נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 21
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:02] הגדרת שינוי והקשר למדרש
- [1:50] כללי סמכות לשינוי הלכה
- [5:12] מנגנון הקפאה – שינוי לזמן קצוב
- [8:49] יישום מעשי של שינוי והקפאה
- [10:29] פרצת טעם ברור לשינוי הלכה
- [13:11] דוגמא: האיסור על קריאת נר
- [23:02] הגר"א, טעמים נסתרים והצדקה
- [30:22] סמכות השינוי וההלכות שלא קבעה סנהדרין
- [31:37] גזירת הקטניות בפסח – חשש ולא איסור
- [33:33] בדיחת הרבי מגור והמשמעות של חשש
- [34:45] הבור בכביש – עקיפה מול שינוי תקנה
- [42:26] תוקף המנהג מול החשש – דיון הלכתי
- [43:37] איסור על טעם vs איסור על תקנה
- [45:20] סנדלים בתשעה באב – האם יש איסור?
- [56:15] שינוי ערכי – שוויון נשים והשלכות הלכתיות
סיכום
General Overview
הטקסט מציג מסגרת עיונית לשינוי בהלכה דרך הבחנה בין שינוי אמיתי לבין יישום מחודש של כללים קיימים בנסיבות חדשות, ומעמיד במרכז את שאלת הסמכות כמחסום פורמלי עיקרי בהיעדר סנהדרין. הוא מציע מנגנונים עוקפי-סמכות כמו הקפאה לזמן קצוב, וכן אפשרויות שינוי כאשר טעם התקנה ידוע או כתוב בנוסח התקנה, ומדגים זאת דרך מקורות כמו הרמב״ם והרא״ש וסיפור רבי ישמעאל שקרא לאור הנר. בהמשך הוא מביא דוגמאות מעשיות וטוען כנגד איסור קטניות בפסח כהפיכת חשש למעין איסור, ומעלה דיון נוסף על שינוי ערכי לעומת שינוי עובדתי, כולל האפשרות שערכים של חז״ל אינם מחייבים כשלעצמם אלא רק פסיקותיהם ההלכתיות. בסוף מצורפות יחידות נוספות על מנהג המקום, פורים וחנוכה, הלכות מגילה וברכות, מאבק ביצר הרע, ותחיית המתים מן התורה.
הגדרת שינוי בהלכה ויישום בנסיבות משתנות
הטקסט קובע שהגדרת שינוי אינה פשוטה, מפני שמהלך שמרני מדרשית עשוי להיות יישום נכון של ההלכה במציאות חדשה ולא שינוי בהלכה. הוא מנסח דוגמה של הכשרת נשים לעדות על בסיס שינוי נסיבות עובדתיות כגון השכלה ומעמד חברתי, וטוען שזה עשוי להיות יישום נכון של אותם כללים ולא מחלוקת עם בית דין קודם. הוא משתמש בדימויים כמו בגדי ים ובגדי חם כדי להמחיש שההלכה מכוונת להתנהגות המתאימה לנסיבות, ומי שנאחז בצורה הישנה כאשר המציאות השתנתה עלול להיות ה“משנה” ולא המחדש.
כללי סמכות לשינוי: דאורייתא, דרבנן, והבעיה בהיעדר סנהדרין
הטקסט מציג את הכלל בדאורייתא ש“דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו”, כך שאם הדבר נקבע בסנהדרין רק סנהדרין אחרת יכולה לשנותו, ואם לא נקבע בסנהדרין אין בעיית שינוי. הוא מציג שבדרבנן נדרש בית דין מאוחר “גדול בחכמה ובמניין” כדי לבטל תקנה. הוא טוען שהמחסום בימינו הוא פורמלי-סמכותי משום שאין סנהדרין, ולכן “תהליכי השינוי” נעשים “אות מתה” לא בגלל חוסר לגיטימציה עניינית אלא בגלל העדר סמכות, ומדגיש שיש להבחין בין טענת “אין סמכות” לבין טענה שהשינוי “כפירה” או “רפורמה”.
מנגנון ההקפאה לפי הרמב״ם כעקיפת מגבלות סמכות
הטקסט מציג מנגנון של “הקפאה” כשינוי לזמן קצוב שאינו שינוי הלכה אלא השעיה בגלל נזק או בעיה מעשית, תוך טענה שאינו מצריך את כללי שינוי התקנות. הוא טוען מלשון הרמב״ם בהלכה ד’ שהקפאה נאמרת לכל בית דין בכל דור, ומדמה זאת לדין “בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין”, ולכן המנגנון קיים גם בימינו. הוא מדגיש שהקפאה היא “עלייה וקוץ בה” מפני שהיא מותרת רק כשההלכה “מזיקה” ולא כשהטענה היא שההלכה “לא נכונה”, ושיש למנוע שימוש בהקפאה כ“עלה תאנה” לשינוי שמטרתו לחלוק על בית דין קודם.
ביטול תקנה כשבטל הטעם: תשובת הרא״ש וטעמא דקרא
הטקסט מביא את תשובת הרא״ש בכלל ב’ סימן ח’ הקובעת שכאשר “טעם האיסור ידוע” ואם “נתבטל הטעם, בטל האיסור ממילא”, ולכן אין צורך בבית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לבטל איסור דרבנן מסוג זה. הוא קושר זאת לדברי הרא״ש בבבא מציעא דף צ’ על כך שאף שאין דורשים טעמא דקרא, כש“הטעם ברור לגמרי” כן דורשים. הוא מציג את איסור הקריאה לאור הנר בשבת כגזירה “שמא יטה” ואת סיפור רבי ישמעאל כדי לטעון שכאשר הטעם אינו שייך, יש מקום לומר שהאיסור אינו חל, ומציע הבחנה בין תקנה שהטעם שלה מפורש בנוסחה לבין תקנה שהטעם שלה מסור לפרשנות.
טעמים נסתרים בשם הגר״א ועמדת הכותב נגדם
הטקסט מביא שמצטטים בשם הגר״א שייתכנו “טעמים נסתרים” גם כאשר טעם התקנה או הפסוק מפורש, ולכן אין להכריע לפי הטעם הגלוי. הוא דוחה זאת כנימוק “מפוקפק” ומנסח כלל “אין ספק מוציא מידי ודאי”, וטוען שאין היגיון להימנע מטעם ברור בגלל אפשרות ספקולטיבית לטעמים נוספים. הוא מוסיף שלשינוי יש מחיר וגם לאי-שינוי יש מחיר, ולכן אין “ללכת על בטוח” באמצעות קיפאון, והדיון חייב לקחת בחשבון הפסדים לשני הצדדים.
מסלולים נוספים לעקיפת סמכות: תקנות לזמן קצוב, תקנות שלא במניין, ומחלוקות פרשניות
הטקסט מציג אפשרות שתקנה שתוקנה מראש לזמן קצוב פוקעת מעצמה, ומביא את הדיון על “היו מוכנים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה” והפסוק “שובו לכם לאוהליכם” כמקרה שנידון ברש״י ותוספות. הוא מזכיר את חרם דרבנו גרשום שתוקן לאלף שנה כדוגמה לתקנה שנפסקת ללא צורך בביטול פורמלי. הוא טוען שגם כאשר יש הלכה שנקבעה בסנהדרין או בגמרא, בפועל רוב ההלכות שבידינו תלויות בפרשנויות ראשונים ואחרונים, ומכיוון שעל ראשונים “מותר לי לחלוק” אין כאן בהכרח חסם סמכותי של סנהדרין.
קטניות בפסח: חשש לעומת איסור, מנהג ותוקף
הטקסט תוקף את הביטוי “גזירת קטניות בפסח” וטוען שמדובר ב“חשש קטניות” מפני חשש תערובת חמץ, ולא בתקנת חז״ל או גזירה בסנהדרין. הוא טוען שכיוון שבגמרא “כתוב במפורש” שאין הלכה כרבי יוחנן בן נורי ושקטניות מותרות, ברור שהאיסור מאוחר לגמרא ולכן אינו מחייב כתקנה מדינא דגמרא. הוא מדמה את ההיצמדות לקטניות למנהגי-חיקוי דוגמת סיפור “המטאטא של הרבי מגור”, וטוען שחשש קיים רק כשהוא קיים בפועל ולא כקיבוע הלכתי, ולכן יש לבדוק כל מוצר לגופו במקום לייצר קטגוריות הלכתיות רחבות. הוא מוסיף שמי שמגן על האיסור מביא נימוקים ומחקרים על גרעיני חיטה באורז, אך תוהה מדוע טענה זו אינה מיושמת באותה מידה לגבי ציבור שאוכל קטניות, וטוען שגם מבחינת נזק חברתי ותדמיתי מדובר במבוכה פנימית וב“חוכא ואיטלולא”.
איסור הדבר או איסור הטעם: דוגמאות תשעה באב וטרפות
הטקסט מציג הבחנה בין מצב שבו חכמים אסרו “את הדבר” לבין מצב שבו אסרו “את הטעם”, ומדגים זאת בשאלה האם איסור “מנעל עור” בתשעה באב הוא איסור על עור דווקא או על נעל נוחה ומכובדת שבזמנם הייתה עור ובזמננו יכולה להיות אחרת. הוא מציג דוגמה מדיני טרפות: האם התורה אסרה רשימת מומים מסוימת או אסרה כל מום שמביא למיתה בתוך י״ב חודש, והכרעה בכך תקבע אם מידע רפואי חדש משנה את היישום בלי להיחשב שינוי הלכה. הוא קובע שקשה להוכיח בכל מקרה אם הטעם הוא ההגדרה או רק הנימוק, אך טוען שהראשונים משתמשים בשיקול זה כדי לבצע התאמות הלכתיות.
שינוי ערכי לעומת שינוי עובדתי והיחס לערכי חז״ל
הטקסט מבחין בין שינוי עובדתי כמו שינוי “טבע הגויים” או נסיבות חברתיות, לבין שינוי ערכי כגון עליית ערך שוויון האישה, וטוען ששינוי ערכי ישיר נראה מרחיק לכת מפני שעבודת השם אינה כפופה ל“הרוח הערכית” של התקופה. הוא מציע מסלול שבו שינוי ערכי יוצר שינוי עובדתי, למשל פגיעה גדולה יותר בנשים כיום, ואז ניתן לטעון לשינוי במסגרת לוגיקת שינוי נסיבות. הוא מוסיף טענה עקרונית שלפיה כאשר הערך אינו ערך התורה אלא ערך של חכמים שהושפע מסביבתם, אין בו “קדושה” מחייבת, ולחכמים “אין סמכות בתחום הערכי”, ולכן ניתן לחלוק על עולם הערכים שלהם גם אם מקבלים את סמכותם ההלכתית. הוא מדגים זאת בפסילת נשים לעדות הנלמדת מדרשה “אנשים ולא נשים” בשבועות, וטוען שהדרשה מפוקפקת ומרמזת לתשתית ערכית שאינה מפורשת בתורה, ולכן שינוי תפיסתי עשוי להצדיק שינוי אם קיימת סמכות.
מעבר לנושא הבא: נורמות ועובדות וחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו
הטקסט מציג קשר בין הדיון בשינוי הלכתי לבין היחס בין נורמות לעובדות באמצעות הגמרא בבבא בתרא דף ה’ הקובעת “חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו”. הוא מסביר את ההשלכה בדיני טענת “פרעתי” בתוך זמן ההלוואה לעומת לאחר הזמן, ומעלה אפשרות שבעידן שבו אנשים פורעים מוקדם מסיבות כלכליות כגון ריבית בנקאית, ייתכן שינוי במציאות שעלול להשפיע על החזקה. הוא מפסיק את השיעור בעקבות אזעקה ומורה להישאר בממ״ד.
מנהג המקום בערב פסח ומניעת מחלוקת
הטקסט מצטט את המשנה בפסחים דף נ עמוד א על מלאכה בערב פסח עד חצות ועל מעבר בין מקומות עם מנהגים שונים. הוא קובע שמצד הדין מותר לעשות מלאכה עד חצות ושמחצות אסור, אך יש מקומות שהחמירו כל היום. הוא קובע שהעובר ממקום למקום נוהג “חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם”, ומסביר שהמקל במקום מחמירים מחמיר בפרהסיא מפני המחלוקת, והמחמיר במקום שמקלים מחמיר בצנעה כדי שלא ייראה כמתנשא. הוא מנסח את העיקרון “ואל ישנה אדם מפני המחלוקת” ומייחס לכך ערך של שלום ואחדות הקהילה בעבודת השם.
אדר, פורים, עמלק והשמחה
הטקסט קובע “משנכנס אדר מרבים בשמחה” ומפרש את השמחה כתרופה לעמלק. הוא מגדיר את עמלק כ“הספק” וכ“המקרר” לפי “אשר קרך בדרך”, ומציג את המלחמה בעמלק כמאבק על הוודאות האמונית. הוא קובע שבפורים מתגלה שהכל בהשגחה פרטית גם כשנראה מקרה, ולכן השמחה נובעת מן הידיעה ש*HaShem* נמצא תמיד.
אברהם אבינו: חסד, עקידה ותפילה על סדום
הטקסט קורא לדבוק במידותיו של אברהם אבינו בפתיחת הבית והלב לחסד, וקובע שכל מעשה חסד קטן פועל בעולמות העליונים. הוא מתאר את עקידת יצחק כניסיון הגדול ביותר המבטא מסירות נפש, ומדגיש את “וישכם אברהם בבוקר” כזריזות לקיום רצון הבורא ואת דברי המלאך “עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה” כשילוב חסד ויראה. הוא מתאר את תפילת אברהם על סדום כבקשת רחמים גם על רחוקים, ומציג את צחוק שרה והולדת יצחק בגיל מאה כהוכחה ש“אין דבר נמנע מאת השם”.
הוצאת אחרים במקרא מגילה, נשים וקטן, ושומע כעונה
הטקסט מביא שיש אומרים שחיוב נשים הוא בשמיעה ולא בקריאה ולכן אינן מוציאות אנשים, ומציין שהרמ״א בסימן תרפ״ט מביא את דעת בה״ג וכותב שהמנהג שאישה אינה מוציאה אנשים. הוא קובע שנשים מברכות “לשמוע מקרא מגילה” ולא “על מקרא מגילה” כדי לצאת ידי כל הדעות, ומנגד מציין שהשולחן ערוך פסק שאישה יכולה להוציא אנשים אך למעשה “מחמירים”. הוא קובע שקטן שהגיע לחינוך אינו מוציא גדול שחיובו מדרבנן מפני שחיוב הקטן הוא מדין חינוך ונחשב “תרי דרבנן”. הוא מסביר שכללי *shomea k’oneh* תלויים בכך שהמוציא יהיה מחויב לפחות באותה דרגה, ושנדרשת כוונה של המברך להוציא ושל השומעים לצאת.
ברכות הנהנין, ערבות, וקידוש
הטקסט קובע שבברכות הנהנין אדם אינו מוציא את חברו אלא אם כן הוא נהנה בעצמו, מפני שאין דין ערבות באותו אופן כמו בברכת המצוות. הוא מחריג קידוש היום ומסביר שאפשר להוציא אחרים בברכת הגפן גם בלי לטעום משום שהברכה חלק ממצוות הקידוש. הוא מסכם שהיסוד הוא “כל ישראל ערבים זה בזה” המאפשר הוצאה הדדית ידי חובה במצוות.
על הנסים בתפילה ובברכת המזון והבדל משבת ויום טוב
הטקסט קובע שלפי המשנה ברורה בסימן תרפ״ב, אם שכח “על הנסים” ונזכר לפני “ברוך אתה ה’ הטוב שמך ולך נאה להודות” חוזר ואומר, ואם אמר כבר “ברוך אתה ה’” גומר את הברכה ולא חוזר. הוא קובע שבברכת המזון אם שכח “על הנסים” אינו חוזר, ויכול לאומרו ב“הרחמן”, ומסביר שהסיבה היא ש“על הנסים” הודאה שאינה מעכבת את גוף הברכה. הוא מבחין מרצה והחליצנו בשבת ויעלה ויבוא ביום טוב שבהם ההזכרה מעכבת כי הסעודה חובה, ומנסח כלל שבמקום שאין חובה לאכול פת כגון ראש חודש, חנוכה ופורים ההזכרה אינה מעכבת בדיעבד. הוא מוסיף שבתפילה ההלכה תלויה בקרבן מוסף, ולכן בשבת ובראש חודש חוזר, ובחנוכה ובפורים שאין בהם מוסף אינו חוזר.
התגברות על היצר הרע לפי ברכות ה ע״א
הטקסט מצטט את הגמרא בברכות דף ה’ עמוד א’: “לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע… ואם לאו יעסוק בתורה… ואם לאו יקרא קריאת שמע… ואם לאו יזכיר לו יום המיתה”. הוא מסביר שהסדר מלמד שיש להילחם ביצר בכוחות התורה והקדושה, ורק כשאין ברירה להשתמש בזכירת יום המיתה. הוא קובע שהקדוש ברוך הוא “חפץ בחיים” ורוצה ניצחון מתוך כוחות החיים, ומחבר זאת לפסוק “כי תצא למלחמה על אויביך… ונתנו ה’ אלוהיך בידך”.
תחיית המתים מן התורה: סנהדרין צ״א ע״א
הטקסט מציג לימוד גמרא בסנהדרין דף צ״א עמוד א’ על תחיית המתים מן התורה, עם דו-שיח שבו הקיסר שואל את רבן גמליאל כיצד “עפרא מי קא חיי”. הוא מביא את תשובת בתו של רבן גמליאל דרך משל שני יוצרים, אחד מן מים ואחד מן טיט, וקובעת ש“מן מיא צייר, מן טינא לא כל שכן”, כקל וחומר ליכולת יצירה מן העפר. הוא מסיים בכך שזהו יסוד האמונה בתחיית המתים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו בנושא שינויים בהלכה. עד עכשיו ראינו קודם כל את ההגדרה המושגית של שינוי, מה זה בעצם שינוי? וראינו שזה לא כל כך פשוט להגדיר מה נקרא שינוי, כי אם יש מדרש שמרני אז בעצם לא מדובר באמת בשינוי. ואחר כך עברתי לשאלות הסמכות, כי אחרי הניתוח המושגי בעצם התוצאה היא שעקרונית לא אמורה להיות בעיה לשנות את מה שרוצים לשנות, כי בדרך כלל זה ייכנס תחת הכותרת של שינוי שמרנות מדרשית מה שנקרא. דיברתי על השינויים דרך שינוי הנסיבות, אז אני אומר אם נשים פעם נפסלו לעדות ופעם הן לא היו משכילות אבל היום הן כן משכילות, אז היום בעצם לא אמורים לפסול אותן לעדות, והטענה הייתה שזה לא שינוי בהלכה. זה לא שינוי כי זה היישום הנכון של ההלכה בנסיבות ששוררות היום, עם דוגמת הבגדי ים וכולי. אז לכן הניתוח הזה בעצם אומר שהרבה מהשינויים שאותם אנחנו נרצה לעשות לא ברור עד כמה בכלל מדובר בשינוי. מעבר לזה, עברתי גם לשאלת הסמכות, כי גם אם אנחנו עושים צעד הלכתי כזה או אחר, השאלה מי הגורם שיכול לעשות אותו. ושוב אני אומר, אם מדובר בשינויים מהסוג הקודם, לא עד הסוף ברור שבאמת מדובר בשינוי. זאת אומרת שכללי הסמכות שלמדנו בפעם הקודמת בכלל תקפים לגבי סוג כזה של מהלך. דיברנו על זה שבהלכה דאורייתא אז חל הכלל "דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו", זאת אומרת שאם זה נקבע בסנהדרין כל סנהדרין אחרת יכולה לשנות את זה, לא צריכה להיות גדולה בחכמה ובמניין, אבל כן צריך להיות בסנהדרין. וזה הכל אם הדבר נקבע בסנהדרין. אם הוא לא נקבע בסנהדרין אז אין בכלל בעיה. בהלכה דרבנן צריך שהסנהדרין המאוחרת תהיה גדולה בחכמה ובמניין כדי לשנות. אלו הכללים הבסיסיים. אחרי זה גם דיברנו על ההקפאה. אבל אבל אבל גם אם אני מאמץ את כללי השינוי הבסיסיים האלה, מדובר בכללים איך משנים הלכות. אבל מי אמר שהמהלכים שתיארתי קודם הם בכלל שינוי? מי אמר שדבר כזה הוא שינוי? אני בסך הכל לא חולק בשום צורה על הבית דין הקודם, אלא אני טוען שבנסיבות ששוררות היום, היישום של אותם כללים שהבית דין הקודם קבע דורש התנהגות אחרת בימינו, כמו שהמאירי עשה לגבי גויים וראינו לזה דוגמאות. אז זה בכלל מעמיד בסימן שאלה את כל הדיון. אבל גם אם נתייחס לדבר הזה כשינוי, יש פה עכשיו צריך להיכנס לשאלת הסמכות, כי אם זה שינוי, אז אפילו שאני יכול להצדיק את השינוי ואפילו להראות שהוא מתבקש והוא ראוי וזה נכון וכולי, עדיין יש מחסומים פורמליים. צריך בית דין בדאורייתא, ובדרבנן צריך בית דין גדול בחכמה ומניין. בית דין שאני אומר בית דין הכוונה סנהדרין. אז לכאורה זה במובנים מסוימים סותם את הגולל על האפשרות שלנו לשנות. כי האפשרות שלנו לשנות בעצם נעלמת ברגע שאין לנו בית דין גדול, אין לנו היום סנהדרין. אז תהליכי השינוי הופכים להיות אות מתה בימינו בגלל שאלת הסמכות, לא בגלל שהשינוי הוא לא לגיטימי. וזה נקודה חשובה כי גם מי שטוען את הטענה הזאת, אני חושב שהזכרתי את זה, גם מי שטוען את הטענה הזאת צריך עדיין להיות ישר ולהגיד שנכון השינוי מתבקש, השינוי ראוי וטוב שיהיה שינוי כזה, אבל אין לנו סמכות. בדרך כלל בוויכוחים האלה הטיעונים מתערבבים. אומרים אין לנו סמכות זה א', וחוץ מזה זה שינוי, זה כפירה, זה אפיקורסות, זה רפורמה והשינוי לא ראוי. וזה שתי טענות בלתי תלויות. אתה יכול להגיד שהשינוי ראוי אבל יש בעיית סמכות. אתה יכול להגיד שהשינוי לא ראוי. אבל אם אתה כל הזמן מערבב או טוען את שתי הטענות ביחד זה מחשיד, כי זה בעצם אומר שאתה יורה את החץ ואחרי זה מסמן את המטרה או אתה משתמש בעצם בכל הכלים שיש לך כדי להגיע לאותה מטרה למרות שבעצם זה טיעונים שהם בלתי תלויים. לכן כשאנחנו עוסקים בשאלת הסמכות, אז גם אם אנחנו מגיעים למסקנה ששינוי מסוים הוא מתבקש והוא ראוי וכך צריך, עדיין. וכשאין בכלל סנהדרין אז אי אפשר לשנות לא הלכות דאורייתא ולא הלכות דרבנן. כי גם הלכות דאורייתא לא צריך גדול בחכמה ובמניין, אבל צריך שיהיה סנהדרין. ואז אמרתי בהלכה ד' ברמב"ם ועוד, אמרתי שיש עוד מנגנון שנקרא מנגנון של הקפאה. והקפאה פירושו שינוי לזמן קצוב. עכשיו שינוי לזמן קצוב זה מנגנון שהוא שונה לגמרי, זה מנגנון שבעצם אומר אני לא חולק על הבית דין הקודם, אני לא מתכוון לשנות את ההלכה בכלל, אני טוען שבזמן הזה מסיבות מסוימות צריך להקפיא את ההלכה הזאת, כי היא יוצרת לי בעיות או כל מיני דברים מהסוג הזה. ואז לא צריך בכלל את כללי שינוי ההלכות, והוכחתי מלשון הרמב"ם שהכלל הזה של הקפאת הלכות נאמר לכל בית דין בכל דור, לא דווקא לסנהדרין או לבית דין הגדול. כי הוא מדמה את אלה לבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין, שזה דין שבוודאי קיים גם בימינו, ולכן המנגנון הזה פותח לכאורה פתח בקיר ששאלת הסמכות מציבה בפנינו. שאלת הסמכות לכאורה מנטרלת בכלל את האפשרות לעשות שינויים, אני אומר רגע, אבל הקפאות זה עדיין אפשרי. וצריך לשים לב טוב, כשאנחנו מדברים על הקפאות, וזה אמרתי בפעם הקודמת, זה עלייה וקוץ בה, או השטר ושוברו בצידו. זאת אומרת, מצד אחד זה מנגנון שלא תלוי בשאלת הסמכות, הוא עוקף מגבלות סמכות. מצד שני הוא יכול אפשר להשתמש בו רק במקום שבו באמת ההלכה הקדומה יוצרת לי בעיה, לא במקום שאני חושב שההלכה הקדומה לא נכונה או לא רלוונטית היום. כי במקומות כאלה זה נכנס למנגנוני השינוי, זה לא הקפאה. אני טוען זה לא רלוונטי, ורוצה לשנות. ואם אני אומר זה כן רלוונטי, רק כיוון שזה יוצר לי היום בעיה אני רוצה להקפיא אותה, אז אני יכול באמת לעשות הקפאה. אני לא יכול להשתמש בהקפאה כעלה תאנה להליך של שינוי ולא של הקפאה. אני בעצם נתלה במנגנון של ההקפאה כשהמוטיבציה שלי היא למעשה לחלוק על הבית דין הקודם. אבל במקום לחלוק עליו אני בסך הכל מקפיא. אין שום הצדקה להקפיא רק בגלל שההלכה לא נכונה. אם הלכה לא נכונה תשנה, במגבלות כללי הסמכות. ההצדקה להקפיא זה לא כשההלכה לא נכונה אלא כשהיא מזיקה. היא כן נכונה, או לא נכונה, לא משנה, אבל היא מזיקה. זה הבעיה. ברגע שההלכה מזיקה אז אני יכול להקפיא אותה עד לזמן שיבוא הבית דין המאוחר יותר בדור הבא או עוד עשרה דורות לא משנה כמה, כל דור ודור צריך הבית דין של אותו דור להחליט האם זה עדיין בעייתי וזה עדיין נשאר מוקפא או שמפשירים את ההקפאה וזה חוזר לקדמותו, או שיבוא הבית דין הגדול וישנה את זה לפי כללי שינוי התקנות. אבל הקפאה אינה שינוי, למרות שהקפאה הזאת יכולה להיות גם לאלפיים שנה. זה לא משנה. ברמה העקרונית הקפאה אינה שינוי, אז לכן זה פותח פתח מסוים, אבל באמת רק למקום שבו ההלכה הזאת גורמת נזק, לא למקום שבו ההלכה לא נכונה. שני דברים שונים. וזה חילוק חשוב, כי אחרת ביטלנו לגמרי את כל, הפכנו את כל כללי הסמכות לאות מתה. תמיד אני יכול להגיד אוקיי, אני מקפיא, אני לא משנה, ואז אין שום בעיה, אני פטור, אני לא צריך סנהדרין, לא צריך כלום, יכול לעשות מה שאני רוצה. זה לא עובד ככה. במקום שבו הבית דין רואה, הבית דין המוכר באותו דור, לא משנה, צריך להיות כמובן בית דין שיש לגביו קונצנזוס, והוא אומר בדור הזה ההלכה הזאת לא נכון לקיים אותה אנחנו צריכים להקפיא אותה כי היא מזיקה, אפשר להקפיא את ההלכה הזאת. זה נכון. זה היה מה שהיינו עד עכשיו. עכשיו מה שאני רוצה להראות זה איך הדבר הזה בא לידי ביטוי בעולם המעשי. והאם מה שעשיתי פה זאת תיאוריה בעלמא או שאפשר באמת לעשות בזה שימוש פרקטי. והטענה שלי שכן, אפשר לעשות בזה שימוש פרקטי. את הדוגמה של המאירי כבר הבאתי, אבל למשל אם אני אנסה ליישם את זה על הדוגמה של הכשרת נשים לעדות אני כבר יצלבו אותי בכיכר העיר בתור רפורמי. זה אותו דבר כמו שהמאירי עשה לגבי גויים, הרבה פחות אגב רדיקלי ממה שהמאירי עשה. אמנם נכון שגם את המאירי צולבים בכיכר השוק על העניין הזה. זאת אומרת אף אחד כמעט לא מקבל את דבריו כמשהו רציני, מחייב, מדברים שזה היה זיוף, שזה נכתב בגלל הצנזורה, כל מיני תירוצים כאלה ואחרים אבל רוב הדעות הן לא מתייחסות למאירי הזה. הרב קוק כותב שהלכה כמותו משום מה, אבל בדרך כלל זה לא מקובל להתייחס אליו כך. אז השאלה היא אם באמת, האם ואיך אפשר לעשות את זה במישור הפרקטי. אז בוא אני אנסה להראות לכם לא רק דברים שהם הקפאה, אלא גם דברים שהם ניתנים לשינוי ממש. וכאן אני רוצה להסב את תשומת לבכם לעוד פרצות, חוץ מפרצת ההקפאה, עוד פרצות שקיימות בתמונה שאותה תיארתי לכם עכשיו. אז אמרתי, הפרצה של ההקפאה זה כבר דיברנו.
[הרב מיכאל אברהם] יש טענות שאומרות שכאשר טעם התקנה, נגיד תקנת דרבנן, שצריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין, כאשר טעם התקנה הוא ברור או שהוא מצוין בתוך לשון התקנה, אז כן אפשר לבטל. איפה רואים את זה? אז אני יכול להראות לכם לשון של תשובת הראש.
[הרב מיכאל אברהם] אני אזכיר את הראש הידוע בבבא מציעא בדף צ', הראש כותב שם שאמנם אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, אבל במקום שהטעם הוא ברור לגמרי, אנחנו כן דורשים טעמא דקרא. זאת אומרת, תמיד צריך להיות איזה שהוא סוג של ספק כדי שלא נדרוש טעמא דקרא, אבל אם ברור מהו הטעם, אז דורשים טעמא דקרא. בפסקי הראש בבבא מציעא בדף צ', יש תשובה של הראש, שאני אצטט לכם פה את הקובץ. כלל ב' סימן ח', אומר דלא שייך לדמותו לדבר שנאסר במניין, דאין לו היתר אלא על ידי בית דין הגדול ממנו בחוכמה ומניין, דכיוון שטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם, בטל האיסור ממילא. ממש מה שהוא כותב על טעמא דקרא לגבי איסורי דאורייתא, הוא כותב אותו דבר לגבי דיני דרבנן. הוא בעצם אומר שאם טעם האיסור ידוע, אז אם נתבטל הטעם, בטל האיסור. ולא צריך בית דין גדול בחוכמה ומניין באיסור דרבנן. איסור דרבנן דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. ובדרבנן הזה צריך מניין אחר שיהיה גדול בחוכמה ומניין. אומר הראש זה כשהטעם הוא לא עד הסוף ברור. אבל אם הטעם ברור וידוע, אז אם נתבטל הטעם, לא חל האיסור, האיסור מתבטל ממילא. אתן לכם למשל דוגמה. הגמרא מביאה שיש איסור לקרוא בשבת לאור הנר. איסור דרבנן שמא יטה. כי יכול להיות שאתה תטה את הנר ואז אתה תגיע לכיבוי או הדלקה. עכשיו כידוע הסיפור, הגמרא בפרק שני בשבת מביאה את הסיפור על רבי ישמעאל שאמר אני אקרא ולא אטה. אני אקרא לאור הנר ואני לא חושש, אני לא אגיע להטות את הנר, לכן אין לי צורך לחשוש לעניין הזה. ואז הוא קרא ופתאום הוא שם לב שהוא עומד, שלח כבר את היד, הוא עומד להטות את הנר ככה מבלי משים. ובגרסה אחת כתוב שהוא ממש הטה. יש שתי גרסאות לסיפור הזה. ואז הוא אמר כמה גדלו דברי חבריי שאסור, היה אסור לי לעבור על דברי חבריי, כמה גדלו דברי חבריי שאמרו לא יקרא לאור הנר שמא יטה. זה הסיפור. שואל על זה יש ספר שנקרא חזות קשות, שהוא עובר על קושיות של רבי עקיבא איגר שנשאר בצריך עיון אחת אחרי השנייה ומיישב אותן. יש ספר כזה על קושיות רבי עקיבא איגר על הגמרא, יש ספר כזה על קושיות רבי עקיבא איגר בחידושים שלו על המשניות ויש ספר כזה על השו"תים שלו. בשלושה ספרים זה יצא פעם בהוצאה של שלושה ספרים בכרך אחד. בכל אופן אז בחזות קשות שזה מדבר נדמה לי על קושיותיו על הש"ס, בסוף מסכת ביצה הוא שמה מדבר על השאלה שהוא דן שמה על קידושין בשבת, אומר איך זה הולך שמה. ובכלל יש שמה איזה קושיא של רבי עקיבא איגר. בתוך התירוץ של החזות קשות הוא מביא את הסיפור הזה של רבי ישמעאל. הוא שואל שאלה. הוא אומר, נגיד שרבי ישמעאל היה צודק ובאמת הוא היה מצליח לקרוא לאור הנר ולא היה מגיע להטות. עדיין יש איסור לקרוא לאור הנר. מה זה קשור מה אתה עושה עכשיו חשבונות אם אתה כן תגיע לחשש שבגללו חששו או לא תגיע? ואם מותר לי לאכול עוף בחלב אם אני יודע שאני אשמור על עצמי שאני לא אוכל בשר בחלב? אין בעיה, איסור עוף בחלב הוא משום בשר בחלב. ואני יודע אני לא אגיע לאכול בשר בחלב, שמתי לידי שני שומרים חמושים, אוקיי, שישמרו עליי שאני לא אגיע לאכול בשר בחלב. האם אני פטור מהאיסור של אכילת עוף בחלב? ברור שלא. האיסור הזה הוא איסור כללי ולא כל בן אדם יכול לבוא ולהגיד לעצמו אוקיי אני עושה את החשבון אני אצלי אין את החשש לכן אני פטור. יש איסור והאיסור הזה מחייב אותך בלי קשר. עכשיו צריך לשים לב טוב שרבי ישמעאל גם כשהוא חזר בו הגמרא אומרת למה הוא חזר בו? כי הוא ראה שהוא פשוט טעה בהערכת המציאות, עובדה שהוא כן כמעט או ממש הגיע להטות את הנר. משמע אבל אם הוא לא היה מגיע לזה, אם הוא היה צודק בהערכה שלגביו אין את החשש, הוא לא יגיע להטות את הנר, זה נשאר בעינו. אז אם ככה אז הוא כן היה מרשה לעצמו לעבור על איסור דרבנן? על האיסור של לקרוא לאור הנר. כל מה שהוא חזר או נזף בעצמו זה רק בגלל שהתברר לו שהוא העריך את עצמו יותר מדי. זה לא הוא אומר, לא טעיתי טעות הלכתית, טעיתי טעות בהערכת המציאות שלי. חשבתי שאני לא אגיע להטות ומתברר שאני כן יכול להגיע להטות. טעיתי בהערכת המציאות, אבל לו יצויר שאני לא טעיתי בהערכת המציאות, אני יודע אני לא אגיע להטות, האם מותר לי עכשיו לקרוא לאור הנר? לכאורה לא. אז למה רבי ישמעאל תולה את זה בזה שהוא טעה בהערכת המציאות שהוא בכל זאת יכול להיות שהוא כן הגיע להטות? היה צריך להגיד מה פתאום, יש איסור דרבנן ועל איסור דרבנן לא עוברים. רואים שרבי ישמעאל טוען שבמקום שבו לא שייך הטעם התקנה בטלה. עכשיו אני לא מבין, הרי יש כללים ובאיסור דרבנן צריך בית דין שיבטל את התקנה אפילו אם בטל הטעם. לפי הרמב"ם צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, הראב"ד אם בטל הטעם צריך בית דין אבל לא גדול בחכמה. ורבי ישמעאל סתם הרשה לעצמו לעשות את זה? הוא לא כינס את בית דין הגדול, התיישב שמה וקבעו בבית דין הגדול שמשנים את התקנה. הוא החליט שלגביו זה לא אין את החשש ולכן הוא קרא לאור הנר. איך אפשר לעשות דבר כזה? תקנה היא תקפה כל עוד היא לא בוטלה לפי כללי הביטול. אז ראיתי פעם מישהו שרוצה לטעון שבנוסח וזה תלוי, במשנה זה מופיע באופן אחד בברייתא זה מופיע באופן אחר. הנוסח שבברייתא הוא לא יקרא לאור הנר שמא יטה. מה זה אומר? כן, לא יקרא לאור הנר שמא יטה פירוש הדבר שהטעם של התקנה מתואר בגוף התקנה. כלומר, אני יכול להגיד לא יקרא לאור הנר נקודה. אני עכשיו שואל את עצמי למה חכמים אסרו לקרוא לאור הנר? אה, כנראה זה מחשש שמא אני אבוא להטות את הנר. אז אני עושה פה פרשנות למה המניע או מה הסיבה לכך שחכמים גזרו את הגזירה הזאת. זה סיפור אחד. שם חלים כללי הביטול. בשביל לבטל את זה אפילו אם השתנה הטעם לגביי אין את החשש הזה, מה שלא יהיה, צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין שישנה את ההלכה הזאת. אבל כאן הטעם של התקנה כתוב בנוסח התקנה, לא יקרא לאור הנר שמא יטה. זה לא נשאר לפרשנות שלי אלא מי שניסח את התקנה הכניס את הנימוק, את ההסבר בתוך הנוסח של התקנה. למה באמת הוא עשה את זה? ברוב התקנות זה לא מופיע. באיסור לאכול עוף בחלב לא כתוב למה זה נאסר. פרשנות, הראשונים מבינים שמא יבוא לאכול בשר בחלב. אבל אין, זה לא מופיע בנוסח התקנה לא יאכל בשר בחלב עוף בחלב שמא יבוא לאכול בשר בחלב. לא. כתוב אסור לאכול עוף בחלב. למה פה כתבו לא יקרא לאור הנר שמא יטה? אומרים אלה שראיתי, אני לא זוכר כבר מי זה היה, שחכמים כשהכניסו את טעם התקנה בתוך ניסוח התקנה התכוונו לרמוז לי או להראות לי שכאן מותר לי לעשות את ה… שיקול שעשה רבי ישמעאל, שאם לגבי הטעם לא שייך או בנסיבות מסוימות הטעם לא שייך, אז אני יכול לבטל את האיסור הזה. מתי אני צריך לשנות את התקנה עצמה כאשר אני מחליט מה הוא הטעם? לא כתוב בנוסח התקנה. עכשיו מי אמר שאני צודק? אולי זה לא הטעם? אז צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לעשות את האקט הפרשני הזה, כדי להבין למה הייתה מיועדת התקנה. אבל במקום שבו המתקנים עצמם אומרים לי מה הייתה התקנה, למה הייתה התקנה שלהם, אז אני לא צריך לעשות שום פרשנות, הם עצמם אמרו. נו, אז זה מבחינתי זה כמו להגיד שכל מי שאין את החשש הזה לגביו לא תיקנו לאסור, לא גזרנו עליו שזה יהיה אסור. ולכן במקרים כאלה מותר לי לשנות. אז הנה למשל דוגמה למצב שבו אני יכול לשנות הלכה בלי אילוצים של שאלת הסמכות, בית דין גדול בחכמה ובמניין. מתי? כשאני יודע בבירור את טעם התקנה או בפרט שטעם התקנה כתוב במפורש בנוסח התקנה. ופה אני יודע שהרבה מצטטים בשם הגר"א, לא ראיתי את זה בפנים אבל תמיד מצטטים את זה משמו, שיטת הטעמים הנסתרים. אני מניח זה מוכר לפחות לחלקיכם. הגר"א טוען שגם אם חכמים הסבירו את התקנה או גזרה שלהם זה טעם אחד, אבל יכולים להיות עוד כל מיני טעמים נסתרים. וכיוון שכך אסור לנו בעצם לפרש את התקנה לאור הטעם, אפילו אם הטעם כתוב במפורש. כי אולי יש עוד טעמים נסתרים. אותו דבר אגב אומרים גם לגבי הלכות דאורייתא. גם שם אתה לא יודע, לך תדע, גם אם יש טעם, למשל אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. בדאורייתא לא דורשים טעמא דקרא, זה מפורש בגמרא, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, והלכה שלא דורשים טעמא דקרא. אבל יש מקומות שהתורה עצמה כותבת את הטעם. למשל לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. משנה בסנהדרין בדף כ"א. אז מה זה אומר? אסור למלך להרבות נשים, והפסוק עצמו מסביר מה הטעם לאיסור הזה, שלא יסירו את לבבו. אז לא פה אנחנו לא דורשים את טעמא דקרא, לא אנחנו מפרשים מהו הטעם של הציווי בפסוק. הפסוק עצמו אומר לנו מה הטעם. אז לכאורה שם ודאי שאנחנו צריכים לדרוש טעמא דקרא, או מותר לנו לדרוש טעמא דקרא. מה הבעיה? אין שום חשש שאנחנו מתבלבלים או שאנחנו טועים. הפסוק עצמו אומר לנו מהו הטעם. גם שם יש כאלה שרוצים לטעון בשם הגר"א, כן אבל יש עוד טעמים נסתרים ולכן אתה לא יכול לפרש את הפסוק לפי הטעמים שמופיעים בו. טוב, לי זה נשמע מאוד מפוקפק הנימוק הזה, הוא נשמע מאוד מפוקפק בגלל שנניח אפילו שיש אפשרות שיש טעמים נסתרים. אבל גם יש אפשרות שאין. אולי כן, אולי לא, אני לא יודע. עכשיו יש לי טעם אחד שהוא גלוי, אני יודע, מכיר אותו, הוא הגיוני, ברור לי שהוא נכון והוא כתוב בתורה אז ודאי וודאי, התורה עצמה אומרת שזה הטעם. עכשיו האפשרות היא שאולי אבל יש עוד טעמים אחרים שהם נסתרים. אין ספק מוציא מידי ודאי. למה להניח שיש עוד טעמים נסתרים? אם יש ומישהו יגלה לי שיש אז קיבלתי. אבל אם אני לא יודע שיש, רק מעצם החשש שיש טעמים נסתרים אני לא אלך אחרי הטעם הברור מאליו שאני יודע אותו, אין בזה שום היגיון. אין בזה שום היגיון, זה מה שאני חושב. אז למה לעשות משהו אחר? אוקיי? בשום מקום אנחנו לא עושים דברים כאלה. אין ספק מוציא מידי ודאי. אני יודע שיש טעם אחד שהוא ברור ויש ספק אולי יש טעמים אחרים. אולי כן, אולי לא. חובת הראיה היא עליך. במיוחד לאור מה שדיברתי בשיעור הראשון על הנושא של שינויים שצריך לזכור שיש מחיר לכל צעד שאנחנו נעשה. לשינוי יש מחיר ולאי השינוי גם יש מחיר. לאי השינוי יש מחיר לא פחות מאשר לשינוי. למשל דיברנו על הכשרת נשים לעדות. אז אם אני עושה שינוי מכשיר נשים לעדות וטעיתי יש לזה מחיר, אני מוציא ממון לא בצדקה, זה גזל, לא יודע מה, אני גם עובר על האיסור של לקבל עדות נשים וכולי. אבל מצד שני יש גם הפסד אם אני לא מקבל נשים לעדות, אני נשאר שמרן כשהאמת היא שכן מותר לקבל אותם. אז אני בעצם לא מוציא דין אמת, יש לי עדות כשרה ואני לא מקבל אותה. יש מחיר לכל הכיוונים. אין פה איזשהו צעד, לא לשנות זה ללכת על בטוח, לשנות לך תדע יש מחירים, לא כדאי. לא לשנות זה ללכת על בטוח, אני אומר לא נכון, אין דבר כזה ללכת על בטוח. גם ללא לשנות יש מחירים, לא רק ללשנות. בשני הצדדים יש מחירים. ולכן אני אומר שאין פה משהו בטוח. אז אם אין פה משהו אז אם אין פה משהו בטוח, עכשיו אני שואל את עצמי, יש לי טעם שאני יודע אותו. מה אתה מספר לי כן, אבל אולי יש כל מיני טעמים אחרים? אולי כן, אולי לא, מה אתה רוצה שאני אעשה עם האוליי-ים האלו? כל שיקול הגיוני שאני מעלה יכול להגיד כן, נכון, אבל אולי זה לא נכון. אולי, בסדר, אבל אם זה נשמע לי הגיוני, אז מבחינתי זה מה שנכון. יכול להיות שאני טועה, אבל תביא ראיה, אז אני אקבל. נטל הראיה הוא עליך, לא עלי. ומה שאני בטוח שאני צודק. אבל אם יש לי סברה הגיונית, אין לי שום סיבה לחשוש שאולי זה לא נכון. גם בקל וחומר, אני עשיתי קל וחומר, אולי יש פירכא? מה זה אולי יש פירכא? אם יש פירכא תביא אותה. אם אין פירכא, יש פה שיקול הגיוני ואני מקבל אותו. זה לא אומר שאין פירכות על קלים וחמורים, או שלא יתכן שבקל וחומר הזה שעשיתי יש פירכא. יתכן, אבל ההנחה שלי היא שכל עוד זה הגיוני הקל וחומר, אני עובד איתו. נטל הראיה הוא על מי שרוצה לפרוך שיציג פירכא. אם הוא יציג פירכא, אז זה בסדר, אני אקבל. אבל כל עוד הוא לא הציג פירכא, הוא לא יכול לתבוע ממני לא להשתמש בסברה הגיונית כי אולי יש פירכא או כי אולי יש סברות אחרות. אולי זה לא מעניין אותי, אי אפשר לעבוד עם אולי. אולי לא קונים במכולת. אז זה המנגנון הראשון לשינוי, וזה המנגנון שאומר שבעצם אם זה, אם זה טעם התקנה הוא ברור, או לפחות שהוא כתוב במפורש בתקנה, אז אפשר לשנות. ואין מגבלה של אילוצים. עכשיו נכון שרוב התקנות זה לא כל כך כך, רוב התקנות הטעם לא כתוב בתקנה, אז התשובת הראש היא לא תועיל לי שמה. כי תשובת הראש מדברת, סליחה, לא תשובת הראש, מה שהאחרונים האלה שהבאתי שמיישבים את קושיית רבי עקיבא איגר, שמה זה לא יעזור לי, כי הם מדברים על מצב שטעם התקנה כתוב בפירוש, וזה מיעוט קטן של מקרים. אבל תשובת הראש הניסוח הוא יותר רחב, בכל מקום שבו ברור מהו טעם התקנה. וזה בסך הכל הרבה מקרים שזה ברור. הראשונים כבר מדברים על זה ומסבירים מה הטעם של התקנה. עכשיו נגיד שיש טעם ברור, מוסכם וזה ידוע, עוף בחלב. ברור לכולם שהאיסור שמא יבוא לאכול בשר בחלב, למרות שזה לא כתוב הטעם הזה בגוף התקנה. וברור לכולם שזאת הסיבה. לפי תשובת הראש, גם במצב כזה אפשר לשנות. זה כבר פותח שער יותר רחב לשינויים. דוגמה נוספת, יש כאלו שרצו לטעון שכאשר הטעם מתבטל עולמית, זאת אומרת שהוא כבר לא יכול לחזור חזרה, אז ההלכה הזאת בטלה גם בלא לשנות את התקנה. אני יכול להביא לזה מקורות אבל אין טעם כל דבר להתחיל לקרוא מקורות. אני מסכם לכם פה ערוצים כדי שתראו שיש מסלולים עוקפי סמכות. זה לא נכון שאי אפשר לשנות הלכות או לשנות תקנות. יש מצבים שבהם המתקנים מלכתחילה תיקנו שניתן יהיה לבטל את זה, למשל כשהם קבעו את טעם התקנה בגוף התקנה. או מצבים אחרים, למשל כשהתקנה תוקנה מראש לזמן קצוב. כן, הגמרא מביאה על זה, היו מוכנים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה, שם בהר סיני. ואז אחרי זה התורה אומרת שהקדוש ברוך הוא אמר למשה להגיד להם שובו לכם לאוהליכם. הכוונה, אפשר לחזור לשמש עם נשותיכם. עכשיו התקנה מראש הייתה לא לקרוב אל אשה שלושה ימים, אז הגמרא שואלת למה אחרי שלושה ימים התורה צריכה להגיד להם שובו לאוהליכם, כאילו להתיר את התקנה הקודמת, הגזירה הקודמת. לא צריך, אם מראש היא הייתה רק לשלושה ימים, אז היא בטלה. יש פה ויכוח רש"י ותוספות וכולי, יש כאלה שרוצים לטעון שזה באמת נכון ופשוט השלושה ימים לא היה השלושה ימים של התקנה אלא שלושה ימים נבוא על משהו אחר. אבל באמת כשהתקנה היא רק לזמן קצוב, פוקע, עובר הזמן, התקנה בטלה. אז זה עוד אפשרות לתקן תקנה. אני אזכיר לכם את חרם דרבנו גרשום, דיברנו עליו פעם קודמת, שהוא תוקן לאלף שנה. אחרי אלף שנה הוא מתבטל, לא צריך לכנס בית דין או לעשות איזה אקט של ביטול. יש מצבים שבהם תקנות לא תוקנו במניין, זה לא היה בסנהדרין וזה לא מופיע בגמרא, זה לא מדינא דגמרא, זה דברים מאוחרים יותר. במצבים כאלה שוב פעם, אין בכלל את כללי ביטול התקנות, כי זאת לא תקנה בכלל. כללי ביטול התקנות נאמרים על תקנות תקפות, איך אפשר לשנות אותם, אז יש כללים. אבל אם התקנה לא תוקנה בסנהדרין, אז היא לא מחייבת אותי מעיקרא, לא צריך לבטל אותה. היא לא מחייבת אותי. נגיד שהרשב"א החליט על תקנה חדשה, לדעתו ראוי לאסור משהו, אז מה? זה לדעתו ראוי. זה לא אומר שזה אסור. גם אם הוא צודק, לא בגלל שאני לא מסכים איתו. אני מסכים איתו, ראוי לאסור. אז מה? כל עוד זה לא עבר בבית דין הגדול, זה לא מחייב. אז אין מה אין צורך גם להשתמש במנגנונים כדי לשנות את זה, כי התקנה מעיקרא לא תקפה. אז לכן כל הדברים שאנחנו מדברים עליהם שהסמכות מעכבת את השינוי זה רק במקום שאנחנו רוצים לשנות הלכה שבעצמה נקבעה בסנהדרין. אבל אם הלכה לא נקבעה בסנהדרין, אז כל כללי שינוי התקנות לא רלוונטיים. הרבה מאוד מההלכות לא נקבעו בסנהדרין. יותר מזה, יש הלכות שנקבעו בסנהדרין אבל אנחנו מפרשים אותם על ידי ראשונים ואחרונים. איך להתייחס לזה? לא יודע. הראשונים והאחרונים מוציאים פירוש להלכה מסוימת שנקבעה בסנהדרין, או בגמרא שאמרנו שמעמדה כמו סנהדרין. אוקיי? אז מי קבע את ההלכה הזאת? הראשונים המפרשים או הגמרא או הסנהדרין? לא יודע. כי הסנהדרין קבעו משהו, אבל אם אני לא מסכים עם הראשונים שפירשו את המשהו הזה, אז אני חולק לא על מתקני התקנה, על הסנהדרין, אני חולק על הראשונים. ועל ראשונים מותר לי לחלוק. הראשונים הם לא אין להם סמכות פורמלית, הם לא הם לא סנהדרין. לכן הרבה מאוד מההלכות, למעשה רוב מוחלט של ההלכות שבידינו, אלה לא הלכות שתוקנו בסנהדרין וזה לא הלכות מדינא דגמרא כפשוטו. זה תלוי במחלוקות, פרשניות ופרשנויות. וכיוון שכך, אין מניעה עקרונית לשנות אותם. דבר נוסף, זה כתבתי פעם טור שעורר מהומות לגבי מה שקוראים באופן מוזר ביותר גזירת קטניות בפסח. כן? זה באמת גזירה אמיתית, אבל גזירה לא במובן של גזירות חז"ל. זה גזירה במובן של גזירות ת"ח ות"ט. זאת אומרת, זה גזירה בגלל שהיא היא מאוד מאוד מכבידה ואין בה שום טעם ולא ריח. זאת אומרת, מה שקורה שם, אני טענתי בטור שלי, בטענה באתר שלי יש טור, השביעי נדמה לי או משהו כזה, אני עוסק בזה. ומה שטענתי זה שהביטוי גזירת קטניות זאת שטות. לא מדובר בגזירת קטניות, מדובר בחשש קטניות. אתה, נגיד, מה שהתחילו לא לאכול קטניות בגלל שהם חששו שבתוך הקטניות יופיע גם פירורי חמץ, גרעין חיטה או משהו ויופלו למים ויהיה חמץ. לכן הם הקפידו לא לאכול קטניות. מצוין. עכשיו השאלה האם אני צריך להמשיך את זה או שאני יכול לבטל את זה כי לי אין חשש כזה. אז אומרים לי מה זאת אומרת? צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין. שעל זה כמובן שטויות. למה זה שטויות? זה שטויות בגלל שה את הדין של הקטניות הוא דין מאוחר לגמרא בהגדרה. בגמרא עצמה כתוב במפורש, שיטת רבי יוחנן בן נורי זה לאסור גם אורז בפסח. אבל אין הלכה כמותו. כתוב במפורש בגמרא אין הלכה כמותו. הגמרא מתירה במפורש קטניות. לכן ברור שגם אם יש פה משהו הוא נוצר הרבה הרבה אחרי הגמרא, מאות שנים רבות אחרי הגמרא. אז אם זה ככה אין לזה סמכות מעיקרא, לא צריך לשנות בכלל. אבל עזבו, בוא נלך איתכם, יש לזה סמכות, זה נוצר בגמרא. אוקיי? אבל מה נוצר בגמרא? הדבר הזה לדעתי הוא לא תקנה ולא גזירה, הוא חשש. אתם יודעים, מכירים את הסיפור, את הבדיחה על הרבי מגור. הרבי מגור הולך להדליק נרות חנוכה. אז הוא רואה פתאום איזה מטאטא שעומד שם ליד החנוכייה. אומר למשמש שלו, קח את המטאטא הזה מפה. אז המשמש שואל אותו מה למה? אז הרבי אומר לו כי אם המטאטא יהיה שמה, אז משנה הבאה כל החסידים ידליקו חנוכייה כשי לידם מונח מטאטא. כך הרבי עשה השנה. אז טוב, אז המשמש הבין, לקח לקח את המטאטא. מה קרה משנה הבאה והלאה? כל החסידים לפני שהדליקו נרות שמו מטאטא, סילקו אותו ואז הדליקו נרות. הבדיחה העצובה הזאת היא בדיחה עלינו, לא על חסידי גור. זה מה שאנחנו עושים על כל צעד ושעל. זה מה שקורה בגזירת קטניות, גזירת במרכאות קטניות. תחשבו על מצב אחר. יש בור בכביש. יש דין ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, נכון? אז מה אני עושה? אני עוקף את הבור כי אני לא רוצה שיסכן את חיי. אוקיי? אתם יודעים מה? חכמי העיר קבעו שצריך לעקוף את הבור, נגיד אפילו אם אתם רוצים. שטויות כמובן. אנחנו עוקפים את זה כי זה מסוכן. אוקיי? הבור תוקן. אני עכשיו צריך להמשיך לעקוף אותו כי עד שלא שינו את התקנה אני אמור בעצם להמשיך לנסוע בזיגזגים סביב המקום הזה, לא משנה שכבר אין בו בור? זה שטויות. למה? כי לא הייתה תקנה לנסוע בזיגזג סביב הבור. זה החשש. אם אני אפול לתוך הבור יקרה לי משהו, אז לכן אני עוקף אותו. זה לא איסור, זה חשש. מה זה קשור לאיסור? החשש כשהוא קיים אני חושש לו, כשהוא לא קיים אני לא חושש לו. באיסור אתה יכול לדבר, גם אם בטל הטעם, יכול להיות שצריך בית דין גדול וחשוב ומניין כדי לשנות את האיסור, כי זה איסור, זה נקבע, זה איסור הלכתי. אבל זה לא איסור הלכתי, זה חשש. ברגע שיש חשש, אז אני חושש. כשאין חשש, אני לא חושש, לא צריך להמשיך לחשוש למרות שאין חשש. אם היה באיזשהו מקום רמזור מקולקל, ואחרי שהוא תוקן הרמזור, מותר לי לעבור בירוק. לא יודע, בעבר נהגו לעמוד שם בכל מקרה כי הוא היה תמיד אדום, עכשיו תיקנו אותו, בסדר, אבל אנחנו לא משנים דברים אפילו אם בטל הטעם? מה עם השטויות האלה? לא עברו כי לא ידעו, עכשיו אנחנו כן יודעים, יש ירוק, אפשר לעבור. עכשיו קטניות, לאסור את זה זה שטויות. מה יש לאסור את זה? כל מה שאתה יכול זה להגיד, יש לי חשש בתוך הגרגירים של הקטניות התערבבו גרגיר חיטה, או לא יודע מה, תבואה, חמשת מיני דגן. אז יש לי חשש לחמץ. טוב, את זה צריך לבדוק, איפה שיש חשש כמובן צריך להחמיר, איפה שאין חשש יאכלו ענבים וישבעו, יאכלו עדשים וישבעו, לא ענבים וישבעו, כן, זאת אומרת תאכלו קטניות ותהיו בריאים. מה הבעיה? אין את החשש, זה חשש, זה לא איסור. אני לפני עשרים שנה התחלתי לאכול קטניות, אשכנזי למהדרין, אודה ואבוש, לא שאני אשכנזי, לא שאני אוכל קטניות, אודה ואבוש. הנקודה היא שמדובר פה בחשש לא באיסור, אין שום סיבה בעולם לשמור על זה. והדבר הזה הוא כל כך מופרך האיסור הזה של הקטניות, שאנשים היום, כמעט הרי כל מה שאתם עושים בסופר היום לפני פסח זה לבדוק אם הדבר הזה הוא קטניות או לא, אין מה לבדוק אם זה כשר לפסח, הכל כשר לפסח. מה שמוכרים כשר לפסח אז הוא כשר לפסח, כל מה שבודקים זה רק אם זה קטניות או לא קטניות, זה מה שנשאר. זאת אומרת כל העיסוק שלנו במזון לקראת פסח הוא סביב הקטניות, שכל העסק הזה הוא שטות אחת גדולה מא' ועד ת', הבל ורעות רוח. אז עכשיו מסבירים לי כל מיני נימוקים, לא מה פתאום, אנחנו מצאנו גרגיר חיטה, אל תשאל, באורז, אוי נורא ואיום, החשש הזה קיים גם היום. מעניין שהחשש הזה קיים גם היום רק לגבי אשכנזים. הספרדים שלא נהגו באיסור קטניות, אז להם לא אומרים רגע אל תאכלו קטניות יש פה חשש חמץ. למה לא? כי זה בלבול מוח, סתם בלבולי מוח, אנשים לא יכולים להגן על התזה המופרכת הזאת ומתחילים להסביר לי לא לא, החשש הזה קיים גם היום. אם החשש הזה קיים גם היום, אז צריך לבדוק על איזה קטניות אנחנו מדברים, יש קטניות אולי שבהם התערבב חיטה, יש קטניות שלא, אבל זה לא קשור למה שהיה בכלל בגזירת קטניות במאה השלוש עשרה או הארבע עשרה. לבדוק היום איפה יש חשש ואיפה אין, אם יש חשש אינה הכי נמי צריך להחמיר, אבל מה זה קשור להגדרת קטניות? ואז יש כל מיני חילוקים, יש קטניות ירוקות וקטניות לא ירוקות, קטניות שהיו בזמנם וקטניות שלא היו בזמנם, מה זאת השטות הזאת? אם אתה מדבר איתי על החשש שיש בתוך הקטניות חיטה, אז בוא נסתכל, בוא נחזיק שקית אורז ונבדוק, אם באורז יש חשש אז לא לאכול אורז. בעדשים אין חשש, עדשים אני כן אוכל, כל דבר לגופו, כי זה חשש, זה לא איסור. אבל כל ההגדרות האלה שלוקחים לפי כל מיני גדרים הלכתיים, מתייחסים לזה כאיסור לא כחשש. כל מה שנכלל בקטניות של המאה השלוש עשרה גם היום אסור, וגם היוצא ממנו אסור, וגם הנט בר נט שלו גם כן אסור, וכל מיני איסורים היסטריים מן הסוג הזה, וזה הכל שטות, אפולוגטיקה כזאת של אנשים שמבינים שנמצאים במצב מגוחך, עושים צחוק מכל ההלכה ואין להם דרך להגן על זה באמת, אז מסבירים מה פתאום יש פה חשש אני עצמי ראיתי מלא גרגיר חיטה, מביאים לך מחקרים וכל מיני דברים כאלה. מעניין שהספרדים לא משתכנעים מזה מכל המחקרים האלה. מי שאוכל קטניות ממשיך לאכול קטניות. מה, הם לא רגישים לאיסור חמץ? יש פה איסור חמץ, יש פה חיטה בתוך האורז, אוי ואבוי! מה זה? ואיך כל הציבור ממשיך לקנות את זה? אני לא מצליח להבין את הדבר הזה. סיבה נוספת נדמה לי שפה, אפילו אם כל הסיפור הזה היה בו איזה גזירת קטניות מה שנקרא, מה שלא היה ולא נברא כמובן, גזירת קטניות צריכה לשבת במקום של דבר שבמניין. מי היה, מי היו החכמים בבית דין שאסרו את איסור קטניות? מישהו יודע על ישיבת בית דין שאסרה את זה? לא סנהדרין. וקבענו שקטניות אסורות. איפה הן? אין שום תיעוד על דבר כזה. בלי שבית דין קבע איך נוצר איסור? כמו שהיום אומרים יש איסור לרכוב על אופניים שמא תבוא לתקן אותם, שטויות במיץ עגבניות. אתה לא יכול להמציא איסורים. אתה יכול להגיד ראוי לא לרכוב על אופניים כי יש חשש שתבוא לתקן אותם. אבל זה שאתה חושב שראוי לא הופך את זה לאסור. דבר שבשביל שהוא יהפוך לאסור הוא צריך להיאמר בבית דין הגדול שיש לו ת'סור לגביו, שיכול לקבוע על זה איסור. אין איסור דרבנן בלי שמישהו קבע את האיסור דרבנן הזה. זה שנראה לך ככה אז מה אם נראה לך? אז נראה לך, אז מה? יכול להגיד לא ראוי, צריך להיזהר, בסדר גמור. אבל זה חשש, זה לא איסור. יש חשש שמא תבוא לתקן, תבדוק אם יש חשש בהחלט מן הראוי להיזהר. לא יכול להגיד לי שיש איסור. אין איסור. כל עוד זה לא נקבע בבית דין מוסמך, אין איסור. והדבר האחרון לגבי קטניות, שזה מביא לכל כך הרבה נזק שזה עושה כל כך הרבה צחוק מכל העולם ההלכתי, זה פשוט הופך אותנו לחוכא ואיטלולא. הנושא הזה של הקטניות גם בין עצמנו, אני לא מדבר כבר על בין מי שנמצא מחוץ לעולם ההלכתי. אני, אני מרגיש נבוך מהאיסור הזה, מרגיש אידיוט. זאת אומרת ממשיכים להתנהג ממש כמו המטאטא של הרבי מגור. אנחנו כולנו מזיזים את המטאטא של הרבי מגור כל שנה בפסח. כל מי שעושה את זה, לא כולם, כל מי שעושה את זה מזיז את המטאטא של הרבי מגור כל פסח. זה מה שאנחנו עושים, זה מביך. עכשיו, הנקודה היא למה אני אומר את זה? כי במקום שבו באמת יוצא נזק מהדבר פה יש גם את מנגנון ההפקעה. תראו כמה את כל המנגנונים אני יכול להראות לכם על קטניות. אפשר להשתמש בכל המנגנונים כדי לשנות את זה רק שלא צריך כמובן מנגנונים. זה לא אסור מעיקרא, אז אין צורך במנגנונים. אפילו אם תקבלו את ההמצאה הזאת שמדובר פה באיסור יש גם מנגנונים שיטפלו באיסור הזה אפילו אם יש פה איסור, ואין פה, אבל אפילו אם היה פה. אז לכן זה למשל דוגמה מובהקת לאיזשהו חשש רתיעה אינסטינקטיבית משינוי בהלכה שאין לזה שחר. זה פשוט, זה באמת, זה עושה צחוק מכל הסיפור הזה.
[Speaker C] איך הרב מתייחס לתוקף של מנהג? הרי הרמ"א בהמון מקומות על השולחן ערוך מוסיף ונוהגים, אצלנו נוהגים כך וכך.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אני אומר, הדבר למנהג יש תוקף כי הגמרא אומרת אל תיטוש תורת אמך. יש תוקף למנהג. אבל זה לא מנהג, זה חשש. אבל למה זה לא מנהג? לא, מה פתאום, זה חשש. זה שאנשים מתייחסים לזה כמנהג זה מנהג שטות. מנהג שכתוב במפורש בגמרא שמותר אז מה המנהג פה? מנהוג נגד הגמרא? יכול להגיד שהיה חשש, בסדר גמור. לא אוסר את הקטניות, אני חושש שיש שם חמץ. אבל חשש זה מתי שיש חשש יש, מתי שאין אין. קוראים לזה מנהג כדי עוד פעם כדי לעקוף את הקושי הזה להגן על התזה שאי אפשר לשנות את זה. אז לא, זה גזירת קטניות וזה מנהג קטניות וביסודתו בהררי קודש והוא מזיז את הנצח שבהוד כל שנה שני סנטימטר ימינה ולכן אף אחד אסור לו לגעת בדבר הקדוש הזה. ממש שטות והבל פשוט מאל"ף ועד תי"ו. עכשיו, יש למשל עוד סיטואציה, מה קורה כאשר חכמים לא אסרו את הדבר אלא את הטעם? למשל אני אקח דוגמה שהיא כנראה לא נכונה. נגיד שחכמים אסרו לאכול עוף בחלב שמא תבוא לאכול בשר בחלב, אוקיי? עכשיו השאלה מה הם אסרו? הם אסרו לאכול עוף בחלב או שהם אסרו לאכול כל מה שאתה עלול להגיע מחמתו לבשר בחלב, לאכילת בשר בחלב? שבמקרה בזמנם זה היה עוף בחלב אבל בזמננו אולי זה גם סויה בחלב? השאלה פה האם כאשר יש לי טעם לתקנה מה אסרו? אסרו את הטעם או אסרו את התקנה? אותה שאלה אגב עולה בדאורייתא, שיש בדאורייתא פסוק כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אפשר לדון האם התורה אסרה ריבוי נשים מחשש שלבבו של המלך יסור או שהתורה אסרה לעשות דברים שמסירים את לבבו. ריבוי הנשים זה רק הדוגמה למעשה שיכול להביא להסרת הלב ויש עוד מעשים כאלה וכולם נאסרו כי האיסור הוא הטעם, לא הדבר עצמו. אם זה כך למשל אני יכול להגיד המלך שמרבה לו נשים היום זה להפך, זה יגביר את יראת השמיים שלו ולכן מלך היום אין לו שום איסור להרבות נשים מה שעשה שלמה. אסור לו להרבות סוסים. כי סוסים יסירו את לבבו, הוא יתעסק כל הזמן עם הרכוש שלו, ואז בעצם, כיוון שהאיסור הוא הסרת הלב, האיסור הוא לא ריבוי הנשים. ריבוי הנשים זה רק האופן שבו התורה אומרת שאתה יכול להגיע להסרת הלב. אז במצב כזה, צריך לבדוק לגופו, אם היום משהו אחר מביא להסרת הלב, אז משהו אחר. אתן לכם דוגמא למשהו שנשאלתי באתר שלפני יום או יומיים, על נעילת סנדלים בתשעה באב. אוקיי? סנדלים שהם לא מעור, אבל בעצם הם הרבה יותר נוחים ונעימים ולא פחות מכובדים מסנדלי עור. כן, טבע נאות וכל הדברים האלו. מה עם זה? מותר או אסור בתשעה באב. מה שאסרו זה מנעל עור. ופה עולה השאלה, ואין איסור בלי שאסרו אותו. אי אפשר עכשיו לאסור מחדש, גם אם נראה לך שזה איסור. או שזה נאסר במקום שהוא מוסמך, גמרא או סנהדרין, או שאין איסור. אי אפשר לאסור דברים רק כי נראה לי. אז פה אחת משתיים. אם אני מבין שאסרו סנדלי עור והנימוק היה כי זה נותן הנאה או משהו כזה, אז אנחנו לא דורשים טעמא דקרא גם באיסור דרבנן. וזה מותר, טבע נאות. אם אנחנו מבינים שהם לא אסרו בכלל סנדלי עור, מה שהם אסרו זה סנדלים נוחות ומכובדות. שכשבזמנם סנדלי עור היו הנוחות והמכובדות, זה משהו אחר, אז צריך לאסור גם טבע נאות של היום. אתם רואים את הבגדי חם. זה בדיוק השיקול של הבגדי חם. אוקיי? אז במקום כזה אני באמת לא משנה, אני בסך הכל מיישם את אותה הלכה שאומרת לי לא לנעול סנדלים מכובדות ונוחות, רק שבנסיבות של היום זה לא סנדלי עור אלא סנדלים של טבע נאות. אז זה לא שינוי, להיפך, זה היישום הנכון של ההלכה שבית דין הקדום עשה. מי שממשיך ללכת עם טבע נאות ואוסר על עצמו סנדלי עור עובר על ההלכה. הוא המשנה, לא אני. כי ההלכה לא אמרה ללכת עם בגד חם, לא חייבת ללכת עם בגד חם, ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. כמו שאמרתי בפעמים הקודמות. אוקיי? דבר כזה מי אמר שהוא שינוי? דוגמא אחרת, ההלכה, ההלכה זה הלכה דאורייתא, אוסרת לאכול טרפות. עכשיו יש רשימה בחז"ל, רשימת טרפות בחז"ל. מה קורה אם היום אנחנו יודעים שאחת הטרפות האלה היא לא טרפה? אבל יש משהו אחר, מחלה, מום אחר בבהמות שאני יודע שהן טרפה, שימות תוך י"ב חודש, עד י"ב חודש. האם אני משנה דיני טרפות? אז זה תלוי. אצל הרמב"ם אגב יש הבדל בין טרפות אדם לטרפות בהמה בעניין הזה, אבל אני אומר ברמה העקרונית זה תלוי. אם אני תופס שהאיסור לאכול הוא לא על רשימת הטרפות שחז"ל הביאו, האיסור הוא לאכול בהמה שנמצאת במום כזה שיביא אותה למות עד י"ב חודש. אם זה ככה, אם אני יודע היום על משהו אחר או שנולד היום משהו אחר, אז הוא יהיה אסור באותה מידה. אם אני יודע שיש מום שחז"ל מנו אבל הוא לא גורם למיתת הבהמה תוך י"ב חודש, אז הוא יהיה מותר. זה לא שינוי של ההלכה בכלל. ההלכה לא אסרה את רשימת המומים האלה, ההלכה אסרה כל בהמה שתמות תוך י"ב חודש. צריך לבדוק עכשיו איזה בהמה מתה תוך י"ב חודש. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה לא, ההלכה אסרה את רשימת הטרפות האלה, הסיבה כי היא חשבה שאלה הדברים שיביאו למיתת הבהמה תוך י"ב חודש. אבל זה רק הסיבה לאיסור, האיסור הוא על רשימת הטרפות האלה. קשה מאוד כמובן, כל גזירה דרבנן וגם איסור דאורייתא, אפשר כמובן לפרש אותו כך או כך. קשה מאוד להוכיח האם האיסור הוא הנימוק או האיסור הוא ההגדרה ההלכתית עצמה והנימוק הוא רק הטעם של האיסור. אפשר להגיד את זה כך, אפשר להגיד את זה כך, אבל העובדה שהראשונים עושים שיקולים כאלה לא מעט. משתמשים בשיקול הזה כדי לשנות הלכות. טוב, בואו נצא לשלוש דקות הפסקה, כבר עברנו את חצי השיעור ונחזור אחר כך. אנחנו רואים כאן שמידת האמת צריכה לפעמים עזרה מלמעלה כדי להתגלות בעולם מלא בשקר ובליצנות. וזו העבודה שלנו, לראות את קלסתר הפנים האמיתי בכל
[הרב מיכאל אברהם] דבר. יש אולי עוד הערה אחרונה בעניין הזה. בטיעון לטובת השינוי
[הרב מיכאל אברהם] יש איזושהי הנחה בדרך כלל שישתנו הנסיבות העובדתיות. כמו שדיברתי על הכשרת נשים לעדות וכדומה, אז הטענה היא השתנו הנסיבות העובדתיות, ולכן עולה הטענה שצריך להכשיר נשים לעדות. או השתנה הטבע של הגויים ולכן צריך להתייחס אחרת לגויים. זה יחסית מצב קל. למה? כי פה זה בעצם שינוי של הטבעים מה שנקרא, שינוי של המציאות עצמה. מה קורה כאשר משתנות הנורמות או משתנים הסטנדרטים? למשל היום מקובל להתייחס באופן שוויוני או לפחות שוויוני יותר לנשים. עכשיו זה לא שינוי עובדתי, זה שינוי ערכי. השאלה האם גם שינוי כזה יכול להוות בסיס לטענה לטובת שינוי בהלכה? זה הרבה יותר מרחיק לכת. כי כל הדיון שפתחתי בו עם הבגדי ים והטענה היא שבעצם השינוי השמרני מה שקראתי הוא לא שינוי, הוא המשך של אותם ערכים ונורמות הלכתיות של התורה בנסיבות החדשות שנוצרו. אז אני ממשיך את אותה נורמה. רק בנסיבות החדשות היישום של הנורמות צריך להתבצע אחרת כי הנסיבות היום הן אחרות. אבל כשאני מדבר על שינוי ערכי, בשינוי ערכי המצב הוא שונה לגמרי. אז באיזה מובן אני ממשיך, מה אני ממציא תורה חדשה? נגיד שוויון האישה, אני מאמין בשוויון האישה. עכשיו נגיד שיש הלכות לא שוויוניות. אוקיי, בוא נגיד, יש הלכות לא שוויוניות. עכשיו השאלה היא מה אני עושה עם זה. האם אני יכול להגיד אוקיי אבל היום שוויון האישה זה ערך מאוד מאוד חשוב, המצב השתנה וכיוון שכך צריך לשנות את ההלכה. אתם מבינים שהלוגיקה שדיברתי עליה עד עכשיו לא רלוונטית לזאת. כי כל הלוגיקה שדיברתי עליה עד עכשיו זה לוגיקה שמצביעה על יישום של אותו ערך אותה נורמה בנסיבות עובדתיות שונות. וכיוון שכך דרושה התנהגות שונה. כאן אני אומר לשנות את הנורמה עצמה. עכשיו מה זאת אומרת, אני הרי עובד את הקדוש ברוך הוא, לא את הרוח הנושבת מסביבי, הרוח הערכית הנושבת מסביבי. אז מה יכולה להיות הצדקה לסוג כזה של שינוי? עכשיו פה זה עניין עדין. כי באופן עקרוני, זאת אומרת יש מצבים שבהם השינוי הערכי הזה מוביל בעקיפין לטענה הלכתית לגיטימית. נגיד שכיוון שהיום מעמד האישה הוא שונה והתייחסות אליה המקובלת אליה היא יותר שוויונית, אז היום לקפח אותה במשהו זה הרבה יותר פוגע בה ממה שזה פגע בנשים של פעם. ועכשיו יבוא מישהו ויאמר מה שעשו פעם זה היה בגלל שהפגיעה הייתה קטנה, אבל היום הפגיעה היא גדולה ולכן היום לא אמורים לעשות את זה. אתם מבינים שפה אני אמנם מתבסס על שינוי שהוא שינוי ערכי נורמטיבי לא שינוי עובדתי, אבל הטיעון לשינוי ההלכה לא מסתמך רק על זה, אלא השינוי הערכי הזה יצר שינוי עובדתי. כי עכשיו אישה נפגעת יותר ממה שאני אעשה. עכשיו זה כבר שינוי עובדתי. פעם אישה נפגעה פחות היום היא נפגעת יותר. אז נכון שהשינוי ההלכתי. הלכתי הזה או הערכי הזה יסודו, סליחה, העובדתי הזה יסודו בשינוי ערכי, אבל הלוגיקה של שינוי בהלכה לא מסתמכת על השינוי הערכי. אני לא טוען שצריך להתייחס לאישה אחרת כי מאוד חשוב להתייחס אליה שוויונית. זה טיעון לשינוי ערכי. אני אומר לא, לא, לא חשוב בכלל להתייחס אליה שוויונית. ההלכה היא לא שוויונית וזה מצוין, חייבים להיות שוביניסטים. אלא מה? אני רוצה לטעון שכיוון שנשים היום נפגעות מזה יותר עובדתית, נכון שזה בגלל השינוי הערכי, אבל תכלס עובדתית הן נפגעות מזה יותר, אז קרה פה שינוי עובדתי. ברגע שקרה שינוי עובדתי, אז זה כן יכול להוות בסיס לשינוי הלכתי. לכן אני על סוג הזה של הטיעונים לא מדבר, זה שייך ללוגיקה הקודמת, שינוי עובדתי. לא אכפת לי שהשינוי העובדתי הזה הוא תוצאה של דברים אחרים. תכלס קרה פה שינוי עובדתי. אני מדבר על מצב שבו אני רוצה לשנות את הערך ההלכתי, נקודה. לא ליישם אותו אחרת, לא ששינוי הערכים מקרין על שינוי עובדות, אלא השינוי הוא שינוי ערכי. אני מאמין בשוויון האישה ולכן ההלכות שנקבעו לא על בסיס שוויוני צריכות להתבטל. השאלה אם יש מקום לטיעון כזה. זה כבר נשמע מאוד מאוד מרחיק לכת, גם אם מקבלים את כל מה שאמרתי עד עכשיו. הרבה אנשים יגידו שגם מה שאמרתי עד עכשיו הוא מאוד מאוד מרחיק לכת, אבל נדמה לי שכשמקשיבים לטיעונים אז רואים שזה בכלל לא מרחיק לכת, זה דבר מתבקש וברור. אבל זה באמת מרחיק לכת, את מי אנחנו עובדים? את הערכים הנהוגים באירופה של ימינו? אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא. אם בתורה יש ערך לא שוויוני, זאת אומרת, התורה לא מצדדת בשוויון, אז בשם מה אני משנה את ההלכה, איך אני יכול לשנות את ההלכה בשם השוויון? איזה מעמד דתי יש לערך השוויון כשהתורה עצמה אומרת לי לא להיות שוויוני? לעיקרון כזה אין מקום לדעתי, אין מקום להצעה כזאת לשינוי. אלא מה? אלא מה, גם פה זה לא גלאט, למה? או לא קליר קייס. למה? כי איך אני יודע שהתורה היא לא שוויונית? אם אני מדבר על דינים שכתובים במפורש בתורה, זה דיון אחד. אם אני מדבר על דינים שהם או דיני דרבנן, או פרשנות או דרש לתורה שעשו חכמים, כאן זה כבר יותר עדין. כי חכמים דרשו את התורה ברור לפי העולם הערכי שבתוכו הם חיו. ואם אני רוצה עכשיו לשנות את זה כי אני חי בעולם ערכי אחר, אני לא משנה את ערכי התורה, אני משנה את ההלכה שנקבעה לפי הערכים שהיו בעולמם של חכמים. מי אמר שאת זה אי אפשר לעשות? אתן לכם דוגמה, דוגמה שכבר דיברנו עליה, הכשרת נשים לעדות. זה שאישה פסולה לעדות לא כתוב בשום מקום בתורה. זה דין דאורייתא, לא כתוב בשום מקום בתורה. מאיפה לומדים את זה? זה גמרא בשבועות, לומדים את זה מ"ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם", אנשים ולא נשים. כבר דיברתי על זה שזה דרשה מאוד מפוקפקת, בעייתית מהרבה מאוד בחינות, זה ממש מופרך לכאורה. אבל ככה הגמרא דורשת. עכשיו, דווקא בגלל שהדרשה היא דרשה מפוקפקת, כמו שדיברתי על זה אז, עולה החשד, או זה רמז לזה, שכשחכמים פסלו נשים לעדות הם לא לקחו את הפסוק ועשו ממנו דרשה וזהו וזה טאבולה ראסה כדף חלק, היה להם עניין לפסול נשים לעדות, לא עניין אינטרס, הם באמת חשבו שאישה צריכה להיות פסולה לעדות משיקולים שלהם, לא משנה כרגע, נגיד שיקול של כל כבודה בת מלך פנימה או לא משנה, נשים דעתן קלה, מה שאתם רוצים, לא משנה כרגע, אבל היה להם איזשהו שיקול והם הכניסו אותו להלכה דרך הדרשה. זה אומר בעצם שהדרשה היא לא דרשה שעומדת לעצמה, הדרשה הזאת מבוססת על הנחה ערכית. אבל ההנחה הערכית הזאת אין מקורה בתורה, מקורה בחכמים. החכם שדרש את הדרשה הזאת התבסס על תפיסה ערכית שהייתה לו. עכשיו, אם התפיסה שלי שונה מהתפיסה שלו, למה אני לא יכול לשנות את זה? אני לא מדבר כרגע על שאלת הסמכות, אם זה נקבע בגמרא אז יש פה את שאלת הסמכות ובית דין גדול בחכמה ובמניין או לא, לא משנה, אבל כל כללי השינוי חלים פה. אני מדבר עכשיו על השאלה העקרונית, לולא שאלת הסמכות, אני סנהדרין עכשיו, יש לי את הסמכות, אבל עדיין אני רוצה לעשות את הדבר הנכון. אז פה זה נקודה מאוד חשובה, במקום שבו הערך שאותו אני רוצה לשנות ושוב רוצה לשנות את הערך, לא ליישם את אותו. במקום שבו השינוי של הערך, או הערך שאותו אני רוצה לשנות, הוא ערך של חכמים, לא ערך של התורה, אני לא רואה בזה קדושה. חכמים אין להם סמכות בתחום הערכי. כשחכמים קובעים שאלה הערכים הנכונים, אני יכול לא לקבל את זה. למה? אין להם סמכות בתחום הערכים. יותר מזה, אני מניח שהערכים שלהם גם הושפעו מהסביבה שבה הם חיו ופעלו ומהתקופה שבה הם חיו ופעלו. תקופה היום היא אחרת והיום שוררים פה ערכים אחרים שאני גם מזדהה איתם, לא רק בגלל שהם שוררים, אני באמת מזדהה איתם. אבל אני יודע שההזדהות שלי בין היתר היא בגלל שאני חי בתוך התקופה הזאת, בתוך עמי אני יושב. אבל זה נכון גם לחכמים, גם הם הזדהו עם הערכים האלה כי הם חיו במקום ובזמן שבו הם חיו. עכשיו אם זה כך, אני לא רואה סיבה לא לעשות גם שינוי ערכי, לא רק שינוי עובדתי, או לא רק יישום של שינוי עובדתי. נגיד שאני לומד, נגיד שאני לומד איזה ערך מאגדתא בגמרא, לא מחלק הלכתי, מאגדתא. האם אני מחויב לנהוג בחיי על פי הערך הזה? אני טוען שלא. לגמרא יש סמכות בהלכות שהיא קובעת, אבל הסמכות ניתנה לה איפה שניתנה לה, ואם הסמכות לא ניתנה לה, אז לא. אם הגמרא הייתה לוקחת את הערך הזה, מתרגמת אותו הלכתית וקובעת איסור הלכתי או מצווה הלכתית, זה משהו אחר, כי יש לה סמכות לקביעות ההלכתיות שלה. אבל במקום שבו הגמרא אומרת צריך להיות ענוותן ואני חושב שדווקא ראוי להיות גאוותן, כך אני חושב, אוקיי? כל עוד לא קבעו את זה בתור הלכה, זה לא מחייב אותי. הערכים שאומרים חכמים הם לא ערכים שמחייבים אותי. קיבלתי על עצמי את הפסיקות ההלכתיות שלהם, לא את העולם הערכי שלהם. אני כן מקבל כמובן את העולם הערכי של התורה, אבל אני לא יודע מה העולם הערכי של התורה אלא אם כן אני מפרש את התורה. אבל זה שחכמים חשבו כך שדבר מסוים יש לו ערך או אין לו ערך, זה מחשבה שלהם, לא הופך את זה לערך של התורה. לכן פה למרות שבשינוי ערכי זה באמת נראה משהו שהוא כבר רפורמה, זה כבר לא יכול להיכנס לתוך מסגרת מחשבתית או הלכתית אורתודוקסית שנאמנת להלכה, אני חושב שאפילו זה לא מדויק. גם שינוי ערכי יש לו מקום. אוקיי, ובזה בעצם אני מסיים, אבל אני מסיים את הקטע הזה של השינוי בהלכה, אבל אני רוצה למנף את הקטע האחרון הזה כדי לפתוח את הסוגיה הבאה. ואני רוצה לדבר על היחס בין נורמות לבין עובדות. בדיוק עכשיו דיברתי על זה, כן? שינוי עובדתי ושינוי הלכתי. אנחנו נראה שבעצם זה תרגום קצת של מה שעשיתי עכשיו, מה שניתחתי עכשיו. בואו נסתכל על סוגיה בגמרא במשקפיים של שינוי הלכתי, עדיין כאילו בתחום השינוי ההלכתי למרות שעברתי נושא, אני מקשר את שני הנושאים. יש גמרא בבבא בתרא בדף ה', הגמרא קובעת שם חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. כן? נגיד אני תובע בן אדם על הלוואה שהלוויתי לו והוא אומר פרעתי. אז אם הוא אומר, נגיד שהלוואה ניתנה ל-30 יום ואני תובע אותו אחרי 50 יום, הוא אומר פרעתי לך לפני שבוע, אז הוא נאמן. למה הוא נאמן? כי עבר זמן הפירעון והמוציא, אני רוצה שהוא יפרע לי, המוציא מחברו עליו הראיה. אוקיי, אז הוא נאמן. מה קורה אם הוא טוען פרעתי… אם אני תובע אותו לא אחרי 50 יום אלא אחרי 20 יום? הוא אומר לי פרעתי לך לפני שבוע. אומרת הגמרא הוא לא נאמן. למה הוא לא נאמן? כי אם היה לו את הכסף ל-30 יום, לא סביר שהוא פרע אותו אחרי שבועיים. בן אדם שיש לו כסף ל-30 יום מחזיק אותו את כל הזמן שהוא יכול להחזיק אותו. בן אדם לא פורעים חובות לפני שהם חייבים לעשות את זה. ולכן אם הוא טוען שהוא פרע בתוך הזמן הוא לא נאמן כי יש חזקה שאין אדם… אדם פורע בתוך זמנו. כמובן זה לא חזקה מוחלטת. אם הוא יוכיח שהוא פרע, נקבל את זה, זה לא אמירה מופרכת. אבל נטל הראיה הוא עליו. ואם הוא רוצה לטעון שהוא פרע בתוך הזמן, זאת טענה לא סבירה, נטל הראיה הוא עליו. אוקיי? ככה הגמרא אומרת. עכשיו בוא נניח שבתקופה שלנו פתאום נוצר מצב שאנשים כן פורעים בתוך הזמן. כל מיני סיבות. למשל, הרי היום אנשים מלווים בריבית. קוראים לזה היתר עיסקא וכולי, כל הפטנטים והערמות, אבל תכלס אנחנו מלווים ולווים בריבית, לפחות מהבנק. אוקיי? אם מישהו לקח משכנתא מהבנק ופתאום קיבל ירושה גדולה, בהחלט סביר.
[הרב מיכאל אברהם] נדמה לי שיש אזעקה פה. לא בטוח, אבל נדמה לי.
[הרב מיכאל אברהם] רק שנייה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] אזעקה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] טוב חברים, אני עוצר פה, אנחנו נעצור בעצם לגמרי, כי עשר דקות צריך להישאר בממ"ד. אז כל טוב. אם אצלכם יש אזעקה, שימו לב, תיכנסו גם. להתראות, נתראה בשבוע הבא.
[הרב מיכאל אברהם] מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושים, במקום שנהגו שלא לעשות אין עושים. ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים, או ממקום שאין עושים למקום שעושים, נותנים עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם. ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. המשנה בפרק מקום שנהגו במסכת פסחים, דף נ עמוד א, עוסקת בדיני מנהגים. הגמרא פותחת בבירור היסוד של מנהג המקום. מדוע באמת יש הבדלים בין מקומות? הרי התורה היא אחת! אלא שישנם דברים שההלכה השאירה למנהג הציבור. בערב פסח, מצד הדין מותר לעשות מלאכה עד חצות. מחצות ואילך אסור, כי זה זמן הקרבת הפסח. אבל היו מקומות שהחמירו על עצמם ולא עשו מלאכה כל היום. אדם שעובר ממקום למקום צריך להיזהר לא ליצור מחלוקת. אם הוא בא ממקום שנוהגים להקל למקום שנוהגים להחמיר, הוא חייב להחמיר כמותם בפרהסיא כדי שלא ייראה כפורש מן הציבור. אם הוא בא ממקום שמחמירים למקום שמקלים, הוא עדיין מחמיר על עצמו, כי הוא קיבל על עצמו את המנהג של מקומו הראשון, אבל הוא עושה זאת בצנעה כדי שלא ייראה כמתנשא על בני המקום החדש. זהו הכלל הגדול של אל ישנה אדם מפני המחלוקת. השלום הוא כלי מחזיק ברכה לישראל, והשמירה על מנהגי המקום ועל אחדות הקהילה היא ערך עליון בעבודת השם. שבוע טוב לכולם. אנחנו בפתחו של חודש אדר. משנכנס אדר מרבים בשמחה. מה המשמעות של השמחה הזו? השמחה היא התרופה לעמלק. עמלק הוא הספק. הוא אשר קרך בדרך, הוא המקרר. הוא לוקח את החום של הקדושה ומנסה להפוך אותו למשהו רגיל, למקרה. המלחמה בעמלק היא המלחמה על הוודאות האמונית. בפורים אנחנו מגלים שהכל בהשגחה פרטית, גם כשזה נראה כמו מקרה. לכן מרבים בשמחה, כי השמחה נובעת מהידיעה שהקדוש ברוך הוא נמצא איתנו תמיד. שנזכה לחודש טוב ומבורך. עלינו לדבוק במידותיו של אברהם אבינו, לפתוח את בתינו ואת לבנו לכל אדם, ולהבין שכל מעשה חסד קטן שאנחנו עושים למטה פועל פעולות עצומות בעולמות העליונים. בהמשך הפרשה אנחנו רואים את המבחן הגדול ביותר של אברהם אבינו, עקידת יצחק. אחרי כל השנים שבהן הפיץ את מידת החסד, הקדוש ברוך הוא מבקש ממנו להעלות את בנו יחידו לעולה. זוהי עבודת השם בדרגה של מסירות נפש מוחלטת. אברהם לא מהסס, הוא משכים בבוקר, וישכם אברהם בבוקר, ומזדרז לקיים את רצון הבורא. כאן מתגלה השילוב המופלא בין מידת החסד למידת היראה. המלאך אומר לו, עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה. חז"ל מסבירים שהניסיון העשירי חותם את כל מסכת חייו של אברהם. גם בפרשת סדום אנחנו רואים את כוח התפילה של אברהם. הוא עומד לפני השם ומבקש רחמים על הרשעים, אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר. הוא מלמד אותנו שיהודי צריך להתפלל על כל אחד, גם על אלו שנראים רחוקים מאוד. התורה מספרת לנו על הצחוק של שרה כששמעה את הבשורה, ועל הנס הגדול של הולדת יצחק בגיל מאה. זה מלמד שאין דבר נמנע מאת השם. הכל יכול להשתנות ברגע אחד אם רק נאמין. עבודת השם של אברהם ושרה הקימה את עם ישראל, וכל אחד מאיתנו נושא בתוכו את המורשת הזו של חסד, אמונה, ומסירות נפש. יש אומרים שחיובן הוא רק בשמיעה ולא בקריאה ולכן אינן מוציאות את האנשים. בעניין זה הרמ"א בסימן תרפ"ט מביא את דעת הבה"ג וכותב שהמנהג הוא שאישה אינה מוציאה אנשים. עוד הוא מוסיף שנשים מברכות לשמוע מקרא מגילה ולא על מקרא מגילה, וזאת כדי לצאת ידי חובת כל הדעות שחיובן הוא בשמיעה. מן הצד השני, השולחן ערוך פסק שאישה יכולה להוציא אנשים, אך למעשה אנו מחמירים. דין דומה קיים לגבי קטן שהגיע לחינוך. על אף שקטן מחויב במצוות מדרבנן, אין הוא יכול להוציא אדם גדול שחיובו במגילה הוא גם כן מדרבנן. הטעם לכך הוא שחיוב הקטן נובע מדין חינוך, וזה נחשב לתרי דרבנן, ולכן הוא לא נחשב בר חיובא ביחס לגדול. כל הכללים הללו של שומע כעונה תלויים בכך שהמברך יהיה מחויב במצווה לפחות באותה דרגה כמו השומע. אם המברך הוא קטן או חירש או שוטה, שאינם בני חיובא, הם לא יכולים להוציא את הרבים. כמו כן, יש צורך בכוונה. המברך צריך להתכוון להוציא את השומעים, והשומעים צריכים להתכוון לצאת ידי חובה. בברכת הנהנין הכלל הוא שאדם לא מוציא את חברו אלא אם כן הוא נהנה בעצמו, משום שבברכות אלו אין דין ערבות באותו אופן כמו בברכת המצוות. חריג לזה הוא קידוש היום, שבו אפשר להוציא אחרים בברכת הגפן גם בלי לטעום, כיוון שהברכה היא חלק ממצוות הקידוש. בסופו של דבר, היסוד של כל הברכות הוא שכל ישראל ערבים זה בזה, וזה מה שמאפשר לנו להוציא אחד את השני ידי חובה במצוות. צריך לדעת, שלפי דעת המשנה ברורה בסימן תרפ"ב, אם אדם שכח על הנסים ונזכר לפני שאמר ברוך אתה ה' הטוב שמך ולך נאה להודות, הוא חוזר ואומר על הנסים. אבל אם הוא אמר כבר ברוך אתה ה', הוא גומר את הברכה ולא חוזר. אותו דבר בברכת המזון, אם שכח על הנסים, הוא לא חוזר, אבל הוא יכול להגיד את זה בהרחמן. והרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו. ככה זה הדין. הסיבה לכך היא שעל הנסים היא הודאה על הנס, וזה לא חלק מגוף הברכה שמעכב אותה. בשונה מרצה והחליצנו בשבת או יעלה ויבוא ביום טוב, שם ההזכרה היא חובה מעיקר הדין כיוון שהסעודה היא חובה. בחנוכה ובפורים, הסעודה היא רשות או מצוה, אבל לא חובה גמורה כמו בשבת, ולכן אם שכח אינו חוזר. וזה הכלל היסודי שמופיע בגמרא ובפוסקים, שכל מקום שבו יש חובה לאכול פת, כגון בשבת ובימים טובים, הזכרת המאורע בברכת המזון מעכבת. ואילו במקום שאין חובה לאכול פת, כגון בראש חודש ובחנוכה ובפורים, אין ההזכרה מעכבת את הברכה בדיעבד. לגבי תפילה, הדין תלוי בקרבן מוסף. כל יום שיש בו קרבן מוסף, הזכרת היום בתפילה מעכבת, כיוון שזהו יום של קדושה יתירה ושינוי בסדר התפילה. לכן בשבת ובראש חודש חוזר, אך בחנוכה ובפורים שאין בהם מוסף, אינו חוזר. בסדר גמור. עכשיו רבותי, הגמרא במסכת ברכות דף ה' עמוד א' אומרת, לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר רגזו ואל תחטאו. אם ניצחו מוטב, ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם. אם ניצחו מוטב, ואם לאו יקרא קריאת שמע, שנאמר על משכבכם. אם ניצחו מוטב, ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה. שואלים המפרשים, למה הגמרא נוקטת בסדר הזה? למה לא להגיד ישר לאדם, תזכיר לעצמך שיום אחד תמות ואז לא תחטא? הרי זה הכי יעיל. אלא שהתורה רוצה שהאדם ינצח את היצר הרע בכוחות התורה ובכוחות הקדושה. יום המיתה זה רק כשאין ברירה אחרת. הקדוש ברוך הוא חפץ בחיים, הוא רוצה שנשתמש בכוחות החיים שלנו כדי להתגבר. וזהו כי תצא למלחמה על אויביך, לצאת למלחמה עם היצר הרע מתוך תנועה של חיים, מתוך עשייה, מתוך לימוד. ונתנו ה' אלוהיך בידך, אז הניצחון מובטח. השם יעזור שנזכה כולנו לעמוד בניסיונות ולנצח במלחמה הזאת מתוך שמחה וטוב לבב. בסייעתא דשמיא אנחנו נלמד היום את הגמרא במסכת סנהדרין דף צ"א עמוד א'. הגמרא שם דנה בעניין תחיית המתים מן התורה. אמר לו קיסר לרבן גמליאל: אמריתו דחיי שכבי, הא הוו עפרא, ועפרא מי קא חיי? אמרה ליה ברתיה: שבקיה ואנא מהדרנא ליה. איכא בי ריחי באתרין דאית ביה תרי פחרי, חד מן מיא וחד מן טינא, הי מינייהו מעלי? אמר לה: דמן מיא. אמרה ליה: מן מיא צייר, מן טינא לא כל שכן? הרי לנו שהדברים קל וחומר, וכי מי שיצר מן המים לא יכול ליצור מן העפר? זהו יסוד האמונה בתחיית המתים.