נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 19

[הרב מיכאל אברהם] טוב, פעם הקודמת התחלתי את הנושא של שינויים בהלכה, התחלתי את הנושא של שינויים בהלכה והבאתי משל או דוגמה שדרכה אפשר להדגים כמה גישות אפשריות ביחס לסוגיה הזאת. אז בקצרה אמרתי שאוסף, כן דוגמה לא שלי של חבר שלי, שאוסף אנשים הולכים עם בגדי ים במדבר, בני אבותיהם ואבות אבותיהם גם הלכו באותה צורה. באיזשהו שלב הם מגיעים לאזור קר והם מתחלקים לכמה קבוצות. קבוצה אחת אומרת, אנחנו ממשיכים את מסורת אבותינו בידינו, ממשיכים ללכת עם בגד ים למרות שקר. קבוצה אחרת אומרת, עם כל הכבוד למסורת אבותינו קר, אנחנו לובשים מעיל. קבוצה שלישית אומרת, אנחנו ממשיכים את מסורת אבותינו, כמו שאבותינו הלכו עם בגד ים עם בגד שמתאים למזג האוויר כי שמה היה חם, אנחנו גם נלך עם בגד שמתאים למזג האוויר אלא שעכשיו קר אז אנחנו נלך עם בגד חם, כן, עם מעיל. אמרתי שהקבוצה השנייה היא נקרא לזה כופרים, כן, או רפורמיים או לא משנה איך תקראו לזה. אבל שתי הקבוצות הראשונה והשלישית אלו קבוצות שמרניות. ההבדל ביניהם זה בשאלה איזה אופי של שמרנות הן דוגלות בו. הקבוצה הראשונה הגדרתי אותה כשמרנות פשטית. שמרנות פשטית פירוש הדבר הם שומרים על המסורת אז איז, בלי פרשנויות מיותרות כפי שהיה. אבותינו הלכו עם בגד ים, אנחנו ממשיכים ללכת עם בגד ים, לא משנה חם, מזג אוויר חם, מזג אוויר קר, לא מעניין. מה שאבותינו עשו זה מה שאנחנו עושים כפשוטו. לכן אני קורא לזה שמרנות פשטית. הקבוצה השלישית גם היא קבוצה שמרנית, אלא מאי שהיא טוענת שהעיקרון שעליו יש לשמור זה לא העיקרון שאומר צריך ללכת עם בגדי ים, אלא זה העיקרון שאומר צריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אבותינו הלכו עם בגד ים כי זה היה הבגד שהתאים למזג האוויר אז, אנחנו צריכים ללכת עם מעיל כי זה הבגד שמתאים למזג האוויר היום. בשורה התחתונה הקבוצה השנייה והשלישית שתיהן מחליפות למעיל, אבל המניעים שלהם שונים לחלוטין. הקבוצה השנייה עושה את זה כי לא אכפת לה מהמסורת. הקבוצה השלישית עושה את זה בגלל שהיא חושבת שהמסורת מחייבת אותה לעשות את זה. נגיד הקבוצה השלישית תגיד לשמרנים הפשטיים מהקבוצה הראשונה, אתם לא בסדר, אתם כופרים, רפורמיים או לא משנה איך תקראו לזה, אתם לא שומרים את מסורת אבותינו. למה אתם ממשיכים ללכת עם בגד ים? המסורת היא שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, לא בגד ים דווקא, ואתם לא עושים את זה אז אתם סוטים מהמסורת. זאת אומרת, בניגוד למה שאנחנו בדרך כלל מבינים, השמרנות המדרשית היא שמרנות שהיא לא באה להקל והיא לא באה להציע אופציה, אלא היא טוענת טענה פוזיטיבית אחרת, אלטרנטיבית, על המסורת. המסורת היא לא ללכת עם בגד ים אלא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. מי שלא עושה את זה הוא כופר. מי שממשיך ללכת עם בגד ים ומשלם את כל המחירים, כן, קר לו והכל, אבל במסירות נפש הוא ממשיך ללכת עם בגד ים, הוא כופר. הוא משלם מחירים אבל הוא לא שומר על המסורת. אז יכול להיות שיש לו הרבה מסירות נפש, כן, זה כמו שזה יזכיר לי שבבני ברק שהסתובבתי שמה בנעורי, לא בנעורי אלא בצעירותי, אז הלכה שמה איזה בדיחה כזאת שבמרכז הרב יש יראת שמים עצומה רק לא ברור איזה שמיים יראים שמה, זאת אומרת מי זה השמיים שמהם הם יראים.

[Speaker B] סליחה, יש שאלה? כן. אתה לא חושב שהתנהגות של הקבוצה השלישית שנגיד שומרים כאילו משנים את המסורת הם פשוט קונפורמיסטים? זה כאילו קרוב קונפורמיזם כי אנשים שלא אכפת להם הם לא יכולים להיות קונפורמיסטים ובכאילו לא אכפת להם אנשים ש…

[הרב מיכאל אברהם] קונפורמיסטים זה שמר, מה זה קונפורמיסטים זה שמרנים זה רק תרגום לא הבנתי.

[Speaker B] שמרניים זה נון-קונפורמיסט כאילו זה או הפוך. מי שלא משתנה, משנה את המסורת שלהם זה נון-קונפורמיסט, מי שלא מסכים למקום…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא אתה טועה הפוך. קונפורמיסט זה מישהו שהולך כמו ה, אז הולך בזרם. כן קונפורמיסט זה מישהו הולך בזרם אז הם משנים את ה. קונפורמיזם זה שמרנות, אבל בוא לא נתווכח על המושג, זה מה זה משנה? תתרגם את זה ללעז. תכלס אלה שמרנים ואלה לא שמרנים. זה לא… אתם יודעים, במונטי פייתון יש סצנה, אני

[Speaker B] חושב שזה ב'בריאן כוכב עליון', שהם…

[הרב מיכאל אברהם] כן, יש שמה איזה אסיפה מאוד מאוד גדולה של אנשים וכולם צועקים, ווי אר נון קונפורמיסטס. כן, אנחנו כולם מהפכנים והולכים נגד הזרם וכולי. ואחד שמה אומר בשקט, נו, איי אם אה קונפורמיסט. זאת אומרת, אני דווקא כן קונפורמיסט. זאת אומרת הוא הולך נגד הזרם בזה שהוא קונפורמיסט. זאת אומרת זה סצנה חביבה עליי מאוד. טוב, בכל אופן אבל לענייננו, הטענה היא שיש פה שני סוגי שמרנות וסוג אחד של חוסר מחויבות. אבל יש שני סוגי שמרנות וזה הנקודה החשובה, שמרנות פשטית ושמרנות מדרשית. התחלתי לספר על הבדיחה הזאת מבני ברק שבמרכז הרב יש יראת שמיים גדולה, לא ברור איזה שמיים, מאיזה שמיים הם יראים. אז כשהגעתי לירוחם אחד החברים שלי שהיה ר"מ איתי בישיבת הסדר, היום הוא ראש ישיבה שם, הרב אוריאל עיטם, אז הוא מומחה לענייני הרב קוק. אז הוא אמר לי, הוא היה בהלם לשמוע את זה כי הוא שאל אותי אתה יודע מה המקור לאמירה הזאת? אמרתי לו לא, בדיחה אורבנית בבני ברק. אז הוא אמר המקור לזה זה הרב קוק. הרב קוק כשהגיע לארץ בירושלים ביישוב הישן, אז הוא אמר שהוא מצא שמה המון יראת שמיים, אבל איזה שמיים הם יראים שמה? שמיים מצומצמים, שמיים שחורים קודרים. ממש זה היפוך מדהים של הבדיחה הזאת. טוב, בכל אופן אז הוויכוח בין השמרנות הפשטית לשמרנות המדרשית הוא ויכוח בשאלה מה יראת השמיים מחייבת או איזה שמיים צריך לראות. האם השמיים שיראים מהם אומרים ללכת עם בגד ים או השמיים שיראים מהם אומרים ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר? זו בעצם השאלה. עכשיו, מה בעצם הדבר הזה אומר? הרי הסברתי באמצעות המשל הזה את המאירי. הרי התחלתי במאירי שאומר שהוא טוען בכמה וכמה מקומות שהכללים שקובעת הגמרא ביחס לגויים לא תקפים בזמנו, בזמננו, זאת אומרת בזמנו שלו. למה? כי הכללים האלה נאמרו על גויים שלא גדורים בנימוסי האומות. אבל הגויים של זמננו, אומר המאירי, הם גדורים בנימוסי האומות, זאת אומרת הם מתנהגים בצורה אנושית, מוסרית, סבירה, וכיוון שכך כל ההתנהגות עם הסנקציות והאפליות שחז"ל הורו לנהוג כלפי גויים בטלות. כולל הלכות דאורייתא, הלכות דרבנן, הוא מבטל שם בסיטונאות עשרות הלכות.

[Speaker C] סליחה, איך הוא יכול לבטל גזירות? זה אני… לא שומע. אני מבין שהוא יכול לבטל דאורייתא דווקא, אבל איך הוא יכול לבטל גזירות?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה מצוינת, נגיע בהמשך. אז בכל אופן זה מה שהוא כותב שם והטענה שאני טוען, לכאורה זה ממש רפורמיות, זאת אומרת מה, אתה משנה את ההלכה כפי שקיבלנו אותה ומחליט פתאום לעשות אחרת? אז טענתי שזאת לא רפורמיות, זאת שמרנות מדרשית. לאור המשל שהבאתי קודם, בעצם מה שהמאירי עושה זה מהלך של שמרנות מדרשית. מה זאת אומרת? הוא אומר שחז"ל כשהם אמרו להתייחס בצורה מסוימת לגויים, נגיד הפקעת הלוואתם ולא לחלל שבת כדי להציל את חייהם ועוד כל מיני דברים כאלה, השבת אבידה לגויים ודברים כאלה, הם דיברו רק על גויים שלא גדורים בנימוסי האומות. זאת אומרת רק על גויים כאלה שמתנהגים לא כמו בני אדם. אבל אם יש גויים שמתנהגים כמו בני אדם, אז עליהם הם לא דיברו. או בתרגום אחר אני אומר כך, חז"ל בכלל לא דיברו על גויים. חז"ל דיברו על יחס לאנשים שלא גדורים בנימוסי האומות. זה עליהם נאמרו כל ההלכות התלמודיות האלו. מי זה האנשים האלה? בתקופת חז"ל הגויים היו כאלה. בתקופתנו הגויים הם לא כאלה. אז מה הבעיה? אין פה שום שינוי של ההלכה. אנחנו ממשיכים לשמר את ההלכה בדבקות. ההלכה אומרת שכל אדם שלא, כל קבוצה שלא מתנהגת באופן שהוא גדור בנימוסי האומות, מותר להפקיע הלוואתה, אסור להחזיר לה אבידה, להלוות לה בריבית, לא להציל את חייהם, לא לחלל שבת כדי להציל את חייהם וכן הלאה. אבל זה באמת לא השתנה. המאירי לא שינה את ההלכה הזאת, רק הוא טוען שההלכה הזאת לא מדברת על גויים אלא מדברת על אנשים שלא גדורים בנימוסי האומות. אז אם נמצא היום אנשים כאלה, גם היום נצטרך לנהוג כמו שחז"ל אמרו, אבל הגויים שאז היו כאלה, היום הם לא כאלה. אז אם הם לא כאלה, אז למה אנחנו צריכים להמשיך להתנהג כלפיהם באותה צורה? ההלכות לא נאמרו עליהם בכלל. אתם רואים את הדמיון לעניין הזה של הבגדי ים, זה בדיוק אותו רעיון. אז בעצם מה שנראה לנו כמו מהפכה הלכתית או רפורמיות אם תקראו לזה ככה, הוא לא בהכרח רפורמיות, יכול להיות שזה שמרנות מדרשית. אני בעצם משמר את ההלכה ולא סוטה ממנה כמלוא נימה. השאלה היא רק מה היא אותה הלכה שאני צריך לשמר ולא לסטות ממנה. האם ההלכה היא שאסור להחזיר אבידה לגוי או שההלכה היא שאסור להחזיר אבידה למי שלא גדור בנימוסי האומות? וזה כל ההבדל. אם הגויים היום גדורים בנימוסי האומות, אז זאת תהיה הנפקא מינא בין שתי הפרשנויות האלה. לכן המאירי בסך הכל מציע הליך או צעד של שמרנות מדרשית וזה לא רפורמיות. זאת בעצם הייתה הטענה שלי. עכשיו השתמשתי בדוגמה על, ניסיתי להדגים כל מיני הצעות או ביקורות שעולות ביחס לאיבון של ההלכה או הצעות לשנות את ההלכה, והבאתי דוגמה להכשיר נשים לעדות ולדיינות. כן, אז מדינא דגמרא נשים פסולות לעדות ולדיינות. לעדות ברור, ודיינות יש דעה בתוספות שאולי לא, אבל בפשטות גם לדיינות. לומדים את זה מהפסוק ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם, דיברנו על זה קצת שזה דרשה מפורקת, בכל אופן זה דינא דגמרא, מוסכם, ברור, דין דאורייתא, אין חולק. אוקיי? עכשיו בא מישהו ואומר כן, אבל היום צריך להכשיר את הנשים לעדות, צריך לשנות את ההלכה. למה? כי נשים היום משכילות, מעורבות בחיי הכלכלה ולכן ההלכה העתיקה כבר לא רלוונטית לגביהן. כן, עוד רפורמי מגיע הנה. עכשיו שוב פעם אני אומר, לא בהכרח מדובר ברפורמי, יכול להיות שזה שמרן מדרשי והוא יעשה מהלך כמו שראינו במאירי או כמו הבגדי ים. הוא יגיד כך, חז"ל שאמרו לפסול נשים לעדות בכלל לא דיברו על נשים. הם דיברו על אנשים שלא מעורבים בחיי הכלכלה ולא משכילים. הם פסולים לעדות ולדיינות. בזמנם של חז"ל נשים היו כאלה, אז לכן הפסול הזה חל על נשים. אבל בזמננו שלנו שהנשים הן לא כאלה, אז הדין הזה לא חל עליהן. אולי הוא יחול על אנשים אחרים שהם בורים או לא יודע מה, אבל הוא כבר לא אמור לחול על נשים. אז אתם פתאום רואים שכל מיני הצעות שינוי שבמושכל ראשון נתפסות כמו רפורמיות, בעצם יכול להיות שמדובר בשמרנות מדרשית ולא ברפורמיות. ולכן אנחנו לא אמורים לדחות את זה על הסף. בסוף השיעור דיברתי על השאלה אז אוקיי, בוא נתווכח. אז ההצעה הזאת טובה או לא טובה? אחד אומר צריך לשנות את המעמד של נשים, השמרן אומר מה פתאום, חז"ל פסלו אותן ולכן אנחנו גם כן אמורים לפסול אותן. מי צודק? השמרן הפשטי או השמרן המדרשי? אז בשביל זה אנחנו צריכים לבדוק את המדרש שמביא השמרן המדרשי. נכון? בעצם השמרן המדרשי מציע פרשנות למה שכתוב בגמרא. והפרשנות הזאת אומרת שמה שפסלו נשים לעדות זה בגלל חוסר ההשכלה שלהן. זאת הטענה. ולכן בעצם מי שפסול הוא לא מי שאישה אלא מי שחסר השכלה. ועכשיו צריך לבדוק כל אחד אם הוא עומד בקריטריון הזה או לא, לא קשור לנשים.

[Speaker C] סליחה, איפה מצאת בגמרא שפוסלים מישהו בגלל אלבורות?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] איפה מצאנו בגמרא שפוסלים מישהו על בורות, על זה שהוא לא מתאים לחיי כלכלה? הנה, בפסול נשים. לא, אני מדבר על גברים,

[הרב מיכאל אברהם] איפה

[Speaker C] ראית שהיו פוסלים כאלה?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שיש פסול קטגורי כזה? אתה לא יכול למצוא את זה בגמרא. אתה לא יכול להגיד שגברים פסולים לעדות. אם תמצא קבוצה כזאת, יהיה מקום לדון.

[Speaker C] איזה גברים מסוג מסוים פסולים לעדות?

[הרב מיכאל אברהם] מי שלא כזה, מי שלא משכיל או לא מכיר את העניין פסול. אגב יש פסולים כאלה לעדות, משחקים בקוביא, רועה בקר לדיינות וכל מיני דברים כאלה. יש כל מיני פסולים שבהחלט נפסלים בגלל שהם לא נוהגים במנהג דרך ארץ, לא בגלל עבריינות. וזה כבר מאוד מאוד קרוב לזה, אין שום מניעה להרחיב את זה לכאן. אבל אני אומר, גם אם לא הייתי מוצא, זה לא משנה. זאת ההצעה. עכשיו השאלה איך אני בודק את ההצעה הזאת. על פניו. הרי למעשה מה שקורה, הסברתי שמה שקורה כשמעלים הצעה כזאת לשינוי, בדרך כלל אפילו לא שמים על השולחן את הנקודה הזאת. אלא אומרים, נשים היום הן משכילות, לכן צריך להכשיר אותן לעדות. זה כמובן טיעון בטל, אמרתי שיש פה את הכשל הנטורליסטי, כי נשים שהיו, נשים אז היו בורות, זאת עובדה. נשים של היום הן לא בורות, גם זאת עובדה. המסקנה שצריך להכשיר אותן לעדות היא מסקנה הלכתית, היא מסקנה נורמטיבית. אי אפשר לגזור מסקנה נורמטיבית מהנחות שהן רק עובדתיות. צריך להוסיף איזושהי הנחה, וקראתי לה הנחת גשר. הנחה שקושרת את המישור העובדתי למישור הנורמטיבי. אוקיי, למשל, שמי שלא משכיל או לא מעורה בכלכלה פסול לעדות. אם אני אוסיף את ההנחה הזאת, אז אפשר להסיק את המסקנה שנשים היום לא פסולות לעדות, כשרות לעדות. כיוון שאת ההנחה הזאת לא שמים על השולחן בוויכוח הזה, אז לפעמים לא שמים לב שבכלל היא קיימת שמה, שהיא נמצאת שמה. וזה לא בכדי, כי באמת במקרים רבים מאוד קשה, הרי הוויכוח הוא על ההנחה הזאת. אין ויכוח על העובדות. העובדות שנשים פעם לא היו משכילות והיום הן כן משכילות הן עובדות מוסכמות, זה ברור. אז לכן ברור שהוויכוח הוא אך ורק על עקרון הגשר. עכשיו רגע, שאלה, עקרון הגשר הוא אף פעם לא עובדתי?

[Speaker C] לא שומע? עקרון הגשר הוא אף פעם לא עובדתי?

[הרב מיכאל אברהם] בהגדרה, אם קוראים לו גשר, פירושו שהוא מקשר, מקשר את העובדות אל הנורמות, לכן הוא נקרא עקרון גשר.

[Speaker C] זאת קטגוריה חוץ עובדתית. מה? זאת קטגוריה חוץ עובדתית.

[הרב מיכאל אברהם] היא קטגוריה שנוגעת בעובדות וקושרת אותן אל הנורמה. לכן קראתי לזה עקרון גשר, הוא מגשר את ההגדה הזאת להגדה הזאת. עכשיו השאלה אם באמת על זה ניטש הוויכוח, איך מכריעים אותו? איך נדע למה חז"ל פסלו נשים לעדות? לא, אין הסברים ברורים בשום מקום. איך נחליט? ואם אנחנו לא נצליח להחליט, אז מה עושים כשאין לנו ראיה? אלה בעצם שתי השאלות, והן אולי נראות שאלות טכניות אבל הן השאלות הכי חשובות בנושאים האלה. אם הייתי יכול להוכיח שחז"ל פסלו נשים לעדות בגלל זה, אני לא חושב שגם השמרנים היו מתווכחים איתי. הטענות הן בדרך כלל כשאני עושה את זה בלי להוכיח, מסברה או לא יודע או משהו כזה. ואז אומרים לי רגע רגע, בשביל לשנות, המשנה ידו על התחתונה. קצת מפריע פה. אז אומרים תמיד המשנה ידו על התחתונה. מה, תביא ראיה שבאמת זה, זאת הפרשנות, תביא ראיה למדרש שאתה מציע, כן? הרי כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה. עכשיו קודם כל אני רוצה, נדמה לי שאת זה הערתי עוד, אני רוצה לומר שעקרונית שאלות מהסוג הזה מתבררות בדיון למדני. הבאתי את הדוגמה של פסול רשע לעדות. פסול רשע לעדות, דיון ארוך באחרונים ובפוסקים, האם פסול רשע לעדות זה בגלל חשש שקר או בגלל פסול הגוף. ומביאים לזה כל מיני ראיות, מראשונים, מאחרונים, ונפקא מינות. זאת אומרת שיש על זה דיון למדני ער, ויש דרכים לפשוט את השאלה הזאת. לכן זה לא שונה מה, ושימו לב שגם שם יש לזה השלכות לשמרנות מדרשית. למשל, אם אני היום שואל האם מחלל שבת פסול לעדות היום, חילוני, פסול לעדות? לכאורה מחלל שבת פסול לעדות. יכול לבוא מישהו עם טענה של שמרנות מדרשית ולומר, מה שמחלל שבת היה פסול לעדות זה בגלל שהוא היה רשע. אז חילול שבת היה רשע, אבל היום החילוני הוא תינוק שנשבה, הוא לא רשע, למרות שמחלל שבת, לא צריך לפסול אותו לעדות. איך בודקים אם הטענה הזאת היא טובה או לא? צריך לראות, האם הפסול של מחלל שבת הוא פסול הגוף, ואז אתה לא יכול לעשות פרשנויות כאלה, או שאולי זה חשש שקר או משהו שאפשר לעשות לו איזושהי רציונליזציה, ואז אתה יכול לבדוק האם הרציונליזציה הזאת קיימת גם היום. אז הנה דוגמה לדיון ממש מקביל, ואותו עושים בלי שום בעיה. יש פוסקים שכותבים שמחללי שבת היום כשרים לעדות. ומשום מה ביחס לנשים אף אחד לא יהיה מוכן לעשות טיעון כזה. שמה זה רפורמיות. למה? סתם, כי מעמד האישה היום זה אישו פוליטי. אז גם השמרנים תופסים את הדבר הזה כאילו זה היה קרן של המזבח, כן? נאחזים בקרנות המזבח. אבל בעצם זאת שאלה לגיטימית לחלוטין שאפשר לדון לגביה ובהחלט יכולה להיות מסקנה שמכשירה נשים לעדות היום. אין עם זה שום בעיה, זה לא רפורמי ולא כלום. אבל עדיין כמובן עולה השאלה, איך בודקים את זה? איך מנהלים את הוויכוח על המדרש? אז כמו שאמרתי קודם, אם נצליח להביא ראיות, ראשונים, אחרונים, מהגמרות, לא יודע מאיפה, כמו שעושים בכל דיון למדני, אז יש לנו ראיה. פשטנו את הבעיה. נניח, לא מצאנו ראיה. אין לנו ראיה. אז יש לנו שתי אפשרויות. או לעשות מדרש ולהגיד שמה שפסלו נשים זה בגלל חוסר השכלה, או לתפוס את זה בשמרנות פשטית. נשים פסולות נקודה. אז גם היום נשים פסולות, לא עושים מדרשים. מה עושים עכשיו כשאין לי ראיה? אין לי ראיה למדרש שמציע השמרן המדרשי. האם אני נגזר עלי להיות שמרן פשטי? בקיצור, על מי נטל הראיה? האם השמרן המדרשי צריך להביא ראיה להצעתו, או דווקא השמרן הפשטי, או כן, אולי השמרן הפשטי הוא המוחזק? נשים עד עכשיו היו פסולות לעדות, כל המשנה ידו על התחתונה. מי שרוצה להכשיר נשים שיביא ראיות. אז יש פה מקום לדון על מי זה המוחזק בעצם, זה חזקה קמייתא. אז יש אכן, כן, יש איזה מצב קיים, ומי שמשנה ידו על התחתונה, תביא, תביא ראיות. אני רוצה לטעון שזה לא כל כך פשוט. יש בהחלט מקום לסברה הזאת, אבל יש גם מקום להטיל בספק. למה? תראו, אנחנו יודעים שנשים פסולות לעדות. זה הנתון בגמרא. זה נתון מהגמרא. יש לנו שתי אפשרויות פרשניות. אפשרות אחת, מי שדיברתי קצת על טעמא דקרא בסמסטר הקודם, אני כבר לא זוכר, אז שמה עשיתי שיקול דומה. אפשרות אחת זה להגיד שהן פסולות לעדות מסיבות שהן לא משכילות, לא מעורבות בחיי הכלכלה, כל מה שאמרתי קודם בתור המדרש, כן? מה האלטרנטיבה? מה האפשרות השנייה? שהן פסולות בפסול הגוף. מה פירוש פסול הגוף? שהן פסולות בלי סיבה. או בלי סיבה שאני מבין אותה בכל אופן. אוקיי? אלה שתי האפשרויות שביניהם אני צריך להכריע. עכשיו אני שואל אתכם. כל אחד שמעלה סברה, הרי תמיד אפשר להגיד לו, תראה אבל אולי הסברה שלך לא נכונה. עכשיו ספק, ממילא תביא ראיה לסברה שלך. כמובן אף פעם לא תצליח להביא ראיה, כי גם על הראיה שלך אני אשאל, אבל מי אמר שהראיה היא טובה? אולי לא? אולי אין לזה הסבר? אתה מציע הסבר, אבל אולי אין לזה הסבר? זאת טענה? זאת טענה שאולי לדבר אין הסבר? אם לא מצאתי הסבר, אם קבלה נקבל, זאת ההלכה, לא מכיר את ההסבר אבל אני אקיים את זה כי זאת ההלכה. אבל אם יש הלכה שמגיעה אלי ואני מבין את ההסבר, יש הסבר מתבקש, אך אתה אומר לי, תראה, אבל אולי זה הלכה בלי הסבר, אולי? אין ספק מוציא מידי ודאי. יש לי הסבר סביר. למה ללכת לכיוון של אולי אין הסבר כשיש לי הסבר סביר? פשוט לא הגיוני. לכן אני טוען שיש בהחלט מקום לטעון שאם אתה מציע הסבר סביר, והשני לא מציע הסבר סביר אלא רק תוהה האם יש הסבר או האם ההסבר הזה הוא נכון, נטל הראיה עובר אליו. למה קרא סברא הוא? יש לי סברה טובה, יכול להיות שהיא לא נכונה. תביא ראיות, אני אוותר. אבל אם לא תביא ראיות, למה שאני אוותר על הסברה שלי? זו סברה טובה. אתה לא מציע אלטרנטיבה אחרת. אתה לא מציע סברה אלטרנטיבית שעכשיו אפשר להסתפק איזו סברה נכונה, אלא אתה רק אומר אולי הסברה הזאת לא נכונה. ומה זה אולי הסברה הזאת לא נכונה? על כל סברה אתה יכול להגיד אולי הסברה הזאת לא נכונה, בלי לנמק למה היא לא נכונה, בלי למצוא פגם. אלא סתם חשש שאולי היא לא נכונה. איפה שמענו דבר כזה? אין דבר כזה. יש מקומות שבהם הגמרא אומרת וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה? שמה זה באמת בגלל שהסברה היא סברה לא גלאט, נאמר, לא מספיק חזקה בשביל להסתמך על זה. במקום שיש לי סברה טובה, רק יש לך חשש אולי הסברה הזאת בכל זאת לא נכונה, זה אין מקום לחשוש. אני לא מדמה, אני, זה לא מדמין, אני פה אני עושה דבר שהוא מאוד הגיוני. למה לוותר על דבר שהוא מאוד הגיוני בשם איזשהו חשש לא מבוסס שאולי זה לא נכון? עכשיו יותר מזה אני אגיד לכם. ההנחה הנוספת לטובת השמרנים הפשטיים, זה שלפחות ישנה תחושה כזאת ששמרנות פשטית זאת הדרך הבטוחה. שמרנות מדרשית, לך תדע, אולי אתה לא צודק. יש מחירים. לכן נטל הראיה הוא על מי שמציע מדרש, כן, שמרנות מדרשית. הוא צריך להביא את הראיות. השמרן הרגיל הוא המוחזק, כן, הוא הצודק. עכשיו אם השמרן המדרשי צודק אז השמרן הפשטי טועה והוא לא בסדר. זה לא שהשמרן הפשטי הולך על בטוח אבל אולי גם השמרן המדרשי צודק. השמרן המדרשי לא מציע אלטרנטיבה, הוא מציע פרשנות שעל פיה השמרנות הפשטית זאת פשיעה. זאת שמרנות פושעת. מי שימשיך ללכת עם בגד ים כי הוא שמרן פשטי, על הצד שאני צודק במדרש שלי שמה שצריך זה ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר לא עם בגד ים, על הצד הזה מי שהולך עם בגד ים הוא עבריין. הוא לא מקיים את ההלכה. זה לא שהוא בסדר גמור רק גם אני בסדר, כך תמיד תופסים את זה. לא, אם השמרנות המדרשית צודקת אז השמרן הפשטי הוא עבריין. בוא נתרגם את זה להכשרת נשים לעדות. השמרן הפשטי אומר צריך לפסול נשים היום לעדות כי לא בטוח שהפסול שלהן לעדות היה בגלל הדבר ההוא. מה יוצא עכשיו? נגיד שאני בכל זאת צודק ובאמת היום נשים צריכות להיות כשרות לעדות כי יש לי סברה טובה, על הצד שאני צודק ואתה תפסול אותן לעדות אתה תוציא דין שקר מתחת ידיך. יש שתי עדות שבאות ואומרות ראובן גזל את שמעון, אתה פוסל את הנשים כי נשים פסולות לעדות. מה התוצאה? הכסף יישאר אצל הגזלן. כשבעצם אם אני צודק, נשים כשרות לעדות אתה יכול להסתמך עליהן. אז להגיד שלהשאיר את הנשים פסולות זה ללכת על בטוח? זה צעד שאין לו מחירים? מה פתאום. הסימטריה פה היא מלאה. לפי השמרן הפשטי אז השמרן המדרשי טועה והוא גזלן אם הוא מוציא ממון על סמך הנשים שמכשיר אותן לעדות, אבל אם השמרן המדרשי צודק אז השמרן הפשטי הוא גזלן. זה סימטרי. זה לא שהשמרן הפשטי הולך על בטוח והשמרן המדרשי מציע הצעה שיביא ראיות. כל צעד יש לו מחיר. אין פה דרך פשוטה שאפשר ללכת בה על בטוח. זו טעות. זו טעות שדוחפים אני חושב חזק השמרנים הפשתיים את התחושה הזאת, כי זה גורם לכך שידם על העליונה תמיד, אבל זה סתם טעות זה לא נכון. אז לכן יש לי בעצם שתי טענות כלפי מצב שבו אין לי ראיות לטובת המדרש שלי. יש לי מדרש של שמרנות מדרשית וכנגד זה יש את השמרן הפשטי שאומר כן אבל תוכיח את המדרש שלך, מי אמר שאתה צודק? שתי אלטרנטיבות. עכשיו מה? התחושה הפשוטה אומרת שהמשנה ידו על התחתונה, זאת אומרת צריך להמשיך עם השמרנות הפשטית אלא אם כן נצליח להביא ראיות. ואני אומר שזה לא נכון משתי סיבות. סיבה ראשונה, בגלל שקודם כל הסברה אומרת כמו השמרנות המדרשית כי הוא מעלה סברה להסביר פסול נשים לעדות. השני רק אומר אולי הסברה לא נכונה, הוא לא מציע סברה אלטרנטיבית. אז ברור שידו של מי שמסביר משהו על העליונה. הוא כנראה צודק אלא אם כן תראה שהוא טועה. מה פתאום איזה מין ספקנות זאת כן אבל אולי אתה טועה? אולי? אולי לא? כל הגמרא מלאה בסברות, יכולתי תמיד להגיד כן אבל אולי הסברה לא נכונה. כן, מברכים על המזון לפניו. הגמרא בברכות בדף ל"ה כתוב שמה למה? כי מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. זה סברה. כן אבל אולי הסברה לא נכונה? אולי לא? אתה גם מרשה לי לברך על סמך זה, להוציא שם שמים לבטלה, אתה מרשה, אתה מחייב. יש מחירים. איך אתה סומך על הסברה הזאת שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה? אולי הסברה לא נכונה? זה מין שטויות אלו. אם יש לי סברה מצוין זה הסבר טוב. אם אתה חושב שיש באג בסברה אדרבה תעלה את הטיעונים שלך ואני מוכן לשמוע. אבל סתם איזה טיעון ספקני כזה שכן אבל מי אמר אולי הסברה לא נכונה? זה לא טיעון בשום מקום. אם העלית סברה מצוין זה הסבר טוב. יש לי ספקות אני יכול לשאול להעלות טיעונים לפה ולשם אבל ברור שמי שמסביר ידו על העליונה. זה נימוק ראשון. נימוק שני אני אומר שאפילו אם היינו במצב שקול, נגיד לא היה יתרון למי שמסביר עם סברה טובה על מי שסתם תוהה, אז אנחנו במצב שקול. גם אם המצב השקול מי אמר שצריך ללכת עם השמרנות הפשטית? יש בהחלט מקום לומר שאנחנו צריכים לבחור את המחיר המינימלי. לבחור את הצעד של המחיר המינימלי. מה זאת אומרת? נניח שהשמרן המדרשי צודק ונשים כשרות לעדות. לעומת זאת אם השמרן הפשטי צודק ונשים פסולות לעדות, עדיין אני לא אומר שהן פסולות לעדות כי הן משקרות או כי זה לא נכון מה שהן, אלא אסור להסתמך עליהן. אבל לפחות את הממון אני מוציא כדין. אז אפשר להגיד שהמחיר הוא יותר קטן אם אני הולך נגד השמרנות הפשטית אפילו אם היא צודקת. אז בשיקולים של איזה צד יש לו מחיר הלכתי מינימלי, גם בשיקולים האלה יכול להיות שיש עדיפות לשמרן המדרשי על פני השמרן הפשטי. אנחנו יודעים, יש תרומת הדשן ונודע ביהודה, שהם טוענים שבסיטואציות שבהן יש רק נשים, אז צריך לקבל עדות של נשים. כן, כמו הספר הידוע של אגתה כריסטי רצח במקווה. סטופ, מישהו בא ורצח אישה במקווה של נשים. מי שרוצה לרצוח אישה, העצה היעוצה היכנס אחריה למקווה ותרצח אותה שם לעיני כל ישראל. למה? כי כל מי שנמצא שמה זה רק נשים. נשים פסולות לעדות. אף אחת לא תוכל להעיד עליך שרצחת והכל בסדר, אתה יכול ללכת על בטוח. אז אומר התרומת הדשן והנודע ביהודה, במצב כזה מקבלים עדות של נשים. אחד מהם אומר מדאורייתא, השני אומר מדרבנן, נדמה לי שהתרומת הדשן אומר מדאורייתא והנודע ביהודה אומר שזה מדרבנן. הטענה היא שאנחנו נוציא להורג רוצח על סמך עדות נשים, שהן פסולות לעדות מדאורייתא, כי במקום שבו אין לך אפשרות לקבל עדות של גברים אתה מקבל גם עדות של נשים. זאת אגב אינדיקציה לזה שעדות של נשים היא בסך הכל קבילה, רק יש עניין לא לקבל אותה, אבל זה לא שהיא לא נכונה, כי עובדה כשצריך אז משתמשים בה. אז אם אני חוזר לטיעונים שהעליתי קודם לטובת השמרנות המדרשית, אז אני בעצם אומר שהמחיר המינימלי זה דווקא ללכת עם השמרנות המדרשית. כי בכל מקרה לפחות את הממון אתה מוציא או מחזיק כדין. יכול להיות שאתה עובר על ההלכה שאתה נסמך על עדות של נשים ואסור לעשות את זה, אבל את הממון שלקחת לקחת כדין. לעומת זאת אם אתה הולך עם השמרן הפשטי בהנחה שהוא לא צודק, המחיר הוא שאתה גזלן. אז משיקולים של, וזה כתבתי בכמה הקשרים בכמה מקומות, שהרבה פעמים השיקול של שב ואל תעשה עדיף, שסתם אומר לך תישאר עם המצב הקיים, הוא לא נכון, זה ביטוי לשיקול של מחיר מינימלי. בעצם השיקול האמיתי צריך להיות שיקול של מחיר מינימלי. אם יש לך שתי אפשרויות שאתה לא יודע להכריע ביניהן בהלכה, תבחר את האפשרות שהמחיר ההלכתי שמשולם על טעות בה הוא המחיר הקטן יותר. ובשיקול הזה בהחלט יש מקום לבחור את השמרנות המדרשית על פני השמרנות הפשטית. עכשיו זה באשר להגדרת השינוי, ולכן באופן עקרוני העובדה שמישהו מציע שינוי, אני מסכם עכשיו, העובדה שמישהו מציע שינוי בהלכה לא אומרת שהוא רפורמי. לא בהכרח אומרת שהוא רפורמי. תלוי מה ההנמקה או מה הבסיס לדרישת השינוי. אם הבסיס הוא לא בא לי לא מתאים לי, אז זה רפורמי, זה אלה שלובשים הילקי קארלאי. אבל אם הבסיס הוא פרשנות הלכתית או מדרש שמרני, מציע מדרש שמרני, זאת טענה לגיטימית. אפשר לקבל, אפשר לא לקבל, אבל זאת טענה לחלוטין לגיטימית בשדה ההלכתי. צריך לדון עליה. כמו שאמרתי קודם, אפילו אם לא מצליחים להכריע לגביה, יש בהחלט צד ללכת איתה משיקולים של מחיר מינימלי וכדומה. זה נקודה ראשונה. ולכן תחשבו היום יבוא מישהו ויגיד צריך להחזיר נשים לעדות, מה שכתוב בגמרא זה מיושן. מיד יסווגו אותו כרפורמי, נכון? כופר, רפורמי, עוכר ישראל, אפיקורס, מאי אהנו לן רבנן, מורידים ולא מעלים, וגם יורים בראש כשהוא עוד קטן. ובעצם הסיווג שלו כרפורמי הוא סיווג פזיז. כי אם הוא מעלה מדרש שמרני בתור בסיס, אז זה טיעון הלכתי לחלוטין לגיטימי. אז צריך לדון, לקבל, לא לקבל, אבל טיעון לגמרי לגיטימי בשיח ההלכתי. ולכן דרישות לשינויים בהלכה הן דרישות לגיטימיות. כל השאלה זה איך מבססים אותן ואיך מקבלים בסוף את ההחלטה. רק הערה נוספת, אני לא זוכר אם העירתי את זה בפעם הקודמת, ישנה גם איזושהי טענה שהרי לא דורשים טעמא דקרא להלכה. ופה כשאני מחליט שאני פוסל נשים לעדות בגלל חוסר ההשכלה או חוסר המעורבות בחיי הכלכלה. בעצם עשיתי דרשת טעמא דקרא. אבל זה לא נכון. למה? לדעתי זה לא נכון. למה? כי לא דורשים טעמא דקרא רק בהלכה שכתובה במפורש בקרא. 'לא תחבול בגד אלמנה'. אז כתוב במפורש, לא לוקחים משכון מאלמנה. עכשיו עושה רבי שמעון בא ודורש טעמא דקרא, רק מאלמנה עניה, אבל אלמנה עשירה אפשר. ורבי יהודה אומר לא לו, לא דורשים טעמא דקרא. למה? כי זה פסוק שכתוב בפירוש. פסוק שכתוב בפירוש אנחנו לא עושים פרשנות תכליתית. לא נכנסים לטעמים. אנחנו מפרשים אותו כפי שהוא, אז איז. אבל בהלכה שיוצאת ממדרש, ופסול נשים לעדות יוצא ממדרש, דיברתי על זה פעם קודמת, 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם', ה'שני האנשים אשר להם הריב' זה בעלי הדין. מה שייך לדון פה אנשים ולא נשים? הדין? זה לא העדים, זה בעלי הדין. זה מדרש הדבר הזה. אז אם זה מדרש, במדרש תמיד מעורבת סברה. זה לא נכון שהלכה שיוצאת ממדרש אסור לנו לפרש אותה על פי טעמיה. הפוך. רצוי וסביר לפרש אותה על פי טעמיה. ולמה? בגלל שהמדרש המקורי גם הוא התבסס על דרישת טעמא דקרא. כל מדרש מבוסס על סברה. לא הזכרתי את זה פעם קודמת, כל מדרש מבוסס על סברה. כאשר אני אומר 'את השם אלוהיך תירא', בא רבי עקיבא ואומר לרבות תלמידי חכמים. ה'את' בא לרבות, את מה לרבות? תלמידי חכמים. כללי הדרש אומרים שכשיש את המילה 'את' בפסוק היא באה לרבות. אבל הם לא אומרים לי את מה זה בא לרבות. אולי זה בא לרבות חתולים? או לא יודע מה, כיסאות? לא, החלטת תלמידי חכמים. למה? כי זה הכי סביר, או הכי פחות בלתי סביר אם תרצו. אז הסברה תמיד עומדת בבסיס הדרשה. הדרשה, כל מידות הדרש של רבי ישמעאל, י"ג מידות הדרש, הן כולן טריגרים לעשות דרשה. יש לך כלל ופרט, יש לך יצא מן הכלל, כתוב שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, או כל מיני דברים מן הסוג הזה, או גזירה שווה. כל אלה הם טריגרים. אתה רואה מילה דומה בשני, מילה שווה בשני הקשרים מקראיים, זה טריגר לעשות דרשה. אבל אחרי שיש את הטריגר, איך אני עושה את הדרשה עצמה? אני צריך להשוות עבד לאישה, 'לה לה', גזירה שווה. אבל לעניין מה אני משווה עבד לאישה? שאפשר לשעבד באישה כמו בעבד? שאישה יוצאת אחרי שש שנים כמו עבד עברי? מה, לעניין מה? אז זה הסברה אומרת. זאת אומרת תמיד הטריגר אומר לי לעשות דרשה, ואת הדרשה בסוף אני עושה לפי מה שאני מבין. הסברה מעורבת שם. בזה הלכות שיוצאות ממדרש הן שונות לגמרי מהלכות שכתובות במפורש בפסוק. הלכות שכתובות במפורש בפסוק אני יודע מה היא ההלכה, אני לא צריך לפרש, אז אומרים לא דורשים טעמא דקרא. אבל הלכות שאני דורש אותן, אז הדרשן שיצר את ההלכה, יצר אותה על בסיס סברה. אז את זה לא לפרש כי אני לא נזקק לסברות או לטעמא דקרא? הרי כל ההלכה הזאת נוצרה על בסיס סברה. או במילים אחרות, אם אני מתרגם את זה לפסול אישה, כאשר באו חכמים ופסלו נשים לעדות. אז הם פסלו נשים לעדות לא כי הם דרשו אנשים ולא נשים, אלא כי הסברה שלהם אמרה שנשים צריכות להיות פסולות לעדות. הם עיגנו את זה בפסוק והם דרשו אנשים ולא נשים. עובדה שבכל מקום אחר בתורה כשכתוב אנשים, לא דורשים שזה בא למעט נשים, להפך. בכל מקום כתוב השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. 'אנשים' כי דיברה תורה בהווה. אף אחד לא ממעט מזה נשים. אנשים הכוונה אנשים ונשים, המודעות הבאות פונות לזכר ונקבה כאחד, חוק שוויון הזדמנויות בתעסוקה. גם בפרשנות המקרא יש חוק שוויון הזדמנויות. שכתוב אנשים הכוונה בין אנשים בין נשים. לא ממעטים נשים מזה. למה פה מיעטו? כי הייתה להם סברה לפסול אישה לעדות. אז זה מבוסס על סברה. במקום שבו הסברה לא קיימת, כמו שאני טענתי שם במדרש השמרני שלי, אז מי אמר שהפסול הזה עדיין בתוקף? לכן הטענה הזאת שלא דורשים טעמא דקרא, אני חושב שהיא טענה לא רלוונטית לסוג כזה של הלכות, להלכות שיוצאות ממדרשים, שהן לא כתובות במפורש בתורה. אם הלכה יוצאת ממדרש, אז מותר לי גם לדרוש את המדרש. גם הדרשן המקורי עשה פה מדרש. אם ההלכה כתובה במפורש בתורה, יכול להיות שאני לא דורש טעמא דקרא. אלא אם כן יש טריגר. כשיש טריגר אז זה ממש טריגר מדרשי, טריגר ממדרש. לכן אני אומר כל הדברים האלה הם לא, הם לא אמורים למנוע את קבלתו של טיעון של הטיעון המדרשי, הטיעון לשינוי, טיעון של שמרנות מדרשית לשינוי. לא נכון צריך לדחות כל דבר על הסף בתור רפורמיות. זה פה הרפורמים ניצחו בהקשר הזה כי הם גרמו לממסד הרבני להתייחס לכל הצעת שינוי לדחות אותה על הסף באמת הבניין כי זה רפורמי. אבל זה ניצחון של הרפורמים כי זה פשוט לא נכון. אין סיבה לעשות את זה ככה. וזה כמובן רק שזה במודע ורק שהסוגיות הן רגישות. בסוגיות לא רגישות וכשזה לא במודע עושים את זה על כל צעד ושעל כמובן, אין צורך לציין. כמו הכשרת מחללי שבת לעדות, כמו יש לי הרבה מאוד דוגמאות לזה, שאנשים בהחלט עושים את המדרשים האלה בלי בלי הנד עפעף. אבל במעמד האישה זה מין איזה אישו כזה של נגד מלחמה נגד העולם המודרני והרפורמים וכולי. שם עומדים על הרגליים האחוריות ושמה כל טענה לשינוי טענה רפורמית. שטויות. לקבל אפשר לא לקבל את הטענה, זה דיון אחר, אבל לא לקבל את הלגיטימיות של הטענה זאת דמגוגיה. אין שום בעיה עם הטענה הזאת, טענה לגיטימית לחלוטין. יש כמובן את החשש ברקע של אוקיי אז איפה תשים את הגבול? כל דבר עלי אדמות אתה יכול בעצם להפוך אותו עם איזה מדרש שמרני כזה. אני לא יודע מה, איסור כלאיים. אז אולי איסור כלאיים זה רק במקום שבו נוהגים הרבה פעמים לעשות כלאי כרם, כרמים ליד שדות. אבל אם זה דבר נדיר אז שמה לא נאמר האיסור הזה. ביטלתי את איסור כלאי הכרם. בשר וחלב זה רק במקום שהרבה אוכלים בשר, אבל אם מעט אוכלים בשר אז לא. ריבית זה רק במקום שאין בנקים, או לא יודע מה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז אני יכול כמובן לפזר את ההלכה לכל עבר ולא להשאיר ממנה שריד ופליט. אז יש פה איזשהו חשש מובן מקבלה של טיעונים מן הסוג הזה. ואני רק רוצה לומר שאני מבין את החשש, אבל חשש כזה יכול לעמוד במקום שבו מי שעומד מולך לא מעלה טיעון הגיוני לטובת עמדתו. אבל אם הפרשנות שהוא מציע היא פרשנות הגיונית, אז אי הכי נמי, אין גבול. כל פרשנות מצידי תבטל את איסור ריבית ואת כלאיים, תמחוק את כל השולחן ערוך. אם יש לך נימוקים טובים אז תמחוק. אני לא נרתע מכלום. אם הנימוקים הם לא טובים אז אני לא אקבל את זה, לא כי אני שמרן, אלא כי לא השתכנעתי מהנימוקים שלך. אז לכן כל טענת המדרון החלקלק הזאת היא טענה לא נותנת אמון בהיגיון. תחשוב בהיגיון, אם הסברא הזאת נכונה, מצוין. סברא זאת לא נכונה, אל תקבל אותה. אבל למה לא לקבל את כל הסברות, גם את הנכונות וגם את הלא נכונות, כי אולי לא נקבל סברות לא נכונות. וגם כבר דיברתי על זה שהפתגם הידוע כבר של דוד אנוך, שיש מירושלים, פילוסוף מירושלים שאומר שיש מדרון חלקלק בשימוש בטיעוני מדרונות חלקלקים. אנשים עושים בזה שימושים אינטנסיביים מדי. וצריך להיזהר כי טיעון של מדרון חלקלק בהגדרה מי שמעלה אותו ידו על התחתונה. תמיד. למה? כי מה זה טיעון של מדרון חלקלק? טיעון של מדרון חלקלק בעצם אומר אתה צודק, אבל אנחנו לא נעשה את זה כי יש לי חשש שיקרה משהו אחר שהוא בעייתי. במילים אחרות, מה שאתה אומר אתה מסכים איתי אבל בכל זאת לא נעשה את הדבר למרות שהוא נכון. אז ידך על התחתונה. אתה צריך לשכנע אותי לא לעשות את זה, כי הרי גם אתה מסכים שזה הדבר הנכון. אז יש מקום לטיעוני מדרון חלקלק, אבל אתם מבינים שנטל הראייה הוא על מי שמעלה טיעון המדרון החלקלק, לא על השני. כי מי שמעלה טיעון המדרון החלקלק בעצם קורא לי לנהוג באופן שהוא לא נכון. אתה צריך הצדקה בשביל לנהוג לא נכון. כשאתה אומר זה מדרון חלקלק אתה בעצם אומר שמה שאני אומר הוא נכון, רק יש לך חשש שבעתיד נגיע לנהוג לא נכון. אבל אם זה נכון אז זה מה שצריך לעשות. אלא אם כן יש לך הצדקה טובה למה פה לא נכון לנהוג באופן הזה למרות שהוא נכון, אבל לא ראוי לנהוג באופן הנכון. בסדר, אם יש לך הצדקה טובה אפשר לשמוע טיעון כזה, אבל זה ידך על התחתונה. ואיכשהו התחושה היום להיפך, שמדרון חלקלק זה ברור. כל מי שמעלה טיעון, אה, מדרון חלקלק, מיד עוצרים אותו. מה מדרון חלקלק? אם הוא צודק, אז אתה צריך לעשות מה שהוא אומר כי הוא צודק. אחרי זה צריך לחשוב מה לעשות עם מדרון חלקלקים. במקרים קיצוניים אפשר גם באמת לא לעשות את הדבר למרות שהוא נכון, יש חשש ממדרון חלקלק, אבל זה לא איזה טיעון כל כך פשוט. הטיעון מאוד בעייתי, טיעון של מדרונות חלקלקים. אני מנסה, אתם מבינים שאני בעצם בשעה האחרונה אני בעצם ניפצתי פחות או יותר כמעט את כל השפנים בכובע או בשרוול של השמרנים. כי כל הטיעונים האלה זה בדיוק הטיעונים שהשמרנים תמיד מעלים. כמעט תמיד לא מעלים טיעונים של למה אתה לא צודק. כי אם הם מעלים טיעונים למה אני לא צודק זה לא שמרנות, זה ויכוח. אני חושב שאני צודק ואתה חושב שאני לא צודק, זה לא נקרא שמרנות. מישהו שמציג טיעון שמרני הוא אומר אני לא מוכן לעשות את מה שאתה אומר כי אני שמרן. כי אני חושב שצריך להמשיך את המצב העכשווי לא כי אתה לא צודק. עכשיו את זה על מה צריך לבסס? כל הטיעונים שהבאתי עד עכשיו, הבאתי כמה וכמה טיעונים, אף אחד מהם לא מחזיק מים. שמרנות זאת גישה קלוקלת. אני כתבתי בהלכה אני מדבר עכשיו, ששמה לא היית מצפה מאמירה כזאת. שמרנות בכל מקום אבל בהלכה בפרט זאת גישה קלוקלת. יש לה מקום במקרים מסוימים אם יביאו לה הצדקה טובה. כיוון ששמרן תמיד אומר לי אתה צודק אבל אל תעשה את זה כי זה שינוי ממה שהיה. אז אתה בעצם אומר לי צריך לעשות את מה שלא נכון או לא לעשות את מה שנכון, אז ידך על התחתונה. ברגע שאתה מציג את עצמך כשמרן ידך על התחתונה. בשביל שנקבל את מה שאתה אומר צריכה להיות הצדקה מאוד טובה. אבל נטל הראיה הוא עליך. זה נקודה מאוד חשובה שאנשים מפספסים אותה. אגב זה נכון לשני הכיוונים. זה נכון גם למהפכנים. כי המהפכנים והשמרנים שווים בדבר אחד שהם לא דנים בנושא עניינית. הם לא דנים בסברה אם היא נכונה או לא. אחד הוא שמרן אז הוא לא יקבל אותה כי היא חורגת מהמקובל, והשני כן יקבל אותה כי היא חורגת מהמקובל. הצד השווה לשמרן ולמהפכן שהם לא מדברים לא מקבלים את הסברה הזאת כי היא נכונה, אלא ההוא כי הוא רוצה להיות מהפכן וההוא כי הוא רוצה להיות שמרן. שתי הגישות האלה הן גישות קלוקלות. אתה אמור לדון בדברים לגופם, או שזה נכון או שזה לא נכון, תבדוק. ולא לפי איזה גישה א-פריורית של האם אתה רוצה להיות שמרן או אם אתה רוצה להיות חדשן. פוסק לא אמור לקבל החלטות דרך שיקול מהסוג של אני רוצה להיות שמרן, אני רוצה להיות חדשן, אני רוצה להיות מקורי, אני רוצה להיות כזה או אחר. כל השיקולים האלה הם לא רלוונטיים. הפוסק צריך לקבל החלטה לפי מה שנראה לו נכון. פעם אמרתי היה איזה פאנל בגוש עם איזה שני ראשי ישיבה שדנו שמה בעניינים האלה. ובין היתר שמה נפל לי איזה שהוא אסימון ואמרתי להם שאני חושב שהשאלה אם פוסק מסוים הוא שמרן או חדשן היא שאלה בלתי רלוונטית להלכה. זאת שאלה שאמורים לשאול חוקרי הלכה, אנשי אקדמיה. אני אמור לפסוק לפי מה שנראה לי נכון. יבוא החוקר האקדמי יבדוק את הפסיקות שלי ויגיד האם אני שמרן, חדשן, מאובן, מקורי, מה שאתם רוצים. זה העבודה שלו. לא בגלל שהוא לא צודק, אני לא טוען שהאמירות לא נכונות. רק שהאמירות האלה לא שייכות לשיח ההלכתי, הן שייכות לשיח של המחקר האקדמי או המחקר של ההלכה, לא של ההלכה עצמה. הפוסק שמקבל החלטה כי הוא רוצה להיות שמרן או כי הוא רוצה להיות חדשן הוא חוטא לתפקידו. כי הוא מקבל החלטה לא בגלל שכך נכון או כך לא נכון אלא כי הוא רוצה להיות שמרן או רוצה להיות חדשן. את מי זה מעניין מה אתה רוצה להיות? קח כדורים אם אתה רוצה להיות כזה או אחר. אתה צריך לקבל החלטות לפי מה שאתה חושב. אם אתה חושב זה נכון תאשר, חושב זה לא נכון תדחה. אין בעיה. יבואו החוקרים אחר כך ויאפיינו אותך. יכול להיות שאתה שמרן, יכול להיות שאתה חדשן, הכל יכול להיות נכון. אם הם עושים עבודה טובה החוקרים האלה, אז בסדר, נכון שבאמת האפיון שמציעים לפוסק המסוים הזה הוא אפיון נכון. אבל זה לא רלוונטי, זה מעניין בשיח המחקרי. בכנס האקדמי הבא שייערך על הפוסק הזה תוכלו להתווכח אם הוא שמרן או חדשן. לפוסק עצמו זה לא אמור לעניין אותו כמלוא נימה. הוא אמור לעשות את מה שהוא חושב, וזה לא משנה אם זה יוצא שמרני או יוצא חדשני או יוצא אני לא יודע מה, מה שאתם רוצים, יקום פורקן. לא אכפת לי. זה שיקולים לא רלוונטיים. את ההלכה צריך להכריע משיקולים רלוונטיים. וכשמכריעים הלכה משיקולים לא רלוונטיים, לפעמים זה קורה, דרושה הצדקה מאוד חזקה. גזירות חכמים אגב זה דוגמה טובה לזה. גזירות חכמים אלה גזירות שבעצם אוסרות את המותר, לכן הן הולכות נגד ההלכה. אבל במקום שיש מדרון חלקלק או חששות, בגזירות חכמים יש מקום להכניס שיקולים לא ענייניים שלגופו של עניין זה עוף בחלב. עוף בחלב מותר, רק בשר בחלב אסור. נכון, אבל התורה אמרה שיש להם סמכות לעשות את זה. אז חכמים יכולים לעשות שיקולים של מדרונות חלקלקים, של סייגים, אבל כל השיקולים האלה הם בעצם שיקולים לא ענייניים. ולכן בסדר הראשון של הדיון אתה בכלל לא אמור להיזקק אליהם. קודם כל אתה צריך לדון אם זה מותר או אסור. אחרי זה אם מישהו מעלה טיעונים לא ענייניים במקרים קיצוניים יכול להיות שאני אקבל את זה. ואגב גם אז זה רק אם אני יושב בסנהדרין. אם אני לא יושב בסנהדרין זה גם כן גישה אולי אני אדבר על זה בהמשך אבל משפט אחד כי זה מתקשר לפה, כל מיני פוסקים אוסרים דברים כי זה יכול להביא לא יודע מה בשאלות של מעמד האישה נגיד בבית הכנסת, שירה חדשה וכל ההידיינויות האלה על מה אישה תגיד דבר תורה בבית הכנסת, תעלה לתורה בבית הכנסת, תהיה שליח ציבור או כל מיני דברים מן הסוג הזה, קדיש אישה או כל מיני שאלות מהסוג הזה, אתם יכולים לראות מעשים שבכל יום פוסקים שאומרים שזה אסור כי אם תתיר את זה אז מה יהיה הלאה מדרון חלקלק. אז קודם כל אפילו אם הם צודקים מי שמם? מה הם סנהדרין? אתה יכול לאסור דבר שהוא מותר? אם הוא מותר אז הוא מותר. זה שאתה חושב שראוי לאסור, לך תכנס סנהדרין ותקבעו תקנה או גזירה שזה אסור. אתה יכול לעשות את זה? אם אתה יכול תעשה. אם אתה לא יכול אז עם כל הכבוד לדעתך האישית, זה דעתך האישית לא הופכת דבר לאסור. הרי גם אם אתה חושב נגיד אוסרים לרכוב על אופניים בשבת שמא יבוא לתקן אותם. אין לזה שחר. אין לזה שחר. זה מופקע האמירה הזאת. למה? כי החשש שמא יבוא לתקן אותם זה חשש שיכול לעמוד בבסיס גזירה או סייג. אבל מי שיכול לקבוע גזרות או סייגים זה רק סנהדרין. אני יכול להגיד לדעתי כדאי לך להימנע מלנסוע באופניים כי אתה עלול לבוא ולתקן אותם. אני לא יכול להגיד לך שאסור כי זה לא אסור. כל עוד לא קבעה סנהדרין מוסמכת שזה אסור, זה לא אסור. גם אם מאוד נכון לאסור, גם אם מאוד רצוי לאסור. אני אומר אפילו אם אני לא מתווכח עם השיקול עצמו. אבל עדיין השיקול הזה לא אומר שזה אסור, השיקול הזה אומר שראוי לאסור. אוקיי, גם אני מסכים שראוי לאסור, אבל ראוי זה עוד לא אסור. אם כל מה שהיה ראוי לאסור היה אסור לא היה צריך את הבית דין ואת הסנהדרין וסמכות חכמים כי כל מה שראוי לאסור אסור. וזה מעשים שבכל יום פוסקים אומרים רגע רגע זה לא יכול להיות, את זה ראוי לאסור לכן זה אסור. מה זאת אומרת? זו אמרצות דבר כזה. אז מה אם זה ראוי לאסור? ראוי לאסור אז תושיב סנהדרין שיאסרו. אתה יכול רק להגיד דבר אחד, אתה כפוסק יכול להגיד לי או שזה נכנס לתוך קטגוריה דאורייתא או שזה נכנס לתוך קטגוריה דרבננית שנקבעה בסנהדרין. אם זה לא נכנס לא לפה ולא לשם, תשתוק. כל מה שאתה יכול להגיד זה אני ממליץ לכם לא לעשות. אין בעיה, זה בסדר גמור. אתה לא יכול להגיד שאסור, אתה שקרן. ופוסקים כותבים את זה, עושים את זה כל הזמן. זה שערורייה בעיניי הדבר הזה. וזה חלק מאותה שמרנות כזאת, אותה טענה כאילו שנטל הראיה הוא תמיד על מי שרוצה להתיר, תמיד על מי שרוצה לשנות. מה פתאום? קודם כל זה כבר אמרתי שנטל הראיה הוא תמיד על מי שרוצה לאסור, זה קודם כל. למה? כי כל דבר כל עוד הוא לא אסור הוא מותר. מכירים את עיקרון החוקיות? עיקרון החוקיות במשפט בהגות המשפטית מה הוא אומר? שלאזרח כל עוד משהו לא נאסר הוא מותר. לשלטון כל עוד משהו לא הותר הוא אסור. כיוון שהשלטון כל פעולה שלו פוגעת באזרחים. אז בשביל לעשות את הפעולה הזאת, בשביל להתיר לו לעשות את הפעולה הזאת צריך בסיס בחוק. אם אין לך בסיס בחוק אתה לא יכול לעשות את הפעולה הזאת. אבל לאזרח הכל מותר לו לעשות אלא אם כן החוק אסר. לא מדבר על לפגוע בזולת אלא פעולות שלו אוקיי? בהלכה זה אותו דבר. מותר לעשות הכל אלא אם כן יש מקור שאוסר. מקור שאוסר זה או הלכה דאורייתא או הלכה דרבנן. מה זה הלכה דרבנן? משהו שקבע בית דין הגדול. זהו. זה הלכה דרבנן. אם הרב של המקום, אם פוסק הדור או מי שלא יהיה חושב שמן הראוי לאסור, שיהיה בריא, אז הוא חושב שראוי לאסור, זה עדיין לא הופכת את זה לאסור. אולי אפשר לקבוע תקנות לקהילה מסוימת אם אתה מרא דאתרא אולי. אפשר לקבוע מנהג מסוים שראוי לנהוג כך ואחרי שנוהגים כך. חזנית. גם אם זה נכון שמחר בבוקר היא תעלה חזנית, וגם אם זה נכון שאסור לה לעלות חזנית, שתי הנחות שאני לא בטוח בהן. למה? כי אתה לא יכול לקבוע גזרות בעצמך. אתה לא סנהדרין. גם אם אתה צודק שיכול להיות שזה יביא לזה, כל מה שאתה יכול להגיד "אני ממליץ לכם לא לעשות את זה כי זה יכול להביא לכך וכך", ואנחנו נשקול אם אנחנו נקבל את ההמלצה או שלא. אתה לא יכול להגיד "זה אסור", כי זה לא אסור, זה שקר. זה מביא אותי לשלב הבא. זו שאלת הסמכות. עד עכשיו דיברתי על הגדרת השינוי, על הלגיטימיות של השינוי, אבל הרבה פעמים בדיונים על שינויים עולה גם שאלת הסמכות. למי יש סמכות לעשות פרשנות כזאת כמו שהצגתי קודם? וזה מחזיר אותנו כן לשאלה של יצחק מקודם. בהלכות דאורייתא זה יותר קל. בהלכות דרבנן דרושה סמכות כדי לעשות שינוי, כדי לעשות פרשנות. ובזה אני רוצה להיכנס עכשיו. אם תרשו לי היום לא לעשות הפסקה באמצע, אני אגמור קצת יותר מוקדם. אני צריך פשוט לצאת קצת יותר מוקדם, אני לא רוצה לעשות את ההפסקה בגלל זה. בסדר? אז אני מקווה שתחזיקו מעמד גם למרות שזה זום. אז אני רוצה לקרוא את הרמב"ם, שני פרקים בהלכות ממרים, שהם עוסקים בעצם, הם הבסיס השיטתי לסמכות, למושגי הסמכות ההלכתית. פרק א' ופרק ב' מהלכות ממרים. דיברתי קצת בסמסטר הקודם על מושג הסמכות והבחנתי שם בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית. ואמרתי שסמכות פורמלית זו סמכות של אדם או של מוסד מעצם היותו מישהו. למשל הכנסת, כשהיא מחוקקת חוק, זה מחייב אותי פשוט בגלל שהכנסת חוקקה את זה, לא כי זה צודק, לא כי הם הכי חכמים, אלא כי הכנסת היא המוסד שמוסמך לחוקק. זו סמכות פורמלית. אוקיי? סנהדרין היא סמכות פורמלית. סמכות מהותית זה כמו סמכות של רופא, זה סמכות של מומחה. אם הוא אומר, אז הוא כנראה צודק. זה לא שאני חייב לקבל את דבריו כי יש לו סמכות, אלא כדאי לקבל את דבריו כי הוא כנראה צודק. אז אני קראתי לזה סמכות מהותית, זה כמובן המושג סמכות פה לא באמת שייך, אבל כיוון שמערבבים את שני הדברים אז אני אומר את זה. למה? מה הנקודה? הנקודה היא למשל כשאני מדבר על סמכות שיש לפסיקות בגמרא. לא חולקים על הגמרא, נכון? מקובל אצל כל הפוסקים, על הגמרא לא חולקים. לגמרא יש סמכות. איזו סמכות זאת? אז הרבה פעמים אנשים נוטים לחשוב או להסביר שהסמכות של הגמרא היא סמכות מהותית, כי הם היו כאלה קדושי עליון שלא טעו אף פעם ולכולם היה להם רוח הקודש, לכן אנחנו לא יכולים לחלוק עליהם. אני לא מקבל את זה. לא מקבל את ההנחות וגם לא את המסקנה. הם טעו לא פעם. ובתחומים מדעיים אפשר לראות שהם טעו, וממילא אני גם יכול לשער שגם בתחום ההלכתי הם יכולים לטעות. הסמכות של הגמרא היא סמכות פורמלית, לא סמכות מהותית. אסור לנו לחלוק על הגמרא בגלל שקיבלנו על עצמנו את סמכותה. והסמכות של סנהדרין זה מכוח "לא תסור", זו סמכות שהיא קיבלה מלמעלה. הסמכות של הגמרא זו סמכות שהיא קיבלה מלמטה, מהציבור. הציבור קיבל את זה על עצמו ובכך נוצרה הסמכות של הגמרא, כי הרי בגמרא לא היו סמוכים ולא היה שם סנהדרין. זו שאלה איך נוצרת שם הסמכות, הסמכות היא בגלל שקיבלנו אותה מלמטה. דיברתי על כל זה בסמסטר הקודם. כשאני מדבר פה על סמכות כרגע, אני מתמקד בסמכות פורמלית, לא בסמכות מהותית. מומחים להלכה ישנם גם היום כמובן. סמכות פורמלית יש רק לסנהדרין, אין היום. ובוא נראה את הרמב"ם הלכות ממרים. בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל. עליהם הבטיחה תורה. מה הכוונה הבטיחה תורה? עליהם עומדת התורה בטח, היא נשענת עליה, כן, זה לא הבטחות במובן של הבטחתי לך, אלא לעמוד בטח הכוונה להישען על משהו. עליהם ניצבת התורה, שנאמר "על פי התורה אשר יורוך" זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ותורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהם ולהישען עליהם. אוקיי? זה בית דין הגדול שבירושלים. הלכה ב'. כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה. זאת אומרת פה כתוב "על פי התורה אשר יורוך" זה מצות עשה, ופה כתוב עליו שנאמר "לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", והן לוקין עליו. מה שניתן לאזהרת מיתת בית דין וכולי. מה רואים ברמב"ם? אולי עוד עוד נמשיך קצת בהלכה ב'. אחד דברים, כן אני מדלג רגע על הזקן ממרא. אחד דברים שלמדו אותם מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדו מפי דעתם באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא. ואחד דברים שעשו סייג לתורה לפי מה שהשעה צריכה, והם הגזירות והתקנות והמנהגים. כל אחד ואחד מאלו השלושה דברים מצוות עשה לשמוע להם, והעובר על כל אחד מהם עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר "על פי התורה אשר יורוך" אלו התקנות והגזירות והמנהגים שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם. "ועל המשפט אשר יאמרו" אלו דברים שילמדו אותם מן הדין באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. "ומכל הדבר אשר יגידו לך" זו הקבלה שקיבלו איש מפי איש. בסדר? עד כאן זה מה שרשום לענייננו כרגע. בעצם מה הרמב"ם אומר? א'. הרמב"ם אומר שלא תסור נותן סמכות לבית דין הגדול בכל התחומים. מה הכוונה? גם לפרש את התורה וגם לתקן תקנות, גזירות ומנהגים. הרמב"ן חולק עליו בעניין הזה. הרמב"ן טוען שסמכות חכמים מכוח לא תסור היא אך ורק לפרש ולא לחוקק. וכאן זו נקודה חשובה. נשאלת השאלה מה ההבדל בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן? רוצים, מישהו רוצה להציע? אולי דיברנו על זה בסמסטר הקודם, אני כבר לא זוכר. מה ההבדל בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן? מה מגדיר הלכה כדאורייתא או כדרבנן? מישהו רוצה להציע?

[Speaker C] אם זה כתוב ואם יש פירוש, ואם מפרשים את זה, לא שזה גזירה, זה דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, קרוב מאוד אני חומב. הרבה פעמים עונים על השאלה הזאת בתשובה כרונולוגית על ציר הזמן. ההלכות שניתנו למשה בסיני זה הלכות דאורייתא, והלכות שנוצרו לאורך הדורות זה הלכות דרבנן. זאת טעות. יש הלכות דאורייתא שנוצרות היום, ויש הלכות דרבנן שנוצרו על ידי משה רבנו. שבע ברכות שמשה רבנו תיקן למשל, ושבתות. ההבדל בין דאורייתא לדרבנן הוא לא על ציר הזמן אלא בשאלה מה בעצם עושים חכמים. האם חכמים משמשים פה כפרשנים או כמחוקקים? אם חכמים מפרשים אז התוצר הוא הלכה דאורייתא, כי הלכה דאורייתא זה מה שכתוב בתורה או מה שחכמים פירשו בפסוקי התורה. התוצר הוא הלכה דאורייתא. אם חכמים מחוקקים התוצר הוא הלכה דרבנן, כי זאת הלכה חדשה שחכמים קבעו אותה, היא לא פרשנות לפסוק. גזירה, תקנה, מנהג וכולי, כל אלו הלכות דרבנן. לפי הרמב"ם, לא תסור נותן סמכות לחכמים הן לחוקק והן לפרש. לפי הרמב"ן, לא תסור נותן סמכות לחכמים רק לפרש, לא לחוקק. והטענה שלו טענה מפורסמת, אם לא תסור היה נותן גם סמכות לחוקק אז בעצם היה יוצא שכל מי שעובר על איסור דרבנן עבר על איסור דאורייתא של לא תסור. מי שאכל עוף בחלב עבר על איסור דאורייתא, לא איסור דרבנן. אז למה ספקא לקולא? שהרי מי שעובר על עוף בחלב זו חקיקה של חכמים שאסרו עוף בחלב, גזירה, נכון? אבל זה יונק מלא תסור. אז בעצם מי שאוכל עוף בחלב עבר על לא תסור, עבר על דאורייתא. אז ספק צריך להיות לחומרא, למה ספק דרבנן לקולא? כך שואל הרמב"ן. לרמב"ם יש תשובות על זה, הוא לא מתרגש מזה. אבל זאת טענת הרמב"ן. הרמב"ן טוען שהפסוק לא תסור נותן תוקף לחכמים לפרש, לא לחוקק. מאיפה הסמכות של חכמים לחוקק? שאלה מרתקת שהרמב"ן לא ממש עונה עליה.

[Speaker C] לא ניכנס לזה כאן.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן הרמב"ם, זה חידוש אחד של הרמב"ם, שסמכות חכמים היא הן לפרש והן לחוקק, הוא מדבר פה גם על תקנות וגזירות והכול, כולל החקיקה ולא רק פרשנות. חידוש שני של הרמב"ם, זו לא חידוש של הרמב"ם זה פשט התורה וזה מוסכם על הכל חוץ מהחינוך, שלא תסור נאמר רק על סנהדרין. רק על הסנהדרין. בית דין הגדול שבירושלים הוא עמוד תורה שבעל פה, ועליו נאמר לא תסור וככל אשר יורוך, גם העשה וגם הלאו. אין סמכות לשום חכם בעולם אם הוא לא סנהדרין. אין. כל השאר זה המצאה. זהו, המוסד היחידי ש… המוסד היחידי שיש לו סמכות בהלכה זה סנהדרין, סמכות פורמלית. סמכות מהותית זה משהו אחר, סמכות מהותית זה מומחה הלכתי, אם הוא אומר לך הוא כנראה צודק, ויש לכל חכם. כל חכם שהוא מומחה הלכתי, יש לו סמכות מהותית. אם הוא אומר והוא מומחה אז הוא כנראה צודק, ואז אולי כדאי לשמוע בקולו כי אני רוצה לעשות את מה שההלכה אומרת. אבל זה לא שיש חובה לשמוע בקולו. אם אני אחליט מאיזושהי סיבה שאני חושב שהוא לא צודק ואני לא אשמע בקולו, לא קרה שום דבר, אין לי חובה לשמוע בקולו. בסנהדרין, גם אם אני חושב שהם לא צודקים, יש עליי חובה לשמוע בקולם. בלי להיכנס לטועה במצווה לשמוע לדברי חכמים, סוגיה בתחילת הוריות. אבל באופן עקרוני זה המשמעות של סמכות פורמלית. אז הרמב"ם אומר שסמכות פורמלית ניתנה רק לסנהדרין. לא לשום מוסד אחר ולא לשום אדם אחר. יש אולי מרא דאתרא, יש לו סמכות על בני קהילתו, אבל זה סמכות מלמטה. לא בגלל לא תסור, אלא כי הם נתנו לו את הסמכות לקבוע עבורם. סמכות מלמטה. אבל סמכות מלמעלה שמישהו יכול לדרוש ממני לקיים משהו כי הוא אמר, אין לאף אחד בעולם, רק לסנהדרין.

[Speaker D] עכשיו זה הרקע לסוגיית הסמכות בהלכה. עכשיו אני רוצה לעבור לפרק ב' ברמב"ם, ושמה אנחנו נכנסים כבר לשינויים ולמגבלות הסמכות כשאנחנו באים לשנות הלכות.

[הרב מיכאל אברהם] אז בואו נראה, נתחיל לפחות. הלכה פרק ב' הלכה א'. בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם", אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. אומר הרמב"ם: אין שום סמכות לדורות קודמים. זה שאתה קודם לי לא הופך אותך למוסמך לגביי. כל בית דין בכל דור יכול לשנות את ההלכות שקבעו בתי דין מדורות קודמים. מדובר בבית דין הגדול. כל הדיונים פה זה רק בית דין הגדול, רק סנהדרין, כי רק להם יש סמכויות בכלל ורק עליהם יש מה לדון. בתי דין אחרים אין מה לדון כי אין להם סמכות, ממילא לא צריך סמכות כדי לשנות את מה שהם קבעו. לכן למשל תראו, קחו דוגמה. אם משהו כתוב ברשב"א, זה לא אומר שהוא אסור. הרשב"א הוא לא סנהדרין. זה לא רלוונטי. אלא מה? אם הרשב"א מפרש משהו בגמרא, אפשר אולי לטעון שכיוון שהוא מומחה, אז הפירוש שלו זה כנראה פירוש יותר נכון משלי, ולכן זה אסור. אבל אם הרשב"א יגיד משהו מסברתו שלו, זה לא מחייב בשום צורה שהיא. ואם אני לא מסכים שהפירוש שלו לגמרא זה הפירוש הנכון, אז אני יכול לפרש אחרת את הגמרא ולעשות נגד מה שכתוב ברשב"א. רק כדי לחדד מה שאמרתי קודם. בכל אופן למה פה הוא מדבר על בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות? האם רק בית דין הגדול יכול לדרוש במידות הדרש? אדם פרטי לא יכול להשתמש במידות הדרש? ברמב"ם די ברור שכן. כל אחד יכול להשתמש במידות הדרש, כמובן אם הוא יודע לעשות את זה. היום אנחנו קצת איבדנו את ההבנה איך עושים שימוש במידות הדרש, אבל ברמה העקרונית, מי שיודע לעשות שימוש במידות הדרש יש לו גם את האפשרות לעשות את זה, אין שום מגבלה. מה כן מיוחד לבית דין הגדול? שכאשר בית דין הגדול עושה שימוש במידת דרש, התוצר של זה מחייב את כולם. אני גם יכול לעשות דרשות. אם אני אדרוש בתורה דרשה, נגיד "את ה' אלוהיך תירא" אני אדרוש לרבות תלמידי חכמים, אז אני עצמי אצטרך לירא מתלמידי חכמים, כי הדרשה הזאת מחייבת אותי, אני עשיתי את הדרשה, אני מאמין בה, אז זה מחייב אותי. אבל זה לא מחייב אתכם. אם אתם לא מסכימים לדרשה הזאת, לא תצטרכו לקיים את זה. אבל אם בית דין הגדול עשה דרשה, אז התוצר של הדרשה מחייב כולם. לכן טועים אלה שאומרים שרק בית דין הגדול יכול להשתמש במידות הדרש. יש ראיתי כבר כאלה שכתבו והביאו ראיה מהרמב"ם הזה. זה לא נכון. כל אחד יכול וצריך להשתמש במידות הדרש כל עוד הוא יודע לעשות בהם שימוש כמובן, לא סתם. אבל ההבדל בין בית דין הגדול לבין אדם פרטי או לבין בית דין שהוא לא בית דין הגדול זה שמה שהם אומרים ממידות הדרש לא מחייב אחרים, מחייב רק אותם עצמם, ובבית דין הגדול זה מחייב את כולם. ובית דין הגדול זה מחייב את כולם. אוקיי. בכל אופן, אבל מה הרמב"ם כותב כאן? שאין יתרון לקדימה בזמן. בית דין מאוחר יכול לשנות מה שהוא ירצה מקביעותיו של בית דין המוקדם, בניגוד למה שאנחנו מדברים על ירידת הדורות וכולי. זה לא סותר את ירידת הדורות, למה? כי ירידת הדורות רק אומרת, גם אם אני מקבל את זה, ירידת הדורות רק אומרת שהדורות הקודמים היו גדולים יותר, היו מומחים יותר. אבל כמו שאמרתי קודם, סמכות פורמלית לא תלויה בגדולה, בגדלות בתורה. גם אם אתה גדול יותר ממני בתורה, זה עוד לא נותן לך סמכות פורמלית. זה לכל היותר אומר שכדאי לי לשמוע מה אתה אומר כי אתה כנראה צודק. אבל אם אני אחליט שלא, לא עברתי שום איסור. אין עליי חובה לשמוע לך. ההיגיון אומר לשמוע לך כי אתה מומחה. אוקיי? אז גם אם אנחנו מקבלים את התזה של ירידת הדורות שבתי דין קודמים היו גדולים מבתי הדין המאוחרים, התזה הזאת לא אומרת שאי אפשר לחלוק על הראשונים. היא רק אומרת שלפני שאתה חולק עליהם תחשוב טוב כי הם היו גדולים. ולכן זה לא סותר את מה שהרמב"ם אומר פה שעקרונית אין מניעה שכל בית דין יחלוק על בתי דין קודמים. בהלכה ב' הרמב"ם כותב משהו שלכאורה סותר. הלכה ב', בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, קורה פה איזה משהו עם הסאונד… כן, ופשט הדבר בכל ישראל ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברי הראשונים ולעקור אותה תקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשון בחכמה ובמניין. אני עוצר רגע כאן. מה זאת אומרת? איך זה מתיישב עם ההלכה הקודמת? פה כתוב שבית דין מאוחר לא יכול לחלוק על בית דין מוקדם אלא אם כן הוא גדול בחכמה ובמניין. למעלה אין שום התניה כזאת. כל בית דין יכול לחלוק על בית דין קודם בלי שום מגבלה. עמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור, הרי זה סותר ודן. למה לא צריך שהוא יהיה גדול בחכמה ובמניין מהקודם? התשובה היא לא. אז למה פה כן? פה מסביר הכסף משנה, וזה די ברור שזאת כוונת הרמב"ם, מישהו פה פותח את המיקרופון ועושה רעשים… אני משתיק ואחרי זה זה חוזר עוד פעם, אני לא יודע למה זה. שימו לב. טוב, בכל אופן, אז מה היחס בין ההלכות? אז מסביר הכסף משנה, הלכה א' עוסקת בדיני דאורייתא והלכה ב' עוסקת בדיני דרבנן. אתם רואים, בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג, ולמעלה על מה הוא מדבר? בית דין שדרשו באחת מן המידות או נראה לו טעם, כן, כפי שנראה ביניהם שהדין כך. זה הלכות דאורייתא. הלכה ב' מדברת על הלכות דרבנן, גזירות, תקנות, מנהגים. או הראשון זה הפרשנות, השני זה חקיקה. פרשנות זה הלכות דאורייתא, חקיקה זה הלכות דרבנן. יש הבדל. הלכות דאורייתא בית דין יכול לבטל דברי בית דין קודם גם אם הוא לא גדול בחכמה ובמניין.

[Speaker D] בהלכות דרבנן לא. רק אם אתה גדול בחכמה ובמניין מהראשונים אתה יכול לבטל. למה זה כך?

[הרב מיכאל אברהם] אז לפעמים אומרים שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. בהלכות דרבנן החמירו יותר מאשר בהלכות דאורייתא. אני חושב שפה זה לא הסיפור. הנקודה היא כזאת. אם בית דין חוקקו, זאת אומרת הלכות דרבנן, בהלכה ב', בית דין מחוקקים חוק חדש, איסור עוף בחלב גזירה שמא תבוא לאכול בשר בחלב. כשאני בא לחלוק עליהם אני בעצם יוצא נגדם. אני אומר אתם קבעתם שאסור עוף בחלב, אני רוצה לעקור את זה ולהגיד שמותר. בשביל לחלוק עליהם אני צריך להיות גדול מהם בחכמה ובמניין. אבל בהלכות שהן פרשנות לתורה, אני לא חולק עליהם. הם פירשו את התורה כך, אני מפרש את התורה אחרת. הפרשנות המחייבת לדור שלנו זה הפרשנות של בית הדין של הדור שלנו, ולשופט אשר יהיה בימים ההם. אני לא חולק על בית דין הראשון כי ההלכה היא לא נוצרה על ידי בית דין הראשון. בית דין הראשון רק חשף את זה שהיא קיימת בפסוק. אז אם אני לא מסכים שהיא קיימת בפסוק, אז. לא מחייבת אותו. בהלכות שבית דין הראשון חוקק, אם אני בא לעקור אותם, אז אני יוצא נגדו. בשביל לצאת נגדו, אני צריך להיות גדול ממנו בחוכמה ובמניין. מאיפה יוצא החילוק הזה לרמב"ם? מאיפה הוא למד את החילוק הזה? זה מתחיל מסתירה בין שתי סוגיות. יש סוגיה אחת, יש בעירובין ויש בביצה, יש סוגיה אחת שבה כתוב שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. מניין הכוונה נקבע בבית דין הגדול של שבעים ואחד. צריך מניין אחר להתירו, דבר שנקבע בבית דין הגדול, רק בית דין גדול אחר יכול לבטל. זה סוגיה אחת. ובסוגיה אחרת כתוב שצריך להיות גדול בחוכמה ובמניין מהראשונים. ונחלקו הראשונים איך ליישב את שתי הסוגיות, יש סתירה בין שתי הסוגיות. סוגיה אחת כתוב שכל בית דין גדול, שכל סנהדרין יכולה לבטל דברי סנהדרין אחר, ובסוגיה אחרת כתוב שזה רק אם היא גדולה בחוכמה ובמניין. נחלקו בזה הראשונים. אבל הרמב"ם, וגם בריטב"א זה כתוב כך, אומר סוגיה אחת עוסקת בהלכות דאורייתא, ושם צריך סנהדרין, אבל לא צריך שתהיה גדולה בחוכמה ובמניין מהסנהדרין הקודמת, וסוגיה אחרת שדורשת גדלות בחוכמה ובמניין עוסקת בהלכות דרבנן, ושם צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. זה המקור לדברי הרמב"ם. בכל אופן, זה מה שהרמב"ם אומר. הרמב"ם אומר הלכות דאורייתא, צריך להיות בית דין, לא יכול מישהו, לא יכול לבטל הלכה דאורייתא שקבע סנהדרין, אבל סנהדרין מאוחרת כן יכולה. דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, אבל רק מניין אחר, אין דרישות על המניין האחר ההוא, רק שהוא יהיה גם סנהדרין. בהלכות דרבנן צריך שהבית דין המבטל, הבית דין המאוחר יהיה יותר גדול בחוכמה ובמניין מהבית דין הראשון. אגב, זה עצמו קצת מראה לכם שירידת הדורות זה לא הכרח המציאות. יכול להיות בית דין מאוחר שהוא גדול בחוכמה ובמניין מהבית דין המוקדם. טוב, כמו שאמרתי לכם, אני צריך לגמור כמה דקות קודם היום, אז אני אעצור כאן ברשותכם, ואני אמשיך את הנושא הזה של השינויים בשיעור הבא, אני מקווה שאז נגמור את זה. שינויים וסמכות, כן, זה אני עושה את זה ביחד. אוקיי, להתראות.