נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 20

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בפעם הקודמת סיימתי את המבוא, המבוא המושגי נקרא לזה כך, לנושא השינויים בהלכה. דיברתי על הדוגמה של הבגדי ים כדי להראות שההנמקות לשינוי בהלכה הן יכולות בעצם להתבסס דווקא על רצון לא לשנות, על רצון להמשיך את המסורת ושינוי הנסיבות מכתיב שינוי ביישום שלה. ולכן דווקא הנאמנות למסורת יכולה להוביל לטענות של צורך בשינוי ביישום בפועל. אחרי שדיברתי על זה, התחלתי לדבר על שאלות הסמכות. והטענה היא שגם אם אנחנו מדברים על שינויים אפשריים בהלכה ברמה המושגית, העקרונית, עדיין יכולים לבוא אנשים ולטעון כן, אבל אין לנו סמכות לעשות את זה, אין גוף סמכותי שיכול לעשות את זה, אין סנהדרין, אין סמוכים, ולכן למרות שהשינויים הם מתבקשים ונכונים והכל בסדר, אין אפשרות פרקטית לעשות את זה. וזה ויכוח במישור אחר לגמרי. ויכוחים הרבה פעמים מתערבבים זה עם זה, אבל בעצם מדובר בשני מישורי דיון שונים. כי אחרי שאנחנו נדון קצת בשאלות הסמכות, זה מה שהתחלתי בפעם הקודמת ואמשיך היום, אני רק רוצה לשים את זה בתוך קונטקסט, אז אני רוצה לטעון שאם אני אשתכנע ברמה העקרונית ששינויים כאלה הם לגיטימיים ואפילו מתחייבים במצבים מסוימים, אז כאשר יהיה לי מוצא לפתור את בעיית הסמכות, אני אעשה בו שימוש. זאת אומרת, לכן אי אפשר לחלק את זה בצורה חדה מדי את הדיון בין שני המישורים האלה. המתנגדים לשינוי בגלל שאלות הסמכות אני חושב לפחות, הרבה פעמים לא מספיק משוכנעים שהשינוי הוא לגיטימי גם מצד עצמו. אם הוא היה לגיטימי מצד עצמו בעיניהם, אפשר היה למצוא פרצות בכללי הסמכות ולבצע את השינוי. זאת אומרת מידת המוכנות שלך להשתמש במנגנונים לשינוי, מנגנונים שמתמודדים עם שאלת הסמכות, תלויה בשאלה עד כמה אתה מקבל את השינוי הזה כמשהו שמתחייב או לפחות שאפשרי מבחינת כללי ההלכה. ולכן הדיונים קשורים זה לזה. במקומות שבהם אני רואה שהשינוי הוא מחויב, שאני לא עושה את רצון השם, בעצם הוא רוצה ממני משהו אחר ואני עושה משהו אחר, ואומרים לי כן, אבל יש בעיית סמכות, אני אומר כן, אבל אני הרי רוצה לקיים את ההלכה, ואני רוצה לעשות את רצון השם. יש לי בעיית סמכות, בוא נראה, יכול להיות שאני לא אוכל, לא פתרתי את בעיית הסמכות, אין מה לעשות, אני תקוע. אבל אם אני אצליח למצוא פתרון לבעיית הסמכות או לפחות פתרון אפשרי, אז אני כמובן, ההחלטה לעשות בזה שימוש תלויה בשאלה עד כמה אני אוהב את טיעון השינוי לגופו, מעבר לשאלות הסמכות. ולכן אני חושב שזה לא מקרה שבדיונים האלה תמיד מתערבות הטענות המהותיות עם טענות הסמכות. כן, כשאני מעלה את השאלה, דיברנו על הכשרת נשים לעדות. מה? לא שומע טוב. מישהו העיר משהו? אוקיי. כשאני מעלה את הטענה נגיד למשל אם אני אעלה את הטענה שצריך להכשיר היום נשים לעדות. אז מיד קודם כל יגידו לי שאני כופר ורפורמי, זה ברור, אבל אחרי זה כשיבואו ההנמקות, אז ההנמקות יתערבבו בין הנימוק המהותי מי אמר לך שבאמת הפסול הוא בגלל שהן לא היו משכילות או משהו כזה והיה פסול מסיבה אחרת, דיברנו על זה בפעם הקודמת, שזה הטענות לגופו של עניין, וכמובן יבואו גם טענות הסמכות. אבל אין לנו סמכות לעשות את זה, זה קביעה בדין דגמרא, אין לנו היום סנהדרין או גורם שיכול לחלוק על הגמרא. עכשיו בדרך כלל הטענות האלה יבואו יחד. מצדדי השינוי יצדדו במהותי וימצאו גם פתרונות לשאלת הסמכות ומתנגדי השינוי יתנגדו לו ברמה המהותית וגם יגידו טוב, אבל חוץ מזה יש לנו בעיית סמכות. על פניו זה כמובן ויכוח לא ישיר, כי השאלות האלה הן שאלות בלתי תלויות. השאלה אם זה נכון לעשות כך או לא נכון לעשות כך זה ויכוח אחד, והשאלה אם יש לנו. השאלה אם זה נכון לעשות כך או לא נכון לעשות כך זה ויכוח אחד, והשאלה אם יש לנו סמכות אין לנו סמכות זה ויכוח אחר. למה מי שתופס צד בשאלה הזאת תופס את הצד המתאים גם בשאלה ההיא? כי כנראה אנחנו לא מספיק ישרים. אנחנו שמים את המטרה ויורים את החץ ומציירים סביבו את המטרה. אנחנו בעצם מגייסים את כל הטיעונים לטובת המסקנה שאנחנו חפצים בעיקרה. אבל כאן במקרה הזה דווקא אני רוצה לטעון שזה לא לגמרי בלתי תלוי. זה לא לגמרי בלתי תלוי, כי המוכנות שלך לעשות שימוש במסלולים עוקפי סמכות, נקרא לזה כך, תלויה בשאלה עד כמה אתה משוכנע שהטיעון עצמו הוא טיעון נכון. אם זה היה חד וחלק, אפס או אחד, אז לא הייתה תלות, אבל זה לא אפס או אחד. ואם אתה, אני מציע לך מנגנון לעקוף את הסמכות, ואתה אומר: כן, אבל זה לא גלאט המנגנון הזה. ואם אתה בטוח שהשינוי הזה נחוץ, אתה תהיה מוכן לעשות שימוש גם במנגנון שהוא לא גלאט. אבל אם אתה לא חושב שהשינוי הזה נחוץ או אפשרי או מה שלא יהיה, אז אתה לא תהיה מוכן לעשות שימוש במנגנון אלא אם כן הוא לגמרי גלאט. וגם אז לא תעשה בו שימוש, כי זה לא נכון לעשות את השינוי הזה. לכן זה לא, זה נכון שזה שתי שאלות, ונכון שבצורתן הטהורה הן בלתי תלויות, אבל בפרקטיקה הן לא בלתי תלויות. וכמו שאנחנו נראה, יש פרצות לשאלת הסמכות. וברגע שאנחנו מוצאים פרצות לשאלת הסמכות, תחזור השאלה עד כמה אנחנו מקבלים את אפשרותו של השינוי באופן כללי. ואני אוסיף בסוגריים אולי, שבל תשקצו אני לא יכול להתאפק, ויש הרבה פעמים אנחנו מוצאים בוויכוחים, לא רק בהקשר הדתי אלא בכלל, מה שאני קורא במקומות שונים קורלציות מדומות. קורלציות מדומות פירושו של דבר שיש שתי שאלות שהן בלתי תלויות, אבל כל מי שעונה על שאלה א' בתשובה כן יענה גם על שאלה ב' בתשובה כן, ולהפך. למרות שא' וב' שאלות בלתי תלויות. למשל, נסעתי פעם באוטובוס וראיתי מהחלון איזה, זה היה באזור ממשלת רבין, לפני שהוא נרצח בתחילת שנות ה-90 מתישהו, וראיתי שם בסטיקר על מכונית שכתוב: אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן. ומובן שזה היה אחת מהפעמים שעוד פעם התעורר ויכוח האם לעשות הסכמים עם הסורים, לתת להם את הגולן, לא לתת להם את הגולן, אז היה שם איזשהו דיון כזה. שאלתי את עצמי האם מי שנוסע ברכב בעד להחזיר את הגולן או נגד. אני לא יודע מה זה הקולות האלה אם זה מופנה אליי או לא אז אני עושה מיוט. מי שרוצה לדבר שיפרוץ. טוב, אז שאלתי האם בעל הרכב הוא בעד הסכם עם הסורים או נגד, ועניתי לעצמי כמובן שאין דרך לדעת. למה אין דרך לדעת? כי השאלה אם יש לרבין מנדט למסור את הגולן יש לה שני היבטים, ושניהם עלו שם בדיון. היבט אחד זה ההיבט המוסרי, הבטחת משהו לפני הבחירות, אחרי הבחירות נראה לך שהמדיניות הזאת לא נכונה אתה רוצה לשנות מדיניות. האם מותר לראש ממשלה לשנות מדיניות או שהוא צריך להחזיר את המנדט לציבור, ללכת לעוד בחירות, להציג את האג'נדה החדשה שלו ולראות האם הוא מקבל מנדט מהציבור או לא. זאת שאלה של מוסר פוליטי. האם מותר לראש ממשלה לשנות את דעתו בלי לבקש מנדט חוזר מהציבור. לשאלה הזאת אגב היא לא פשוטה, יש לה שני צדדים לא פשוטים, בהחלט אפשר להגיד כן, אפשר להגיד לא, ואפשר לתת נימוקים לא רעים לכל אחד מהכיוונים. שאלה שנייה היא השאלה המדינית, אידיאולוגית, דתית, ביטחונית, מה שתירצו, האם כדאי לעשות הסכם עם הסורים. לא קשור למוסר, שאלה של פוליטיקה, של דת, של אידיאולוגיה, האם כדאי או לא כדאי. גם זאת שאלה שיש לה שני צדדים, יש חושבים שכן, יש חושבים שלא, יש לה שני צדדים. האם יש קשר בין שתי השאלות? ברור שלא, שום קשר, נכון? שום קשר. עכשיו בוויכוח הציבורי באותו זמן כמה קבוצות הייתם מצפים שיהיו? ארבע, נכון? שתי שאלות בלתי תלויות, על כל שאלה יש שתי אפשרויות, שתיים כפול שתיים למיטב זכרוני זה ארבע. אז היו אמורות להיות ארבע קבוצות באוכלוסייה: כאלה שאומרות שזה לא מוסרי אבל זה רצוי, כאלה שאומרות שזה לא מוסרי ולא רצוי, מוסרי ורצוי, מוסרי ולא רצוי, נכון? ארבע אפשרויות. כמה קבוצות היו בפועל? שתיים כמובן, אך ורק שתיים. כן, שמאל וימין כמובן. מה, איך אתם מסבירים את התופעה המרתקת הזאת? זה כמובן קורלציה מדומה. יש פה שתי שאלות בלתי תלויות.

[Speaker D] התערבות של האידיאולוגיה והפוליטיקה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז שתי שאלות אבל בלתי תלויות באמת השאלות. יש קורלציה של אחד בין התשובה לשאלה הראשונה לבין התשובה לשאלה השנייה. למה? כי אנשים לא ישרים. כי אנשים עונים על התשובות האלה ככה באופן שיעזור להם לקדם את המטרה שבה הם מאמינים ומגייסים לטובת זה את כל ההיבטים. ככה אנחנו מגיעים לוויכוחים שבו צד אחד רואה את כל ההיבטים השליליים במעשה מסוים והצד השני רואה את כל ההיבטים החיוביים. אף אחד לא אומר תראה יש היבטים חיוביים יש היבטים שליליים אבל בסך הכל דעתי כך וכך. כמעט לא תמצאו עמדה כזאת. זה מה שנקרא קורלציות מדומות. פעם כתבתי איזה תגובה במקור ראשון לפולמוס הגיור, כן, אחרי הבית דין באשדוד שאמר שכל הגיורים של המערכת הממלכתית של הרב דרוקמן באותה תקופה בטלים ומבוטלים. הבית דין הוא רשעים ולכן כל הגיורים האלה בטלים ומבוטלים כעפרא דארעא. זאת אומרת אלפי מתגיירים חוזרים להיות גויים. ואז התפוצץ ויכוח. כולם צעקו אחד על השני ציונים חרדים ופה ושם. בקיצור באיזשהו שלב החלטתי לכתוב מאמר למקור ראשון, מאמר די קצר אחרי ששמעתי אפילו איזה שיעור ממישהו, שיעור מופרך על ההיבט ההלכתי של הדברים האלה. ואז כתבתי שם מאמר ואמרתי ככה, בלי לחשוב יותר מדקה, כתבתי לעצמי על הנייר חמש עשרה שאלות שאתה צריך לענות עליהם כדי לגבש עמדה בשאלה הזאת. חלקן עובדתיות, חלקן הלכתיות, כל מיני. אוקיי? חמש עשרה שאלות לפחות ויש יותר, זה רק מה שיצא לי ממש בדקה הראשונה שהקדשתי לעניין. על כל שאלה אפשר לענות בכן או לא. כמה קבוצות אמורות להיות באוכלוסייה? שתיים בחזקת חמש עשרה, נכון?

[Speaker E] זה שלושים ושניים אלף שבע מאות שישים ושמונה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. עשרת אלפים כפול שלושים ושתיים. אז סליחה, אלף כפול שלושים ושתיים. אז קבוצות לא אנשים, קבוצות. אוקיי? כמה קבוצות היו? שתיים כמובן. נכון? אלה שענו על הכל בכן ואלה שענו על הכל בלא. זהו. לא הייתם יכולים למצוא מישהו שאומר תראו על שאלה אחת, שתיים, שלוש, חמש, עשר ושתיים עשרה אני עונה בכן, על כל השאר אני עונה בלא ובשורה התחתונה נראה לי שאני חושב כך וכך. אין, לא היה, לא בנמצא. עכשיו אני ניסיתי לעשות בדיקה בין פוסקים ציונים דתיים לשאול אותם מה דעתם המהותית על הגיורים של הרב דרוקמן, גיליתי שכמעט כולם מסכימים איתי שהגיורים האלה הם בדיחה. אבל ברשות הרבים לא הייתם שומעים מילה כזאת כי שמה זה המאבק בין ציונים לחרדים, אז אתה לא יכול הלנו אתה או לצרינו? אתה חייב לענות בכן על כל השאלות אם אתה ציוני נאמן. יש פה תפיסה מטופשת ממש. עכשיו יש מקומות, אני אומר את כל זה, מה?

[Speaker B] לא זה כמו כל המחקרים על דיסוננס קוגניטיבי מראים שאנחנו משנים עמדה בהתאם להתנהגות.

[הרב מיכאל אברהם] דיסוננס קוגניטיבי זאת דוגמה טובה להטיה מהסוג הזה. כן, זה גם בעצם איזשהו סוג של דיסוננס קוגניטיבי הקורלציות המדומות האלה. אתה מצדיק בכל מקרה את השורה התחתונה שאליה הגעת. אז הנקודה היא שיש מצב זאת אומרת זה חוסר יושר של ויכוחים באופן כללי. סתם כדאי אגב להתאמן על זה קצת אני מאוד ממליץ. קחו לכם נושא שבויכוח בשיח הציבורי ותנסו רגע לנטרל את מה שהבטן אומרת ותשימו לכם על נייר איזה שאלות צריך לברר כדי להגיע למסקנה. ואז תנסו לבדוק שאלה שאלה מה דעתכם בלי קשר לאחרות ואז לגבש עמדה או לראות מה אומרים בעלי העמדה המנוגדת ולראות שהם לא מדברים כל כך שטויות כמו שנראה לכם. ואתם תגלו נפלאות, אני מבטיח לכם. אתם תגלו שדברים שמקוממים אתכם נורא במבט שני בעצם נראים עמדה לחלוטין לגיטימית, אולי אפילו תסכימו איתה אולי לא, אבל זה לא איזה משהו כל כך מופרך ומטורף כמו שנראה לכם. אנחנו מאוד שבויים של הבטן. שלנו. בכל אופן, מה כל ההקדמה הזאת נועדה? זה אני סוגר את הבל תשחית קצת. מה שאני רוצה לומר שישנם מצבים שבהם יש לקורלציה הזאת איזושהי הנמקה עניינית. כמו שנמקתי פה. אמרתי שאלת הסמכות היא בלתי תלויה בשאלה אם השינוי הוא ראוי או לא. שתי שאלות בלתי תלויות. אבל במקום שבו בשאלת הסמכות יש לי עמדה מורכבת, אני מצליח למצוא מסלול עוקף סמכות, אבל הוא לא גלאט בעיניי. זאת אומרת, לא בטוח שאני עומד מאחוריו, אז תשובה שלי תהיה תלויה בשאלה עד כמה אני מצדד בשינוי עצמו. אם השינוי עצמו נראה לי נכון, הכרחי אפילו וחיוני, והיפוכו בעייתי מאוד, אני אמצא אפילו דרך דחוקה לעקוף את שאלת הסמכות ואני אעשה בו שימוש. ופתאום אנחנו מקבלים קשר בין שאלת הסמכות לבין השאלה המהותית, למרות שהן שאלות בלתי תלויות באופן עקרוני. אוקיי? אבל עדיין, גם כדי להגיד את זה צריך להיות ישר. וצריך להגיד תראה, בשאלת הסמכות אני מתלבט, אבל כיוון שאני בספק בשאלת הסמכות ואני בוודאי בשאלת הצורך בשינוי, אז אני בכל זאת מחליט לקחת את הצעד שמאפשר לעשות אותו. זה הצגה ישרה של העמדה שלך. ואז נכון שעשית קשר בין השאלות, אבל שמרת בעצם על אי-התלות שלהן. זאת אומרת, לא עבדת על עצמך או על אחרים, וכן מתבטא באופן ישר. אז לכן אני פעם נתתי קורס על זה ונתתי לאנשים תרגילים לעשות על הדברים האלה. נתתי להם מאמרים, שאלתי אותם מה הם חושבים, הם שפכו על זה קיתונות של מרירתם. ואחרי שישבנו על זה במסודר וניתחנו את זה וראינו את הצדדים לכאן ולכאן, הם פתאום גילו דברים חדשים לגמרי. אנשים לא רגילים לעצור ולחשוב רגע באופן קר ושיטתי. הם, הבטן אומרת מה נכון ואז מגייסים את הראש כדי להביא את כל הנימוקים לטובת מה שהבטן מכתיבה. ככה בנויים אנשים, וחבל. אוקיי. אז נחזור אלינו. אז בעצם אמור להיות קשר בין השאלות בגלל ששאלת הסמכות יכול להיות שהיא לא חד-משמעית. בפעם הקודמת התחלתי לקרוא את הרמב"ם הלכות ממרים.

[Speaker D] אני פותח אותו עכשיו שוב.

[הרב מיכאל אברהם] קראנו את פרק א' ושם ראינו שסמכות פורמלית קיימת אך ורק לסנהדרין. שום רב גדול ככל שיהיה, פוסק הדור, מה שאתם רק רוצים, אין לו סמכות פורמלית. הוא לכל היותר יכול להיחשב כמומחה הלכתי, כמו רופא, שאם הוא אומר משהו אז סיכוי לא רע שזה נכון. אבל סמכות פורמלית פירושו שאני צריך לציית לו בגלל שהוא אמר, לא בגלל הסיכוי שזה נכון. את זה אין לאף אחד חוץ מסנהדרין, והגמרא שקיבלנו אותה על עצמנו, ודיברתי. עכשיו התחלנו את פרק ב', שבפרק ב' ראינו סתירה בין הלכה א' להלכה ב'. בהלכה א' הרמב"ם כותב שכל בית דין, ובית דין שמדובר פה זה הכוונה בית דין הגדול זה סנהדרין, כל בית דין גדול בכל דור יכול לחלוק על בתי דין גדולים קודמים מדורות קודמים. אין שום מגבלה, לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין ולא שום דבר. אם נראה לך אחרת, תפסוק אחרת. אתה לא צריך להיצמד למה שפסקו בתי דין קודמים. זה הלכה א'. בהלכה ב' הרמב"ם אומר בית דין שגזרו גזרה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה תקנה ואותה גזרה ואותו המנהג, אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. אז ראינו, רק גדול בחכמה ובמניין יכול. איך זה מתיישב עם מה שהוא אמר בהלכה א'? אז אפשר לראות בלשונו, וכך הכסף משנה פה כותב: הלכה א' מדברת על הלכות דאורייתא. בהלכות דאורייתא כשבית דין הגדול קובע הלכה, יש לו את הסמכות. אבל בית דין גדול שיהיה עוד מאתיים שנה ויחשוב שההלכה הזאת לא נכונה, יכול לחלוק על הבית דין הראשון. אין שום מגבלה, לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, לא שום דבר כזה. בהלכה ב' הרמב"ם עוסק בהלכות דרבנן. מה זה הלכות דרבנן? זה הלכות שהן בעצם תוצר של חקיקה של חכמים, לא פרשנות לתורה או דרשה במידות שהתורה נדרשת בהן אלא. חקיקה חדשה של חכמים, דיברנו על ההבדל בין דאורייתא לדרבנן שזה פרשנות וזה חקיקה. וכאן אומר הרמב"ם, אם יבוא בית דין הגדול מאוחר, סנהדרין מאוחרת, לא יכולה לחלוק על הסנהדרין הראשונה, אלא אם כן השנייה גדולה ממנה בחכמה ובמניין. מה ההבדל ביניהם? ובזה סיימתי פעם קודמת. לכאורה זה אותה אחת מאותן הלכות שבהן חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. כן, מוצאים דברים כאלה, לפעמים עושים חיזוק להלכה דרבנן יותר משל תורה כדי שלא יבואו לזלזל בהלכה דרבנן. אז גם פה, הלכה דאורייתא לא צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, הלכה דרבנן יותר קשה לשנות מאשר הלכה דאורייתא. הלכה דרבנן צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. אז לכאורה זה בגלל שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. למען האמת קשה אבל להבין את זה, כי השיקול הזה שהבאתי כאן הוא שיקול דרבנני במהותו. נכון? חכמים עושים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, וזה פעולה של חכמים, זה דין דרבנן. הנימוק הזה הוא נימוק דרבנן. אבל מהרמב"ם אין רמז לזה שזאת הלכה דרבנן. ברמב"ם נראה בפירוש שזאת הלכה דאורייתא. סנהדרין מאוחרת משנה הלכה שקבעה סנהדרין מוקדמת, הלכה דאורייתא, זה לא תקנת חכמים שיכולה לעשות את זה, זה עיקר הדין. כן, שנאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם", הנך חייב ללכת אחר בית דין שבדורך, זה הלכה דאורייתא, לא הלכה דרבנן. כל המהלך פה הוא מהלך שנראה כמו עיקר הדין, לא תקנה מיוחדת של חכמים. לכן נדמה לי שההסבר הוא הסבר אחר. כאשר אמרתי שהלכה דאורייתא זו הלכה שיוצאת כתוצאה מפרשנות של חכמים לתורה או הלכה למשה מסיני או משהו כזה. הלכה דרבנן היא תוצר של חקיקה של חכמים. עכשיו, אם אני חולק על, נגיד אני סנהדרין המאוחרת, אני חולק על פרשנות של הסנהדרין המוקדמת, אז בעצם אני טוען שהתורה לא אומרת את מה שהם פירשו בה אלא היא אומרת משהו אחר. אז אני לא באמת יוצא נגד סמכות הבית דין הראשון, אני פשוט מבין אחרת את מה שהתורה אומרת. אני הרי רוצה לעשות את מה שהתורה אומרת, ובעיניי מה שהתורה אומרת זה מה שאני מבין שם. אז אני עושה מה שאני מבין. אני הכוונה סנהדרין המאוחרת. בהלכה דרבנן זה לא פרשנות לתורה, זה חקיקה של חכמים. אם הסנהדרין המוקדמת חוקקה חוק ואני טוען שצריך לבטל את החוק, אני יוצא נגד הסמכות שלהם. פה אני צריך להיות גדול בחכמה ובמניין מהם, אחרת אני לא יכול לחלוק עליהם. אם אני לא גדול מהם בחכמה ובמניין אני לא יכול לחלוק עליהם. בהלכה דאורייתא אני לא חולק עליהם, אני פשוט מבין אחרת את מה שאומרת התורה. אני לא יוצא נגד מה שהם אמרו, אני פשוט רוצה לעשות את מה שהתורה אומרת, ובבשביל זה אני צריך לפרש את מה שהיא אומרת, ולפי הפרשנות שלי זה מה שהיא אומרת. רגע, אני צריך להשתיק שם איזה לא יודע מה, רק רגע. אוי.

[Speaker D] הנג'ויה הולכת על ארבע בגובה עשרים ס"מ ועושה רעש כמו פיל, יותר מפיל. טוב, אז זה ההבדל בין הלכה א' להלכה ב'. אומר הרמב"ם, עד כאן הגענו, עכשיו אני ממשיך.

[הרב מיכאל אברהם] היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו של הבית דין הקדום. אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהיו גדולים מהם. כן, אפילו אם הטעם של התקנה או הגזרה הקודמת בטל או לא קיים, עדיין הסנהדרין המאוחרת לא יכולה לבטל את התקנה הזאת אלא אם כן היא גדולה בחכמה ומניין מהסנהדרין המוקדמת. אומר הרמב"ם, והיאך יהיו גדולים מהם במניין? והלא כל סנהדרין הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא? אז איך איך יכול להיות סנהדרין שיותר גדולה מהקודמת במניין? צריך גדולה בחכמה ובמניין, איך במניין? זה תמיד שבעים ואחד. אומר הרמב"ם: זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. לעניין זה מצרפים את חכמי הדור שנמצאים מחוץ לסנהדרין. להזכירכם, למשל רבי עקיבא שהיה בן גרים לא ישב בסנהדרין. והגמרא אומרת שהוא היה כל כך גדול שלא הניח כמותו בכל ארץ ישראל, ולכן אפילו כשהוא הלך לבבל הוא עיבר שנים מבבל, סמכות שמסורה לנשיא הסנהדרין. אבל הוא לא ישב בסנהדרין כי הוא בן גרים, הוא לא יכול לכהן בסנהדרין. זה מה שאומר פה הרמב"ם. גדול במניין, בית דין גדול במניין, פירושו זה לא רק הבית דין. הבית דין הוא תמיד שבעים ואחד, אלא כל החכמים שיושבים מחוץ לסנהדרין גם הם מצטרפים, כל אלה שמסכימים איתם. והוא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין בשביל לבטל את דברי הבית דין הקודם. ושימו לב, אפילו אם מתבטל הטעם, נשתנתה המציאות והטעם של אז לא היה קיים,

[Speaker D] גם אז צריך סנהדרין גדולה בחכמה ומניין.

[הרב מיכאל אברהם] הערה ראשונה שאני… כל הפרק הזה ברמב"ם אנחנו לומדים כדי לראות מה אילוצי הסמכות שיש על שינויים בהלכה. הרי זה בדיוק מה שהרמב"ם מדבר כאן. מה קורה כשסנהדרין מאוחרת רוצה לשנות הלכה שקבעה סנהדרין מוקדמת? אז ראינו עד עכשיו את אילוצי הסמכות הבסיסיים. מה הם? בהלכה דאורייתא השינוי חייב להיעשות בבית דין הגדול, בסנהדרין, אבל לא צריך להיות גדול בחכמה ומניין. בהלכה דרבנן צריך בית דין הגדול וצריך להיות גדול בחכמה ומניין גם. למשל בימינו שאין בית דין הגדול, אז לכאורה נראה שאנחנו לא יכולים לשנות לא הלכות דאורייתא ולא הלכות דרבנן, נכון? כי אין לנו בכלל בית דין, בלי קשר לשאלה אם הוא גדול בחכמה ומניין. אבל אני כבר רוצה לסייג את זה. אני כל הזמן אלמד את הרמב"ם כדי למצוא מסלולים עוקפי סמכות. איך בכל זאת אפשר לעשות שינוי למרות האילוצים של הסמכות? אז הנה נקודה ראשונה. אם ההלכה הקדומה שאותה אנחנו באים לשנות לא נקבעה בסנהדרין או בגמרא, ראשונים, לא יודע, התקבל איכשהו, האם גם אז יש מניעה לשנות את זה? לא. כל מה שהרמב"ם מדבר עליו זה הלכה שנקבעה במוסד שיש עליו לא תסור, בבית דין הגדול. שם אני לא יכול לשנות את זה אלא על פי כללי השינוי: בית דין גדול, גדול בחכמה ומניין, הלכה דאורייתא, הלכה דרבנן וכן הלאה. אבל אם ההלכה מראש לא נקבעה בבית דין הגדול, אז באופן עקרוני היא בכלל לא מחייבת. באופן עקרוני כל מה שלא נקבע בבית דין הגדול אני יכול לעשות את מה שאני מבין, אין סמכות אחרת. אז זה לא רק שאני יכול לשנות את זה, זה לא נקרא שינוי בכלל, אין את מה לשנות.

[Speaker F] ורגע, ההלכות בגמרא נקבעו על ידי בית הדין הגדול? הם לא נקבעו על ידי בית

[הרב מיכאל אברהם] הדין הגדול, ובכל זאת

[Speaker F] אנחנו לא יכולים לשנות.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי שבגמרא בגלל שכל עם ישראל קיבל את זה על עצמו, כך הכסף משנה אגב נמצא על ההלכה הזאת, הלכה ב' שקראנו עכשיו, זה אומר שבגמרא אנחנו קיבלנו על עצמנו ולכן למרות שזה לא היה בית דין הגדול יש סמכות פורמלית כמו לא תסור גם לגמרא. אבל זהו, זה נגמר שם. דיברתי על הרא"ש בסנהדרין שמאריך בזה ואומר שאחרי הגמרא אין סמכויות. מובא להלכה גם בשולחן ערוך, חושן משפט סימן כ"ה. אז לענייננו, הנקודה ראשונה שלי שאני רוצה לומר זה שאם ההלכה לא נקבעה במוסד סמכותי כמו סנהדרין או הגמרא, לא צריך סמכות כדי לשנות אותה. הלכה שמקובלת כי הרשב"א אמר או הרמב"ם אמר או לא יודע מי, גדולי הפוסקים, זה לא מחייב. אם אני חושב אחרת אני יכול לשנות, זה לא נקרא שינוי בהלכה. ויש המון הלכות כאלה, למעשה רובן הגדול הן כאלה. כי רוב ההלכות הן בסך הכל לא כתובות במפורש בגמרא, זו פרשנות של ראשונים ואחרונים בגמרא. על פרשנויות אני יכול לחלוק. ברגע שאני חולק אז לא כתוב בגמרא, זו פרשנות. פרשנות יש גם לי פרשנויות. הרבה דברים שאנחנו חושבים שהם מדינא דגמרא, זה לא בהכרח מדינא דגמרא, אלא זאת פרשנות שנתנו ראשונים ואחרונים למה שכתוב בגמרא. פרשנותם ורוצים לשנות, זה לא אפשרי. כי לגמרא יש סמכות. אבל אם אני חולק עליהם בפרשנות ואני טוען שלא זה מה שכתוב בגמרא, זה לא נקרא לשנות את ההלכה. אז זה מסלול עוקף סמכות ראשון. מסלול עוקף סמכות שני. מה קורה כאשר הבית דין הראשון שקבע את ההלכה הזאת טעה? הרמב"ם מדבר במצב שאנחנו קבענו הלכה והשתנה הטעם. אני אומר לא שהוא השתנה, הוא אף פעם לא היה נכון. נגיד שהם ניזונו מידע מדעי שגוי. בדוגמה המים שלנו, בסדר? מים שלנו, אז הם צריכים ללון בלילה כי השמש הולכת מלמעלה ומלמטה וכל ההמצאות של הגמרא בפסחים. היום ברור שזה לא נכון. האם ההלכה הזאת בעינה עומדת? שאומרים מה זאת אומרת, זה דינא דגמרא, אין לנו סמכות לשנות. לא נכון. במקום שבו הטעם השתנה, זאת אומרת אז הוא היה נכון והיום המציאות השתנתה, זה מה שהרמב"ם אומר כאן. אבל במקום שבו היום מתברר לי שהם פשוט פעלו על סמך טעות, זה אף פעם לא היה נכון, זה לא נקרא לשנות, זה כמו מקח טעות. כשאני עשיתי מקח טעות עם מישהו, מכרתי למישהו חפץ מסוים בטעות. הוא צריך למכור לי אותו בחזרה אחרי שהתבררה הטעות? המקח מתבטל. לא היה מקח בכלל, כי הוא התבסס על טעות. זה לא שהוא חייב להחזיר לי את החפץ, הוא לא צריך להחזיר, החפץ שלי. המקח לא קיים כי הוא התבסס על טעות. אותו דבר פה, אם חכמים קבעו משהו והנימוק, הטעם של הגזירה היה נכון והשתנה, זה מה שאומר פה הרמב"ם, צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לשנות. גם זה לא מוסכם, אבל כך טוען הרמב"ם. אבל במקום שבו היום מתברר לי, למשל בכלים מדעיים, שהטעם אף פעם לא היה נכון והם פשוט טעו, זה לא נקרא שינוי של ההלכה. זה מקח טעות, זה בטל מעיקרו. זה אף פעם לא היה נכון, הם רק חשבו שזה נכון. למשל כן, הכינה שהיא לא פרה ורבה ולכן מותר להרוג אותה בשבת. אז זה טעות מדעית של חז"ל. עכשיו מה אם אני אומר שאסור להרוג אותה בשבת, שיניתי את ההלכה? במקרה הזה זה שינוי לחומרה, אז יותר קל לעשות אותו, אבל נגיד שזה היה לקולא, אז מה? זה לא נקרא לשנות את ההלכה, פשוט התברר שההלכה מראש לא הייתה כך. חכמים טעו. למשל, מחללים שבת על שוריינא דעיני, כן, על על הצלת עין. למרות שזה לא פיקוח נפש, ועל איבר רגיל לא מחללים שבת מדאורייתא, הצלת איבר. אבל על העין כן. יש מחלוקת בין רש"י ורבינו תם למה. דעה אחת זה בגלל שסומא חשוב כמת, לאבד עין זה כמו לאבד את החיים וזה שווה פיקוח נפש. והדעה השנייה זה בגלל שאיבוד עין מסוכן לחיים. זה יכול לעלות לך גם בחייך משיקולים פיזיולוגיים. ונגיד שהיום, ונדמה לי שהיום זה נכון שזה לא נכון, זאת אומרת, התברר שזה טעות מדעית רפואית במקרה הזה. אז זה אומר שאסור לחלל שבת על הצלת העין לפי אותה שיטה. זה כתוב בגמרא שמותר? כתוב. זה טעות. זאת אומרת יש דברים שאם הם מראש היו טעות, לא שהם היו נכונים והמציאות השתנתה, אז מעיקרא לא צריך לאמץ את זה בכלל, זה לא שאלה של שינוי הלכה. תסתכלו על הרמב"ם למשל. הרמב"ם זה נקודה מעניינת דווקא. הרמב"ם משמיט באופן עקבי הלכות שקשורות לעין הרע. אסור לאדם שיעמוד על שדה חברו בקמותיה. גמרא בבבא בתרא בפרק ראשון, דף ו', למה? הגמרא אומרת מפני עין הרע. לא תראו את ההלכה הזאת ברמב"ם. גם הלכות נטילת ידיים שמה עם רוח רעה וכולי לא תראו ברמב"ם. למה? הוא חולק על הגמרא? אז מה שיפה זה שרבי אברהם בן הרמב"ם, הבן שלו, מגן עליו. מה הוא אומר? המציאות השתנתה. פעם באמת זה היה כך, היו שדים, היה זה, היום אין. אבל ההגנה הזאת זה ירייה ברגל, כי אם המציאות השתנתה זה מכניס אותנו לגדר של בטל הטעם. אבל לביטול הטעם אתה צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לשנות. אתה לא יכול לשנות את ההלכה שנקבעה בגמרא גם אם בטל הטעם. אני טוען שהרמב"ם אומר ואולי גם רבי אברהם מסכים רק לא נעים לו, הרמב"ם אומר שהגמרא טעתה. אין דבר כזה. עין הרע ואין השפעות כאלה ואין שדים ואין רוחות וזה הכל שטויות. זה התברר לו לאור המדע של זמנו, פילוסופיה של זמנו, לא משנה שלא היה הבדל הזה. אז ההלכה שכתובה בגמרא מעיקרה היא לא נכונה. לא שהשתנתה המציאות. במצב כזה אין שום בעיה, רמב"ם יכול להשמיט את ההלכה הזאת, כיוון שהוא לא בא לשנות את ההלכה, הוא פשוט מצא שההלכה הזאת מבוססת על טעות היא אף פעם לא הייתה נכונה. רק אז לא ידעו את זה והיום הוא יודע את זה. ההגנה שמציע לו הבן שלו היא התקפה. ההגנה שמציע רבי אברהם בן הרמב"ם דווקא מחזקת את הקושי, לא מכה את הקושי. כי הוא אומר שהמציאות השתנתה, אבל אם המציאות השתנתה זה מה שהרמב"ם כותב פה, שאם בטל הטעם, אתה לא יכול עדיין לבטל את התקנה, אלא אם כן אתה בית דין גדול בחוכמה ובמניין. הרמב"ם לא יכול לבטל דין שמופיע בגמרא. אבל אם אתה יודע שהטעם מעיקרא לא היה נכון, אף פעם לא היה נכון, אין בעיה, זה לא נקרא לבטל. בדוחק אני יכול להגן על רבי אברהם בן הרמב"ם ולומר שהיחס להלכות שקבועות בגמרא זה לא אותו דבר כמו הלכות שנקבעו בסנהדרין. כי בגמרא אין לא תסור על הגמרא, לא תסור יש רק על סנהדרין וסמוכים. הגמרא זה בבבל, לא היו סמוכים בבבל, לא הייתה סנהדרין ולא שום דבר. אלא מה? קיבלנו את זה על עצמנו. ובמקום שבו התברר לי שהמציאות השתנתה, שם אני יכול לשנות את הדין של הגמרא, כי זה לא לא תסור. כל מה שהרמב"ם כותב כאן זה על לא תסור. כשיש לא תסור, אז שם גם אם בטל הטעם, צריך להיות בית דין גדול בחוכמה ובמניין. אבל לגבי הגמרא חוסר האפשרות שלי לחלוק עליה לא נובע מלא תסור, אלא מזה שקיבלנו אותה על עצמנו. במצב כזה יכול להיות שגם אם השתנה הטעם זה מספיק כדי שאני אבטל את ההלכה. בניגוד למצב של הלכה שנקבעה בסנהדרין, ששם גם אם השתנה הטעם צריך להיות בית דין גדול בחוכמה ובמניין. כל זה לא כתוב אצל רבי אברהם בן הרמב"ם, לא מצאתי לזה ראיות, אולי זה נכון, אולי לא. אחרת מה שהוא אומר שמה זה לא טיעון הגנה, זה טיעון התקפה. רק כדי שתראו את מה שאמרתי קודם, אביא לכם את הכסף משנה פה על ההלכה הזאת.

[Speaker D] רגע, זה על הלכה קודמת לא על הלכה א' נדמה לי. שנייה אחת. הנה כן, זה על הלכה א'. הוא אומר ככה: עד כאן הוא אומר את ההבדל בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. וכאן הוא מתחיל, אומר ככה:

[הרב מיכאל אברהם] ואם תאמר אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי, אם כל בית דין יכול לחלוק על בית דין קודם בהלכות דאורייתא, אז למה אמוראים לא חולקים על תנאים? דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא, ובכל מקום אנחנו מקשים על אמורא מברייתא או ממשנה, ואם אין לו תשובה אז דבריו נדחין. הוא לא יכול להגיד אני חולק על המשנה או על הברייתא. וצריך לומר אנא דאמרי כי האי תנא. ואם לא יאמר כן קשיא ליה. וכפי דברי רבנו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים? אז למה באמת לא חולקים? ולמה ראשונים לא חולקים על אמוראים וכן הלאה? ואפשר לומר, אומר הכסף משנה, שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה.

[Speaker D] אז מה הוא אומר? שהסמכות של הגמרא לא נובעת מזה שיש לה רוח הקודש והיא לא טועה אף פעם. סמכות מלמטה. סמכות מלמטה.

[הרב מיכאל אברהם] כן. פשוט קיבלנו על עצמנו את הסמכות שלהם ולכן אנחנו לא יכולים לחלוק. יכול להיות שהם היו גדולי גדולים לא קשור, אבל לא בגלל זה אי אפשר לחלוק עליהם. אי אפשר לחלוק עליהם כי קיבלנו אותם. אבל אם זה ככה אז זה לא לא תסור. לא תסור זה סמכות שהתורה נותנת לחכמים לבית דין. כאן זה סמכות שמתקבלת מלמטה. אוקיי? ואז כמו שאמרתי קודם, יכול להיות שיש הבדל בהגדרות מה אפשר לשנות ומה אי אפשר לשנות. עכשיו, תראו הערה מעניינת של הראב"ד. השגת הראב"ד אני מדבר על ההשגה השנייה. השגת הראב"ד: יהיה גדול בחוכמה וכו'. אמר אברהם: עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה, שהראשונים תיקנו ורבי יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים. יש גמרא בביצה על עיטור שוקי ירושלים בפירות, שרבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה הזאת אחרי החורבן כי כבר אין עלייה לרגל אז אין מה לעטר את שוקי ירושלים. בטל הטעם ורבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה. אומר הראב"ד: זה קשה על הרמב"ם. למה? כי הרמב"ם בעצם אמר שאי אפשר לבטל אפילו אם בטל הטעם אלא אם כן אתה גדול בחוכמה ובמניין. והנה רואים שאפשר. רבן יוחנן בן זכאי היה אחריהם ובכל זאת ביטל את זה כשהתבטל הטעם. לכן הראב"ד חולק על הרמב"ם ולטענתו אפשר לבטל אם התבטל הטעם אפשר לבטל את התקנה, אבל צריך בית דין אבל לא צריך שיהיה גדול בחוכמה ובמניין. כמו דאורייתא, אין הבדל בין הלכה א' להלכה ב' לפי הראב"ד.

[Speaker G] זאת אומרת אבל עדיין צריך סנהדרין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו כנראה. על זה הראב"ד בכל אופן לא כותב שהוא חולק. בסדר? לפחות כשהתבטל הטעם. אם לא התבטל הטעם יכול להיות שהוא מקבל את התירוץ של הרמב"ם שצריך גם גדול בחוכמה ובמניין. אבל שימו לב לנקודה מעניינת. מה הרמב"ם יכול לענות לו?

[Speaker D] מה הרמב"ם יענה על הקושיה הזאת מהגמרא?

[הרב מיכאל אברהם] יגיד שרבן יוחנן בן זכאי לא היה יותר קטן מהם. מה השאלה? הוא היה גדול מהראשונים בחוכמה ובמניין. איזה מין קושיה זאת? הרמב"ם אומר צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין אפילו אם בטל הטעם. אומר לו הראב"ד והרי רבן יוחנן בן זכאי היה מאוחר מהראשונים ובטל הטעם והוא בכל זאת ביטל. נכון, הוא היה מאוחר אבל יותר גדול מהם. מה הראב"ד מניח? שהוא לא היה יותר גדול.

[Speaker H] על סמך מה?

[הרב מיכאל אברהם] שהדורות הולכים ופוחתים. או, הוא מניח שיש ירידת הדורות, נכון? אבל אם זה ככה אז אני ממש לא מבין. כי אם יש ירידת הדורות ואף פעם לא יכול להיות מצב שדור מאוחר יהיה גדול מהמוקדם, אז ההלכה הזאת היא אות מתה. כי איך יכול להיות שבית דין מאוחר יבטל את ההלכה שקבע בית דין מוקדם כשהוא גדול בחוכמה ובמניין, אם בהגדרה היותו מאוחר אומרת שהוא לא גדול בחוכמה ובמניין? אז זה אות מתה ההלכה הזאת. הלכתא למשיחא, הלכה תיאורטית. זה משונה מאוד. אז הראב"ד בזה הופך את ההלכה הזאת לאות מתה ולא נראה שהוא חולק על ההלכה הזאת כשלעצמה. אם לא בטל הטעם אז גם הוא דורש שיהיה בית דין גדול בחוכמה ובמניין. רק אם בטל הטעם אז הוא חולק. אבל אם לא בטל הטעם גם אז איך אפשר לבטל את ההלכה? אף פעם בית דין מאוחר הוא לא גדול בחוכמה ובמניין מבית דין המוקדם. אז יש פה כל מיני הצעות שיכול להיות שרבן יוחנן בן זכאי היה קטן כי כתוב קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי, תלמידים של הלל הזקן. קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי, לא יודע זה דברים דחוקים מאוד. הכסף משנה פה מדבר על זה ועוד נושאי כלים מדברים על זה, מאוד דחוק. אבל בכל מקרה לרמב"ם זה בוודאי לא קשה. הרמב"ם יגיד שרבן יוחנן בן זכאי חשב שהוא יותר גדול מהקודמים ולכן הוא ביטל את זה. ושימו לב קודם כל לעוד משהו שאנחנו רואים פה, שירידת הדורות היא לא גזירת גורל. זה לא תמיד נכון שיש ירידת הדורות. יכול להיות מצב שבית דין מאוחר יהיה יותר גדול מבית דין מוקדם. אחרת ההלכה הזאת לא הייתה יכולה להתקיים, שבית דין המאוחר יהיה גדול בחוכמה ובמניין כדי לבטל את דברי קדמו. כי אין דבר כזה בית דין מאוחר שגדול בחוכמה ובמניין. רואים שיש דבר כזה. אוקיי, פה גמרנו את הלכה ב', אנחנו נצא לחמש

[Speaker D] דקות ונחזור אחר כך להמשך.

[הרב מיכאל אברהם] לסיכום העניין של רבי עקיבא שראינו בשבועות האחרונים, שהיה רצון של הרבה מהשומעים לסכם את העניין הזה, ננסה בקיצור נמרץ לעמוד על הנקודות העיקריות. רבי עקיבא הוא זה שהעמיד לנו את כל התורה שבעל פה. הגמרא אומרת במסכת סנהדרין דף פ"ו, סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, סתם ספרא רבי יהודה, סתם ספרי רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא. זאת אומרת שכל המבנה הגדול של תורה שבעל פה, הכל מגיע מהשורש של רבי עקיבא. רבי עקיבא היה זה שהציל את התורה. אחרי שכל התלמידים שלו מתו, עשרים וארבעה אלף תלמידים, הוא לא התייאש, הלך והעמיד חמישה תלמידים חדשים בדרום, והם אלו שהקימו את התורה מחדש. כל התורה שלנו היום היא של רבי עקיבא. המיוחד ברבי עקיבא זה שהוא ראה בכל פרט ופרט, בכל קוץ וקוץ של אות, עולם שלם של הלכות. הוא ידע לחבר את הפרטים אל הכלל הגדול, והכלל הגדול שלו היה ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה, זו

[Speaker D] הנקודה המרכזית. אנחנו ממשיכים.

[הרב מיכאל אברהם] אני עובר להלכה ג'. במה דברים אמורים? בדברים שלא אסרו אותן כדי לעשות סייג לתורה, אלא כשאר דיני תורה. אבל דברים שהיה בית דין לגזור ולאסרן לעשות סייג לתורה, אם פשט איסורן בכל ישראל, אין בית דין אחר יכול לעוקרן ולהתירן, אפילו היה גדול מן הראשונים. על זה יש ויכוחים גדולים, השאלה היא איך בדיוק מגדירים את הסייג מול גזירה רגילה, אבל אני עוזב את זה כרגע, זה פחות חשוב לענייננו. עכשיו, הלכה ד' מאוד חשובה לענייננו. ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אותם דברים שנעשו לשם סייג שאי אפשר לעקור, אפילו אותם, אפשר לעקור לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים. זאת אומרת, בית דין מאוחר, שהוא קטן מהבית דין שקבע את הסייג הזה, יכול לעקור אותו לפי שעה, הכוונה לזמן, זמנית. שלא יהיו גזירות אלו חמורים מדברי תורה עצמה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה. כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין, אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, עושין לפי מה שצריכה השעה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורין בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם, כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. מה אומר הרמב"ם? שאם אנחנו מדברים על עקירה לפי שעה, עקירה… זמנית, אז אפשר לעקור גם הלכות דאורייתא וגם הלכות דרבנן ואפילו דברים שנעשו לשם סייג, שזה בהלכה קודמת הוא אמר שבכלל אי אפשר לשנות. למה? יש לו ראיה, והוא נימוק, טיעון קל וחומר. הרי ברור שגזירות כאלה לא יכולות להיות חמורות מדברי תורה, ואפילו דברי תורה הרי בית דין יכול לעקור לפי שעה. לפחות בשב ואל תעשה, כן? לכן הם אומרים, אפשר לבטל את זה. אגב, הוא אומר, לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה, זאת אומרת אפשר גם בקום עשה לעשות את זה לפי שעה, אוקיי? בגלל שיקולים של אם התועלת רבה על הנזק. עכשיו אני אפסיק את זה רגע כדי לראות גם אתכם, אני לא רואה אתכם כשאני משתף את המסך.

[Speaker G] רק רגע, לא ברור לי. בשב ואל תעשה זה דאורייתא, קום תעשה זה גם אפשר מדאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם הביטול הוא לפי שעה, לא לבטל לגמרי, הקפאה זמנית. כן. זה מה שאומר הרמב"ם פה. עכשיו השאלה היא הבאה, הנימוק של הרמבם זה שאפילו הלכות שנעשו לשם סייג אפשר לבטל אותן זמנית. מה הראיה שלו? שהרי אפילו הלכות דאורייתא אפשר לבטל זמנית, הלכות דרבנן לא יכולות להיות יותר חמורות מהלכות דאורייתא. לא הבנתי. הלכה א' והלכה ב' שקראנו קובעות שהיכולת לשנות הלכה דרבנן נמוכה בהרבה מהיכולת לשנות הלכה דאורייתא. שינוי הלכות דרבנן הוא יותר קשה מאשר שינוי הלכות דאורייתא. בהלכות דרבנן צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין, ובהלכות דאורייתא לא. אז איזה מן קל וחומר הרמב"ם עושה פה הלכה אחת אחרי? מה, הוא שכח את מה שהוא כתב בהלכה קודמת לפני הקודמת?

[Speaker D] איזה מין קל וחומר זה? מה אתם אומרים? אם אתם זוכרים אני הצעתי שני הסברים

[הרב מיכאל אברהם] להבדל שעושה הרמב"ם בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן. הסבר אחד, שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. לפי זה באמת לא מובן מה שהרמב"ם כותב כאן. אם חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, אז יכול להיות שגם לפי שעה דברי תורה אפשר לבטל, אבל דברי דרבנן אי אפשר לבטל. איזה מין קל וחומר זה? זאת עוד ראיה לזה שהפירוש שאני הצעתי קודם הוא הפירוש הנכון. למה באמת בהלכות דאורייתא כל בית דין יכול לחלוק על קודמו, אבל בהלכות דרבנן רק בית דין גדול בחכמה ובמניין יכול? אז אמרתי שם, זה לא בגלל החומרה, בגלל האופי של ההלכה. אם אתה חולק על החקיקה שלהם, על הלכה דרבנן, אז אתה חולק עליהם עצמם. אתה חולק עליהם עצמם, אתה צריך להיות יותר גדול מהם בחכמה ובמניין. אבל אם אתה חולק עליהם בפרשנות התורה, בפרשנות התורה, אז אתה לא חולק עליהם. אתה פשוט אומר שהתורה לא אומרת את זה אלא אומרת את זה. לכן שם יכול להיות כל בית דין, לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. מה קורה בהקפאה זמנית? בהקפאה זמנית אני לא חולק עליהם בכלל. יש הלכה קודמת שהיא קיימת, היא נקבעה בבית דין קודם. עכשיו אני רואה שמתעורר צורך גדול מאוד שאני חייב לבטל את ההלכה הזאת כי אחרת אנשים יצאו לתרבות רעה, לא יודע בדיוק למה, אוקיי? אז אני מחליט לבטל את זה לפי שעה. אני חולק על הבית דין הקודם? מה פתאום. אני לא טוען שהם לא צדקו. אני אומר שכרגע בסיטואציה שנוצרה פה אני רוצה לבטל את זה זמנית כי עכשיו יש לי בעיה עם זה. לזה אתה לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין מהקודמים. את זה אתה יכול לעשות כי אתה לא חולק עליהם בכלל. אני טוען יותר מזה, לזה לא רק שאתה לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, את זה יכול כל חכם בכל דור או כל בית דין בכל דור לעשות, אפילו שהוא לא סנהדרין. מה הראיה שלי? אני אגיד לכם מה הראיה שלי. ראיה ממש פשוטה. אני מחזיר את ההלכה הזאת, משתף עוד פעם את ההלכה הזאת, ותראו מה כתוב ברמב"ם בפירוש. כיצד. הרמב"ם מביא פה את המקור לזה שאת ההלכות דאורייתא כל בית דין יכול להקפיא זמנית. מאיפה הוא מביא את זה? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין, ואין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך היא. זאת הראיה שלו מדין מכין ועונשין שלא מן הדין. על מי נאמרה ההלכה הזאת? איזה בית דין מכה ועונש שלא מן הדין? כל בית דין בכל דור. זה לא של הסנהדרין. את זה אתה עושה כבית דין מתוקף סמכותך על אותה קהילה שעליה אתה ממונה לנהל אותה. כי אתה לא חולק על הבית דין הקודם. אתה לא אומר פה מטילים שבעים מלקות ולא שלושים ותשע, או פה אני מכה למרות שלא צריך להכות. זה נקרא להכות שלא מן הדין. אני מכה שלא מן הדין לא כי אני חולק על בית דין קודם, אלא כי יש לי סמכות שלטונית על הקהילה פה, לעשות פה סדר. את הסמכות הזאת יש לכל בית דין בכל דור. לא צריך להיות בית דין הגדול, לא צריכים להיות סמוכים, ולא בית דין הגדול. איך אני יודע את זה? הכי פשוט בעולם. אתם יודעים איפה נפסקה ההלכה הזאת להלכה למעשה?

[Speaker I] מכות מרדות.

[הרב מיכאל אברהם] מה? מכות מרדות זה דין הגמרא,

[Speaker I] אבל זה בעצם מכות מרדות. אבל מה שעושים פה זה בעצם מכות מרדות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מכות מרדות זה מן הדין. אני מדבר על הכאה שלא מן הדין. הכאה שלא מן הדין מופיעה בחושן משפט סימן ב'. אני משתף. סימן ב', כל הסימן, בית דין מכין ועונשין לצורך שעה. כל בית דין אפילו אינם סמוכים בארץ ישראל, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות, היו דנים בין מיתה בין ממון בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, מדובר באדם אלים, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים, ויש להם כוח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצות הדור. כל בית דין אפילו אינם סמוכים בארץ ישראל. בכל דור. הראיה הכי טובה לזה שהסעיף הזה בכלל מופיע בשולחן ערוך. השולחן ערוך לא כותב הלכות שקשורות רק לסמוכים. הוא כותב רק הלכות שנוהגות בזמן הזה. זה לא הרמב"ם. שולחן ערוך כותב רק הלכות שנוהגות בזמן הזה. ואם הוא מביא סימן שלם ומקדיש לזה שבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין כדי לגדור פרצות הדור, פירוש הדבר שלדעתו זה נכון גם בדורו. מאה ושש עשרה. אין סמוכים, אין סנהדרין. ולמה? כי זו סמכות שלטונית, לא סמכות הלכתית. כך אנחנו עושים סדר. ובשביל זה לא צריך להיות סמוכים ולא בית דין הגדול. אז כשהרמב"ם מביא מזה את המקור לכך שכל בית דין יכול להקפיא זמנית הלכות של בית דין קודם אפילו אם נעשו לסייג והראיה שלו היא זו,

[Speaker C] מה הם עושים?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר? זה אומר שכל בית דין בכל דור יכול לעשות את זה. ראיה פשוטה נכון? ברור שזה ככה. ולמה? לאור ההסבר שאמרתי קודם בהבדל בין הלכה א' להלכה ב', זה מאוד ברור בגלל שהבית דין המאוחר פה לא בא לחלוק על הבית דין המוקדם. הבית דין המאוחר פה בסך הכל בא לתקן פרצה שהתעוררה בדורו, במקומו ובזמנו. וזאת סמכותו אפילו אם הוא עובר על דברי תורה. כל עוד הוא לא חולק על הבית דין הקודם אין דרישות. כל מי שבית דין הוא בית דין מוכר והציבור מקבל אותו עליהם יכול לעשות את זה. זה כבר מאוד מאוד מרחיק לכת מה שהרמב"ם כותב כאן, אבל זה ברור שזה מה שהוא כותב.

[Speaker H] לפי הפירוש הזה למה הוא צריך קל וחומר בכלל? מה? לפי הפירוש שאתה נותן הוא לא צריך קל וחומר.

[הרב מיכאל אברהם] קל וחומר זה שמוכיח את הפירוש הזה, מה זאת אומרת?

[Speaker H] לא כי אתה אומר שהוא לא חולק. כבוד הרב אומר שהוא לא חולק, אז זהו, אם בית הדין הזה לא חולק אז הוא לא צריך קל וחומר.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר את הסברה הזאת? מאיפה הסברה הזאת? מהקל וחומר. מהקל וחומר הוא אומר, תראה, הלכות דאורייתא אם אני לא חולק אני יכול לשנות למרות שאני לא גדול בחכמה ובמניין, אז למה הלכות דרבנן לא? זה בדיוק מה שהוא אומר. אז מה אבל מה בעצם כתוב כאן? מה שכתוב כאן תשימו לב זה מסלול עוקף כל הסמכויות שביקום, כי בעצם מה שזה אומר זה שאם אני רואה היום צורך לשנות הלכה דאורייתא או דרבנן, אין לי סמכות, אני לא בית דין הגדול, אני לא סנהדרין, אני לא שום דבר כזה, אבל אני רואה שיש צורך כזה, הדור צריך את השינוי הזה. אני יכול להכריז על הקפאה זמנית. אני לא סמוך, לא בית דין הגדול ולא צריך להיות. הקפאה זמנית יכול לעשות כל בית דין בכל דור, כמו בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. הנה הלכו לאבדון כל טענות הסמכות נגד שינויים כל עוד יש צורך בדבר, וזו המגבלה הגדולה. זאת אומרת, אם אני משנה משהו בגלל שאני חולק על הבית דין הקודם, אני חושב שהוא לא צודק, את זה אני לא יכול לעשות בהקפאה זמנית, כי לחלוק עליהם אני לא יכול. אני יכול בהקפאה זמנית לעשות משהו אם אני רואה שזה נדרש כדי לגדור פרצות שמתעוררות היום. זה אני יכול, אבל לחלוק עליהם בהערמה כאילו שאני רק עושה הקפאה זמנית זה סתם הערמה, את זה אני לא יכול לעשות, כי לחלוק עליהם באמת אסור לי. אני לא משחק משחקים, אני באמת רוצה להבין מה ההלכה אומרת. ההלכה אומרת שמותר לי להקפיא זמנית, אסור לי לחלוק. אז אם יש פרצה שדורשת את זה אני אקפיא זמנית. למשל, שינוי ההלכה של עדות נשים. אם אני רוצה לחלוק על הגמרא או לא לחלוק אלא לשנות את הדין שמופיע בגמרא ולהכשיר נשים היום לעדות כי לדעתי היום זה מה שנכון, לפי הרמב"ם אני לא יכול לעשות את זה. זה אמנם דין דאורייתא ולכן לא צריך בית דין הגדול בחוכמה ובמניין אבל צריך בית דין, ואין לי סנהדרין היום. אז מה אני אעשה? אני אקפיא את זה זמנית. אבל הרי אני לא טוען פה טענה שזה עושה לי בעיה היום ולכן אני משנה את זה, אני טוען שזה צריך להשתנות עקרונית. את זה אני לא יכול לעשות. מה שאני יכול זה להקפיא זמנית, זה אני כן יכול. אם במקרה אני רואה שמתעורר איזשהו צורך בעדות נשים בצורה כזו או אחרת בדור הזה, אז אני יכול להגיד אוקיי, האיסור על עדות נשים מוקפא זמנית. זה אני יכול לעשות באמת, אבל להיות ישר. אם באמת אני עושה את זה לא כי אני רוצה לחלוק על הגמרא או לשנות את דינא דגמרא, אלא אני באמת חושב שזה בא לגדור איזושהי פרצה נחוצה. בסדר? אז יש פה מנגנון רב עוצמה, אבל השימוש ביושר במנגנון הזה די מגביל אותו. אתה לא יכול להשתמש בו כדי לחלוק על דורות הקודמים או על פסקי סנהדרין קודם, כי זה אי אפשר לעשות. אתה כן יכול במקום שבו באמת נוצרת בעיה אתה יכול לעשות את זה. עכשיו תשאלו אותי אז לכמה זמן זה? מה זה זמנית? לשנה, לעשר שנים, למאה שנה, לכמה? אני לא חושב שיש מגבלה. מה זה חרם דרבנו גרשום? חרם דרבנו גרשום נאמר מראש לאלף שנים. נדמה לי שהיה לא מזמן דיון על זה כי עברו אלף שנים ואיכשהו חידשו את החרם מחדש, אבל הרי אף אחד לא חידש את החרם, פשוט ממשיכים אותו כרגיל. מה קורה? הדבר הזמני הוא בסך הכל רק אומר אני לא כותב עכשיו שולחן ערוך חדש, אני לא משנה את ההלכה. אני לא יכול להגיד שההלכה היום היא שנשים כשרות לעדות. אבל אני כן יכול להכשיר אותן לעדות עד שיבוא בית דין אחר שיבטל את זה כי הוא יראה שאין צורך יותר. זה בסדר גמור. וגם אם זה ייקח אלף שנה או חמשת אלפים שנה, זה לא משנה, זה נקרא זמני. וזה מזכיר לי עכשיו משהו מאוד מעניין, אתם יודעים שבדיני גיטין וקידושין, בדיני גירושין בעצם בעיקר, יש כלל כזה שאם הגירושין תלויים בתנאי שהוא תנאי עולמי, אז התנאי בטל כי זה לא כריתות. ככה הגמרא אומרת. למשל, אני אומר לה תנאי על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם, את מגורשת על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם. התנאי בטל כי הגט צריך לעשות כריתות, לכרות בין האיש לבין אשתו, ואם הקשר ביניהם יימשך לנצח גם אם זה רק באופן מותנה זה לא כריתות. אלא מה? נגיד אני אומר לה על מנת שלא תלכי לבית אביך עד עשר שנים מהיום. זה בסדר, כי זה זמן קצוב, זה כן כריתות. מה קורה אם אני אומר לה על מנת שלא תלכי לבית אביך שלוש מאות שנה? אף בן אדם לא חי שלוש מאות שנה. זה בעצם דה פקטו להגיד לה לעולם. אז שיטת הרשב"א נדמה לי הבית יוסף מביא את זה שזה… למה הוא בסדר? כי ברמה המהותית זה לא עולמי. אם היא תחיה שלוש מאות שנה, אז היא תחיה. נכון שאנשים לא חיים שלוש מאות שנה, אבל זה עניין טכני. ברמה העקרונית יש פה כריתות, כי אחרי שלוש מאות שנה זה כרות. נכון שדה פקטו אף בן אדם לא חי עד גיל כזה. בסדר, אבל זה לא נקרא משהו עולמי. אני מביא את זה, סתם נזכרתי בזה עכשיו, כי זה מה שאני רוצה לטעון כאן. אני יכול בעצם לשנות את ההלכה הזאת לנצח. אני רק לא יכול לכתוב את זה בשולחן ערוך כהלכה, את החידוש שלי. מה שאני יכול לעשות זה להגיד אני מקפיא את ההלכה הזאת עד שיבוא בית דין אחר ויגיד ההקפאה הסתיימה, כי הבעיה שנוצרה כבר לא קיימת יותר. אבל אם הבעיה תמשיך להיות קיימת כל הזמן, אז ההלכה הזאת תשתנה דה פקטו כל הזמן. וזה עדיין ייקרא זמני. זה ייקרא זמני כי אני לא חלקתי על הבית דין הקודם, אני רק טוען שזאת הקפאה לצורך השעה כדי לגדור פרצה. ואם הבית דין של עוד חמישים שנה גם יחשוב שזה צריך לגדור פרצה, אז זה יימשך. ואם כל בתי הדין עד סוף כל הדורות יחשבו כך, אז זה יימשך הלאה. וזה עדיין תהיה הקפאה זמנית. כי לא שינינו את ההלכה. אנחנו מקפיאים זמנית אלא שהזמן הזה יימדד כל עוד יש צורך בזה. וכשהלכה מוגדרת כך, אז גם אם היא תימשך לנצח זאת הגדרה של הלכה זמנית ולא הלכה קבועה. ואם כך ההלכה הזאת ברמב"ם היא מפתח מאוד מאוד גדול לדברים שאפשר לעשות גם בימינו למרות שאין סמכות. לפחות ברמה של הקפאה וכמובן זה רק כאשר השעה צריכה. אז למשל לגבי הכשרת נשים לעדות זאת שאלה לא פשוטה, כי אפשר להגיד שהשעה צריכה. הרי אם יש לי מאגר יותר טוב, יותר גדול של עדים, כמובן מערכת המשפט תתנהל יותר טוב. יש דברים שלא תהיה לי עליהם עדות אם אני לא אכשיר נשים לעדות. ואם אני מכשיר אותם אז אני ארוויח עדויות על עוד דברים. אז השעה צריכה. מצד שני השעה הייתה צריכה את זה גם בזמן חז"ל והם אסרו. עובדה שהם לא קיבלו נשים לעדות. כן, אבל מצד שלישי בזמן חז"ל באמת הייתה סיבה לפסול את הנשים לעדות. היום אין סיבה. אז הדבר הזה נקרא הקפאה זמנית כי השעה צריכה, או זה נקרא שינוי של ההלכה? לא יודע, שאלה לא פשוטה. מבינים את הדילמה. אני יכול להגיד תראו, בעצם אני עושה כי השעה צריכה, אני רוצה עדים. נכון שאצל חז"ל למרות שגם הם רצו עדים הם פסלו נשים לעדות. אבל אצל חז"ל הם פסלו נשים לעדות כי הם באמת לא היו ראויות להעיד. אבל היום נשים ראויות להעיד. התבטל הטעם של חז"ל. אוקיי? אבל מצד שני התבטל הטעם, אבל גם אם בטל הטעם צריך בית דין גדול בחכמה ובמנין בהנחה שזה דרבנן, זה דאורייתא, אבל סתם אני אומר, אבל צריך בית דין עדיין, לפחות אם לא בית דין גדול בחכמה ובמנין, צריך לפחות בית דין כדי לשנות את ההלכה גם אם בטל טעמה. נכון, אבל השעה צריכה. ואם השעה צריכה, אז מה שאני יכול לעשות אני יכול להקפיא זמנית את האיסור של נשים להעיד. עד מתי? עד סוף כל הדורות. אלא אם כן, אם בית דין בעוד חמישים שנה יחליט שזה לא כך, אז הוא יבטל את ההקפאה, זה בסדר גמור. לא קבעתי פה הלכה, לא כתבתי מחדש את השולחן ערוך. בשולחן ערוך שלי ימשיך להיות כתוב שנשים פסולות לעדות. אבל בפרקטיקה אני אנהג, אני אקבל נשים לעדות, כי זאת הקפאה זמנית של הסעיף הזה בשולחן ערוך. זה לא שינוי של ההלכה של השולחן ערוך. לא כותב שולחן ערוך אחר. אני שם שקף שחור על ההלכה הזאת בשולחן ערוך, לא מוחק אותה משם. וכל בית דין בכל דור יצטרך לשקול האם הוא משאיר את השקף השחור הזה או תולש אותו. תבינים שהדבר הזה הוא מנגנון רב עוצמה לשינויים. אני אסיים רק בהלכה ט'. הלכה ט', הועיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות, כן יש להם להתיר איסורי תורה לפי שעה, זה ראינו בהלכה ד'. מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו? שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה, בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה. כיצד? הרי כתוב בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו, מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב בין בשר בהמה בין בשר חיה, אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה. אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע, ואם יאסור בשר עוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף. אבל אם אמר בשר העוף מותר מן התורה ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזירה שלא יבוא מן הדבר חובה ויאמרו העוף מותר מפני שלא נתפרש כך החיה מותרת שהרי לא נתפרשה ויבוא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת חוץ מן העז וכולי, לפיכך נאסור כל בשר בחלב אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה וכן כל כיוצא בזה. מה אומר הרמב"ם? הרמב"ם אומר כל הדברים האלה גובלים באיסורי בל תוסיף ובל תגרע. אתה מוסיף איסורים על התורה ומוריד איסורים על התורה ומצוות. אומר הרמב"ם, תלוי, אם אתה באמת מוסיף את זה להלכה, אם אתה באמת מוסיף את זה להלכה, אז זה בל תוסיף ובל תגרע. אבל אם אתה מודיע לכולם את זה עשיתי משום סייג, אתה לא אומר עוף בחלב אסור מן התורה כי זה כמו בשר בחלב. אם בית דין היו אוסרים עוף בחלב והיו אומרים זה כמו בשר בחלב, זה היה בל תוסיף, הם היו עוברים על בל תוסיף. הם חייבים לציין בשולי התקנה הזאת או הגזירה הזאת, דעו לכם זאת רק גזירה, לא שעוף בחלב הוא בכלל בשר בחלב, לא, להפך, התורה מתירה ואנחנו אוסרים את זה בגלל גזירה, ואז אין פה בל תוסיף. אבל הרמב"ם בתוך זה גם אומר שהוא מדבר על היתרים ואיסורים לפי שעה, על ההקפאות של הלכה ד', וגם על זה הוא שואל למה זה לא בל תוסיף, והתשובה לגבי זה היא אותה תשובה, כיוון שגם שם כמו שראינו אנחנו לא כותבים בשולחן ערוך שנשים כשרות היום לעדות. אם היינו עושים את זה, זה היה בל תוסיף. אנחנו צריכים לכתוב הערה בצד, הלכה זו מוקפאת עד להודעה חדשה, ואז אין פה בל תוסיף כי לא הוספנו ולא גרענו, אנחנו לא שינינו את ההלכה, הוא רק נתן הוראה לבני דורנו מה לעשות בפועל. ההלכה בעינה עומדת, נשים פסולות לעדות ואנחנו נקבל נשים לעדות בפועל, לא שינינו את ההלכה, רק קבענו מה אנחנו אמורים לעשות בזמן הזה. אז אם כך בעצם הרמב"ם פותח לנו פתח גדול מאוד בשינויים בהלכה ושאלות הסמכות עוצרות אותנו אך ורק במקומות שאנחנו רוצים לעשות שינוי כי לדעתנו ההלכה דאז לא שייכת היום או אנחנו חולקים על הדורות הקודמים. אבל אם ההלכה יוצרת לנו בעיה היום אין שום מגבלה, אפשר לשנות הכל. צריך להיות בית דין גדול ומוסכם על הציבור, אבל בית דין של היום יוכל לעשות הכל. זה מה שעולה מהרמב"ם וזה חידוש גדול שרבים וטובים לדעתי לא מודעים לו. כל מיני אנשים שעוצרים את כל נושא השינויים כי אין לנו סמכות, לא נכון, יש לנו הרבה סמכויות, אין שום בעיה לעשות את זה באופן עקרוני ולפחות במקומות שבהם זה גדר של פרצה שהתעוררה היום. בשיעור הבא אני אדבר קצת על דוגמאות ואביא מנגנוני שינוי ואז אתם תראו איך העסק הזה מתבצע בפועל ושזה גם קרה בעבר, זה לא רק היפותטי. אני אסיים אולי רק בשתי דוגמאות או דוגמה פרטית והכללה שלה כדי להראות עד איפה הדברים מגיעים. הגמרא בבבא קמא מביאה דין שאפשר לקחת מוסר ולהרוג אותו, מוסר, דין מוסר, מי שמוסר יהודים לשלטונות אפשר להרוג אותו מדין רודף. אבל א' יש פה הרחבה של דין רודף כי לא מדובר שאתה יודע כרגע שהוא הולך למסור מישהו אלא הוא בטיבו איש שהוא מוסר. מותר לך להרוג אותו. אבל החידוש היותר גדול, שהדין הזה קיים גם לגבי מוסר ממון. גם אם הוא מוסר את הממון של חבריו לשלטונות, גם אז מותר להרוג אותו. איפה מצאנו שמותר להרוג מוסר ממון? אז דין רודף על ממון? אין לזה שום מקור, לא מביאים לזה פסוק, אין לזה מקור מדראשה, שום דבר. מופיע בגמרא שככה נהגו בבבל לעשות. התירו רצח. הדבר הזה נפסק להלכה ברמב"ם ובשולחן ערוך ובכל הפוסקים. איך זה יכול להיות? עכשיו, לא רק שהתירו רצח שזה נורא ואיום, אלא זה היתר בקום ועשה, לא בשב ואל תעשה. נכון? הרי מה מתירים לי פה לעשות מעשה של רציחה, זה לא שב ואל תעשה. איפה שמענו שמותר להתיר איסור רצח מדאורייתא בקום ועשה? התשובה היא כי במקום שהשעה צריכה אפשר להתיר את זה לפי שעה. לפחות זמנית. וכמובן כל אימת שהשעה צריכה ממשיכים להרחיב את ההיתר הזה גם הלאה. ויש כמה מקורות בפוסקים, יש ראב"ד בתמים דעים ועוד, בבעלי הנפש סליחה, ועוד מקומות שבהם הוא כותב, לא הוא אלא כמה ראשונים כותבים, שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה גם בקום ועשה. איי, דינא דגמרא מפורש רק בשב ואל תעשה, לא בקום ועשה. לא, גם בקום ועשה. למה? במקום שהשעה מאוד צריכה. זאת אומרת, מקום שהשעה מאוד צריכה. הגמרא עצמה התייחסה למקום שהשעה צריכה ואמרה שאפשר לעקור רק בשב ואל תעשה. מאיפה הראשונים פתאום ממציאים היתר לעקור בקום ועשה? התשובה היא במקום שהשעה צריכה, זאת אומרת שיש פירצה שצריך לגדור אותה, התעוררה פה איזושהי פירצה שצריך לגדור אותה, אז אנחנו עושים פה הקפאה זמנית או בקום ועשה או בשב ואל תעשה. ועל זה אין מגבלות. וההיתר להרוג מוסר הוא מקרה פרטי של הכלל הזה. כך הראב"ד עצמו כותב, במקום שהשעה מאוד צריכה אפשר גם לעקור דבר מן התורה בקום ועשה. ולא רק שעשו עקרו דבר מן התורה בקום ועשה, אלא מי שעשה את זה זה לא היה בית דין סמוכים בכלל. בגמרא, אמוראים בגמרא, זה אמוראים, זה אפילו לא תנאים. איך הם עושים דבר כזה? להתיר איסור רצח?

[Speaker D] איסור רצח זה לא בית דין קבע, זה התורה קבעה, במפורש, לא פרשנויות. התשובה היא כי כשהשעה צריכה אפשר לעשות הכל. אוקיי, אני עוצר כאן, אם מישהו רוצה להעיר משהו או לשאול, אז אפשר.

[Speaker C] תודה רבה לשיעור.

[Speaker D] בבקשה.