נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 22
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שינויי מציאות ושינויי ערכים בהלכה
- ביקורת על שיפוט דתות לפי מקורות והדדיות הטיעון
- חילול שבת להצלת גוי, המאירי, ודרכי שלום
- פער בין תאוריה לחיים, “פאסנישט”, והמשוב של המציאות
- פרקטיקה מול מקורות, אמפתיה בביקורת, וביקורת על הרב צבי יהודה
- סטייה מהמקורות דרך תרבות ושדה: דאעש ורצח על כבוד המשפחה
- ראשי ישיבות, רבני קהילות, והפידבק של “לא עושה שכל”
- “לא פשטה ברוב הציבור” כמבחן אמת ולא כפשרה
- אינפלציית חומרות בעולם החרדי, “דעת האוילם”, ומשוב חיובי
- קשר עובדות ונורמות: חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו
- “תורה” כ“אם-אז” ולא כעובדות או שורות תחתונות
- אנלוגיות ללוגיקה, גיאומטריה, מוזיקה ושיווק
- ביקורת על בחינות לרבנות, לימוד הלכה, ועיון מול בקיאות
- ביקורת על לימוד בקיאות, “אין לך לימוד תורה רק שכר”, ומשא ומתן בגמרא
- מומחיות הלכתית, סיני ועוקר הרים, ומאגרים בזמננו
- סמכות רבנים בקביעות עובדתיות: פיקוח נפש ושטחים וחוקי תנועה
- מודל מומחה-פוסק ותוספת שלב באמצע
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין שינוי במצב העובדתי, שמוביל ליישום שונה של אותם ערכים ונורמות הלכתיות בלי להיחשב שינוי בהלכה, לבין שינוי בערכים, שהוא בעייתי יותר מפני שהוא מאתגר נאמנות לערכי התורה אך בפועל גם הוא משפיע על פסיקת הלכה דרך פידבק מהחיים. הוא טוען שהפער בין התיאוריה ההלכתית לבין החיים אינו תקלה אלא מנגנון שמתקן את התיאוריה לטובת החיים, ושאי אפשר לשפוט דתות או מערכות רק לפי הכתבים אלא לפי הפרקטיקה ודרך היישוב הפנימי של הסתירות. הוא מפתח תפיסה שלפיה “תורה” בהלכה אינה קביעות עובדתיות ולא “שורות תחתונות”, אלא כללי מעבר מסוג “אם-אז” שמצמידים נורמות לעובדות משתנות. בסוף הוא מציג שאלה על סמכות פוסקים בקביעות שנראות עובדתיות (פיקוח נפש במסירת שטחים וחוקי תעבורה), ומכין מודל מורכב יותר של יחסי מומחה-פוסק שיכלול שלב נוסף מעבר לשני השלבים המקובלים.
שינויי מציאות ושינויי ערכים בהלכה
הטקסט מציג שני תרחישים של שינוי בהלכה: שינוי במציאות העובדתית שמצריך התאמת היישום למציאות חדשה תוך שמירה על הערכים, ושינוי בערכים שאינו נובע מעובדות ולכן מעורר שאלה עד כמה נשמרת נאמנות להלכה. הוא טוען שבשינויי מציאות אין שינוי אמיתי אלא המשך ויישום של אותם ערכים בתנאים אחרים, בעוד ששינוי ערכי מעורר חשש של אימוץ “אופנה ערכית” במקום ערכי התורה, אף שההבחנה בין “ערכי התורה” לבין פרשנות חכמים תמיד מתווכת על ידי פרשנות.
ביקורת על שיפוט דתות לפי מקורות והדדיות הטיעון
הטקסט מטיל ספק בטענה שלא ניתן להגיע להסדרה עם מוסלמים משום שהקוראן וההלכה האסלאמית מונעים קבלת שלטון זר ולכן כל הסדרה היא רק הודנא זמנית. הוא מציג טענה מקבילה שמוסלמי יכול לטעון כלפי יהודים על בסיס מקורות כמו “לא תחנם” והלכות על יחס לגוי, ולהסיק באותה לוגיקה שלא ניתן להסתדר עם יהודים כי גם אצלם כל הסדרה היא “הודנא” עד “שידם תהיה תקיפה”. הוא טוען שהבאג בטיעון הוא התעלמות מכך שהמציאות ושינויי הערכים משפיעים על אופן יישום ההלכה בפועל, ולכן שיפוט מערכות דתיות לפי הטקסט לבדו אינו רלוונטי.
חילול שבת להצלת גוי, המאירי, ודרכי שלום
הטקסט טוען שבפועל, כשסמכות הפסיקה תהיה ביד פוסקים, יהיה ברור שמחללים שבת במלאכות דאורייתא כדי להציל חיי גוי, בלי להישען על “פטנטים” של דרכי שלום במובן של חשש תגובה או חילול השם. הוא מביא את הרב אונטרמן שמפרש “דרכי שלום” כתפיסה ערכית אמיתית של ראוי מוסרי ולא רק שיקול תדמיתי או תועלתי. הוא מייחס למאירי ביומא פרק שמיני את העמדה שגויים “שגדורים בנימוסי האומות” מחללים שבת להצילם, ושחז״ל דיברו על גויים שהכירו, בעוד שבזמנו של המאירי (המאה ה-13–14 בפרובאנס הנוצרית הקתולית) ההלכות הללו בטלות, והוא מציין זאת בעקביות במקומות רבים.
פער בין תאוריה לחיים, “פאסנישט”, והמשוב של המציאות
הטקסט טוען שיש פער בין החיים לבין התאוריה, והפער הוא לטובת החיים משום שהחיים נותנים לתאוריה “פידבק חיובי” שמשפר אותה. הוא קובע שהציפייה ש“כשידנו תהיה תקיפה נחזור ונקיים” הלכות קשות היא אשליה, ושבפועל יימצאו נימוקים ישירים או עקיפים כדי לא לנהוג כך כי זה “פאסנישט”, והוא מתאר “פאסנישט” כשיקול הלכתי מרכזי, “החלק החמישי של שולחן ערוך”. הוא טוען שגם ביחס לדוגמאות כמו אשת יפת תואר, אנשים נוטים להתנצל ולהסביר “היום זה לא שייך”, אך למעשה גם אם תהיה עוצמה פוליטית, בפועל לא יתירו זאת, והמצוקה מפני “ניחוח רפורמי” גורמת לעטיפת ההכרעה בתירוצים הלכתיים עקיפים.
פרקטיקה מול מקורות, אמפתיה בביקורת, וביקורת על הרב צבי יהודה
הטקסט קובע שמה שצריך לשפוט הוא מה שאנשים עושים בפועל ולא מה שהתיאוריה או המקורות אומרים, משום שהתיאוריה והפרקטיקה יחד יוצרות את ההתנהלות. הוא מבקר מאמר שראה ב“אחד מגיליונות צוהר הראשונים” שבו הובאה ביקורת של הרב צבי יהודה על הברית החדשה, ומגדיר את הביקורת כרדודה מפני שאותם קשיים ניתן להעלות פי אלף ביחס למסורת היהודית, אלא שאמפתיה פנימית מאפשרת יישוב סתירות כמו “עין תחת עין” דרך דרשות חז״ל. הוא טוען שההבדל נובע ממידת האמפתיה למערכת המבוקרת, ושביקורת כזו פונה ליהודים ולא לנוצרים, בעוד שנוצר אמפתי יישב סתירות בדרכים לא פחות טובות.
סטייה מהמקורות דרך תרבות ושדה: דאעש ורצח על כבוד המשפחה
הטקסט מציג את האפשרות ההפוכה שבה הפרקטיקה ראויה לביקורת גם אם המקורות אינם, ומביא דוגמה של “רצח על כבוד המשפחה” שלדבריו נשמע מכמה אנשים שהוא תרבות ערבית שהשתרבבה לאסלאם ואין לה מקור בהלכה המוסלמית, אך בפועל היא מתרחשת ולכן הביקורת מופנית כלפי המוסלמים ולא כלפי האסלאם. הוא מסיק ש“בסוף בסוף מה שחשוב לי זה מה אתה עושה, לא מה התיאוריה שלך אומרת”, ומזהיר שמי שמיישם תיאוריה “אחד לאחד” הוא ילדותי ומסוכן.
ראשי ישיבות, רבני קהילות, והפידבק של “לא עושה שכל”
הטקסט מצטט את הרב בני לאו שלדבריו אחת הטרגדיות של היהדות הדתית בזמננו היא שהמנהיגות נמסרה לראשי ישיבות במקום לרבני קהילות, מפני שראש ישיבה מקבל פידבק על עקביות ולוגיקה מתלמידים צעירים אך לא מקבל פידבק של “מייקס סנס” ו“פאסט נישט” מהחיים. הוא טוען שבחיים אסור לעבוד רק עם תיאוריה עקבית ומבריקה, אלא חייבים אינטראקציה עם המציאות וקבלת משוב.
“לא פשטה ברוב הציבור” כמבחן אמת ולא כפשרה
הטקסט משתמש בדין שתקנה או גזירה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה, וטוען שההבנה הרווחת רואה בזה התחשבות באילוץ של “לא ניתנה תורה למלאכי השרת”, אך הוא הופך את הכיוון וקובע שזה אינדיקציה שההלכה שנוצרה בבית המדרש אינה נכונה ושיש כאן פידבק שמתקן את התיאוריה. הוא טוען שתורה אמורה לצאת לחיים, ושכאשר היא לא נקלטת זה סימן לניתוק ולשכל תיאורטי עקום, והוא מדגיש “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” כסימן קריאה ולא כהתנצלות.
אינפלציית חומרות בעולם החרדי, “דעת האוילם”, ומשוב חיובי
הטקסט טוען שאינפלציית החומרות בעולם החרדי נובעת מהיעדר פידבק שמבטל תקנות שלא פשטו, מפני שמי שמתנגד נתפס כ“לא מהאנ״ש” ולכן דעתו אינה נספרת. הוא מזכיר ציטוט בשם החזון איש שמבחינים בין “דעת האוילם” ל“דעת העולם”, ומתאר מערכת שבה “האוילם” הוא עולם בית המדרש שמנטרל את הרחוב. הוא מדמה זאת למושג בהנדסה של “משוב חיובי” שמוביל להתפוצצות, ומציג את דין “לא פשטה ברוב הציבור” כ“משוב שלילי” שמייצב את המערכת ומונע התפוצצות.
קשר עובדות ונורמות: חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו
הטקסט חוזר לסוגיית “חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו” בבבא בתרא דף ה׳ ומסביר שהחזקה גורמת להעברת נטל הראיה לנתבע גם כש“המוציא מחברו עליו הראיה”. הוא שואל מה קורה כשהמציאות משתנה ואנשים כן פורעים תוך זמנם, כמו בהקשר של סילוק מוקדם של משכנתא בגלל ריבית, וטוען שאז החזקה העובדתית משתנה ולכן אי אפשר לפסוק כיום לפי החזקה הישנה. הוא דוחה את המסקנה שניתן “לתלוש את דף ה׳” כי החידוש התורני אינו העובדה הפסיכולוגית-חברתית אלא הכלל הנורמטיבי שחזקה יכולה להפוך את סדר הדין ולהעביר את נטל הראיה.
“תורה” כ“אם-אז” ולא כעובדות או שורות תחתונות
הטקסט טוען שקביעה כמו “אין אדם פורע תוך זמנו” היא עובדה ולא תורה, והיא מסורה לבדיקה אמפירית שיכולה להשתנות מזמן לזמן וממקום למקום. הוא מגדיר את ההלכה כעיסוק בנורמות שמוצמדות לעובדות דרך מבנה של “אם-אז”, ומנסח שההלכה אינה “האם” (העובדות) ואינה “האז” (השורה התחתונה) אלא “המקף שביניהם”, “החץ שביניהם”. הוא קובע שהיצמדות לשורה התחתונה כשהנסיבות השתנו היא סטייה מדברי הגמרא, משום שהיא משנה בפועל את כלל המעבר, ולכן שינוי שורה תחתונה יכול להיות שמרנות אמיתית אם הוא נובע משימור כלל ה“אם-אז”.
אנלוגיות ללוגיקה, גיאומטריה, מוזיקה ושיווק
הטקסט משווה את ההלכה ללוגיקה: לא ההנחה ולא המסקנה הן “לוגיקה”, אלא התקפות של המעבר מההנחות למסקנה. הוא משווה זאת גם לגיאומטריה: המתמטיקה אינה טוענת שסכום זוויות במשולש הוא 180°, אלא שאם אקסיומות אוקלידס נכונות אז הסכום 180°, והפיזיקאי קובע איזו גיאומטריה מתאימה לעולם. הוא מוסיף אנלוגיה למוזיקה וטוען שהגאונות של באך היא הבנת ה“אם-אז” של התאמת מוזיקה למבנה האדם ולא “שורה תחתונה” מקרית, ומקביל זאת לשיווק שבו הכישרון הוא התאמת מסר לאוכלוסיות שונות ולא הצלחה מקרית באוכלוסייה אחת.
ביקורת על בחינות לרבנות, לימוד הלכה, ועיון מול בקיאות
הטקסט טוען שבחינות לרבנות שבודקות דקלום “אוסף העובדות שכתובות במשנה ברורה” אינן בוחנות ידיעת הלכה, מפני שהמיומנות ההלכתית היא “לדמות מילתא למילתא” ולהתאים נורמות לנסיבות. הוא מבקר את ההפרדה בין לימוד עיון ללימוד הלכה, וטוען ש“שמעתתא אליבא דהלכתא” היא להגיע מן הסוגיה למסקנה הלכתית ולא ללמוד בבוקר עיון ובצהריים משנה ברורה כתחום מנותק. הוא טוען שלימוד ספרי הלכה הוא “לסתום חורים” עד שיש כלים ללמוד באמת, וש“לדעת הלכה” פירושו לדעת את ה“אם-אז” ולא את הדקלום.
ביקורת על לימוד בקיאות, “אין לך לימוד תורה רק שכר”, ומשא ומתן בגמרא
הטקסט טוען שלימוד בקיאות אינו יעיל משום שרוב האנשים אינם זוכרים ממנו הרבה, בעוד שעיון בונה קשרים ומאפשר זכירה והבנה. הוא מביא סיפור שבו מגיד שיעור מצביע על כך שתשובת הלכה נמצאת בדיוק במקום שהחברותא לומדת אך הם אינם מסוגלים להפיק ממנה מסקנה כי הם לומדים בקיאות, ומנסח ש“יש לך שכר על לימוד תורה. אבל אבל אבל אין לך לימוד תורה”. הוא מגדיר את ההבדל בין עיון לבקיאות כהבדל בין טיפול בבעיות שנקרות בדרך לבין “חותר למגע” שמקפיץ קשיים, ומסביר שהגמרא בנויה ממשא ומתן ולא מפסיקה מפני שהיא מלמדת את דרכי החשיבה ולא שורות תחתונות.
מומחיות הלכתית, סיני ועוקר הרים, ומאגרים בזמננו
הטקסט טוען שמומחיות הלכתית אינה מי שיודע את כל החומר אלא מי שיודע לבצע היסק ולהצמיד נורמות לעובדות, ושהיום “המשקל של הידע הולך ופוחת” בגלל מאגרי מידע וספרים. הוא מזכיר את רב חיים מוולוז׳ין שכתב שכיום כבר לא קיים הכלל “כל השוכח דבר ממשנתו מתחייב בנפשו” כי ערך הזיכרון ירד כשיש ספרים, ומנסח ש“סיני הרבה פחות משמעותי מאשר עוקר הרים”.
סמכות רבנים בקביעות עובדתיות: פיקוח נפש ושטחים וחוקי תנועה
הטקסט מביא דוגמה של פסק של שלושה רבנים, “הרב נריה, הרב ישראלי, ואברהם שפירא, לא זוכר כבר או דב ליאור, אני לא זוכר בדיוק, עוד רב שלישי”, שקבעו שמסירת שטח לפלסטינאים היא פיקוח נפש, ומעלה את השאלה מה סמכותם לקבוע קביעה עובדתית של מסוכנות. הוא מביא דוגמה נוספת מהרב נבנצל שקבע שמי שנוסע מעל המהירות המותרת או לא שומר חוקי תנועה עובר איסור דאורייתא של “ונשמרתם מאוד לנפשותיכם”, וגם כאן הוא שואל באיזה מובן הפוסק מוסמך יותר בקביעת העובדות. הוא טוען שבשני המקרים הוא מחזיק עמדה הפוכה לנטייה סביבו: הוא מצדיק סמכות רבנית לקבוע פיקוח נפש במסירת שטחים, אך טוען שלרב נבנצל “אין לו שום סמכות לקבוע את זה, אין לזה שום תוקף הלכתי”.
מודל מומחה-פוסק ותוספת שלב באמצע
הטקסט מתאר את המודל המקובל כמודל דו-שלבי שבו המומחה מספק עובדות והפוסק קובע הלכה “בהינתן שאלה העובדות”, ומציין שהמודל מתחדד בהקשר של הלכה ורפואה. הוא טוען שהמודל הזה “לא נכון” מפני שיש שלב נוסף באמצע שבו הרב מעורב, ושדווקא ההתעלמות מהשלב הזה יוצרת טעויות בהבנת הדוגמאות של מסירת שטחים וחוקי התעבורה. הוא מסיים בכך שההסבר למודל וליישום על שתי הדוגמאות יימשך בפעם הבאה, ובינתיים מאשר לשואל שהכלל “המוציא מחברו עליו הראיה” עצמו הוא כלל “אם-אז” ושחזרה אליו מתרחשת כאשר ההנחה של החזקה נופלת.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו בעצם נמצאים בסוגיה של עובדות ונורמות. הגענו לזה, אני רק אזכיר את הקונטקסט. הגענו לזה מדיון על שינויים בהלכה, ובסוף סיימתי בפעם הקודמת בהבחנה בין שני מצבים: שינוי במצב העובדתי, שינוי במציאות שבעקבותיה עולה דיון האם צריך להתאים את ההלכה למציאות החדשה או ליישם את ההלכה באופן שמתאים למציאות החדשה, שדיברנו על זה האם בכלל דבר כזה נקרא שינוי או לא נקרא שינוי. והסנאריו השני זה שינוי בערכים, לא שינוי בעובדות. וזה כמו שאמרתי, זה סנאריו בעייתי יותר בגלל שברגע שאתה מגיב לשינויים ערכיים, לא לשינויים עובדתיים, אז השאלה היא עד כמה באמת אתה יכול לומר שאתה עדיין שומר את ההלכה. בשינויים עובדתיים, אז כל השיעורים האחרונים דיברתי בדיוק על זה שבעצם אין פה באמת שינוי אמיתי. זה יישום של אותם ערכים, של אותם נורמות, במציאות שונה. וברגע שהשינוי במציאות שונה, אז פרקטית אנחנו אמורים להתנהל אחרת, למרות שההתנהלות האחרת הזאת היא ההמשך האמיתי והיישום האמיתי של הערכים שהתורה דורשת מאיתנו. אבל במקום שבו מדובר בשינוי ערכי, אז שמה המצב יותר מסובך. כי בשינוי ערכי, אז מי אמר שעל סמך מה אני מאמץ עכשיו ערכים חדשים ולא הערכים של התורה? הרי בסופו של דבר אני צריך להיות נאמן לערכי התורה, אם זה לא כך אז את מי אני עובד? מה אני עובד? מה המשמעות? אני בעצם הולך אחרי כל אופנה ערכית כזו או אחרת? לכאורה אנחנו אמורים להיצמד לערכים של התורה, ודיברתי על זה קצת, השאלה היא מה זה בדיוק הערכים של התורה. הכל בסך הכל עובר בתיווך של פרשנות של חכמים ודיברנו על זה פה בעבר. בכל אופן, אולי עוד משפט אחד שקשור לאקטואליה אבל קשור גם לנושא הזה, עכשיו פתאום קופץ לי לראש, גם כתבתי את זה היום בטור שלי. יש כל מיני הסברים מלומדים למה אנחנו לא יכולים להגיע להסדרה רצינית עם מוסלמים, חמאס נגיד או בכלל פלסטינים. למה? כי הרי בעצם אנחנו יודעים שבקוראן ובהלכה שלהם אין שום אפשרות שהם יקבלו שלטון זר על מוסלמים, ואנשים בעלי דת אחרת אמורים להיות כמשועבדים למוסלמים, להעלות להם מסים ולהיות נתינים שלהם במקרה הטוב, ולזכות לאיזושהי סובלנות בערבון מוגבל, זה המקסימום שאפשר לצפות לו. ולכן ברור שכל הסדרה שאנחנו נעשה היא רק הודנא זמנית עד שבעצם ידם תהיה תקיפה מה שנקרא. משתמש בכוונה במונחים של פוסקים שלנו, עוד מעט תבינו למה. אז לכן כל מיני אנשים מצטטים מקורות כאלה ומקורות אחרים מההלכה האסלאמית ואומרים עזבו, אתם פשוט לא מבינים את כללי המשחק האמיתיים, את הסאבטקסט, זה לא יכול לעבוד. גם אם יגידו לך שעכשיו מגיעים איתך לסיכום, זה ברור שזה לא באמת יכול לעבוד. אז אני רוצה להטיל ספק בתזה הזאת למרות שהיא נשמעת נורא משכנעת. תנסו לחשוב, וכאן זה מתקשר למה שדיברתי קודם, תנסו לחשוב על ערבי מקביל לי שנמצא פה בשכונה ממול, מאתיים מטר ממני, בסדר? מדבר עם החבר'ה שלו על היהודים, ואת כל המשפטים שאמרתי עכשיו הוא יכול להגיד עלינו. הכל, עד האחרון. בסופו של דבר הרי הוא אומר "הרי אתם יודעים, בהלכה שלהם כתוב לא תחנם, נכון? אסור להשאיר גויים בארץ, לא מוכרים להם דירות וקרקע, נכון? ברור שמי שעובד עבודה זרה או מי שזה, אז אחת דינו מורידים ולא מעלים. אוקיי? אסור, לא משיבים אבדות, לא מחזירים, לא מצילים חיים של גוי בשבת, זה ההלכה שלהם. נכון שכרגע הם לא עושים את זה כי ידם לא תקיפה וכרגע זה עוד לא מעשי וכולי וכולי, אבל זה הכל זמני, זה הודנא. זאת אומרת, גם אם תגיעו איתם לאיזושהי הסדרה, בסופו של דבר זה הודנא. אחרי זה כשידם תהיה תקיפה, יבוא המשיח שלהם או אני לא יודע בדיוק מה, אז הם יחזרו חזרה למקורות כי המקורות הרי יותר חזקים מהכל ולכן בעצם בסופו של דבר אל תצפו לשום דבר עם היהודים". אי אפשר להסתדר, אי אפשר להסתדר. זה אותו טיעון בדיוק. עכשיו מה הבאג בטיעון הזה? לפחות איך שאני מבין את זה כיהודי שמכיר את ההלכה שלנו מבפנים, ולכן אני מנסה לשער איך יכול לחשוב על זה מוסלמי שמכיר את ההלכה שלהם מבפנים. אז הרי מבחינתנו די ברור לי, וכאן אני מגיע לשינוי הערכים ושינוי המציאות שדיברתי עליו קודם, מבחינתנו הרי ברור שיש השפעות של המציאות על אופן יישומן של הערכים. לא רק זה, גם שינויים ערכיים משפיעים. אני מהמר שכשידינו תהיה תקיפה ואף גוי לא יראה ושום דבר, ברגע שהסמכות תהיה בידי פוסקים לקבוע מה עושים פה בארץ, הם יודיעו חגיגית שכולם מחללים שבת במלאכות דאורייתא כדי להציל חיים של גוי. ואין שום סכנה לאף יהודי ולא דרכי שלום ולא כל הפטנטים העקיפים שמצליחים למצוא כדי להציל את ההלכה המציקה הזאת. כולם יגידו את זה. למה? כי פאסנישט. אתה לא יכול להשאיר בן אדם, גוי נאור, נורמלי, בן אדם טוב, לא מחבל, לא מחבל בפוטנציה. עזוב רגע את המטענים שיש לנו פה עם שכנינו. ברור שאתה לא יכול להשאיר בן אדם למות. עכשיו, יש כאלה שמסבירים את זה בהסבר ישיר. כמו הרב אונטרמן, יש לו מאמר מפורסם על העניין הזה. הוא מסביר שדרכי שלום הם לא רק מה שבדרך כלל מבינים: איך יראו אותנו וחילול השם ומה יעשו לנו אם אנחנו לא נציל גויים, גם הגויים לא יצילו יהודים ברחבי העולם וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אלא דרכי שלום זה תפיסה ערכית אמיתית שכך באמת ראוי לנהוג. זה לא עניין של גם עלי בודד שאף אחד לא רואה ולא תהיה לזה שום השפעה. זה ההסבר שהוא מציע. מה שאני טענתי בעקבות, המאירי כבר כותב ביומא בפרק שמיני הוא כותב את זה במפורש, שהגויים שגדורים בנימוסי האומות מחללים שבת כדי להציל אותם. מה שחז"ל אמרו שלא מחללים שבת, איסור דאורייתא כמובן, זה לא אמירה דרבננית, אבל חז"ל קבעו את האיסור הזה, הם קבעו את זה בגלל שהם דיברו על גויים שהם הכירו. הגויים שהם הכירו, בוא נגיד, היו כמו בהמות כאלה, הם לא התנהגו ברמה האנושית. ברמה האנושית הם היו ירודים, לא רק שהם היו עובדי אלילים או עשו עבירות כאלה ואחרות, ולכן ההתייחסות כלפיהם הייתה כזאת. אומר המאירי אבל בזמננו, נזכירכם זה המאה ה-13, 14, כן? בפרובאנס הנוצרית הקתולית, בזמננו הגויים גדורים בנימוסי האומות ולכן כל ההלכות לגביהם בטלות. והוא חוזר על זה בעשרות, מאות, אני לא יודע כמה, עשרות רבות של מקומות. כל הלכה והלכה שמדברת על יחס לא ראוי לגוי, הוא מבטל אותה. בכל מקום, הוא מקפיד. הוא לא נותן איזה הערה כללית למעלה, אלא הוא מקפיד לציין את זה בכל מקום. ואז זה בעצם אומר שהיום באמת כשאתה רואה גוי נורמלי, בן אדם, כן? לא סתם איזה לא יודע חלאה אנושית, אלא בן אדם נורמלי, גוי, אז אתה צריך לחלל שבת בדאורייתא כדי להציל אותו. זה עוד הסבר, ועוד הסבר שבינינו זה באמת ההלכה הישרה. אחרים יעשו מזה עקום: כן, אבל איך תדע, עוף השמיים יוליך את הקול, ואם אתה לא תציל גוי אז לא יצילו יהודי באוסטרליה, אתה חושב שלא רואים אבל בסוף כן רואים וכל מיני פטנטים כאלה שאף אחד לא מאמין בהם באמת אבל צריך לתת איזשהו הסבר. כשבבסיס לדעתי אנשים לא מוכנים באמת לאסור את זה. לפחות כאלה שזה יהיה אקטואלי מבחינתם. על המדרש אפשר להגיד הכל, אין שום בעיה. אבל בשטח שאתה צריך לתת הוראות מעשיות איך להתנהג, אתה לא משאיר בן אדם למות. אז בסדר, תמצא תירוצים יותר ישרים, פחות ישרים, אבל אתה לא משאיר בן אדם למות. מה זה אומר? זה אומר שלמרבה ה… אני לא יודע, זה מטריד קצת אולי, למרבה האכזבה אם תרצו, יש פער בין החיים לבין התאוריה. והפער הזה הוא לטובת החיים, לא לטובת התאוריה. הפידבק שהחיים נותנים לתאוריה הרבה פעמים הוא פידבק חיובי, הוא משפר אותה, לא מקלקל אותה. אנשים הרבה פעמים נוטים לחשוב שאלה אילוצים, אין ברירה, אבל כשידנו תהיה תקיפה אנחנו נחזור חזרה ונקיים את כל מה שאמרו חז"ל. קדחת. כשידנו תהיה תקיפה נצטרך למצוא תירוצים יותר מפלפלים כדי להסביר למה אנחנו לא עושים את זה. ואנחנו לא נעשה את זה. אנחנו לא נעשה את זה בהרבה מקומות, וכבר היו דברים מעולם. לא עושים את זה כי זה פאסנישט. לכן לא עושים את זה. פאסנישט זה שיקול הלכתי מאוד מרכזי, החלק החמישי של שולחן ערוך. והטענה בעצם זה שכשאתה בודד… מה שכתוב שם זה לא בהכרח מה שקורה בפועל בשטח. והשאלה מה קורה בשטח מושפע מתנאי החיים, מושפע משינויי מציאות או משינויי ערכים. כאן זה מתחבר למה שדיברתי עליו קודם, כי אני מדבר עכשיו לא על שינויי מציאות, אני מדבר על שינויי ערכים. ואין ספק שהשינויים הערכיים משפיעים גם על ההלכה. ודיברתי על זה פעם הקודמת למה זה בכל זאת לא נקרא מעילה במחויבות שלך לערכים ההלכתיים. אבל זה ברור, עובדתית ברור שזה כך. ולכן הטענה שלי זה שכמו שכשמבקרים אותי ואני מסביר לאנשים טוב זה אתה מוציא דברים מהקשרם, היום לא נוהגים כך, זה מקורות עתיקים, הם דיברו במציאות אחרת, נכון, אנחנו כולנו מכירים את התירוצים האלה. מסבירים לי אשת יפת תואר, כן, איך זה יכול להיות שאונסים אישה בשבי? אז כולם מיד מתחילים בהתנצלויות, לא לא זה הלכה של פעם, זה היום זה לא שייך. מה היום זה לא שייך? ואם ידנו תהיה תקיפה זה כן יהיה שייך, לא? כמה אנשים יגידו לכם ביושר שהיום גם אם ידנו תהיה תקיפה אנחנו לא נתיר את זה? מעט מאוד. אבל פרקטית אף אחד לא יתיר את זה. גם אם ידנו תהיה תקיפה וגם אם אף אחד לא רואה. רק אנשים מרגישים מצוקה מול הניחוח הרפורמי שנושב מהגישה הזאת, ולכן מוצאים כל מיני תירוצים שעוטפים את זה בשיקולים כאלה ואחרים, שיקולים הלכתיים, הערמות ויד שמאל ורגל ימין ותעצומת עין לא יודע מה, לא יודע מה, תעשה את זה בעצימת עיניים. אבל זה בסופו של דבר זה מה שיקרה. ולכן השיפוטיות הזאת, כשאנחנו שופטים נגיד דתות אחרות, נצרות או אסלאם דרך מה שכתוב שם, הוא לא שיפוט רלוונטי. אם היו שופטים אותם לפי מה שכתוב אצלנו לא היינו יוצאים הרבה יותר טוב. מה שצריך זה לעשות לשפוט את האנשים לפי מה שהם עושים בפועל. כי המציאות היא חלק בלתי נפרד מההתנהלות, לא רק התיאוריה קובעת את ההתנהלות. התיאוריה פלוס הפרקטיקה קובעת את ההתנהלות. כשבודקים, פעם ראיתי איזה היה באחד מגיליונות צוהר הראשונים, ראיתי מאמר התפרסם שם מאמר שבו היה פרק מספר שעתיד היה להתפרסם, אחרי זה ראיתי שהוא כבר פורסם, זה לפני הרבה שנים, שבו יש ביקורת של הרב צבי יהודה על הברית החדשה. איך כל הסתירות שמה הוא מוצא וביקורות כאלה ואחרות. זה ספר לילדים מפגרים, במחילת כבודו. ממש ילדים מפגרים. זה היה מזעזע לראות את הרדידות של הביקורת הזאת. ולמה? כי את אותם קשיים שהוא מעלה ביחס לנוצרים פי אלף מהם אני יכול להעלות ביחס אלינו. אלא מה? אצלנו אנחנו כבר ממש רגילים, הרי כתוב עין תחת עין אצלנו, כן? אבל חז"ל כבר דרשו, עין תחת עין זה ממון, זה ידוע. נכון? אז מה אתה חושב באמת שאצלנו מוציאים עין? מה פתאום. אה אבל זה סותר, רבי אליעזר אומר שכן מוציאים עין תחת עין. לא מה פתאום, הגמרא אומרת שגם רבי אליעזר לא התכוון להגיד את זה. אנחנו כבר כל כך רגילים לתירוצים שאנחנו אומרים, שזה כבר נראה לנו שאין אצלנו בעיות. אבל כל השאלה זה בסך הכל מה מידת האמפתיה שלך למערכת המבוקרת. אם אתה חלק ממנה, אני יהודי אז אני אמפתי להלכה, כשיש סתירה אני מיישב אותה. אבל לקוראן אני לא אמפתי, וגם לא לברית החדשה. כשיש שם סתירה אני יכול לצחוק עליהם, יש לכם סתירות אתם מדברים שטויות. אבל הנוצרי שאמפתי לזה אז הוא יראה לך שזה לא סתירה. מה הוא אידיוט? הוא גם מיישב את זה בעשר צורות, לא פחות טובות ממה שאתה מיישב אצלך. רק מה? רק אתה כשאתה מסתכל על זה מבחוץ אין לך עניין להיות אמפתי וליישב את הסתירות, אז אתה כותב ביקורת. הביקורת הזאת כמובן לא פונה לנוצרים, היא פונה ליהודים. כל מי שמסתכל על זה מבחוץ ומבין שיש פה סתירה אז לא יהיה לו הווא אמינא להיות נוצרי, כאילו שלמישהו יש. טוב יש היום שאומרים שיש איזה תופעה כזאת היום, אבל זה לא רציני, זה ביקורת ילדותית. למה? כיוון שאתה לא יכול למצוא, השאלה היא מה עושים עם זה פרקטית. יש המון סתירות בהמון מקומות, השאלה מה עושים עם זה. איך מיישבים את זה, איך מיישמים את זה, מה עושים עם זה בשטח. זה חלק בלתי נפרד מההתנהלות הדתית שצריך לקחת אותה בחשבון בביקורת. יש וגם לכיוון ההפוך אגב. אתה רואה דאעש או אתה רואה אני לא יודע מה, רצח על כבוד המשפחה אצל מוסלמים. אז אומרים כל מיני חכמים מוסלמים תראה אבל במקורות שלנו אין לזה בכלל בסיס. זה המצאות. לא לגבי דאעש נגיד, לגבי רצח על כבוד המשפחה. וזה די ברור שמעתי את זה מכמה אנשים, שזה תרבות ערבית שהשתרבבה לתוך האסלאם ואיכשהו נקלטה בו והפכה ל… חלק מהאסלאם הערבי לפחות, יש שמה איזה כאילו כבר בעל איזה נופך דתי, הרצח על כבוד המשפחה, אבל אין לזה מקור באמת בהלכה המוסלמית. אבל מצד שני בפרקטיקה הם עושים את זה. אז מה אכפת לי שאין לזה מקור באמת, אז הביקורת היא לא על האסלאם אלא על המוסלמים. זה הצד השני של אותה מטבע, שלפעמים השטח ראוי לביקורת למרות שהמקורות לא. בסוף בסוף מה שחשוב לי זה מה אתה עושה, לא מה התיאוריה שלך אומרת. מה התיאוריה שלך אומרת, תיאוריות זה דבר שאתה יכול לעשות ממנה תואר אם אתה רוצה. תיאוריה זה לא משהו שנועד ליישום. מי שמיישם תיאוריות אחד לאחד הוא אדם מסוכן. ולא משנה אגב מה תהיה התיאוריה. מי שנצמד לתיאוריה ומיישם אותה בחיים אחד לאחד הוא גם אדם ילדותי וגם אדם מסוכן. שום תיאוריה לא מיועדת ליישום אאז איז, ליישום של אחד לאחד. תיאוריה זה מסגרת מחשבתית, תיאוריה זה הכוונה, השראה, צורת חשיבה, אבל בסוף בסוף זה צריך לבוא באינטראקציה עם המציאות. יש שראיתי פעם שהרב בני לאו כתב שאחת הטרגדיות של היהדות הדתית בזמננו זה שהמנהיגות נמסרה לראשי ישיבות במקום לרבנים, רבני קהילות. למה? כי מה זה ראש ישיבה? ראש ישיבה זה אדם שיכול להיות שהוא ממש מבריק, הוא נותן שיעורים נהדרים ובנויים לתלפיות, הוא מתגלח על ילדים בני שמונה עשרה. והילדים בני שמונה עשרה האלה יבדקו אותו עד הסוף, הם חברה מוכשרים, הכל טוב, יבדקו אותו עד הסוף אם הוא עקבי, אם זה מבריק, אם זה מקורי, יתנו לו פידבק, ינסו לשבור לו את המבנה. אז הוא מחוזק מאוד אינטלקטואלית. אבל רב של קהילה, כשהוא יבוא וייתן שיעור לבעלבתים שלו, הם יגידו לו זה לא עושה שכל, פאסט נישט. לא, בסדר, הכל נכון, מאוד הגיוני, מאוד עקבי, לא עובד. לא, זה לא נכון, לא הגיוני, לא עושה שכל. וזהו, וזה פידבק שראש ישיבה לא מקבל בדרך כלל. ראש ישיבה מקבל פידבקים על הלוגיקה שלו. הוא לא מקבל פידבקים על האם זה מייקס סנס, האם זה מחזיק מים, הטענה הזאת. ובחיים אסור לעבוד עם תיאוריה עקבית, מבריקה ומקורית בלבד. טוב שיהיו כאלה ברקע. אבל אחרי זה אתה צריך גם לעבוד עם אינטראקציה עם המציאות, להכיר את המציאות ולקבל פידבק. פעם אמרתי לזה, ככה נמשך קצת אחרי העניין, אבל זה קשור למעשה שלנו. אמרתי פעם לאיזה בעל תשובה אחד שככה ליוויתי אותו קצת, הוא הגיע לאיזה קהילה מאוד פרומית חרדית בדרום. והעירו לו על כל דבר, הוא נסע על אופניים אמרו לו זה פאסט נישט, אברך לא נוסע על אופניים, לא, יהודי לא עושה דברים כאלה, הכוונה לאסלאם. למרות שיש מקומות שבהם אברכים בהחלט נוסעים על אופניים, אבל שמה הם החליטו שלא. הוא הלך עם איזה תיק גב כזה של סטודנט, פאסט נישט, ככה שקית ניילון כמו אברך, כמו שצריך. היה לו איזה שם ישראלי כזה, אז אמרו לו זה לא מתאים, תעברת לזרובבל או משהו, אני לא יודע משהו יותר היימיש כזה, משהו יותר יהודי, לא גיא, פזית או אני לא יודע מה. אז בקיצור, הוא אמר לי תגיד לי מה הם רוצים מהחיים שלי? זאת אומרת הוא באיזשהו שלב ככה כבר קצת הכלים הפסיקו להכיל את כל ההערות האלה. אז אמרתי לו שתוך כדי השיחה ככה נפל לי פתאום איזה אסימון שבעצם יש דין שאומר שאם תקנה או גזירה כלשהי לא פשטה ברוב הציבור אז היא בטלה. בדרך כלל אנחנו מבינים שהיא בטלה כי אנחנו צריכים להתחשב עם המציאות, אין מה לעשות, בבית המדרש מייצרים תקנות או גזירות לפי מה שבאמת ראוי, אבל העם שבשדות לא מחזיק מעמד, לא הוא לא נמצא במדרגה הזאת, זה לא מתאים לו, אז אין ברירה צריך להתחשב בהם. לא ניתנה תורה למלאכי השרת. זה לפעמים רק שאלה של מנגינה אבל המנגינה פה עושה את כל ההבדל. אני חושב שזה בדיוק הפוך. אני חושב שאם זה לא עובד ברוב הציבור זה אינדיקציה לכך שההלכה הזאת לא נכונה, זה לא פשרה. אפילו מי שיכול להחזיק מעמד עם זה שלא יקיים את זה. כי אם רוב הציבור לא יכול לעשות את זה ולא עושה את זה, זה אומר שזה פידבק לבית המדרש חברים, פה הייתם מנותקים. תורה לא אמורה להישאר בבית המדרש, תורה אמורה לצאת לרחוב, לחיים. ותורה שיוצאת מבית המדרש ולא נקלטת בחיים, החיים נתנו לה פידבק ואמרו לה משהו עקום שם. שכל של בית המדרש הוא שכל עקום. הוא שכל עקום כי הוא תיאורטי. אבל זה לא שהתיאוריה היא מושלמת והחיים אין ברירה צריך להתפשר איתם. התיאוריה היא לא טובה. החיים נותנים פידבק ומתקנים את התיאוריה כך שהיא תהיה תיאוריה טובה. בסוף בסוף התאוריה הנכונה זה השילוב של התאוריה עם הפרקטיקה. ולכן הלכה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה. זה לא פשרה, הפוך. זה רק אומר שההלכות שהתקבלו בבית המדרש הם היו מנותקות, הם לא נכון להתנהג כך. לא ניתנה תורה למלאכי השרת אבל עם סימן קריאה, לא עם איזה הנחה עם נביך בסוף, אלא אלא לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ואמרתי לו שזאת אחת הסיבות לאינפלציית החומרות שרואים בעולם החרדי, כי מה קורה בעולם החרדי? הפידבק הזה לא קיים. למה? יוצאת איזושהי לא יודע מה חומרה חדשה בתפילין, לא יודע מה צריך לעשות את זה, אמרו לי לפני כמה שנים שמעתי זה משהו חדש, זה המצאה שלא שערו אבותינו. המקשה, המקשה. תפילין מקשה. אוקיי? המצאה חדשה, לא משנה, משהו בבני ברק המציאו. או לא יודע מה, בפסח המצאות כאלו ואחרות וכל מיני דברים. והם נקלטים איכשהו והיראי שמיים מקפידים ומהדרים לעשות את זה וככה זה הולך וגובר וגובר וגובר. ואיפה העניין הזה שאם זה לא פשט בכלל הציבור אז זה בטל? לא קיים בבני ברק העניין הזה, כמעט לא קיים. ולמה? כי אם מישהו אומר זה לא נכון הדבר הזה, נו, אז ברור הוא לא מהאנ"ש. זה אחד שלא חשוב לו יראת שמיים. ואם לא חשוב לו יראת שמיים, ברור שלא מתחשבים בדעתו. מה אנחנו נתחשב בדעתם של חילונים שיתנו לנו פידבק על תקנות וגזרות? אז לא מתחשבים. בעצם כמו שמצטטים בשם החזון איש אנחנו מתחשבים בדעת האוילם, לא בדעת העולם. האוילם זה מי שנמצא בבית המדרש. זה עולם שלם שהוא כולו בית מדרש. גם מי שנמצא בחוץ מתחנך לחשוב כמו בית מדרש ולהדחיק את הרחוב שבתוכו בעצם הוא פועל. כי בעצם העולם האמיתי הוא בית המדרש. ואז מה שקורה זה שאין שום פידבק שעוצר את אינפלציית החומרות. כי כל פידבק כזה שמנסה לעצור אותם בעצם הוא לא נחשב, כי מי שלא מקבל את זה הוא הרי לא מהאוילם הוא מהעולם אז זה לא נחשב, הוא מבחוץ. ואז מה שקורה שום דבר לא עוצר את התהליך הזה. מי שבהנדסה יודע מה זה נקרא משוב חיובי. משוב חיובי זה אומר שהעסק מתפוצץ בסוף. וזה מה שקורה. והדין הזה שאומר שהלכה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה זה בדיוק המשוב השלילי שההלכה מציבה, כן זה מין מעגל בקרה כזה כדי לייצב את המערכת ולהשאיר אותה בכיוון הנכון ולא להביא אותה להתפוצצות. ובמובן הזה אני חוזר לשינויים בערכים והשינויים במציאות. השינויים שקורים ברחוב, שהוא מקרין על, מחזיר אותם ומקרין אותם על בית המדרש, זה לא רק שינויים במציאות. זה טעות לחשוב כך. זה גם השינויים הערכיים. מי שמתנהג באופן שברור בעולם היום שזה פאסט נישט ברמה הערכית אז יש לו גם בעיה בעולם הדתי שלו, בדרך כלל, במצבים הרגילים לפחות. גם זה כלל ועם כללים צריך להיזהר, עם כללים גורפים. אבל בדרך כלל זה המצב. כי אם ברור שזה לא, לא מתנהגים כך, אז לא מתנהגים כך. ועכשיו צריך לראות אוקיי, מה אנחנו עושים עם המקורות ואיך מיישבים ואיך מיישמים ומה קורה לפה ולשם. וזה מחזיר אותי למה שסיימנו בשיעור הקודם, השינוי במציאות והשינוי בערכים, שגם השינוי הערכי שקורה ברחוב בהחלט יש לו השלכה על ההלכה. ולא כאילוץ שצריך להתחשב בו אלא כפידבק שאומר לי אתה נוהג לא נכון. הרחוב אומר לך אתה נוהג לא נכון, אתה מנותק, אתה בבית המדרש. טוב, עד כאן קצת אקטואליה עם הקשר גם אלינו, שתיים במחיר אחד. עכשיו אני רוצה לעבור לדיון על הקשר בין ערכים לעובדות, והתחלתי בפעם הקודמת בסוף הפעם הקודמת עם חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. בקצרה, מה שאני בעצם טוען זה ככה: כאשר הגמרא בבבא בתרא אומרת שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, מה היא בעצם אומרת? היא בעצם אומרת שנגיד אם אני תובע את מישהו על חוב שהוא חייב לי והוא אומר בתוך הזמן, נגיד שזו הלוואה לשלושים יום אני תובע אותו אחרי שבועיים, אומר פרעתי לך. אז הוא אמר שהוא פרע לפני הזמן. אז יש חזקה שאדם לא עושה את זה. ידו על התחתונה והוא צריך לשלם למרות שהמוציא מחברו עליו הראיה. אני בא להוציא ממנו כסף ולא הבאתי ראיות. אבל הטענה שלו היא טענה לא סבירה. ולכן הוא צריך לשלם, חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו. עכשיו שאלתי. מה יקרה בסיטואציה שבה במציאות דברים השתנו? אדם כן פורע בתוך הזמן. בוא נאמר, תרבות אחרת שבה אנשים פורעים בתוך הזמן. מין יקים כאלה שאוהבים לסגור את החובות שלהם מוקדם מתי שרק הם יכולים, או אתם יודעים כמו במשכנתא בבנק, יש הרי ריבית היום. לא קוראים לזה ריבית, קוראים לזה היתר עיסקא, לא משנה, אבל זה ריבית. אז כיוון שיש לך ריבית, ברור שאם נופל לך כסף, יהיו הרבה אנשים שיגידו אוקיי, נסלק את החוב מוקדם כדי לא לצבור עוד ריבית. אז הנה אדם פורע בתוך הזמן, הוא יסלק את המשכנתא לפני שהגיע זמן הסילוק. עכשיו יבוא בן אדם כזה לבית הדין, והבנק יתבע אותו תחזיר לי את החוב, והוא יגיד פרעתי, קיבלתי ירושה ופרעתי. אז מה נגיד לו? כתוב בגמרא חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אתה צריך להחזיר את הכסף לבנק, אתה לא נאמן שפרעת, זה בתוך הזמן. כך נגיד לו? ברור שלא. למה? כי אם במציאות המצב הוא שאנשים בסיטואציות כאלה כן פורעים בתוך הזמן, אז עם כל הכבוד לחזקה שכתובה בגמרא, החזקה הזאת לא נכונה למציאות שלנו. ובמציאות שלנו אנחנו צריכים לפסוק לפי החזקות הרלוונטיות אלינו, לא לפי החזקות שכתובות בגמרא. ואז שאלתי, אז אם ככה אפשר לתלוש את דף ה' במסכת בבא בתרא, לזרוק אותו למחזור? הסוגיה הזאת כבר לא רלוונטית? חזקה אין אדם פורע תוך זמנו הפסיקה להיות רלוונטית ולכן בעצם זה אות מתה, זה כבר לא תורה, זה הפסיק להיות רלוונטי, אפשר לזרוק את זה לפח? אז טענתי שלא. את כל זה עוד הספקתי להגיד. טענתי שלא. למה לא? כי הגמרא שם בכלל לא באה לחדש לי את הדין שחזקה אין אדם פורע תוך זמנו. זה בכלל לא המטרה שלה, זה לא המסקנה שאותה אני צריך ללמוד מהגמרא. את זה אני יכול ללכת לפסיכולוגים או לסוציולוגים או לבדוק מסביבי איך אנשים נוהגים ולראות אם אדם פורע בתוך זמן או לא פורע בתוך זמן. אני יודע לעשות את זה לא פחות טוב מחז"ל. אני לא צריך שיעורי פסיכולוגיה מחז"ל, וגם לא התכוונו לתת לי אותם. החידוש של הגמרא שם זה שחזקות יכולות להפוך את סדר הדין, להטיל את נטל הראיה על המתגונן, על המוחזק במקום על התובע. זה החידוש של הגמרא. הגמרא אומרת לי כשאני תובע אותך אתה חייב לי כסף, אז מעיקר הדין המוציא מחברו עליו הראיה, אז אני צריך להביא את הראיות. אומרת הגמרא לא. אם הוא אומר פרעתי והטענה הזאת היא לא סבירה כי יש חזקה נגדו שאדם לא פורע בתוך זמן, חזקה, למרות שממון מוציאים רק בשני עדים והוא המוחזק, לא, חזקה יכולה להפוך את המוחזקות. עכשיו אני נהיה המוחזק. יש חזקה שלא פרעת. אם אתה טוען שבכל זאת פרעת, תביא ראיה. נטל הראיה עובר להיות אליך. אז החידוש הוא לא החזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו, זאת יכולה להיות כל חזקה אחרת, זה לא מעניין מה היא החזקה. החידוש הוא שאם ישנה חזקה, היא יכולה להפוך את סדר הדין, היא יכולה להטיל את נטל הראיה על המוחזק במקום על התובע. זה החידוש של הגמרא. והחידוש הזה נשאר נכון גם להיום. ולכן לא נכון לזרוק את דף ה' של מסכת בבא בתרא. נכון שהחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו בטלה, בוא נגיד באופן היפותטי, נגיד שהיא בטלה, היום כולם פורעים בתוך זמן. אוקיי, אז מה? הגמרא לא דיברה על החזקה הזאת. החזקה הזאת זה רק סתם היכי תימצי. זה צריך לבדוק, האם ליישם את החזקה הזאת או לא, צריך לבדוק את המציאות, במציאות שבה אני פועל. מה שהגמרא אמרה וזה נשאר מחייב לתמיד, לא קשור למציאות, שהמוציא מחברו עליו הראיה יכול להשתנות אם יש חזקה נגדו. זה מה שהשתנה. ואם החזקה היא שאדם כן פורע בתוך זמן, אז עכשיו למרות שהחזקה הזאת הפוכה לחזקה של הגמרא, היישום האמיתי של הגמרא זה לקחת את החזקה החדשה הזאת וליישם עליה את העיקרון שחזקות יכולות להפוך את נטל הראיה. וזה יהיה היישום האמיתי של הגמרא למציאות של היום. זה לא שינוי בהלכה, בדיוק כמו שראינו. זה לא שינוי בהלכה, זה היישום הנכון של ההלכה למציאות של ימינו. אבל עכשיו אני, זה מה שאמרתי כבר בשיעורים הקודמים על השינוי, ועכשיו אני רוצה להסב את תשומת לבכם למה זה אומר. כשאני מסתכל על הסוגיה של בבא בתרא בדף ה', ואני שואל את עצמי מה התורה שבזה, מה בעצם החלק התורני שאותו למדתי? חזקה אין אדם פורע תוך זמנו זאת קביעה עובדתית. קביעה עובדתית היא לא תורה. זאת עובדה. עובדה צריך לבדוק. תצפה ותבדוק. תשאל מומחים, לא יודע מה שתעשה. תבדוק את העובדות, כמו שאנשים בודקים עובדות. זה לא תורה. לא רק שזה לא תורה, זה כמובן יכול להשתנות ממקום ומקום ומזמן לזמן, כל מקום וזמן צריכים לבדוק מה הן העובדות הרלוונטיות אליהם, במקומם שלהם, בזמנם שלהם. התורה שיש שם זה הכלל שאומר שכאשר ישנה חזקה, אז אפשר להפעיל אותה נגד כללי סדר הדין, נטל הראיה. שזה כלל שלא קשור בכלל לעובדות. נכון? זה לא קשור לעובדות, זה כלל נורמטיבי. וההלכה בעצם עוסקת בנורמות ולא בעובדות. הלכה עוסקת בנורמות. ולכן בכל סוגיה כשאתם לומדים את העובדות דעו לכם שאם הבנתם שהעובדות זה מה שהסוגיה באה ללמד, טעיתם. לא הבנתם את הסוגיה. העובדות זה בסך הכל התווך שדרכו הגמרא מעבירה לנו את ההוראות הנורמטיביות, שזה מה שנקרא תורה. ובעצם כל ההלכה, אם מסתכלים על זה באופן הזה, שימו לב, מה זה הלכה? הלכה פירושה להסתכל על מציאות נתונה, מצב עובדתי נתון, ולקבוע מה הנורמות ההלכתיות המחייבות במצב הזה. נכון? זה מה שנקרא לפסוק הלכה. מה הדין אם מישהו הביא תרנגולת במצב כזה וכזה, ואני צריך לקבוע אם היא טרפה או לא. מה הדין אם מישהו הביא תערובת כזאת וכזאת, ואני צריך לקבוע אם מותר לאכול או אסור לאכול. תמיד באים לפניי עם עובדות, ואני כפוסק או כדיין אמור להגיד מה הנורמות ההלכתיות שחלות על העובדות האלה. כמו שופט בבית משפט, אותו דבר. נכון שבתוך במהלך הבירור ההלכתי אני צריך גם לבדוק את העובדות, זה ברור. אבל את זה אני עושה רק בתור בסיס. העבודה ההלכתית שאני עושה זה מה שאני מתחיל לעשות אחרי שגמרתי לבדוק את העובדות. אחרי שגמרתי לבדוק את העובדות, עכשיו אני צריך לדון מה ההלכה אומרת על המצב העובדתי הזה. וזה ורק זה ההלכה. הלכה זה לא העובדות. הלכה זה רק הבירור, הצמדת הנורמה אל העובדה. ולכן כשאני חוזר עכשיו לגמרא בבבא בתרא, הקביעה אם יש חזקה שאדם פורע בתוך זמנו או לא פורע בתוך זמנו היא בכלל לא תורה. היא לא מסורה לחכמי תורה בכלל. היא מסורה לכל אחד מאיתנו ולמומחים שיבדקו, יעשו סקר ויראו אם אנשים פורעים בתוך הזמן או לא. יכול בהחלט להשתנות ממקום למקום ומזמן לזמן. לא קשור לזה בכלל. הכלל שאותו הגמרא בבבא בתרא דף ה' מלמדת אותנו, היא משתמשת בחזקה הזאת כדי ללמד אותי כלל נורמטיבי. הכלל הנורמטיבי אומר שאם העובדות הן כאלה, אז ההלכה היא כזאת. מה הן העובדות? תבדוק ותראה. ההלכה עוסקת רק באם אז. ההלכה לא עוסקת בעובדות עצמן, אלא רק באם העובדות הן כאלה אז הנורמה היא כזאת. אגב, ההלכה גם לא עוסקת במה הן הנורמות. ההלכה לא עוסקת למשל בשאלה אם אדם פורע או לא פורע בתוך זמנו, והיא גם לא עוסקת בשאלה על מי נטל הראיה. כי השאלה על מי נטל הראיה תלויה בשאלה אם יש חזקה או אין חזקה שאדם פורע בתוך זמנו. ההלכה קובעת רק את האם אז. אם החזקה היא כזאת, אז נטל הראיה הוא כזה. אם החזקה היא אחרת, אז נטל הראיה הוא כזה. ההלכה זה רק האם אז. זה לא האם ולא האז, זה המקף שביניהם, זה החץ שביניהם. זה לא הכלל שיש חזקה שאדם פורע בתוך זמנו, וזה לא הכלל שאומר שנטל הראיה הוא על התובע, על הנתבע במקרה הזה. לא זה הלכה ולא זה הלכה. הלכה זה רק הקשר ביניהם. כיוון שאם המציאות תהיה הפוכה אז נטל הראיה יהיה הפוך. אם המציאות תהיה כזאת אז נטל הראיה יהיה כזה. אז לא המציאות ולא נטל הראיה בסוף לא אמורים להתאים למה שכתוב בגמרא. מה כן צריך להישאר בדיוק מתאים למה שכתוב בגמרא? האם אז. הכלל שאומר שאם המציאות היא כזאת, אז נטל הראיה הוא כך. אם המציאות היא כזאת, אז נטל הראיה הוא כך. מבינים מה שאני אומר? בסדר? אתם איתי? אני אקבל איזה שהם פידבקים כדי לראות שאתם איתי. אם לא, אז תגידו. אם אתם לא מסכימים, אם אתם לא מבינים, לא משנה. לך דומיה תהילה. מה קורה?
[Speaker B] זה בסדר, הכל בסדר, מובן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר, ברור? אוקיי, אני מקווה שזה בסדר. הטענה בעצם, אני אני אביא אולי כמה המחשות כדי. לחדד את הנקודה הזאת. בוא נסתכל רגע על לוגיקה. אוקיי? טיעון לוגי. טיעון לוגי בעצם אומר נגיד למשל כל השולחנות יש ארבע רגליים, החפץ הזה שלפניי הוא שולחן, מסקנה לחפץ שלפניי יש ארבע רגליים. זה טיעון לוגי. עכשיו אני שואל, בא לוגיקן ומלמד אותי את הטיעון הזה, אני שואל מה המרכיב הלוגי שבטיעון הזה? ההנחה שלכל השולחנות יש ארבע רגליים? לא, לא קשורה ללוגיקה, נכון? זאת עובדה, צריך לבדוק אם זה נכון או שזה לא נכון.
[Speaker B] אם אז בעצם
[הרב מיכאל אברהם] זה המסקנה שלשולחן הזה יש ארבע רגליים גם היא לא קשורה ללוגיקה. או שהיא נכונה או שלא, צריך לבדוק אותה. אז מה זה לוגיקה בכל הסיפור הזה?
[Speaker B] אם אז?
[הרב מיכאל אברהם] רק האם אז. אם כל השולחנות יש ארבע רגליים וזה שולחן, אז לחפץ הזה יש ארבע רגליים. רק האם אז זה הלוגיקה. או אם נעבור לגיאומטריה. האם כשאני שואל מתמטיקאי מה סכום הזוויות במשולש הוא אמור לענות לי אין לי מושג. תלוי מה ההנחות שלך, באיזו גיאומטריה אתה עובד. אם ההנחות שלך אוקלידיות סכום הזוויות הוא מאה שמונים מעלות. אם ההנחות שלך אחרות סכום הזוויות הוא מורכב או שלילי או לא יודע מה שאתם רוצים. תלוי בגיאומטריה שלך. טוב, אז מי יקבע מה הגיאומטריה הנכונה? פיזיקאי. פיזיקאי צריך לבדוק מה הגיאומטריה הרלוונטית לעולם העובדתי. זה תצפיות והוא בודק. המתמטיקאי לא יכול לדבר על זה כלום, זה לא בסמכותו. זה לא המתמטיקה. המתמטיקה זה לא הקביעה שסכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות, זאת לא קביעה מתמטית. הקביעה המתמטית היא שאם האקסיומות של אוקלידס נכונות, אז סכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות. זה המתמטיקה ורק זה. אתם רואים את המבנה הדומה? בעצם זה אותו מבנה כמו שתיארתי לגבי ההלכה. ההלכה במובן הזה משחקת את אותו תפקיד שהלוגיקה משחקת. יש הנחה ויש מסקנה. לא ההנחה ולא המסקנה קשורות להלכה או ללוגיקה, כן, בשניהם במשל ובנמשל. ההלכה מצד אחד או הלוגיקה מצד שני זה רק המהלך מההנחות אל המסקנה. רק האם אז זה ההלכה וזה הלוגיקה. לא ההנחות ולא המסקנה. אתם מבינים שזה בעצם, זו בעצם המשמעות של מה שדיברתי בשיעורים הקודמים על שינויים בהלכה? כי מה שטענתי זה שאת השורה התחתונה אפשר לשנות וזה עדיין לא יהיה שינוי בהלכה. למה לא? כי אני עובד לפי אותו כלל של אם אז. וכיוון שהאם שונה אז גם האז שונה, כי האם אז הוא אותו דבר. אם מישהו יאמר לי תראו, למרות שאנשים היום פורעים בתוך הזמן, זוכרים את הבגדי ים? אני נצמד לגמרא, זוכרים את הבגדי ים? אני נצמד לגמרא ואני פוסק שבכל זאת אין אדם פורע תוך זמנו ונטל הראיה על הנתבע. אז הוא דבק בהלכה, כן, הוא אורתודוקסי, שמרן אורתודוקסי, הוא לא זז כמלוא נימה מדברי הגמרא. אז הוא אידיוט לא אורתודוקסי. למה? כי הוא זז לגמרי מדברי הגמרא. הוא לא זז מדברי הגמרא במסקנה שלה. המסקנה היא שנטל הראיה הוא על הנתבע. אבל זה לא מה שהגמרא אומרת. מה שהגמרא אומרת זה רק את האם אז. והאם אז שלו הפוך למה שכתוב בגמרא. כי אצלו החזקה שאדם כן פורע בתוך הזמן ולפי האם אז של הגמרא היה צריך להיות שנטל הראיה הוא על התובע. והוא מחליט שנטל הראיה הוא על הנתבע. איפה האם אז של הגמרא? אתה סטית מהגמרא. אתה רפורמי. ההיצמדות לשורה התחתונה היא רפורמה. היא רפורמה בגלל שזה בעצם סטייה מהכלל של האם אז. אתם מבינים כששיש שני אימים שונים והאזים שווים זה אומר שהכלל מהאם אל האז הוא שונה. נכון? כשאתה משמר את השורה התחתונה אתה בהכרח משנה את כלל המעבר. ותורה זה אוסף של כללי מעבר בלבד. זה לא אימים ולא אזים. תורה זה אוסף של טיעונים לא של טענות בשפה של לוגיקה. בלוגיקה גם ההנחות וגם המסקנה הן טענות, טענות נמדדות במונחים של אמת או שקר. טיעון זה המעבר או ההיסק מההנחות אל המסקנה. וטיעון אין דבר כזה נכון ולא נכון. טיעון יש דבר כזה תקף ולא תקף. האם המסקנה נובעת. או לא נובעת בהכרח מן ההנחות. כך מודדים טיעונים, לא בשאלה אם זה נכון או לא נכון. נכון או לא נכון זה מדידה של טענות. ולכן אני אומר שאותו דבר ההיצמדות להלכה פירושו להיצמד לטיעונים ההלכתיים, לא לטענות ההלכתיות. לא להנחה שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו ולא למסקנה שנטל הראיה הוא על הנתבע. טעות להיצמד להנחה, טעות להיצמד למסקנה. מה שצריך זה להיצמד לכלל המעבר. ועכשיו תבדוק את ההנחה בנסיבות שלך, תשתמש בכלל המעבר של הגמרא ותגיע למסקנה שמתאימה לנסיבות שלך שכמובן תהיה שונה מהמסקנה שיש בגמרא. זה סך הכל תארתי עכשיו באופן שונה את מה שאמרתי בשיעורים על שינויים בהלכה. זה אותו דבר. רק מה שאני עכשיו חידדתי יותר, שזה לא דיברתי שם, זה מה זאת תורה. תורה זה אוסף של כללי מעבר. תורה זה לא שורות תחתונות. וזה נקודה שאנשים לא מבינים. ולכן תמיד שמישהו משנה שורה תחתונה הוא רפורמי. מי שמשנה כלל מעבר הוא רפורמי, לא מי שמשנה שורה תחתונה. מי שמשנה שורה תחתונה הוא האולטרה אורתודוקסי, אם הנסיבות הם שונות, כי אתה חייב לשנות שורה תחתונה כדי לשמר את כלל המעבר. טוב, בואו נצא לכמה דקות הפסקה, תתרעננו קצת, וננסה להוציא מכם גם קצת תגובות בחלק הבא. טוב, בואו נמשיך. כולם איתנו? אוקיי. מצלמות, אני מבקש תדליקו מצלמות. אוקיי. אני רוצה אולי להדגים את הנקודה הזאת דרך עוד אספקט, ואז אני אמשיך הלאה.
[Speaker B] רגע, הייתי רוצה להבין משהו אם אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד מגמה חיובית.
[Speaker B] רציתי לוודא שהבנתי אותך נכון. לגבי הנושא הזה, אם הכלל הוא שאם יש לך, אם אתה רוצה להוציא מחברך, עליך להביא ראיה. זה הכלל הבסיסי. זה ברירת המחדל. המוציא מחברו עליו הראיה. יש לזה חריגים למיניהם. אחד החריגים זה אם יש חזקה מסוימת, אז הכלל הזה, נטל הראיה יעבור לצד השני. נכון? כעת, אם התבטל, זאת אומרת הכלל הזה שאדם פורע תוך כדי זמנו, אז אתה חוזר פשוט לכלל הבסיסי, לאם-אז הראשון. נכון. זה בעצם הטיעון. ברור. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] האם גם הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה זה כלל של אם-אז? ברור. אם יש מוחזק ויש תובע ואין חזקות לשום צד, המוציא
[Speaker B] מחברו עליו הראיה. כן. ולכן כאן, ברגע שההנחה הזאת נפלה, אז
[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר לכלל היסוד, לברירת המחדל. זהו.
[Speaker B] לכן
[הרב מיכאל אברהם] גם הגמרא עצמה כשהיא קבעה שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, לכאורה שינתה את ההלכה, כי הרי ההלכה היא שהמוציא מחברו עליו הראיה, אבל לא, היא שמרה את הכלל של האם-אז על הנסיבות החדשות.
[Speaker B] זה הכל. יפה. וברגע שזה. נכון, לדברי המהרד"ל.
[הרב מיכאל אברהם] אני אביא אולי דוגמה גם מכיוון שלישי כדי שיהיה… זה דוגמה מעניינת, שווה לתת עליה את הדעת פעם. אתם יודעים, אני חשבתי פעם ככה בהתמרמרות מה, למה באך נחשב גאון מוזיקלי ואני לא? זה לא פייר. בסופו של דבר אני גאון מוזיקלי מאוד קטן דרך אגב, שלא יהיו אי הבנות. בסופו של דבר, הרי ברור שכל מוזיקה שאני אכתוב, צולעת ככל שתהיה, אין שום בעיה להנדס יצורים שמבחינת מה זה אין שום בעיה? עקרונית אפשר להנדס יצורים שמבחינתם זאת תהיה מוזיקה מושלמת. הם פשוט ייהנו מהאסתטיקה המופלאה של המוזיקה הזאת שאני כתבתי, נכון? אלא מה, אז מה ההבדל ביני לבין באך? שהוא במקרה נפל על המוזיקה המתאימה לאנשים כפי שאנחנו מכירים אותם כאן, מזל מוצלח, לא יותר מזה. אם היצורים החיים שהיו קיימים על הגלובוס הזה היו בנויים אחרת, אז אני הייתי נחשב באך והוא היה היום, לא יודע מה, מלמד אתכם פה בזום. אז למה, באיזה מובן, האם יש איזושהי משמעות אובייקטיבית שמבחינתה באך יותר מוכשר ממני במוזיקה? לכאורה זה סתם מזל, הוא נפל לאנשים שבנויים באופן שהמוזיקה שלו זה אכן המוזיקה שמוצאת חן בעיניהם, ואני לצערי לא. איפה הבאג כאן? הבאג כאן שוב באותה נקודה. נדמה לי, ועוד פעם אני באמת לא מבין במוזיקה, אני מקווה שאני לא מדבר שטויות, נדמה לי שלא, אבל אני חושב שהכישרון של באך הוא לא לכתוב את המוזיקה שהוא כותב, אלא להבין את ה'אם אז' של המוזיקה. בהנחה שזאת או זה המבנה של היצורים שבתוכם הוא פועל, כולל הוא עצמו, אז המוזיקה האופטימלית זה המוזיקה הזאת. אני מאמין שאם הוא באמת גאון אמיתי, אז אם הוא היה חי בקרב יצורים שבנויים אחרת, הוא היה מצליח לבנות להם מוזיקה שתהיה אופטימלית גם מבחינתם. זה לא שהוא מוכשר לבנות מוזיקה מסוימת ובמקרה האנשים כאן מתאימים למוזיקה שהוא כותב, זה עובד הפוך. היכולת שלו זה יכולת של 'אם אז', לא של שורה תחתונה. אם האנשים בנויים ככה, אז אני יודע איזה מוזיקה הכי תתאים להם או הכי תמצא חן בעיניהם. ולכן אני מניח שבאוכלוסייה שבנויה אחרת, הוא היה מצליח לבנות מוזיקה אופטימלית לאוכלוסייה ההיא, גם שמה הוא היה עושה את זה יותר טוב ממני. המקום היחידי שבו הוא היה נכשל זה המקום שבו במקרה נוצרה אוכלוסייה כזאת שדווקא המוזיקה שלי היא הכי טובה בעולם מבחינתם. אבל אתם מבינים שזה לראות חץ ואחרי זה לצייר את המטרה מסביב, זה לא חוכמה, זה לא דורש שום כישרון, זה סתם מקרה. הכישרון הוא רק ב'אם אז', הכישרון הוא לא בשורה תחתונה. שורה תחתונה, זה שזה במקרה יוצא מוצלח, זה מקרה. במקרה השורה התחתונה הזאת מתאימה לשורה הראשונה, למבנה של האנשים כפי שהוא בפועל. זה לא כישרון במוזיקה, זה סתם מקרה מוצלח. הכישרון במוזיקה זה לקלוע את החץ למטרה קיימת, לא לקלוע חץ ולצייר סביבו מטרה. ואם אתה באמת מוכשר, אז בכל מיני סוגי מטרות אתה תצליח לקלוע את החץ יותר טוב ממני, כי אתה מוכשר ב'אם אז', אתה לא מוכשר כפעולה מסוימת אחת שבמקרה במטרות מהסוג הזה זה בדיוק הפעולה שקולעת למרכז המטרה.
[Speaker B] זה לא כישרון. אבל זה כלל עקרוני בכל שיווק, בכל שיווק. כל מנהל שיווק עושה את זה, אם זאת האוכלוסייה ואני, ואני, אם הוא מוצלח, ואם הוא לא מוצלח, אז המוצר ייכשל.
[הרב מיכאל אברהם] לכן גם שיווק זה סוג של, לכן גם שיווק זה סוג של כישרון, נכון? מי שיודע לדבר על האוכלוסייה שנמצאת לפניו ויודע לדבר לאוכלוסייה אחרת שנמצאת לפני מישהו אחר, הוא מוכשר. מי שיודע לדבר הכי טוב לאנשים שנמצאים כאן, זה לא אומר שהוא מוכשר בכלל. יכול להיות שבמקרה הוא נולד עם יכולת כזאת שבדיוק מדברת אל האנשים כפי שאנחנו מכירים אותם כאן, סתם מקרה. מי שיודע להתאים את השיווק שלו לאוכלוסייה ולאוכלוסייה אחרת, גם להצליח לשווק יותר טוב ממני, הוא מוכשר, זה נקרא כישרון. אתם מבינים, זאת אומרת זה רעיון… בכל התחומים בעצם האסנס המהותי של התחום זה לא העובדות. הגאוניות זה לא לדעת את העובדות. לדעת את העובדות זה זיכרון טוב, זה לקרוא מספיק חומר, לעסוק בזה מספיק זמן, להתמסר לזה, הכל טוב. איפה הכישרון? איפה הגאוניות? הגאוניות זה בשאלה מה אתה עושה עם העובדות? זה באם אז, זה בהסקת המסקנה מהעובדות אל התוצאות. אגב, אם אנחנו חוזרים ל, הולכים ל, לא יודע מה, למדדים לבחון אנשים גדולים בתורה, או איך לבחון בבחינות לרבנות, מה לשאול את האנשים בבחינות לרבנות? יש לזה השלכות מאוד מאוד נכבדות למה שאני אומר כאן. אני חושב שהבחינות לרבנות, לפחות כפי שהכרתי אותם בעבר, לא יודע אם היום זה השתנה מהותית אולי, אין לי מושג, לא שוות כלום, לא שוות אגורה שחוקה. בודקים אם אתה יודע את אוסף העובדות שכתובות במשנה ברורה. השאלה היא אם אפשר לבדוק את היכולת שלך לדמות מילתא למילתא, את האפשרות שלך להתאים נורמות לנסיבות. לא לשאול מה הנורמות, אלא לשאול, לתת לכם נסיבות ובוא נראה איך אתה מתאים להם נורמות. לא לדקלם בעל פה את המשנה ברורה, אלא להגיד לי מה החילוק בין מה שהמשנה ברורה אומר לבין הסיטואציה שמופיעה לפניך ולכן מה צריך להיות הדין אצלך? ואת זה לא עושים או לא עשו, אני לא יודע, אני מניח שגם לא עושים. פעם זה מזכיר לי ששאלתי פעם, לימדתי פעם מתמטיקה בישיבה תיכונית, עשיתי את הטעות הזאת פעם, עבר לי מהר. בכל אופן, אז החברה, החברה הגיעו, דיברנו פעם על לימודי היסטוריה ודברים כאלה. אמרתי להם: תשמעו, אתם לא לומדים לחשוב בהיסטוריה, זה סתם, תקראו את הספר בשירותים וכל הלימוד מיותר. אתם לא לומדים שום דבר לחשוב בהקשר הזה. אמרו לי: מה פתאום? יש הרבה מחשבה על הסיבות למלחמת העולם הראשונה ומה התוצאות והתהליכים, בטח שלומדים על חשיבה היסטורית. טוב, זה היה הדיון. אחרי כמה זמן בשיעור שלי הם הגיעו בדיוק אחרי שהם גמרו איזה מגן או בגרות בהיסטוריה. ואז הם נכנסו לשיעור שלי ואני שומע אותם מדברים על מה היה במבחן. אז אני שומע שניים מדברים, אחד אומר לשני: תגיד, מה הסיבה השלישית לפרוץ מלחמת העולם הראשונה? זכרתי את הראשונה, את השנייה ואת הרביעית, אבל את השלישית שכחתי, ברח לי. אתם מבינים את הלימוד של חשיבה היסטורית? זאת אומרת, גם כשאתה לומד כבר חשיבה של אם אז ותהליכים ואיך מה לעשות עם העובדות ואיך לנתח אותם וכולי, אתה פשוט לומד בעל פה את מה שהמורה אמר. זה לא שמציבים לפניך סיטואציה חדשה ואתה צריך לנתח אותה ולהגיד: אוקיי, מה יכולות להיות הסיבות למה שקרה שם? בלי שהמורה דיבר איתך על זה. שישאלו אותך לא על מלחמת העולם הראשונה, שישאלו אותך על מלחמת הבורים שלא למדת. ותגיד לי מה יכולות להיות הסיבות שם? איזה סיבות כן ואיזה סיבות לא? זה חשיבה היסטורית. אם אתה מדקלם את מה שהמורה אמר זה לא חשיבה היסטורית, זה פשוט לדקלם את החשיבה ההיסטורית של המורה או של הספר. אוקיי? אז זה ממש דומה לכל מה שתיארתי קודם גם ביחס להלכה. לדקלם את המשנה ברורה זה לא לדעת הלכה. לדעת הלכה פירושו לדעת את החשיבה ההלכתית, לא את העובדות ההלכתיות, לא את השורות התחתונות ההלכתיות. לכן למשל, כן, יש לזה הרבה השלכות, אז לכן למשל אני חושב שההבחנה שעושים בדרך כלל בין לימוד עיון ללימוד הלכה או ללימוד בקיאות, אם תרצו גם, היא הבחנה מלאכותית ומיותרת. מה שנקרא היום לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא זה ללמוד משנה ברורה או שולחן ערוך עם נושאי כלים. זה לא לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא. זה לעסוק בשמעתתא בבוקר ואליבא דהלכתא אחרי הצהריים, שאין קשר ביניהם. בבוקר אתה לומד עיון ושם אתה יכול להגיד מה שאתה רוצה, ובאחרי הצהריים אתה לומד מה שכתוב במשנה ברורה וזה ההלכה. אבל זה לא אמור להיות ככה. לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא פירושו ללמוד את השמעתתא ולהגיע משם למסקנה שהיא ההלכתא, לסיים את לימוד העיון שלך במסקנה להלכה. זה לא אמור להתפצל לשני לימודים, ללימוד עיון וללימוד הלכה. אלו מין שטויות כאלו. צריך ללמוד עיון באופן כזה שאתה תסיים במסקנה ההלכתית. אם אין לך לפחות באיכות אם לא למעלה מזה. זה נכון שיש, לא כולם גומרים את כל ההלכה, מה זה לא כולם, אף אחד, לא גומר את כל ההלכה מעיון עד המסקנות, ובטח לא אנשים שנמצאים בתחילת הדרך. אז יש היגיון ללמוד ספרי הלכה כדי לדעת בינתיים מה לעשות עד שאני צובר את הכלים ואת הידע והכול, הכול בסדר. זה לשעת חירום, אין ברירה, צריך לדעת מה לעשות, אבל זה לא נקרא ללמוד הלכה. זה נקרא לסתום חורים בינתיים עד שאני אלמד הלכה. ללמוד הלכה פירושו ללמוד את הגמרות בעיון עם הראשונים והאחרונים, להגיע למסקנה שלך בסוגיה, וזה מה שצריך לעשות. דיברנו על אוטונומיה בפסיקה, אני לא אחזור לזה כאן, אבל זה קשור כמובן לסוגיה הזאת. זה נקרא ללמוד הלכה. ולדעת הלכה פירושו לדעת את ה-אם-אז. לא את ה-אם ולא את ה-אז, אלא לדעת את המקף בין ה-אם ל-אז, את החץ שמוביל בין ה-אם ל-אז. זה נקרא לדעת הלכה. שבאה לפניך סיטואציה חדשה ואתה יודע לנתח אותה ולהגיד מה ההלכה אומרת בסיטואציה הזאת. זה נקרא לדעת הלכה. לא לדקלם בעל פה את כל המשנה ברורה ואת כל השו"תים ביקום ואני לא יודע מה ואת השולחן ערוך וכל הנושאי כלים. זה לא מזיק, אם אתה יודע את כל אלה בעל פה זה יכול להועיל, אבל זה לא ההלכה. זה תשתית שאתה יכול להשתמש בה, זה הכול. יש אולי עוד משפט על העניין הזה אם אנחנו כבר פה. לימוד עיון ובקיאות. זה דיכוטומיה מקובלת בעולם הישיבות. פעם, אני אף פעם לא למדתי בקיאות. נראה לי בזבוז זמן תמיד. חוץ ממוטציות כמו הרב עובדיה אף אחד לא זוכר כלום מלימודי בקיאות. זוכר אולי במובנים עמומים. אתה מבזבז שעות על שעות ולא נשאר לך מזה כמעט שום דבר. לעומת זאת בלימוד עיון אתה לומד לא פחות חומר, אלא שזה פחות דפי גמרא, אבל אתה לומד ראשונים ואחרונים וגם סוגיות מקבילות והדברים גם מתקשרים אחד לשני אז הרבה יותר קל לזכור אותם. אז העסק גם נשאר לך, גם בנוי לך. הרבה יותר יעיל ללמוד בקיאות בדרך עיונית. פשוט ללמוד עיון. זה גם הלימוד בקיאות שלך. אתה תהיה בקי בראשונים ובאחרונים ובגמרא רק בפחות גמרות. אז זה אותה כמות של חומר. לעומת זאת בבקיאות אתה לומד הרבה דפים שאין קשר בין סוגיה לסוגיה ואין שום סיבה שתזכור את זה וזה גם לא מתקשר אז זה לא יושב בראש כמו שצריך. פעם הייתי, למדתי בישיבה עד הצהריים בבני ברק ואז הלכתי ללמוד באוניברסיטה בצהריים. פעם אחת הייתי אחרי הצהריים בישיבה, אז המגיד שיעור שלי שגם ממנו שאבתי את ההתייחסות הזאת לבקיאות, אז הוא לקח אותי לסיור בין השולחנות. והוא אומר לי בוא תראה מה אתה מפסיד. נכנסנו לאיזה חברותא כלשהי והוא ראה אותם, ראה באיזה איפה הם נמצאים בגמרא. הם מצביעים ככה עם האצבע על נקודה בגמרא שבה הם עסקו. ואז אומר להם יש לי שאלה אליכם בהלכה. שואל אותם שאלה הלכתית. מגרדים בראש, מסתכלים, מחפשים פה שם, ראשונים, לא יודע מה, לא מוצאים תשובה. הוא אומר להם התשובה נמצאת איפה שהאצבע שלכם הייתה מונחת כשהגעתי אליכם. אבל אין לכם שום סיכוי לדעת את זה כי אתם לומדים בקיאות. אתה יודע מה הבעיה, מה רבא אמר, אין לך מושג מה המשמעות של זה ואיך אפשר להסיק מזה מסקנות. כי אתה לומד בקיאות. אז את החומר עצמו שאותו למדת אתה לא יודע. אז מה זה עוזר. שאתה לא מבטל תורה, זה בסדר. יש לך שכר על לימוד תורה. אבל אבל אבל אין לך לימוד תורה. יש לך רק שכר על לימוד תורה. ויש כאלה שלומדים בשביל לא לבטל תורה. אבל כדאי ללמוד בשביל ללמוד תורה, לא בשביל לא לבטל תורה. שני דברים שונים. וההבדל אני חושב ביניהם, זה פעם אמרתי הרבה פעמים לחבר'ה בירוחם בישיבה, אמרתי להם שההבדל בין לימוד עיון ולימוד בקיאות הוא לא בשאלה כמה מפרשים אתה לומד. אתה יכול ללמוד עיון ברש"י או את הגמרא עצמה וללמוד בקיאות עם כל הראשונים והאחרונים. אם אתה לומד מה כתוב בהם ועובר הלאה זה בקיאות. ואם אתה אומר שואל את עצמך מה זה אומר אז זה עיון. גם אם למדת רק ראשון אחד או בלי ראשונים בכלל. ההבדל לדעתי בין לימוד עיון ללימוד בקיאות לכל היותר זה המשל שאני משתמש בו בהקשר הזה, זה אתם יודעים, היה פעם סרטי מלחמה כאלה שיש שם מה שנקרא פטרול אלים. מה ההבדל בין פטרול רגיל ופטרול אלים. פטרול רגיל אתה עובר לאורך הגבול אתה מסתכל אם יש בעיות אתה מטפל. מטפל בהם, אם אין בעיות אתה שמח ועובר הלאה. פטרול אלים אתה יורה לתוך כל שיח כדי להקפיץ את הבעיות החוצה. אם מישהו מתחבא מאחורי השיח אתה רוצה שהוא יצא החוצה, אתה חותר למגע. אתה לא עובר שם רק לראות שהכול בסדר וזהו. אתה לא מטפל רק בבעיות שמופיעו בפניך, אתה מנסה להוציא אותם, להקפיץ אותם, לפגוש אותם באופן יזום. זה ההבדל בין לימוד עיון ולימוד בקיאות. לימוד בקיאות גם הוא לימוד עיון, רק יכול להיות שאתה לא מעורר בעיות בכוח. אתה לא מסתכל בראשונים ובאחרונים ושואל את עצמך ומעלה שאלות בכוח, אתה מטפל בדברים שאותם עליהם אתה חושב, שבהם אתה פוגש. אבל עדיין בהם אתה באמת מנסה להבין אותם, לנתח אותם, אז זה לימוד עיון בעצם. הוא נקרא בקיאות כי זה פטרול לא אלים, אתה מטפל רק בבעיות שאתה פוגש. ובלימוד עיון אתה מנסה להוציא גם בעיות שאתה לא פוגש אותם בעצמך, לראות מפרשים כאלה ואחרים וליישב וזה ולהראות שיטות ולנתח את הסוגיה וכל מיני דברים כאלה, שאתה עושה עבודה יותר אקטיבית. אז זה הבדל רק בסך הכול יותר הבדל כמותי מאשר הבדל איכותי, כי בסוף בסוף הלימוד האמיתי כמו שאמרתי קודם זה לא ללמוד את העובדות, מה אמר אביי ומה אמר רבא. זה לא עוזר כלום. הלימוד האמיתי זה ה"אם אז". לאור מה שאמר אביי מה יוצא בשאלה הזאת? לאור מה שאמר רבא מה יוצא בשאלה הזאת? מה עומד בתשתית האמירה שלהם? מה הנפקא מינה? מה התפיסות העקרוניות שעומדות מאחורי זה? זה הכול דרכי חשיבה ולא שורות תחתונות. לא בכדי הגמרא מורכבת ממשא ומתן. בגמרא כמעט לא תמצאו פסיקת הלכה. פה ושם כותבים והלכתא ככה, נדיר מאוד. רוב מוחלט של הסוגיות אין שום אמירה על מה ההלכה, רק משא ומתן. למה? כי הגמרא באה ללמד אותנו משא ומתן לא שורות תחתונות. את השורות התחתונות אנחנו ניקח את הכללי "אם אז", את כללי המשא ומתן של הגמרא וניישם אותם על המציאות שאנחנו פוגשים, שבה אנחנו פועלים. ואז נגיע לשורות התחתונות שלנו. אין שום סיבה לקחת שורות תחתונות מהגמרא. גם כשפוסקים הלכה בגמרא אנחנו פוסקים לגבי איזה כלל "אם אז" הוא נכון, לא איזה שורה תחתונה נכונה. גם כן טעות נפוצה היא קשורה כמובן לשינויים בסוגיית השינויים שדיברנו עליה. זאת אומרת, הדברים האלה מאירים באור אחר לגמרי את השאלות מה זה תורה? מה זה לימוד תורה? איך צריך ללמוד? מה צריך להתמקד? זה דברים שנוגעים ממש ליומיום, זה לא איזה שהם שאלות היפותטיות מופשטות אידיאולוגיות כאלה על שינויים בהלכה ומעמד האישה והיחס לגוי. אני מדבר על דברים שמלווים אותנו ביומיום, לא רק על דברים כאלה גדולים ותיאורטיים ומופשטים. לכן אני חושב שזה דבר מאוד חשוב להבין את היחס בין עובדות לבין הלכה. עכשיו אני רוצה לעבור לעוד היבט מסוים של עובדות והלכה וזה השאלה, אז מה זה בעצם, מה היא בעצם מומחיות הלכתית? השלכה של אותו עניין, אבל תראו שיש לזה עוד פעם, זה המשך של אותו מהלך. מה זה בעצם מומחיות הלכתית? אז אם מומחיות הלכתית דיברתי קודם על מה זה גדול בתורה, מה צריך ללמוד, איך מודדים גדול בתורה וכדומה, זה הכול קשור למה שדיברתי כאן. אז גדול בתורה זה לא מי שיודע את כל מה שכתוב. זה כמובן מועיל, אני לא מזלזל בזה בכלל, אבל זה לא גדול בתורה. גדול בתורה זה מישהו שיודע מה לעשות עם מה שהוא מחזיק ביד ולא ליישם אז-איז בצורה פשטנית. זה חמור נושא ספרים. גדול בתורה פירושו זה מישהו שיודע את דרכי ההיסק, ולכן הוא יכול גם לוותר על היקף החומר שהוא מחזיק. הוא יכול לוותר על היקף החומר שהוא מחזיק. כיום בפרט יש מאגרי מידע, יש ספרים. רב חיים מוולוז'ין כבר כותב שהיום כבר לא קיים הכלל הזה שכל השוכח דבר ממשנתו מתחייב בנפשו, כי בסדר היום אין את הערך הגדול של הזיכרון, הדברים נמצאים במאגרים, בספרים. בזמנו לא היו מאגרים כמובן, אבל בימינו עוד יותר ולכן המשקל של הידע הולך ופוחת. סיני הרבה פחות משמעותי מאשר עוקר הרים. ה"אם אז" הרבה יותר חשוב מאשר המידע עצמו. למידע עצמו אפשר להגיע די בקלות היום. השאלה היא איך אתה מדמה מילתא למילתא, איך אתה עושה היסק הלכתי, איך אתה מצמיד נורמות לעובדות, זה בעצם המיומנות ההלכתית האמיתית. ולכן להמשיך למדוד לבחון היום אנשים על מה אומר המשנה ברורה בכל מקום וכל מיני דברים מהסוג הזה זה פשוט אנכרוניזם. זה לייצר רבנים בסרט נע שלא שווים כלום, רבני משנה ברורה. ברורה כאן. אני רוצה עכשיו אבל להראות עוד השלכה של העניין, עוד מבט על העניין הזה. ולצורך הדבר הזה אני רוצה, אני אעלה גם את המאמר הזה לדרופבוקס ולאתר, למודל, שתוכלו גם לקרוא את זה שם. אני עוקב פה אחרי איזה שהוא מאמר שכתבתי, שעוסק בשאלה מה זאת מומחיות הלכתית, וגם כן היחס בין הלכה לבין מציאות. אני אתחיל אולי עם שתי דוגמאות או שלוש דוגמאות שילוו אותנו בדיון הזה, שתיים, שילוו אותנו בדיון הזה. דוגמה ראשונה, התפרסם לפני הרבה שנים, כשכתבתי את המאמר, קצת לפני שכתבתי את המאמר, התפרסם פסק של שלושה רבנים, הרב נריה, הרב ישראלי, ואברהם שפירא, לא זוכר כבר או דב ליאור, אני לא זוכר בדיוק, עוד רב שלישי, שהם קבעו שמסירת שטח לפלסטינאים זה פיקוח נפש באופן מפתיע. בעקבות הפרסום של הפסק הזה, אז עוד לא היה כל כך נפוץ פסקי הלכה של רבנים לא חרדים בתחומים האלה, כן.
[Speaker C] מתי זה היה?
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר פה על לפני לא יודע, עשרים שנה לפחות לדעתי. מתי זה פסק של הרב נריה, מתי הוא נפטר אני לא זוכר כבר אבל זה יותר מעשרים שנה אני מניח. אני יכול לחפש מתי פורסם המאמר כי כתוב לי פה שזה שנה קודם, אבל אולי פרסמו את זה בשמו אחרי שהוא נפטר בעצם. זה לא יכול להיות, אם הוא נפטר הרבה קודם. אז זה כנראה פרסמו את זה בשמו אחרי שהוא נפטר, והוא הצטרף לפסק מהקבר, שפתיו דובבו בקבר. הרב נריה נפטר בתשעים וחמש. אוקיי, אז זה היה קצת אחרי זה אני חושב, נדמה לי, אולי אני טועה. טוב, בכל אופן, אז הפסק הזה בעצם אמר שמסירת שטח לפלסטינאים זה פיקוח נפש. אז שאלו אותי ככה כל מיני אנשים ותלמידים וכולי, מה הסמכות שלהם לקבוע קביעה כזאת? זאת קביעה עובדתית. השאלה אם זה מסוכן או לא מסוכן, זאת שאלה עובדתית. תשאל לא יודע מה, מומחי ביטחון, מומחי מדיניות, או סתם תחליט בעצמך. איזה ערך מוסף יש לרב נריה או לרב ישראלי בשאלות שנוגעות לעובדות? רואים את הקשר לנושא הקודם. עוברים לדעת תורה, כן, אבל זה ממש המשך של אותו נושא. ובעצם אומר לי מישהו, תראה, אם לדעתי זה דווקא מביא שלום ולא מסוכן, אני אמור לשמוע להם בגלל שהם פוסקי הלכה? ונגיד שהם פוסקי ההלכה שמקובלים עליי לצורך הדיון. אין סנהדרין היום, אבל נגיד שהם היו הסנהדרין. בסדר, האם אני חייב לשמוע בקולם בשאלה שהיא נטו עובדתית? אני לא מרגיש שאני פחות מוסמך מהם לקבוע עמדה בשאלה הזאת. אז זה דוגמה אחת. דוגמה שנייה, ראיתי מהרב נבנצל אבל יש עוד רבנים שכתבו שמי שנוסע במהירות מעבר למהירות המותרת או לא שומר על חוקי התנועה עובר איסור דאורייתא של ונשמרתם מאוד לנפשותיכם. אוקיי, גם שם כמובן עולה השאלה, ההערכה אם זה מסוכן או לא מסוכן לא בהכרח מסורה לפוסק. באיזה מובן הוא יודע לקבוע את זה יותר טוב ממני? אבל זה נראה בכל זאת קצת שונה, כי פה הרי את חוקי התעבורה כן קבעו מומחים או בהתייעצות עם מומחים. אז הוא בסך הכל נותן גושפנקה למה שהמומחים קבעו, שזה בדיוק תפקידו של הפוסק. המומחים נותנים את הנתונים והפוסק קובע את ההלכה. עכשיו אני בשתי השאלות האלה חשבתי לעצמי שאני דווקא נוטה לדעה שהיא נגד ההסתכלות הראשונית, או נגד הנטייה של כל מי ששמעתי מסביבי, וזה לא כל כך הפתיע אותי כמובן, אבל בשני המקרים האלה זה היה מאוד בולט שהיה ברור לי שהם טועים. אבל ביחס לפסק הרבנים כולם ביקרו אותם ואני טענתי שהם צודקים. יש להם סמכות לקבוע את זה לגבי מסירת שטחים ופיקוח נפש עם הפלסטינאים. ולגבי הנסיעה במהירות המותרת כולם נטו לחשוב… יש להם סמכות לקבוע את זה לגבי מסירת שטחים ופיקוח נפש עם הפלסטינים. ולגבי הנסיעה במהירות המותרת כולם נטו לחשוב שזה דווקא בסדר כי הוא מסתמך על מומחים, ושם אני אמרתי מה פתאום הוא פועל לא בסמכות, הרב נבנצל. אין לו שום סמכות לקבוע את זה, אין לזה שום תוקף הלכתי. עכשיו למה בעצם איך אני מגיע לתפיסות האלה מעבר ליצר הלא-קונפורמיסטי שלי? זאת אומרת למה, איך איך אני יכול להצדיק את הטענות האלה? אז כאן אני צריך להתחיל איזשהו דיון על איך פוסקים הלכה ועוד פעם יחס בין עובדות לבין נורמות, ואני רוצה לדבר על על מה מה היחס בעצם בין הפוסק לבין המומחה. נגיד שהמומחה אחראי על קביעת העובדות, מה זה מסוכן, מומחה ביטחוני או מומחה תחבורתי או רופא או מה שלא יהיה. והפוסק אמור לקבוע מה הלכה אומרת בהינתן שאלה העובדות, נכון? זה זה המודל הרגיל ליחס בין פוסק לבין מומחה. בהלכה בדרך כלל יש מעט מאוד תחומי מומחיות. היום מקובל שיש המון תחומי מומחיות, לא בצדק בדרך כלל. לחשוב למשל שיש מומחים ביטחוניים וספק כמה יש מומחים תחבורתיים, אבל משום מה לכל הדברים האלה היום מקובל שיש מומחים. אבל בהלכה המומחה בדרך כלל זה הרופא. ולכן המודלים האלה של יחס בין מומחה לבין פוסק זה מודלים שעולים סביב שאלות של הלכה ורפואה. כן, מי קובע האם אתה יכול לא לצום ביום כיפור או לחלל שבת על חולה? כן, זה דיונים מפורשים בגמרא ובכל הפוסקים. יש רופא מומחה, מחלוקת בין רופאים, אז הולכים אחרי הרוב, מתי הולכים אחרי הרוב, לא הולכים אחרי הרוב, זה כל מיני דיונים ממש מפורשים, אבל המודל הבסיסי שעומד בבסיס כל העניין הזה זה מודל דו-שלבי. המומחה נותן לנו את העובדות הרלוונטיות והפוסק קובע על סמך העובדות האלה מה ההלכה אומרת. בהינתן שאלה העובדות, מה ההלכה אומרת? שזה לכאורה מתאים למה שתיארתי עד כאן, נכון? שההלכה זה הצמדת נורמות למצב עובדתי נתון. אוקיי, שזה בעצם מה שאמור לעשות הפוסק. אז קביעת המצב העובדתי הוא אמור לעשות בעזרת המומחה. גם אם זה נעשה בבית דין נגיד, אז יבוא מומחה ויעיד בבית דין. אבל המומחה יספק לדיינים את העובדות והדיינים יקבעו על בסיס העובדות האלה מה ההלכה אומרת בהינתן העובדות האלה. טענתי היא שהמודל הזה הוא לא נכון. יש עוד שלב באמצע, בין העבודה של המומחה לבין העבודה של הרב, והשלב הזה כולם מתעלמים ממנו וזה עוד שלב שבו הרב מעורב. ובגלל ההתעלמות מהשלב האמצעי הזה יוצאות שתי הטעויות או שתי הדוגמאות שהבאתי קודם, גם על מסירת שטחים לפלסטינים וגם על המהירות החריגה מחוקי התעבורה. טוב, כדי להסביר את זה אני כבר אצטרך לזה אני אכנס כבר בפעם הבאה. אין לי זמן עכשיו להתחיל את זה, אז נעצור כאן. אם מישהו רוצה לשאול או להעיר.
[Speaker C] לגבי הבחירה, למה במסירת שטחים אתה חושב שמה שהם צדקו?
[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר את זה בפעם הבאה אחרי שאני אגדיר את המודל שלי. בסדר? אוקיי, להתראות.
[Speaker B] ולגבי המהירות, השאלה לגבי דווקא זה שאמרת על הרב נבנצל, אז אתה צריך לקבוע איזשהו קריטריון מה מסוכן. כך וכך מתים על מאה קילומטר, כך וכך מתים על תשעים קילומטר.
[הרב מיכאל אברהם] נגיע, נגיע. אני בהחלט אני מסכים. אני רק רוצה להגדיר את זה יותר ואז לחזור לשתי הדוגמאות האלה.
[Speaker B] אוקיי, טוב.