה, יכול לתפוס רק הקדוש ברוך הוא, והיא בעצם הסינתזה של כל ההסתכלויות המסוימות שיש לבני אדם. זה בעצם מה שעולה מהגמרא כאן. זאת אומרת שההסבר לכלל אלו ואלו דברי אלוהים חיים פירוש הדבר שאלו ואלו חלק מהאמת הגדולה. כל אחד מהם צודק אבל לא לגמרי צודק. זאת אומרת כל אחד מהם תופס פן מסוים של האמת. האמת זה הסך הכל ביחד. אוקיי, זה בעצם מה שעולה מהסוגיה כאן בגיטין. מה זה בעצם אומר? אם אני רוצה ליישם את הדבר הזה על שאלה הלכתית. פה זה שאלה אגדית, אין כל כך לא עולה כאן הדיון אוקיי אז מה בפועל צריך לעשות. לכאורה בשאלה הלכתית אז בשורה התחתונה או שאתה עושה כך או שאתה עושה כך. פה אין אלו ואלו דברי אלוהים חיים במובן ההרמוניסטי. זאת אומרת פה לכאורה יש אמירה אחת, אחד צודק והשני טועה. שימו לב זה קצת הפוך להיגיון הראשוני כי הוויכוח האגדי שקראנו עכשיו בעצם עסק בעובדות. מה היה שם בסיפור של הפילגש בגבעה? דווקא לגבי עובדות היינו מצפים שאחד יצדק והשני יטעה, כי העובדות או שהיה כך או שהיה כך. מתברר שלא. מתברר שגם בהסתכלות על העולם העובדתי כשיש ויכוח יכול להיות ששני הצדדים יצדקו, לפחות יצדקו חלקית. אבל במישור ההלכתי ששם אין באמת עובדות מצד אחד, אבל מצד שני במישור ההלכתי יש שורה תחתונה מה עושים. ובמובן של מה עושים או שאני עושה כמו הדעה הזאת או שאני עושה כמו הדעה ההיא, אוקיי? אז לכן לכאורה במישור ההלכתי אין מקום להבין כך את הכלל אלו ואלו דברי אלוהים חיים. יש פה, בואו עם המצלמות חברים, יש פה עוד אנשים שבלי מצלמות. במישור ההלכתי עצמו גם יש מקום לעשות מהלך דומה. אני אביא אולי, אני אביא. אני אביא אולי דוגמה או כמה דוגמאות. אני אביא דוגמה אחת קודם כל, אחרי זה אולי עוד אחת. דוגמה אחת לקוחה מסדרת מאמרים של דוד הנשקה מהמחלקה לתלמוד, כשהוא היה בחור צעיר, היה בחור בן תשע עשרה, כתב סדרת מאמרים בתשל"ז בהמעיין, ושמה הוא דיבר על היחס בין פשט לדרש. אז הוא אמר שם, שהוא אמר שם, שהוא הביא שם כמה כמה דעות לגבי היחס בין פשט לדרש. יש את הדעה שהוא קרא לה אפולוגטית, אני חושב במידה רבה של צדק, שאומרת שהדרש הוא עומק הפשט. זאת אומרת, אתה מסתכל טוב טוב בפשט ומשווה למקומות אחרים ומתחשב בכל הקשיים, בעצם הפירוש האמיתי לפסוק זה הדרש. הפשט זה הפירוש הראשוני, אבל הוא לא באמת עומד במבחני עומק. הדרש הוא עומק הפשט. הוא קורא לזה תפיסה אפולוגטית, כי בעצם התפיסה הזאת עולה בדרך כלל כאשר באים להגן על המוזרות של הדרש או על הניתוק שלו מהניסוח המקראי. ניסוח כתוב עין תחת עין, והדרש אומר ממון. זה לא מתאים לפשט. אבל לא לא, הדרש זה עומק הפשט. הפשט הראשוני הוא לא באמת הפשט הנכון אם מתחשבים בכל הקשיים, בהשוואות, במקומות אחרים וכולי וכולי. זה דעה אחת. דעה שנייה אומרת שיש אמת מדרשית ויש אמת פשטית במקביל. שתיהן אמיתות רק במקביל. ואפשר לראות את זה גם אני חושב בעוד הרבה מקומות. זאת התפיסה אני חושב המקובלת יותר והנכונה יותר. אבל הוא מציע שם תפיסה שלישית שהיא התפיסה שלו והוא מדגים אותה על כמה דוגמאות, שאומרת שהאמת זה הדרש פלוס הפשט. כעין מה שאמרתי על ההרמוניזם באלו ואלו דברי אלוקים חיים. קחו את הדרש ואת הפשט כשני פירושים לפסוק. עכשיו אנחנו שואלים את עצנו מי צודק. אז אפשר להגיד ששניהם צודקים במובן שזאת האמת המדרשית וזאת האמת הפשטית. אבל הוא טוען ששניהם צודקים במובן ההרמוניסטי. מה זאת אומרת? האמת ההלכתית זה השילוב של הדרש פלוס הפשט. אז תראו, אני אתן דוגמה קטנה אחת ואז דוגמה יותר מעניינת. יש לגבי לפני עיוור לא תיתן מכשול. במנחת חינוך כותב שהרי חז"ל דורשים שם שלא להכשיל אדם בעבירה, נכון? לומדים מלפני עיוור שלא להכשיל אדם בעבירה ולא לתת לו עצה שאינה הוגנת. מה עם להכשיל אדם בדרך פיזית? שים מכשול שהוא ייפול שייכשל בו. המנחת חינוך טוען שאין איסור כזה. יש פסוק לפני עיוור לא תיתן מכשול, אבל לא, הפסוק נדרש לעצה שאינה הוגנת ולהכשלה באיסור, וברגע שהדרש הוציא את הפסוק מפשוטו אז האיסור של הפשט לא קיים. זה נשמע אבסורדי לחלוטין, לא ניתן להיאמר בכלל. ברור שזה לא נכון. ברור שהפשט גם הוא קיים. אין מקרא יוצא מידי פשוטו. מה זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו? שאם אתה לומד את המדרש את המקרא באופן מדרשי זה לא הוציא אותו מפשוטו. גם הפירוש הפשטני נשאר. ולכן באמת ברור שיש גם איסור להכשיל עיוור, אבל יש גם איסור לתת עצה שאינה הוגנת וגם להכשיל אדם באיסור. כולם קיימים, זאת אומרת כל האיסורים קיימים וזה מקביל קצת אם תרצו סוג של פלורליזם. זה לא בדיוק פלורליזם כי כולם צודקים באמת. לא שגם זה צודק וגם זה צודק למרות שיש מחלוקת. אין מחלוקת. יש גם איסור כזה גם איסור כזה וגם איסור כזה. יש פשוט שלושה איסורים. אוקיי? אבל הנשקה טוען משהו אחר. בוא אני אתן לכם השלכה מעניינת של העניין הזה. הוא רוצה לטעון שהפשט והדרש משתלבים ביחד ויוצרים את ההלכה המלאה. בואו ניקח את עין תחת עין. הפשט אומר להוציא עין של המזיק של החובל. הדרש אומר לגבות ממנו ממון לשלם לו את דמי עינו שלו לפצות אותו נזיקין תשלומי נזיקין. אבל יש דעה בהלכה שאומרת שמשלמים את דמי עינו של המזיק. זה לא נפסק אגב אבל יש דעה כזאת בגמרא שמשלמים את דמי עינו של המזיק לא של הניזק. מאיפה זה יוצא? מה פתאום מה הרעיון איך זה קשור לפסוק מאיפה זה בא בכלל? אומר הנשקה זה שילוב של הדרש והפשט. הפשט אומר אתה צריך להוציא עין של המזיק תמורת העין של… דמי העין שאותה היה צריך להוציא לי בתור מזיק. במקום זה לוקחים לי ממון, לא במקום עין שלו. הממון בא להחליף את העין שלי, לא את העין שלו.

[Speaker B] זאת אומרת שהממון הוא כופר ולא פיצוי.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.

[Speaker B] שהממון הוא כופר ולא פיצוי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה בעצם מה שיוצא מפה. אני לא רוצה להיכנס לזה, זה סיפור מסובך, אבל כן, זה מה שיוצא בעצם.

[Speaker C] על פניו זה מאוד הגיוני.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. על פניו זה מאוד הגיוני, אני חושב. יש הרבה מה לדון בזה, השאלה אם זה כן מתאים או לא מתאים, לא ניכנס לזה כרגע. זה גם לא נפסק להלכה, אבל זאת הדעה, זאת הדעה בגמרא שהוא דן בה, והוא מראה דרכה את האפשרות לחבר את הפשט עם הדרש. עכשיו תשימו לב, אם היה כתוב רק הפשט, עין תחת עין, אז הייתי מוציא את העין של המזיק. אם היה כתוב רק הדרש, ממון תחת עין, מה הייתי עושה? הייתי גובה ממנו את דמי העין שהוא הזיק, נכון? תשלומי נזיקין. איך התורה יכולה להגיד לי שהיא מצפה ממני להוציא את דמי העין של המזיק? רק אם היא כותבת פסוק שיש לו פשט שאומר להוציא עין ודרש שאומר להחליף את העין בממון. השילוב של שני אלה נותן מוצא שלישי. אתה לא מוציא את העין, אתה לא משלם את דמי העין של הניזק, אלא אתה משלם את דמי העין שלך. זה החיבור הישיר של הדרש עם הפשט. אתם רואים למה זה בעצם מקביל לגמרי ברמה הלוגית למה שראינו בגמרא בגיטין. זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. החיבור של הזבוב פלוס הנימא הוא זה שנותן את התוצאה. אוקיי, זו המקבילה ההרמוניסטית בהקשר ההלכתי. נגיד אם הייתה דעה, הייתה דעה הלכתית להוציא את עינו של המזיק, אני אעשה פה מיוט כי יש פה רעש, להוציא את עינו של המזיק, והייתה דעה הלכתית אחרת לשלם כסף. איך אני מחבר את שתי הדעות כמו הנימא והזבוב? מוציאים את דמי עינו של המזיק. זה בעצם החיבור ההרמוניזם בין הפשט לבין הדרש. אני אביא דוגמה אחרת שלא קשורה למדרש אלא באמת לשתי שתי אפשרויות הלכתיות. יש חקירה למדנית ידועה בבבא קמא, זה מה ששזור את כל מסכת בבא קמא בישיבות, למה אדם משלם כאשר ממונו הזיק? שור שלי נגח שור של מישהו אחר, אני צריך לשלם. למה אני צריך לשלם? אפשרות אחת שעולה באחרונים, בגלל שהתרשלתי בשמירה. אפשרות שנייה שעולה באחרונים, בגלל שהשור הוא שלי, יש עליי אחריות על מה שמעולל השור שלי. אם השור שלי עשה את זה, אני צריך לשלם. לא כי התרשלתי בשמירה. עכשיו כמובן שכולם מסכימים ששתי הדרישות קיימות בהלכות נזיקין. צריך שתהיה רשלנות בשמירה כי בלי זה לא גובים ממני כסף, וצריך שהשור שהזיק יהיה שלי. זה ברור. על זה אף אחד לא נחלק. הרי"ף אפילו גורס ככה במשנה הראשונה בבבא קמא "הצד השווה שבהן שמונך ושמירתן עליך". אתה צריך לשמור וזה צריך להיות ממונך. שני הדברים צריכים להתקיים. הוויכוח הוא רק ב- זאת אומרת, זה ברור שאם אתה לא התרשלת אתה פטור מלשלם. או אם השור שהזיק הוא לא שור שלך אתה פטור מלשלם. כולם מסכימים ששתי הדרישות נחוצות כדי לחייב את המזיק. אז על מה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה מי הדרישה המהותית ומי תנאי צדדי. האם המחייב הוא עצם העובדה שממוני הזיק, רק שאם לא התרשלתי אז פוטרים אותי מלשלם? או שלא, הרשלנות בשמירה היא העילה הנזיקית, בגללה אני צריך לשלם. רק אם זה לא ממון שלי אני לא צריך לשמור עליו אז אני פטור. אז הוויכוח הוא לא בשאלה איזה מהפרמטרים קובע את החיוב, שני הפרמטרים נזקקים לחיוב. הוויכוח הוא בשאלה איזה משני הפרמטרים הוא העילה הנזיקית ואיזה הוא רק תנאי צדדי. אוקיי? זה הוויכוח. עכשיו עולה השאלה אז מה הנפקא מינה? כן, הנפקא מינה המתבקשת הייתה אם אני התרשלתי בשור שהוא לא שלי, או אם השור הוא שלי אבל לא התרשלתי. כמו שאמרתי קודם, זה לא נפקא מינה. כי כל הצדדים מסכימים שצריכה להיות גם התרשלות וגם השור צריך להיות שלו. אז מה כן הנפקא מינה בין שני הצדדים האלה? האמת שכמעט ואין נפקא מינות, למרות שבישיבות בכל שיעור תשמעו עשרה. וזה השאלה של חובת הראיה. כך רב שמואל מביא וכולם מחרים ומחזיקים אחריו, שמואל רוזובסקי. החזון איש כותב, או לפני החזון איש. כאשר שור שלי הזיק שור שלך, זה ידוע, ידוע שהשור שלי היה זה שהזיק. השאלה אם אני התרשלתי בשמירה או לא. הניזק תובע אותי שאני אשלם לו, ואני אומר, מה אתה רוצה? שמרתי כמו שצריך, אני פטור. על מי חובת הראיה? באופן הראשוני, המוציא מחברו עליו הראיה. הניזק רוצה שאני אשלם לו, הוא התובע, שיביא ראיות שהתרשלתי. נכון? רוצה לקבל כסף, המוציא מחברו עליו הראיה. מתברר שנחלקו בזה הפני יהושע והחזון איש. הפני יהושע טוען שבאמת נטל הראיה הוא על הניזק. החזון איש טוען שנטל הראיה הוא על המזיק. מה הוויכוח? אז רב שמואל מסביר וככה הרבה אחרונים הולכים אחריו, שיסוד הוויכוח הוא בשאלה הזאת. אם אתה תופס שעצם העובדה שזה השור שלך מחייבת אותך לשלם, אך שאם לא התרשלת בשמירה אנחנו נפתור אותך, אז ברור שנטל הראיה הוא עליך. אתה קודם כל חייב לשלם כי השור שלך הזיק, זה ידוע. אתה רוצה להיפטר בטענה ששמרת כמו שצריך? תוכיח. אתה בא להיפטר. התביעה כבר עומדת נגדך. על זה לא אומרים המוציא מחברו עליו הראיה, להפך. אתה הרי קודם כל חייב כי השור שלך הזיק. אתה עכשיו רוצה להיפטר מהחיוב שיש עליך, תוכיח ששמרת כמו שצריך. אם הרשלנות היא טענה פוטרת, אז נטל הראיה לזה שלא התרשלת מוטל עליך. אבל אם הרשלנות היא העילה המחייבת, היא לא טיעון פוטר, אתה מתחייב בגלל שהתרשלת. כאן נטל הראיה הוא על הניזק. שהניזק יוכיח שהתרשלתי, כי אחרת אין לו בכלל עילת תביעה. כל מה שיכול לתבוע אותי זה רק בזכות זה שהתרשלתי. אבל מי אמר שהתרשלתי? אני כופר בזה. אתה רוצה לטעון שהתרשלתי ואתה תובע, אתה רוצה כסף? תביא ראיות. המוציא מחברו עליו הראיה. הפני יהושע שטוען שנטל הראיה הוא על הניזק, כך מסביר רב שמואל, מבין שהרשלנות בשמירה היא העילה המחייבת, ולכן כל עוד לא הוכחת שהתרשלתי לא הקמת תביעה, אין פה תביעה. אתה צריך להוכיח שהתרשלתי כדי לקבל את הכסף, נטל הראיה הוא עליך. החזון איש שטוען שנטל הראיה הוא עלי, על המזיק, הוא כנראה מבין שרשלנות או אי רשלנות זו טענה פוטרת, ואז אם אתה רוצה להיפטר בטענה ששמרת כמו שצריך, תוכיח ששמרת כמו שצריך. הערה במאמר מוסגר, שלא קשורה אלינו אבל זה רק סתם להשכלה כללית. כשפותחים את החזון איש רואים שזה לא כתוב שם, כתוב שם הפוך. ותראו את כל האחרונים חוזרים על הנפקא מינה הזאת והחזון איש כך והפני יהושע כך, לא נכון, פשוט לא נכון, סתם טעות. החזון איש כותב הפוך. החזון איש כותב שנטל הראיה מוטל על המזיק כי הטענה שלו לא סבירה. אתה טוען ששמרת כמו שצריך? אם שמרת כמו שצריך, איך קרה הנזק? העובדה שקרה נזק מעידה על זה או מהווה אינדיקציה לזה שכנראה לא שמרת כמו שצריך. עכשיו יכול לקרות, יכול לקרות מצב ששמרת כמו שצריך ובכל זאת איכשהו הוא יצא, אבל זה נדיר. אתה רוצה לטעון שזה מה שקרה? תביא ראיות. מה החזון איש מניח? ברור שהחזון איש מניח, גם הוא מסכים לפני יהושע, שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. כי אם הרשלנות הייתה טענה פוטרת הוא לא היה צריך להגיע לזה שזה טיעון נדיר. הוא יכול להגיד נטל הראיה הוא על המזיק כי המזיק רוצה להיפטר בטענה שהוא לא היה רשלן. החזון איש לא אומר את זה. למה הוא לא אומר את זה? כי הוא לא תופס שהרשלנות היא טענה פוטרת, הוא טוען שהרשלנות היא עילת החיוב, אז למה לא אומרים. המוציא מחברו עליו הראיה, הרי הניזק רוצה להוציא ממני כסף, שיוכיח שהתרשלתי. מהחזון איש זה חידוש גדול. אומר החזון איש, במקום שבו הטענה שלך היא לא סבירה, נטל הראיה חוזר אליך למרות שאתה המוחזק והוא התובע. זאת אומרת, המוחזקות לא נקבעת רק על פי השאלה מי מחזיק בכסף, אלא גם לפי איכותה של הטענה שלך. אם הטענה שלך היא לא הגיונית, היא לא סבירה, אז נטל הראיה יכול להיות עליך למרות שאתה זה שמחזיק בכסף. אפשר גם לנסח את זה גם באופן אחר, אפשר גם להגיד שיש חזקה נגדך, לכן נטל הראיה הוא עליך. זאת אומרת, הניזק הרים את נטל הראיה. נטל הראיה הוא על הניזק, והניזק הביא ראיה. מה הראיה? שקרה נזק. אם קרה נזק, כנראה לא שמרת כמו שצריך. יש חזקה שאם אתה שומר כמו שצריך, לא קורה נזק. אז יש חזקה נגדך. אתה רוצה לטעון נגד החזקה, תביא ראיות. זה גם ניסוח אחר אפשרי גם. אוקיי, אבל זה מה שהחזון איש אומר. אבל זה פחות מעניין, אני סוגר את הסוגריים. אז הפני יהושע טוען שהרשלנות בשמירה היא העילה המחייבת, נכון? ולכן המוציא מחברו עליו הראיה. בחזון איש אמרתי שזה פתוח ואני חושב שהחזון איש גם הוא בעצם לומד כמו הפני יהושע. ועל הפני יהושע ודאי צריך להבין כמו שהוא הבין, שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. עכשיו תראו סוגיה אחרת. יש סוגיה בדף כ"ה בבבא קמא שמדברת על משסה כלב. נגיד שאני ראובן, משסה את הכלב של שמעון בתרנגול של לוי. בסדר? השאלה היא האם ראובן חייב, והאם שמעון חייב. שימו לב מה קרה פה. הבעלים… אמרתי שצריך שתי דרישות: רשלנות בשמירה ובעלות, שזה יהיה ממונך, נכון? פה זה מתפצל. מי שאשם בבעיה זה ראובן, הוא שיסה את הכלב. אבל מי בעליו של הכלב? שמעון. אז בעצם אף אחד משניהם לא מקיים את שתי הדרישות. ראובן הכלב לא שלו. שמעון לא התרשל בשמירה, פשוט ראובן בא ושיסה את הכלב. אז פטור. הגמרא אומרת, זה מחלוקת בגמרא, דעת הגמרא אומרת, יש דעה שפטור. המשסה פטור וגם בעל הכלב פטור. כמה אחרונים כותבים, כולל הפני יהושע, אילת השחר שם, הפני יהושע ועוד, כותבים שגם אם האדם ישסה כלב שלו בעצמו בתרנגול של לוי הוא יהיה פטור. ראובן ושמעון הם אותו אדם עכשיו. אני לוקח את הכלב שלי לא נמצא פה עכשיו ומשסה אותו בתרנגול של לוי. אומרים שלדעה הזאת אני פטור. למרות שאני מקיים את שתי הדרישות, שימו לב. אני גם הבעלים ואני גם זה שהתרשל בשמירה, לא רק התרשל אלא אפילו יש לו חלק אקטיבי במה שקרה, שיסיתי. ואני פטור? זה הרי לא ייאמן כי יסופר. אם אני לא שמרתי כמו שצריך על הכלב שלי, והכלב שלי יצא והזיק, אני חייב, נכון? עכשיו, לא רק שלא שמרתי כמו שצריך, אני שיסיתי אותו, אז אני פטור? איך זה יכול להיות? זה תעלומה אמיתית. לא ראיתי הסבר לזה באחרונים. ההסבר היחיד לדעתי שיכול בכלל לעמוד פה זה ההסבר הבא. אני רוצה לטעון שהתפיסה הזאת מניחה שהמחייב בתשלומי נזיקין זה עצם הבעלות. עכשיו אני שואל, אז למה אם שמרתי כמו שצריך אני פטור? הרי לא צריך רשלנות בשמירה, נכון? אני אחראי למה שממוני מעולל. נו, אז מה זה משנה אם שמרתי כמו שצריך או לא? אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. אם הכלב שלי נושך, אז הוא חייב לשלם. לא אני, הכלב. למשל הגמרא אומרת: שור המדבר שנגח, בעצם שייך לניזק. נגיד אם שור המדבר זה שור הפקר שנגח, שייך לניזק. עכשיו מה קורה אם מישהו אחר יבוא ויזכה בשור? הרי הוא הפקר. לא, אני לוקח את השור, זוכה בו. לא עובד. כי הוא כבר שייך לניזק. מה זאת אומרת שייך לניזק? חיוב התשלום… השור הזה אין לו בעלים בכלל. אז מי חייב לשלם על הנזק שהוא עשה? השור. והחיוב הוא על השור. אלא מה? שכאשר השור שייך לבעלים מגלגלים את החיוב במקום על השור, על הבעלים. למה? זה ברור למה. כי הרי אם אתה לוקח את השור, גם לקחת לבעלים כסף, כי השור שייך לבעלים. אין דבר כזה לגבות מהשור באופן שלא יפגע בבעלים. אם תיקח את השור עצמו, גם לקחת את ממונו של הבעלים, נכון? אז אומרת הגמרא מגלגלים את הכסף הזה על הבעלים. אבל זה הכל אם הוא התרשל. אם הוא לא התרשל, אז למה אתה מגלגל עלי את החוב של השור? אז מה נעשה? ניקח את השור עצמו? מה פתאום? גם לקחת את השור עצמו זה לוקח ממון שלי. הרי לא מגיע לי שתיקח את הממון שלי, אני לא אשם. לכן מה שקורה, הוא יוצא פטור. ואת הממון, החיוב מוטל על השור, אבל אם לא התרשלתי בשמירה, לא מגלגלים את החיוב עליי, ממילא לא לוקחים את השור, כי גם לקחת את השור זה בעצם לגלגל חיוב עלי, כי אני מפסיד כסף, השור שייך לי. נחזור למשסה של הכלב. עכשיו תראו שזה מוסבר כמין חומר. כשאני משסה את הכלב, עכשיו אני שואל האם הכלב חייב או פטור. פטור. זה לא היה נזק שהוא עשה, שיסו אותו. בעל חיים, הוא לא, אם מישהו משסה אותו אז הוא עשה את זה, הטבע שלו. אז אי אפשר להטיל חיוב על הכלב כי שיסו אותו. אבל זה נכון גם אם הכלב הוא שלי, כי הדיון הוא לא עליי, הדיון הוא על הכלב. ואז מה יוצא? שכאשר אני שיסיתי את הכלב שלי, אי אפשר להחיל חיוב על הכלב, כי הוא לא אשם, שיסו אותו. ממילא גם אין מה להעביר אליי, כי הרי אותי לא מחייבים בתשלום על ממוני שהזיק, רק מעבירים אליי את החיוב שיש על הכלב או על השור. אבל אם לא נוצר חיוב על הכלב, אז אין מה להעביר אליי. לכן אני פטור. אם אני התרשלתי בשמירה והכלב יצא והזיק, אני חייב. למה אני חייב? כי קודם כל הכלב חייב כי הוא הזיק ביוזמתו, אני לא שיסיתי אותו, אז יש חיוב על הכלב. ובגלל שהתרשלתי בשמירה מעבירים את החיוב שהיה על הכלב אליי, ולכן גובים ממני את הכסף. אבל אם אני שיסיתי את הכלב, לכאורה אני עוד יותר אשם. איך יכול להיות שאני פטור? ברור, מבחינתי אני יותר אשם, אבל הכלב פטור, כי הרי שיסו אותו, מה אתה רוצה ממנו? ברגע שאין חיוב על הכלב אין מה להעביר אליי. אבל תשימו לב מה יוצא מפה. אותו פני יהושע שאומר שכשני משסה את הכלב שלי אני פטור, אומר בעצם שהתפיסה שלו בחיוב התשלום הנזיקי זו שהבעלות מחייבת ולא הרשלנות בשמירה. כי אם הרשלנות בשמירה מחייבת, אז החיוב היה עליי, לא על הכלב.

[Speaker B] ובעצם הבעלים הם ביטוח של החיה. לפי התפיסה שאתה מציג כרגע.

[הרב מיכאל אברהם] אחריות, לוקחים אחריות על החיה שלהם.

[Speaker B] הוא פשוט הביטוח שלו.

[הרב מיכאל אברהם] ואז מה יוצא בעצם? יוצא בעצם ככה שהפני יהושע מניח שהחיוב בתשלומי נזקי ממון יסודו בזה שהכלב או שהשור שהזיק שייך לי, לא ברשלנות בשמירה. איך זה מתיישב עם מה שראינו קודם לגבי נטל הראיה? ראינו קודם שלגבי נטל הראיה הפני יהושע אומר שנטל הראיה על הניזק, ושם ברור שככה הוא מניח שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. ופה רואים שהוא מניח שהבעלות היא המחייבת, לא הרשלנות בשמירה. איך זה מתיישב? זה סתם לקח מעניין באופן כללי לחשיבה ישיבתית. בחשיבה ישיבתית תמיד שעושים חקירה אנחנו נוהגים להתייחס אליה באופן דיכוטומי, או שהצד הזה נכון או שהצד הזה נכון. מי אמר שלא שניהם נכונים? אולי שניהם נכונים? ושניהם נכונים יכול להתפרש בשתי צורות, בצורה פלורליסטית ובצורה הרמוניסטית. פלורליסטית פירושו או הרשלנות בשמירה יכולה לחייב אותי או הבעלות יכולה לחייב אותי. כל אחד משניהם יכול לחייב אותי. מי אמר שזה רק אחד? אולי כל אחד משניהם יכול לחייב? זה אפשרות אחת. אפשרות שניה אומרת לא, צריך את השילוב של שניהם כדי להתחייב. אף אחד מהם לחוד לא מספיק, אבל השילוב של שניהם הוא באותו… באותו מעמד, לא שאחד עיקרי והשני הוא תנאי צדדי. השילוב הזה הוא כולו העילה הנזיקית. הסברתי קודם למה, כי צריך את העובדה שזה יהיה ממוני כדי שיגלגלו את החיוב אליי, וצריך שבכלל ייווצר חיוב על הכלב, וצריך שאני אתרשל בשמירה כדי שיגלגלו את החיוב מהכלב אליי. ולכן החיוב עליי נוצר כסכום של שתי הצדדים, של שני הצדדים בחקירה, שממוני הזיק ושאני לא שמרתי.

[Speaker C] בשלב הזה זה אבסורד שנוצר מצב, מה זה? אתה כמו שאתה בא לוקח שור, אומר לו, ילדים שקט רגע, אתה אומר לו לך תחרוש, בסוף אתה נותן לו מאה דולר. מה זה חיוב לשור? מה זה חיוב לשור? זה לא בר חיובא בכלל הדבר הזה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה חיוב? החיוב על השור הכוונה שמאה שקל מתוך השור שייך לניזק. לא חיוב במובן המשפטי. לניזק מגיע מאה שקל מהשור הזה, כי הוא גרם לו לנזק. זה הגיוני.

[Speaker C] בסדר, אז מה אתה מכניס את השור לתוך הטרנזקציה הזאת? זה בין הניזק למזיק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר. מה קורה אם השור הוא הפקר והוא הזיק לך? עדיין מאה שקל מתוך השור שייך לך. לא בגלל שהשור הוא בר דעת ומקבל החלטות ועומד למשפט, למרות שאנחנו יודעים שכמיתת בעלים כן מיתת השור, מיתת השור גם נידונה בעשרים ושלושה, אז הוא לפעמים עומד למשפט. אבל לא זאת הנקודה. הנקודה היא שיש פה איזשהו סוג של שיעבוד. מאה שקל מתוך השור שייך לך, כי הוא הזיק לך, זה הכל.

[Speaker C] שור של הפקר? כן. אז כל ה… אתה יכול גם לעשות, ללכת עם כל השור, למה אתה צריך למה חלק מזה?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי קודם, הנפקא מינה היא מה קורה אם בא מישהו אחר וזכה בו לפני כן. הוא הזיק אותך ועכשיו בא מישהו ולוקח אותו, הרי הוא שור הפקר. עכשיו אתה בא להוא שמחזיק בשור ואומר תשמע, מאה שקל מתוך השור הזה שייכים לי, ואת כל השאר אתה זכית בו, הוא שור הפקר. ברור שאם אף אחד לא זכה בו אתה יכול לקחת את כל השור לעצמך, לא כפיצוי, כי הוא הפקר אתה יכול לקחת אותו. אבל אם מישהו אחר זכה בו זאת כן תהיה נפקא מינה, כי מאה שקל מתוך השור עדיין שייך לך. אוקיי. עצם רוצה לומר שאפשר בהחלט להסביר את הפני יהושע אם מתייחסים לשני הצדדים האלה בתפיסה הנזיקית בצורה הרמוניסטית, בדיוק כמו שהנשקה עשה לעין תחת עין. מה זאת אומרת? שמה שמחייב זה לא הרשלנות בשמירה לחוד ולא הבעלות לחוד, אלא הסכום של שני הדברים האלה ביחד יוצר את החיוב, רק הסכום של שניהם. אם אחד משניהם חסר אין חיוב. ואז אין שום סתירה. כשאני שואל על מי נטל הראיה, מה אתם אומרים לפי התפיסה ההרמוניסטית הזאת? על מי צריך להיות נטל הראיה? על הניזק. הרי כל עוד לא תוכח שהתרשלתי בשמירה, אז חסרה לך אחת מתוך… אחד מתוך שני המרכיבים חסר לך, אז לא הקמת עילת תביעה. אתה המוציא מחברו, כל עוד לא הוכחת שהתרשלתי, אין לך תביעה, כי בשביל לתבוע אותי אתה צריך את שני הדברים, גם את הבעלות וגם את הרשלנות. אז זה מתיישב עם הפני יהושע לגבי נטל הראיה, וזה כמובן מתיישב גם עם הפני יהושע שראינו לגבי משסה. אין שום סתירה. אם אני מבין שאני רואה את זה באופן הרמוניסטי, אז הסתירה נעלמת. שני הדברים מצטרפים ביחד כדי לייצר את החיוב הנזיקי. זאת דוגמה ליישום של אלו ואלו במובנו ההרמוניסטי על שאלה הלכתית, לא על שאלה עובדתית או אגדתית כמו בגמרא בגיטין. וככה אגב אפשר לעשות בהרבה, לא בכל המקומות אבל בהרבה מקומות. אפשר לחבר את שתי הדעות לעסק אחד, לפסיקת הלכה שמשלבת את שתיהם, כמו בעין תחת עין בדמי עינו של המזיק. אוקיי? טוב, בואו נצא פה לכמה דקות הפסקה, עד שבע נגיד, ארבע דקות, תתרעננו קצת ונחזור לעוד חצי שעה, בסדר? מה פתאום הפסקה באמצע? צריך לשתות כוס קפה, מה, מותר

[Speaker C] לו.

[Speaker B] לא, אני צריך להבין את הסיפור.

[הרב מיכאל אברהם] דביצק?

[Speaker C] איציק, איך זה? היית איתי? איך זה אם זה לא שלי, למה ש… שור שפגשתי שם והזיק… הוא בהפסקה, הוא לא שומע אותך. לא, לא, הוא מדבר איתי, לא… אה, איתו. איך איך אתה מבין איזה איתיות יש בכלל בזה?

[Speaker B] תראה זה יש לו חלק בזה כגודל הנזק.

[Speaker C] אבל אין לו שום חלק זה לא שלי בכלל. אני ראיתי שם שור שפגע

[Speaker B] שפגע לפני זה אז ההוא כבר יש לו מלפני זה את הסכום. יש לו מלפני זה את המאה שקל הרי התמונה היא כזאת השור הזיק כשהוא היה כשהוא היה הפקר. לא היה של השכן.

[Speaker C] לא היה של השכן השור של השכן הזיק.

[Speaker B] לא השור של השכן זה משהו אחר לגמרי. השור של השכן הזיק אז אתה תוכיח שהוא לא שמר שהוא לא שמר עליו שהוא נכנס אליך לגינה כי הוא לא שמר עליו ולא סגר אותו. זאת אומרת הציור שלו זה רק שור של הקדש?

[Speaker C] איזה שור של הפקר?

[Speaker B] השור של הפקר אז ברגע שהוא הפקר אז אתה יכול לזכות בכולו לא לקחת אותו ומישהו אחר בשום מה עד שחשבת באת והתייעצת עם אשתך ותפס אותו אז עכשיו אתה בא אליו ואומר תשלם את המאה שקל שלי לך יש רק תשע מאות שקל מתוך הזה זה פשוט.

[Speaker C] אבל אני לא מבין איך אני מה זה הדבר הזה שאני זה לא שלי ואני וזה חלק מההתחייבות מה זאת אומרת?

[Speaker B] לא זה חלק מההתחייבות של השור כביכול מגיע לך חלק מהערך של השור למרות שהוא הפקר. כעת כשיש לו בעלים אתה תבוא לבעלים ותגיד לו תשלם לי את זה או שתיקח מהשור תחתוך חתיכה ותן לי. אבל זה שטויות הוא יתן את הכסף וזהו הופכים את זה לכסף זה די פשוט העסק הזה.

[Speaker C] כן השאלה היא

[Speaker B] יותר מעניין הוא שבעצם אצלו הבעלים הופכים להיות חברת הביטוח של החיה.

[Speaker C] של השור של החיה

[Speaker B] וזה פנטסטי הוא הביטוח הוא בעצם הביטוח.

[Speaker C] אחד מהרמי"ם נתן דוגמה לגבי עניין של חיובים אז הוא אומר אני לוקח את השור שלי הוא חרש אצל איזה שהוא זה ושילמתי לו מאה דולר שיאכל זה בכלל לא שייך אחד לשני זה לא מסתדר. אני לא בדיוק מבין נניח שאף אחד לא יהיה הבעלים שלו אחר כך אז מה? אז בעצם חפש את החברים שלך נזק אין למי לשלם אלא

[Speaker B] אם תפס את השור תפס את

[Speaker C] השור אלא אם אתה תופס את השור.

[Speaker B] בדיוק. תשמע יש בחיפה חזירי בר אז את מי אנחנו צריכים לתבוע?

[Speaker C] איך אתם באמת מתגברים על זה?

[Speaker B] זה סיפור לא לא כתוב בתורה.

[Speaker C] אני רואה את זה בטלוויזיה זה לא ייאמן ומה אתם לא מסוגלים לעשות שום דבר?

[Speaker B] לא יש חובבי החיות והטבע אסור לדלל אותם.

[Speaker C] תרד לטבע בחייך זה מצחיק.

[Speaker B] זה לא מצחיק זה בכלל לא מצחיק.

[Speaker C] תדע מה זה מזכיר לי זה מזכיר לי

[Speaker B] את החברה שלא רוצים להתחתן. לפני כמה שבועות כמה חודשים בעצם הלכתי לאוטו פתאום מגיע לי אחד ענק כזה עומד לי מול האוטו.

[Speaker C] תראה האמת שיש לכם בסך הכל ספארי בתוך הבית. בדיוק.

[Speaker B] וזה מעניין מישהו שלח תמונה באחד הרחובות לידנו שחזיר מישהו הוציא מזרון החוצה אז החזיר נשכב על המזרון וישן שם.

[Speaker C] אני חושב שהעירייה בסוף תחייב אתכם ביותר ארנונה כי יש לכם גם את כל הסיפור מסביב חיות. להיפך צריכים לעשות לנו הנחה מארנונה כנזק מהחזירים. אבל הראש עיר הביאה לכם ספארי לתוך העיר למה אתם צריכים לנסוע לספארי ברמת גן?

[Speaker B] זהו אנחנו צריכים למכור כרטיסים.

[Speaker C] כן זה מעניין באמת שזה מעניין. טוב זה היפותטי מאוד מה שכל הסיפור היפותטי. דיון מעניין הדיון הזה מאוד מעניין איך צורת מחשבה. מעניין לקרוא את האלשק הזה הבחורצ'יק הזה לראות איך הוא באמת תוקף את הבעיה הזאת. איך שמואל אלשק קוראים לו? דוד אלשק. מעניין. נכון. יצא לך לשמוע את הרב מיכאל אברהם? לא יצא לי השנה הרבה.

[Speaker B] לא זה פעם

[Speaker C] ראשונה שאני שומע אותו.

[Speaker B] לא אני שמעתי את השיעור הזה שמעתי. את השיעור הספציפי? מתחילת השנה כן. זה היחיד. יש לו פרק הכונס משהו אני לא מצליח להגיע לזה יש לי את הלכות שבת הרי יש.

[Speaker C] כן כן.

[Speaker B] כן הוא גם סופר מעניין הבחור הזה. באגנו, באגנו. באגנו! כן, באגנו, באנג'ו, עשיתם אותו באנג'ו.

[Speaker C] הוא מצוין, הרב באגנו. כן, כן, דוד באגנו גם כן נחמד מאוד.

[Speaker B] טוב, בואו לא נפריע להם.

[Speaker C] נמשיך, בסדר. אז

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שבעצם, אני חוזר עכשיו למהלך המרכזי. אמרתי בעצם שביחס למחלוקות השונות יכולות להיות שלוש תפיסות עיקריות. תפיסה אחת, תפיסה פלורליסטית שאומרת שכל הדעות צודקות, או לא צודקות, או שאין אמת הלכתית. תפיסה שנייה זו תפיסה מוניסטית שאומרת שיש אמת הלכתית, זאת אומרת דעה אחת צודקת והאחרות טועות. ותפיסה הרמוניסטית שאותה ניסיתי להדגים איך עושים את זה גם באגדה, גם בהלכה, איך עושים הרמוניה בין דעות שונות. עכשיו לאור זה, אני רוצה לקרוא את הגמרא במסכת עירובין שמדברת על, זה גם כן גמרא שמדברת על אלו ואלו, לגבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל. אני עוד פעם משתף את המסך. אמר רבי אבא אמר שמואל, שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן. ואז מביא את הדוגמה הזאת המפורסמת עם רבי יוחנן בן החורנית שבית הלל בעצם שנו את דברי בית שמאי. כשמסתכלים על הגמרא הזאת, אז יש פה כמה תמיהות. אני אתחיל אולי במשהו שפחות נוגע לנו ישירות. לכאורה יש פה בעיה של לא בשמים היא. מה זאת אומרת בת קול יוצאת ואומרת הלכה כבית הלל? אנחנו יודעים שאנחנו לא פוסקים הלכות לפי בת קול. הגמרא לגבי תנורו של עכנאי אומרת לא בשמים היא, אין משגיחין בבת קול. אז איך פה פסקו הלכה כמו הבת קול? זה מה שגם תוספות שואלים את השאלה הזאת ועונים כל מיני תירוצים, אבל אני חושב שלא צריך להגיע לתירוצים האלה, יש תשובה הרבה יותר פשוטה. אבל כדי להבין את התשובה הזאת, צריך לחזור חזרה ולהבין על מה בדיוק ניטשה פה המחלוקת. ודיברתי על זה קצת, רק שנייה אחת, דיברתי על זה קצת בסמסטר הקודם כשדיברתי על התפתחות היסטורית של המחלוקות, כן, איך בפרקי אבות והארכנו בעניין הזה. נוצר שם מצב, לכן פה אני אעשה את זה בקיצור, נוצר מצב של שני בתים שיש להם עמדות בהרבה מאוד שאלות הלכתיות, עמדות שונות בהרבה מאוד שאלות הלכתיות, ובמובן הזה זאת הייתה תופעה שהופיעה פעם ראשונה בהיסטוריה של התורה, של ההלכה. שבעצם נוצרים שני בתים שלומדים את כל התורה אחרת ולא מצליחים להגיע לעמק השווה, כיוון שכנראה גם כללי הדיון לא היו מוסכמים עליהם. אי אפשר היה להביא אותם לעשות הצבעה. תוספות כותב, זה מעשה גמרא ביבמות אם אני לא טועה, והתוספות מביא את זה פה בדף ו' שבית שמאי טענו שהם היו מחדדים יותר ובית הלל היו. סטטיסטיקה. יש את פירמידת האינטליגנציה, תמיד החכמים יותר הם המעטים יותר. אוקיי, אז זה ברור שאם תספור כמויות, תמיד הכמות הגדולה תהיה של האיכות הנמוכה. לכן, כן, באותו מובן מושאל כלשהו, מסעדה כשרה תמיד פחות טעימה ממסעדה לא כשרה. זה משפט מתמטי, זה לא סתם תופעה מצערת. אם האופציה הכשרה יותר טובה מהאופציה הלא כשרה, פחות אופציה. הלא כשרה תגיש את זה. לא אכפת לה להגיש את הכשר. אבל אם האופציה הלא כשרה יותר טעימה, אז המסעדה הכשרה לא יכולה להגיש את זה. לכן המסעדה הלא כשרה תמיד תהיה טעימה לפחות כמו הכשרה ומעלה. אוקיי? טוב, אפשר להכניס פה כמובן גם את שאלת העלות ועוד כל מיני דברים, אבל באופן עקרוני תמיד הכמות באה על חשבון האיכות. בכל אופן, אז הוויכוח בין בית שמאי לבית הלל נוצר או התחדד בגלל העובדה שבית שמאי היו יותר מחודדים, יותר חכמים, כן, יותר חריפים, ובית הלל היו יותר רבים. ואז הייתה יכולה לעלות השאלה, אז אם יש ויכוח ביניהם, שיעשו הצבעה וילכו אחרי הרוב. אלא מאי? שהיה להם ויכוח, כך מסביר התוספות. היה להם ויכוח האם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב המניין. כן, האם סופרים ראשים או סופרים רגליים? פעם שמעתי מישהו מתאר את זה כך. האם מספר הרגליים הוא הקובע או בעצם האיכות של הראשים היא הקובעת. עכשיו, אם זה שורש הוויכוח, אז איך אפשר להכריע אותו? תעשה הצבעה? גם בהצבעה הזאת יצא שבית שמאי יגידו שהולכים אחרי הראשים ובית הלל יגידו שהולכים אחרי הרגליים, ואת ההצבעה הזאת עצמה גם לא תצליח להכריע מאותה סיבה. או במילים אחרות, כאשר הוויכוח הוא על כללי ההכרעה עצמם, אין דרך להכריע אותו. נכון? אתה מכריע ויכוחים על ידי כללי הכרעה. אבל אם הוויכוח עוסק בכללי ההכרעה עצמם, אז אין דרך להכריע אותו. ואז מה שקורה, בגמרא בבבא מציעא שמה בתנור של עכנאי, שהגמרא אמרה לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול, מה היא התכוונה לומר? שגם אם יוצאת בת קול מהשמים, מה שאתם אמורים לעשות זה ללכת על פי כללי ההכרעה ההלכתית. יש לכם ויכוח על התנור במקרה ההוא, יש כללי הכרעה הלכתית, תעשו הצבעה, תלכו אחרי הרוב. ולכן גם אם בשמים אומרים כמו המיעוט, לא משגיחים בזה. למה? כי הקדוש ברוך הוא בעצמו מצפה מאיתנו להכריע מחלוקות בכלי ההכרעה ההלכתיים, ולא לפנות אליו לשמים. אחרי מעמד הר סיני הוא סיים את תפקידו בעניין הזה. אבל במקום שבו אין לי אופציה להכריע את המחלוקת עם כללי הכרעה הלכתיים, כי הוויכוח הוא על כללי ההכרעה עצמם, האם גם שם נאמר לא בשמים היא? אם לא בשמים היא, אז מה כן?

[Speaker B] אין מקור אחר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הרי אומרים לי לא בשמים היא כשיש אופציה להכריע את זה עם כללי הכרעה הלכתיים הרגילים. אז אומרים לי תעדיף את כללי ההכרעה על היזקקות לשמים, לבת קול וכולי. אבל אם אין לי אופציה להשתמש בכללי ההכרעה, הדרך היחידה זה לחזור לנותן התורה ולשמוע ממנו מה הוא אומר. והוויכוח בין בית שמאי לבית הלל נסוב על כללי ההכרעה עצמם, אז זה בדיוק מצב שפה אין לנו אופציה להכריע את זה עם כללי הכרעה.

[Speaker C] אין פתרון.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן כאן ודאי שאפשר להיזקק לשמים. כאן לא נאמר הכלל של לא בשמים היא. לכן אין שאלה ולא צריך לחפש תירוצים. אוקיי, אז זה התשתית שאומרת לנו למה היה פה ויכוח ולמה נזקקו לשמים. ואולי אני אגיד עוד משפט על העניין הזה. בעצם גם בהליכה אחרי הרוב, אם הולכים אחרי רוב הראשים או רוב הרגליים, במה זה תלוי? מה שורש הוויכוח? שורש הוויכוח הוא בשאלה האם יש אמת הלכתית, ואז סביר שהולכים אחרי רוב החכמים, רוב החוכמה, לא רוב האנשים. יהיו טיפשים כיוצאי מצרים. הם לא יכולים להכריע תלמיד חכם אחד. ברור שמה שקובע פה זה רמת החוכמה ולא כמה רגליים עומדות פה במפלגה השנייה. אז אם אתה מחפש את האמת ההלכתית, אם אתה מוניסט הלכתי, אז הייתי מצפה שמה שיקבע זה רוב החוכמה. אבל אם אתה פלורליסט הלכתי, ואתה אומר שאין אמת הלכתית, אין פה את מה להכריע ואת מה לחפש, אלא מה? צריך להגיע לשורה תחתונה בצורה כזו או אחרת, סביר להניח שנלך אחרי רוב הרגליים. רוב האנשים, יותר סביר ללכת אחריהם מאשר אחרי המיעוט. אם אתה מחפש את האמת, אז ברור שתלך אחרי החכמים יותר. אבל אם אתה מחפש את השלום או את האחידות, אז ודאי שתלך אחרי רוב האנשים, לא אחרי רוב החוכמה.

[Speaker C] זה כמו שמה שלפי זה המחלוקת רבי יהושע ורבי אליעזר, אז הולכים לפי רבי אליעזר שזה רוב החוכמה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אם היינו מחפשים את האמת.

[Speaker C] אצל רבי אליעזר שהוא לוקח את הדורות הקודמים לפניו, שהם נותנים לו סיוע למעשה להחלטה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אם היינו מחפשים את האמת, אז הדעת נותנת ללכת עם רבי אליעזר.

[Speaker C] ואם אנחנו עם הרוב, עם האנשים, רוב הרגליים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל פסקו שמה שהולכים עם רוב הרגליים. למה? לכאורה בעצם מה שאמרו זה שמה שאנחנו מחפשים זה לא את האמת, אלא אין אמת הלכתית, אנחנו פלורליסטים. ולכן הולכים אחרי רוב הרגליים ולא אחרי רוב הראשים.

[Speaker E] האמת הזאת זאת אמת אפריורית או אמת שהיא הלכתית שקוראת בתוך העולם?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אמת אפריורית. מה זה בתוך העולם? מה ההבדל? אין הבדל.

[Speaker E] לא, כי אמת אפריורית אז למה לא להקשיב לבת קול אם אני מחפש את הדבר הכי נכון?

[הרב מיכאל אברהם] שוב, הבת קול אומרת לי מה צריך לעשות. גם פה, מה צריך לעשות? הבת קול מספרת לי מה לעשות, הבת קול אומרת לי מה ההלכה, מה צריך לעשות פה. הנקודה היא שלכאורה הוויכוח בשאלה מי מכריע, רוב החוכמה או רוב המניין, רוב האנשים או רוב הראשים או רוב הרגליים, הוא עצמו ויכוח בשאלה בין מוניזם לפלורליזם לכאורה. כי אם אתה מוניסט אתה צריך ללכת אחרי רוב חוכמה כי צריך לגלות מה היא האמת ההלכתית. אבל אם אתה פלורליסט אז אין אמת הלכתית, אז מה ההיגיון אומר? בוא נלך אחרי רוב האנשים. אם שני הצדדים צודקים באותה מידה, אז סביר מאוד לתת לרוב את היכולת להכריע.

[Speaker C] אבל זה הקדוש ברוך הוא אמר לו, זה הבת קול אמרה לו שילכו אחרי הרוב, אחרי רבי אליעזר.

[הרב מיכאל אברהם] נגיע, נגיע, עוד רגע נגיע לבת קול. אז בעצם הוויכוח בין בית שמאי לבית הלל בעצמו משקף ויכוח בין מוניזם לפלורליזם לכאורה, אוקיי? עכשיו, אגב, זה ויכוח שממשיך עוד הלאה. החינוך מביא רמב"ן ועוד שיטות, שגם בבית דין של שלושה, אם יש חכם ושני הדיוטות, גמיר וסביר ושני הדיוטות, אז יש מחלוקת ששני ההדיוטות נגדו, הלכה כמותו, כי הוא החכם, מה אכפת לי שיש שני שוטים שחושבים אחרת?

[Speaker C] אז בשביל מה צריך אותם בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] כדי שיאתגרו אותו, שישמעו אותו, שישאלו שאלות, אבל בסוף בסוף הוא צריך לקבל את ההחלטה. והדעה שהתקבלה בסוף להלכה זה לא כך, שהולכים אחרי רוב הרגליים. והוויכוח הזה ממשיך עמוק לתוך תקופת הראשונים ואפילו קצת באחרונים. זה לא הסתיים אצל בית שמאי ובית הלל, אבל זה רק הערה בסוגריים. לענייננו, תחשבו אולי עוד פעם אני פותח סוגריים. אתם יודעים יש הצעה, שלטון הפילוסופים, זה ההצעה של אפלטון איך לנהל מדינה או חברה.

[Speaker B] הוא

[הרב מיכאל אברהם] אומר בוא נמסור את ההחלטה לפילוסופים, הכוונה לחכמים. או במילים אחרות, איזה מין היגיון יש בדמוקרטיה? דמוקרטיה פירושה שלכל אחד יש אותו משקל. לכל אחד יש אצבע. כל שוטי העולם יכולים להכריע עשרה אנשים חכמים, כי טיפשים תמיד יש יותר. נכון? אז בעצם כשיש ויכוח בין מעט לרוב, אז תמיד אנחנו נקבל את ההחלטה הלא נכונה, כי תמיד נלך אחרי הרוב. והכלל בידיי זה שהרוב בדרך כלל לא צודק עד שלא הוכח אחרת, וזה הכלל ההגיוני. אוקיי, אז מה ההיגיון בשיטה הדמוקרטית? מה ההיגיון לתת, בואו אתם יודעים מה, אפילו לא ניתן את ההחלטה לשלושה חכמים, בואו נשקלל לכל אחד את האצבע שלו עם האיי-קיו שלו. מכירים את הבדיחה איך חבר כנסת מתאבד? אתם יודעים, הוא קופץ מהאגו שלו לאיי-קיו שלו. בכל אופן, אז בואו. בואו נלך, בואו נלך, בואו נלך ונמשקל את האצבע של כל אחד עם האינטליגנציה שלו. אנשים אינטליגנטים ניתן לדעה שלהם משקל גבוה יותר, כן? זה הצעה אפלטונית מרוככת. לא נעשה משקל שווה לכולם, אלא מי שיותר חכם יקבל משקל יותר, יקבל החלטות טובות יותר, נכון? נו, אז למה באמת לא עושים את זה בדמוקרטיה? א, כי הרוב לא נותן לעשות את זה, הרוב הם טיפשים. אבל מעבר לזה, למה איפה

[Speaker D] באופן, אפלטון הוא לא מה שמעניין אותך, נכון? כי האיכות של ההחלטה פחות מעניינת, כי בפועל ההחלטה עם ההשלכות שלה אומר מעניין

[הרב מיכאל אברהם] אותך, לא האיכות. אני מסכים לגמרי, עוד רגע אני מגיע לזה. יש שתי תשובות אפשריות ששמעתי מאנשים כששאלתי אותם את השאלה הזאת. תשובה אחת אמרה, איך אפשר לקבוע מי יותר חכם ומי פחות חכם? בשאלות פוליטיות יש אחד שיש לו חושים מחודדים ואחר שאין לו חושים מחודדים, למרות שההוא יכול להיות גאון במתמטיקה. אבל בחיים זה עובד אחרת. אין לנו דרך לקבוע מי יותר חכם ומי פחות חכם. זה תירוץ אחד. אבל זה, אתם מבינים, זה עניין טכני. לו יצויר שהיינו מצליחים למצוא מדד שיקבע מי יותר חכם בסוג הזה של ההחלטות, אז אפשר היה לפתור את זה, נכון? תירוץ שני, יכול להיות שהחכמים שיקבלו יותר כוח ישתמשו בו לרעה. הם יקבלו החלטות לטובת עצמם ולא לטובת הציבור כולו. אז זה בעצם איזשהו חשש של שימוש לרעה באלגוריתם האפלטוני. ושוב פעם, זה רק שאלה טכנית. באמת אם כולם היו צדיקים, אז בעצם אתה אומר לי הנה חינמי, היה צריך לתת לחכמים משקל גדול, לדעת החכמים משקל גדול יותר. ואני טוען ששני התירוצים האלה הם אולי נכונים, אבל הם לא נצרכים. אין שאלה. השאלה לא נכונה, מבוססת על טעות. השאלה מבוססת על ההנחה שאני מנסה להגיע להחלטה הנכונה ביותר. השיטה הדמוקרטית מיועדת להגיע להחלטה הנכונה ביותר. טעות גדולה. השיטה הדמוקרטית מיועדת להגיע להחלטה שמשקפת את מה שהציבור רוצה. זה לא שיטה לקבל החלטות נכונות, זה שיטה לייצג את מה שהציבור רוצה. עכשיו, אם חלק מהציבור רוצה את זה וחלק רוצה את זה, צריך לקבוע איזשהו מנגנון, איזשהו תהליך שייצור עמדה שתשקף בצורה הכי טובה את דעת הציבור. אי אפשר לשקף במלואה כי יש מחלוקות בציבור. אז הרוב הוא המנגנון המתבקש. בוא נלך אחרי הרוב. זה השיקוף הכי קרוב למה שאני יכול לקרוא לו דעת הציבור. אגב, במתמטיקה או בעצם בכלכלה מתמטית, יש תחום שלם שעוסק בשאלה הזאת. איך מקבלים החלטות קולקטיביות במקום של מחלוקת. שמואל ניצן מהמחלקה לכלכלה כתב על זה ספר בהוצאה של האוניברסיטה הפתוחה, באוניברסיטה הפתוחה. ספר מרתק אגב. פעם נתנו ביחד, עשינו ביחד כנס במסגרת המכון יחד איתו, זה נתן לי לקרוא את הספר ודיברנו על הנושאים האלה. משם אני קצת מכיר את זה. משפט קונדורסה, שם כל מיני משפטים מעניינים. בכל אופן, ולכן למה אני אומר את זה? כי הרוב זה רק מנגנון אחד. יכולים להיות מנגנונים אחרים יותר טובים. למשל, אם למיעוט זה מאוד מאוד חשוב, הרוב חושב אחרת אבל זה לא קריטי מבחינתו. במצב כזה יש מקום להגיד שבכל זאת המיעוט יקבע ולא הרוב. אז אולי כדאי למשקל עד כמה זה חשוב לך, לא רק כמה אנשים רוצים את זה. או כל מיני דברים אחרים, לא משנה. אוקיי? אז יש דרכים שונות איך להגיע למה הציבור רוצה כאשר יש חילוקי דעות. אבל לענייננו מה שחשוב זה שהרוב בדמוקרטיה לא בא להשיג את האמת באופן אופטימלי, לא זאת מטרתו. ההליכה אחרי הרוב זה לא הדרך להגיע לאמת. אם כבר, אז הדרך להגיע לאמת זה ללכת נגד הרוב. הליכה אחר הרוב מטרתה לייצג את דעת הציבור. זה יוצא לא מתפיסת האמת, לא משיקול אינטלקטואלי אלא משיקול אתי, מוסרי, משיקול של זכויות. זכותו של כל אדם לקבוע איך תתנהל החברה והמדינה שהוא שייך אליה. ובמובן הזה אין הבדל בין טיפש וחכם, לכולם יש את אותם זכויות ולכן כל אחד מקבל אותו משקל לאצבע שלו. זאת אומרת שבעצם בדמוקרטיה הרוב לא כלי לחשיפת האמת. לכן ברור שבדמוקרטיה הולכים אחרי רוב הרגליים ולא רוב הראשים. אם המטרה הייתה להשיג את האמת, מה שאמרתי קודם, ההיגיון היה אומר. לתת לחכמים משקל גדול יותר, לדעת החכמים משקל גדול יותר. זה בדיוק מה שהציע אפלטון. הטעות שלו זה שהוא לא הבין מה המטרה של הסדר הדמוקרטי. המטרה של הסדר הדמוקרטי זה לא להגיע להחלטה הכי נכונה אלא להגיע להחלטה שמשקפת את דעת הציבור. זה אני מביא את זה רק כדי לחדד את הנקודה שאמרתי שבעצם הוויכוח בין בית שמאי לבית הלל האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב המניין הוא שיקוף של ויכוח בין לכאורה שיקוף בוויכוח של מוניזם מול פלורליזם. אם יש אמת הלכתית אחת, לך אחרי החכמים כי הסיכוי שלהם להגיע קרוב אליה גדול יותר. אבל אם אין אמת הלכתית, אז ההיגיון אומר ללכת אחרי רוב האנשים לא רוב החכמים. אם אין אמת כולם צודקים, אז ודאי שהרוב יש לו עדיפות על המיעוט. אוקיי, רגע, אתה היית בדעה להביא

[Speaker B] דמוקרטיה הלכתית

[הרב מיכאל אברהם] זה מדובר

[Speaker B] על דמוקרטיה הלכתית?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בהלכה מחפשים את האמת.

[Speaker B] אז איך זה מסתדר עם בית הלל ובית שמאי כאן?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, בוא נחזור עכשיו לגמרא ועכשיו נקרא את הגמרא, בוא נסביר את הגמרא. אז קודם כל אני רוצה לשאול לגבי מה שאומרת הבת קול. הבת קול אומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. לכאורה זה שתי אמירות סותרות. אם כולם צודקים אז למה הלכה כבית הלל? אם הלכה כבית הלל אז לא כולם צודקים. או במילים אחרות ננסח את זה כך. בוויכוח בין פלורליסטים למוניסטים אז אלו ואלו דברי אלוהים חיים נראה כמו אמירה פלורליסטית, כולם צודקים. אבל הלכה כבית הלל נראה כמו אמירה מוניסטית, יש אמת אחת והאמת הזאת היא כבית הלל. אז בעצם יוצא שאם פלורליסט קורא את דברי הבת קול, אז הרישא נוח לו אבל את הסיפא הוא צריך להסביר, למה הלכה כבית הלל? אבל זה לא נורא. נכון? איך הוא יסביר? קובעים הלכה כבית הלל כדי ליצור איזשהו סוג של אחידות כדי שנצליח לתפקד. אבל האמת היא שבאמת אין אמת הלכתית, רק צריך להגיע לשורה תחתונה אז קבעו הלכה כבית הלל. כך יגיד הפלורליסט. המוניסט מבין שהלכה כבית הלל כי הם צודקים, כי זאת האמת. אבל אז הוא צריך להסביר לי מה פירוש אלו ואלו דברי אלוהים חיים. את זה הוא צריך להסביר. אבל בוא נמשיך לקרוא את הגמרא. הגמרא עצמה מביאה נימוק למה באמת אלו ואלו דברי אלוהים חיים ולמה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם. לא למה אלו ואלו, אלו ואלו זה הנחה. אלא למה למרות שאלו ואלו דברי אלוהים חיים פסקו הלכה כבית הלל? אז למה? כי נוחים ועלובים היו ושונים דבריהם ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם. לכאורה פרס על התנהגות טובה. נכון? אומרים בעצם הם אנשים מנומסים, הם שונים בדברי בית שמאי לדברי אפילו מקדימים אותם נותנים להם כבוד, אז נפסוק הלכה כמותם, פרס על התנהגות טובה. עכשיו אני שואל אתכם, אם מחפשים את האמת ההלכתית, אתם הייתם קובעים הלכה לפי הנימוסים וההליכות כפרס על התנהגות טובה? אם הנימוק שפוסקים הלכה כבית הלל כי זה פרס על התנהגות טובה, פירוש הדבר שבעצם אנחנו פלורליסטים. אין אמת הלכתית. אוקיי, אז איך נקבע? נקבע לפי מי שאנחנו רוצים להשיג ערך תועלת חינוכית. אז אם ניתן פרס לבית הלל שהלכה כמותם נחנך את הציבור להתנהג בנימוס. כך לכאורה. אבל רבי יוסף קארו בספר שלו שנקרא כללי הגמרא, ספר כללים, אז הוא כותב שם שמה שפסקו הלכה כבית הלל זה בגלל שהם צדקו. מה זאת אומרת? כי מי שמקדים דברי בית שמאי לדבריו ורק אחר כך מגבש עמדה, העמדה שלו תהיה נכונה יותר. זה לא פרס על התנהגות טובה כי הם היו מנומסים, זאת הדרך הנכונה יותר להגיע לאמת. כי אם אתה שומע, יש פה מחלוקת בין שתי דעות, ולך יש עמדה משלך ולבית שמאי יש עמדה משלהם. בית שמאי לא מקשיבים לבית הלל, מזלזלים בהם, הם יש להם את העמדה שלהם, גם יודעים שהם יותר חריפים, לכן ברור להם שהם צודקים. בית הלל פחות חריפים אבל הם מודעים לזה, וכיוון שכך הם שומעים את דברי בית שמאי, שוקלים את עמדתם ואז מגבשים עמדה משלהם. אומר רבי יוסף קארו הגמרא פה אומרת לנו, הבת קול אומרת. הגמרא פה אומרת לנו שבית הלל אם הם נוקטים בשיטה כזאת, אז הם יותר צודקים, לא יותר מנומסים. יש להם יותר סיכוי להגיע קרוב לאמת, כי הם שוקלים ברצינות את הדעות המנוגדות ורק אחר כך מגבשים עמדה. זה לא פרס על התנהגות טובה, זה קריטריון לאמת. אז רבי יוסף קארו מבין שבעצם שבת קול אמרה שהלכה כבית הלל, היא בעצם ביטאה עמדה מוניסטית, לא פלורליסטית. ולכן הנימוק זה נימוק שבית הלל צודקים, כי הם שוקלים את דברי בית שמאי לפני שהם שוקלים את דבריהם שלהם. אז איך להבין את החלק הראשון? מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים לפי זה? אז הם לא דברי אלוהים חיים, רק דברי בית הלל הם דברי אלוהים חיים כי הם צודקים. בית שמאי טועים. אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אז פה, טוב, פה אני צריך קצת זמן בשביל להסביר את זה, זה כבר אני לא אספיק עכשיו. טוב, נעצור כאן אני מציע, כי הקטע הבא זה קצת ייקח לי יותר זמן מאשר הזמן שנשאר לי. אנחנו עוצרים כאן ושוב פעם אני מתנצל על האיחור שהיה בהתחלה, אני בפעם הבאה אני מקווה שזה יתחיל בזמן, בהנחה שיחליפו אותי בזמן שם בבית מדרש. אוקיי, עוד שאלות או הערות אם מישהו רוצה אז בשמחה.

[Speaker C] השתכנעתם מכל הסיפור הזה? יישר כוח. כל טוב,

[הרב מיכאל אברהם] להתראות. ביי.