נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו מתחילים. דיברתי בשיעור הקודם על המשמעות של ההלכה, ובעצם או משמעות של הציווי, ליתר דיוק, לא של ההלכה. המשמעות של הציווי, ועברנו על השורש השמיני של התחלה של השורש השמיני של הרמב"ם, ששם הרמב"ם מסביר מה בעצם המשמעות של ציווי, איך זה מתחלק בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ורק לפני שאני ממשיך, כל מי שאין לו איזושהי בעיה מיוחדת, אנחנו ממש מבקשים להדליק מצלמות. זאת אומרת, כל מי שפשוט אני רוצה לראות עם מי אני מדבר. זה גם ההנחיה של האוניברסיטה, אז אנא, בסדר? מי שיכול, אלא אם כן יש לו בעיה מיוחדת, אבל אם לא, אז תדליקו בבקשה. בסדר. אז דיברתי קצת על המשמעות של מה זה ציווי. ראינו אחרי זה את הרמב"ם בהלכות מלכים, בסוף פרק שמיני, ששם הרמב"ם מדבר על קיום מצווה מתוך לא מתוך מחויבות לצו אלוקי שניתן בסיני. והוא אומר בעצם שהדבר הזה הוא לא מצווה. ראינו את הרמב"ם בפירוש המשנה, בפרק גיד הנשה בחולין, ושם הרמב"ם אומר לכאורה דבר דומה, אבל ניסיתי להסביר למה בעצם הדברים האלה לא בדיוק זהים. לא שומעים.

[Speaker B] רק אני לא שומע? מה? שומעים, שומעים.

[Speaker C] אני שומע גם.

[הרב מיכאל אברהם] שומעים אותי?

[Speaker C] כן, כן, שומעים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז הרמב"ם בפירוש המשנה בחולין, הרמב"ם אומר שאנחנו אמורים בעצם לקיים את המצוות מתוך, יתנאל

[Speaker D] תעשה מיוט בבקשה, מי שרוצה לדבר שיקיש על ספייס, בסדר, עשיתי מיוט.

[הרב מיכאל אברהם] אז הרמב"ם בפירוש המשנה אומר, שאנחנו אמורים בעצם לקיים את המצוות מתוך הציווי בסיני ולא מתוך אירועים קודמים, כמו בגיד הנשה או ממשהו כזה. ואמרתי שההבדל בין שני המקורות האלה, זה שהרמב"ם בהלכות מלכים מדבר על הכוונה שצריכה או המוטיבציה שצריכה ללוות את האדם כאשר הוא מקיים מצווה. אז הוא צריך לעשות את זה כדי לצאת ידי חובה וכדי לעשות את הציווי, לא לצאת ידי חובה, כדי לעשות את הציווי של הקדוש ברוך הוא. ואמרתי שזה לא זהה עם השאלה אם מצוות צריכות כוונה או לא. אני טוען את הטענה הזאת גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. מצוות לא צריכות כוונה, אבל מצוות צריכות אמונה. זאת אומרת, מי שבעולמו אין בכלל מחויבות לציווי בסיני, או שבכלל לא מאמין שהיה ציווי בסיני, אז לא יעזרו הכוונות, וזה גם לא תלוי למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. המצוות שלו הן לא מצוות, ולטענתי, אולי נדבר על זה בהמשך, גם העבירות שלו הן לא עבירות. זאת אומרת, הוא פשוט מופקע מכל העולם הזה. לעומת זאת, בפירוש המשנה בגיד הנשה, הרמב"ם מדבר על השאלה התיאורטית: מכוח מה אנחנו מצפים שהאדם יקיים את ההלכה? לא מה צריכה להיות המוטיבציה שלו כשהוא עושה את זה, אלא מהי ההצדקה של המערכת שבאה לתבוע מבן אדם לקיים את ההלכה. ושם הוא אומר שזה אמור להיות הציווי בסיני. המחשתי את זה דרך השאלה, האם אנחנו יכולים לטעון את הטענות האלה גם בהקשר של משפט של מדינה, משפט חילוני? אז את המחוקק, או את השופט, לא מעניין בשום מובן שהוא, מה המוטיבציה שבגללה אני מקיים את החוק. זה לא רלוונטי. מבחינתו, מה שחשוב זה אם אני מקיים או לא. ולכן מה שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים לא רלוונטי למערכות משפט אחרות שהן לא ההלכה. כי המוטיבציה למה אתה מקיים את החוק היא לא חשובה, העיקר שאתה מקיים. המחשבה שלך זה לא, הכוונות שלך זה עסק שלך. אבל השאלה שאותה רמב"ם מעלה בפירוש המשנה בחולין, היא שאלה שרלוונטית לכל מערכת משפטית, לא רק להלכה. השאלה היא מכוח מה המערכת מצפה מהאזרח או מהאדם שמחויב בה, להיות מחויב. מכוח מה באים אליו בטענות. ועל זה אמורה להיות איזושהי תשובה שהאנס קלזן, שזה פילוסוף של המשפט, אוסטרי של המשפט, הוא טוען, הוא קורא לזה הנורמה הבסיסית. יש איזושהי נורמה יסודית שמכוחה יש תוקף לדרישה מבן אדם לקיים את ההלכה, או את החוק. אוקיי? וזה נכון לכל מערכת משפטית. זה לא נובע, זה לא קשור לשאלה מה אמור להיות ברקע העשייה שלו, איזה מוטיבציה פנימית צריכה להיות לו. לא זאת השאלה. זאת שאלה תאורטית. מה ההצדקה לכך שאנחנו דורשים מבן אדם לקיים את החוק? בלי קשר, הוא יכול להיות לא מודע להצדקה הזאת, זה ממש לא משנה. זאת שאלה שהשופט שואל את עצמו, או המחוקק שואל את עצמו. מכוח מה אני מצפה מהאזרח לקיים את החוק? זה שאלה אחרת לגמרי מאשר השאלה מה מוטל על האזרח עצמו לחשוב בבואו לקיים את החוק, או מאיזה מוטיבציה הוא אמור להיות מונע כדי לקיים את החוק. הרמב"ם בהלכות מלכים בפרק שמיני עוסק בשאלת המוטיבציה של האדם. הרמב"ם בפירוש המשנה בגיד הנשה מדבר על השאלה התאורטית מכוח מה יש בכלל את התוקף למחויבות הזאת לקיים את ההלכה. אוקיי, עכשיו, מישהו שאל את השאלה הזאת נדמה לי בפעם הקודמת, ואני רוצה להתייחס אליה עכשיו. הרמב"ם בפירוש המשנה, יש לו הקדמה, הקדמה לפרקי אבות וזה נקרא כמובן שמונה פרקים. איפה אני מוצא את זה? שנייה אחת. הנה. אבות. אני משתף אתכם עכשיו את הפרק השישי. עכשיו אנחנו נקרא אותו, וכשאנחנו נקרא אותו תזכרו את ההקדמה שנתתי כרגע. זאת אומרת שהאדם צריך לקיים את המצוות מכוח הציווי בסיני. אדם שעשה את זה בגלל הכרח הדעת, כי זה נראה לו הדבר הנכון, הראוי, המוסרי, הוא רוצה להיות מחובר לדורות הקודמים, למורשת שלנו וכולי. כל המוטיבציות האלה אם אתה עושה את המצוות מכוחן, לא קיימת מצווה. והזכרתי את הוויכוח בין הרבי מלובביץ' לרבי יצחק הוטנר על הנחת תפילין, כי אתה תופס מישהו שלא מאמין במעמד הר סיני או לא מחויב למצוות ומניח לו תפילין ברחוב. האיש לא הניח תפילין. זאת אומרת, אם הוא חזר בתשובה בצהריים והוא יבוא לשאול, אני אגיד לו אתה חייב להניח תפילין, עוד לא הנחת תפילין היום. למרות שאמר לי בבוקר, אבל בתחנה מרכזית עצרו אותי שני חב"דניקים והניחו לי תפילין, גם בירכתי והכול. הדבר הזה הוא לא מצווה, זה בובקעס, בובקעס. אין בזה שום דבר. לא קיימת מצווה, אתה צריך להניח תפילין שוב. והסיבה לכך היא שמצווה נעשית אך ורק מכוח המחויבות לציווי שניתן בסיני. אם אתה עושה את זה מסיבה אחרת ואתה לא מכיר במחויבות הזאת, אולי עשית מעשה טוב, וגם על זה אפשר להתפלפל, הנחת תפילין לא יודע למה זה מעשה טוב. אבל זאת לא מצווה. מה שהרמב"ם קורא אתה לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זאת אומרת אולי אתה עושה מעשים ראויים, מעשים טובים, אבל אתה לא מחסידי אומות העולם, זאת אומרת אתה לא עושה מצווה. זאת הטענה. אז הפרק השישי, בפרק השישי לכאורה יש סתירה לעיקרון הזה שראינו ברמב"ם. ובואו נקרא את זה עכשיו ותחשבו בינתיים מה דעתכם על העניין. הפרק השישי, בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. יש פה שני סוגי דמויות או טיפוסים שהרמב"ם משווה ביניהם. אחד מהם הוא קורא לו המעולה, והשני, זה כמובן הכול תרגום מערבית, אבל זה התרגום הזה, והשני הוא קורא לו המושל בנפשו. אז הוא אומר ככה. אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו אף על פי שיעשה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשי הרעות ומשתוקק להם. והוא נפתל עם יצרו, הוא מתמודד עם היצר שלו, ומתנגד במעשהו למה שיעוררו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו. זאת אומרת מי זה המושל בנפשו? להבדיל מהמעולה. כרגע אנחנו מגדירים את הטיפוס שנקרא מושל בנפשו. מה הכוונה? זה מישהו שעושה הכול כמו. כמו שצריך, הוא עושה רק את המעשים המעולים, רק את הדברים הטובים, אבל הוא מתאווה לעשות דברים רעים. הוא לא עושה את זה, הוא רק מתאווה, אז הוא מתמודד עם היצר שלו, הוא מתגבר והוא עושה דברים טובים ורק דברים טובים. אוקיי? אבל הנטיות שלו הן לא כולן טובות, יש לו גם נטיות להרע. אז הוא מצטער בעשייתן של הדברים הטובים, מצטער כמה הכוונה הוא נלחם, זה עולה לו במאמץ, לא שהוא מצטער או ממש מתחרט על זה. אוקיי? זה המושל בנפשו, זה דמות אחת. הדמות השנייה זה המעולה. אז בואו נקרא, אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיאירו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להן. המעולה מה זה? זה אחד שהוא מתאווה באופן טבעי לעשות טוב. להבדיל מהמושל בנפשו שצריך להילחם עם יצרו הרע, המעולה אין לו יצר הרע, הוא שחט אותו. הוא יש לו רק יצר טוב והוא עושה את הדברים הטובים כנטייה טבעית, פשוט בגלל שהיצר שלו הוא טוב. ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. כן, הפילוסופים טוענים שהמעולה, אותו אחד שגם היצרים שלו הם טובים, לא רק ההתנהגות, הוא יותר שלם מהמושל בנפשו, מאותו אחד שמתנהג מושלם בדיוק כמו המעולה אבל יש לו יצרים רעים, הוא רק מתגבר עליהם. מי יותר טוב? המעולה יותר טוב, כך טוענים הפילוסופים. אבל אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע אף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. כך טוענים הפילוסופים, עצם היצר הרע הוא דבר רע, לא רק ההתנהגות הרעה. ההתנהגות שלך היא טובה, אבל אם יש לך יצר רע זה דבר רע. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, נפש רשע אוותה רע. כן, אני קורא פה, נפש רשע אוותה רע. ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות ויצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר גם כן משלי, שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפעלי און. כן, הצדיק שמח כשהוא עושה את הדבר הנכון, ופעלי און, פה זה פירוש קצת מוציא את הפסוק מפשוטו, פעלי און עובדים קשה כדי לעשות את הטוב. זאת אומרת, מה שקרוי פה פעלי און זה לא מישהו שבאמת פועל באופן רע, הוא עושה את הטוב, הוא רק מתאווה לעשות את הרע. זה לא פשט הפסוק, אבל ככה הרמב"ם לומד מהפסוק הזה. הרי זה מה שייראה מדברי התורה המתאים למה שזכרו הפילוסופים. מה יוצא תכלס? המעולה יותר טוב מהמושל בנפשו. אוקיי. וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בעניין זה, מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם, יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן, כאילו בעזיבתן, יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמר, כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. אז חז"ל אומרים לנו לכאורה משהו שסותר את דברי הפילוסופים. הם טוענים שמי שמתאווה לעבירות ומשתוקק אבל מתגבר על ההשתוקקות הזאת הוא יותר טוב ויותר שלם מאשר מישהו שאין לו עם מה להתמודד, שהיצר הטבעי שלו לוקח אותו לעשות את הטוב. כן, ככל שהאדם יותר טוב ויותר שלם, תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר גדולים. כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. אגב, סתם הערה לוגית, מה שכתוב פה לא מוכיח את מה שהרמב"ם אומר. נכון? יש לכם רעיון למה? כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. האם זה אומר שהמושל בנפשו יותר גדול מהמעולה? לוגיקה.

[Speaker B] לא, לא, כי הלוגיקה הפוכה, כאילו הקשר זה.

[הרב מיכאל אברהם] הלוגיקה כמובן הפוכה. הרמב"ם לא אומר שמי שיצרו גדול הוא גדול מחברו, אלא מי שגדול מחברו יצרו גדול ממנו. הטענה היא שאם אתה אדם גדול, אז איכשהו יש בך או שהקדוש ברוך הוא מכניס בך או שזה הטבע, לא משנה, אבל מתעורר בך יצר חזק יותר. לאנשים גדולים יש יצרים חזקים. זה לא אומר את המשפט ההפוך, שמי שיש לו יצר חזק הוא בהכרח אדם יותר גדול כי הוא מתגבר על יצרו. זאת קביעה עובדתית. זאת לא קביעה שיפוטית. מה שהרמב"ם אומר פה זאת לא קביעה נורמטיבית מי יותר גדול ומי פחות גדול. פה הרמב"ם קובע קביעה עובדתית, פסיכולוגית, שמי שיותר גדול יש לו יצר הרע יותר חזק. זה הכל. לכאורה לא קשור בכלל למה שהוא אומר למעלה. היהודי פה קצת נדמה לי מוציא את הדברים מפשוטם כשהוא משתמש במקורות, אבל זה מה שיש. המה שמתכוון זה ברור, כן? לא די בזה, אני ממשיך לקרוא. לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו. אמרו לפום צערא אגרא. זה כבר כן קשור אלינו, נכון? פה כבר הרמב"ם אומר, לפי הצער, כמה שסבלת כדי לקיים את הדבר הטוב, השכר. זאת אומרת, כאן כן נראה שמי שסובל, מי שצריך להתגבר על יצרו, הוא באמת יותר גדול. ויתר על כן, ממשיך הרמב"ם, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה. והוא אמרם: רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. אז פה ממש כתוב במפורש שהמושל בנפשו זה בעצם העבודה האידיאלית, לא המעולה. אתה בעצם לא אמור לעשות את זה מהנטייה הטבעית, אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אפשי, אלא מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. אז בינתיים הרמב"ם הביא לנו את דעת הפילוסופים שהמעולה הוא היותר טוב. דעת חז"ל זה שהכובש את יצרו או הכובש נפשו יותר טוב. טוב, אז עכשיו יש לנו קושיה. כן? המשפט הבא הוא ולפי המובן מפשטי שני הדברים, השורה התחתונה, בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן. עוד רגע הוא יתרץ את זה למה זה לא סותר. אבל נעצור רגע כאן. מה בעצם ראינו עד כאן? קודם כל הערה מתודולוגית מעניינת. הרמב"ם מביא את דעת הפילוסופים מצד אחד ומביא את דעת חז"ל מצד שני. ואז יש לו קושיה, יש פה סתירה. מה היו אומרים לנו היום הרבה אנשים? בסדר, פילוסופים כבודם במקומם מונח או שלא מונח, חז"ל לימדו אותנו שהם טועים. מה הקושיה? למה זאת קושיה? אם זאת קושיה, זה אומר שהרמב"ם מקבל את דברי הפילוסופים, אבל מקבל גם את סמכות חז"ל. נכון? הוא לא מקבל את סמכותם של הפילוסופים, אלא הוא מזדהה עם מה שהם אומרים. הוא אומר שהם צודקים. מצד שני, כמובן, הרמב"ם מקבל את סמכות חז"ל ולכן יש סתירה. מבחינת הרמב"ם העובדה שיש סתירה בין פילוסופיה לבין דברי חז"ל, או לא משנה, סברה לבין דברי חז"ל, היא קושיה. הרבה אנשים יגידו לכם אם יש סתירה בין פילוסופיה או סברה לדברי חז"ל, סימן שהסברה לא נכונה או שהפילוסופיה לא צודקת, וזה הכל, אין פה שום קושיה. מבחינת הרמב"ם זה לא ככה. מבחינת הרמב"ם יש פה שני דברים, שניהם נראים נכונים באיזשהו מובן או את שניהם אני מקבל כנכונים, ולכן אני בבעיה, אני צריך למצוא יישוב. זאת הערה ראשונה וזה פחות חשוב לענייננו, זה רק הערה בסוגריים. מה שנוגע ישירות לענייננו זה עוד פעם עם מה שפתחתי. אני מזכיר לכם שוב, אני פתחתי בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים, ששם הרמב"ם אמר שמי שמקיים מצוות לא מתוך הציווי אלא מתוך הכרע הדעת כי כך נראה לו סביר או כך נראה לו טוב או ראוי או הגון, זאת לא מצווה. נכון? זה מה שהוא אמר שם. דברי חז"ל שהוא מביא כאן לכאורה מתאימים, נכון? למה שהוא אמר שם. כי חז"ל מה אומרים לנו כאן? אל תעשה את זה בגלל שהיצר הטוב לוקח אותך לעשות את זה, להפך. היצר שלך יכול לקחת אותך לאיפה שהוא רוצה. אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי. מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. במובן הזה זה מתאים לגמרי למה שהרמב"ם אמר בסוף פרק שמיני של הלכות מלכים, נכון? אבל דברי הפילוסופים והרמב"ם עצמו. זאת אומרת שדווקא גדול מי שעושה את הדברים בגלל היצר הטוב שלו, לא כי הוא מכוח הציווי מתגבר על היצר הרע, אלא הוא עושה את זה שיש לו יצר טוב, הוא נמשך רגיל לעשות את זה. איך זה מתיישב עם מה שהרמב"ם אמר בהלכות מלכים? זאת עוד סיבה שהייתי מצפה שהרמב"ם לא יראה בזה קושיה, אלא הוא יאמץ את תפיסת חז"ל כמו שהוא גם פוסק להלכה בהלכות מלכים, והוא יסביר שמכוח זה שהפילוסופים כנראה טועים וזה הכל, מה הבעיה? למה יש פה קושיה, למה צריך יישוב? בסדר? אז יש פה איזושהי בעיה דווקא לא בצד של חז"ל, הצד של חז"ל מתאים למה שראינו ברמב"ם, אבל הצד של הפילוסופים נראה על פניו ממש מנוגד. ואם זה כך, אז למה הרמב"ם עושה מזה קושיה? אז פשוט הפילוסופים פה טעו וזה הכל, מה הבעיה? למה צריך ליישב את הדברים? טוב, מה אתם אומרים? האם באמת דברי הפילוסופים סותרים את מה שהרמב"ם אומר בהלכות מלכים?

[Speaker B] שאלה מה הקריטריון שלהם לקבוע מה יותר מזה? כאילו מה היחס בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] שוב, אם הם מודדים לפי קריטריון אחד, כמו כמה הם מועילים לחברה, אז יכול להיות שהמעולה עדיף. אבל אם הקריטריון שלך הוא השכר שאתה מקבל בעולם הבא, אז דברי חז"ל מתיישבים יותר טוב. אז שאלה שוב, מה המדד, מה הסרגל כאילו שכל אחד משתמש?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הרמב"ם לא מכניס פה את השאלה מהו הטוב, זה לא הדיון. הדיון הוא בהנחה שאנחנו יודעים מה זה טוב ומה זה רע. השאלה אם יש לך יצר לעשות טוב ויש לך יצר לעשות רע ואתה מתגבר עליו. זאת ההשוואה שהוא עושה כאן. לכן אני לא חושב שיש פה מקום לחלק דרך התוכן של מה זה טוב ומה זה רע, לא זאת הנקודה. במיוחד אם אתם זוכרים, הזכרתי גם בשיעור הקודם שבהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על גר תושב. וגר תושב, רגע שנייה אחת.

[Speaker F] אולי זה כי יש הבדל בין מוטיבציה לעשות מעשה לבין אם יש לך פשוט את היצר או אין לך?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה כבר מתחיל להתקרב, שנייה אחת אני פשוט לא מצליח פה לעשות משהו כשאני מנסה, סליחה.

[Speaker G] יש את המושג שאם יש מישהו שיש לו משהו שקשה לו והוא עובד על עצמו מאוד והוא מביא את עצמו למקום שזה של הרגל שזה כבר לא קשה לו, אז הוא ממשיך לקבל שכר גם כשכבר לא קשה לו, הוא ממשיך לקבל כאילו שכר כאילו קשה לו בגלל שהוא הביא את עצמו למקום הזה שכבר לא קשה לו, שעכשיו הוא רגיל. לכן כאילו המצב האידיאלי בעצם זה כמו זה שאנחנו לא מבקשים מהקדוש ברוך הוא ניסיונות. אנחנו לא רוצים ניסיונות למרות שאם יש ניסיון ואנחנו מתגברים עליו אז כאילו נקבל שכר וזה טוב.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה בהנחה שזה בידינו, אני אמור לעבוד על זה שלא יהיה לי יצר רע, או שלהיפך, להשאיר את היצר הרע שם ולהתגבר עליו? מי יותר טוב?

[Speaker B] אולי עוד פעם זה החלוקה בין חכם לצדיק. אם אנחנו מדברים בעניין צדק אז כדאי לעבוד על עצמך, אבל אם זה סתם עניין של לנהוג בחוכמה אז למה אני צריך את העבודה הזאת?

[Speaker G] זה כמו לשאול כאילו כתוב שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים עומדים, אז כאילו אז מה עדיף להיות בהתחלה חוטא ואז להיות בעל תשובה כי כתוב ככה? למרות שזה נכון הדבר הזה שבעל תשובה אבל זה לא אומר שאנחנו רוצים להיות קודם כל…

[הרב מיכאל אברהם] אבל בעל תשובה מול צדיק גמור זה לא בדיוק אותו דבר, כי הבעל תשובה בהתחלה היה רשע, הוא לא היה כובש את יצרו, הוא היה סתם רשע. ואחרי שהוא בעל תשובה הוא יכול להפוך להיות מישהו שהוא מעולה ולא כובש את יצרו. זה שתי שאלות בלתי תלויות. ההשוואה בין בעל תשובה לבין צדיק גמור זה לא

[Speaker G] השוואה בין מעולה לבין כובש נפשו. אני משווה בעניין הזה של… לא משבח, אני משווה כאילו יותר בעניין של יש מצבים שהם אחרי שהם קורים אז אנחנו אומרים שהם מאוד טובים אבל זה לא אומר שאנחנו אמורים לשאוף אליהם לכתחילה.

[הרב מיכאל אברהם] תכלס, אומר לך מי יותר טוב.

[Speaker G] אז השאלה מי יותר טוב, צדיק שהיה תמיד צדיק או בעל תשובה, לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, מצד אחד הרמב"ם אומר בפרק שמיני בהלכות מלכים שיותר טוב זה הכובש נפשו, צריך לעשות את זה בגלל הציווי לא בגלל הכרחי הדעת, ופה הוא אומר לי לפחות… אז בשם הפילוסופים שמי שיותר טוב זה המעולה. אז מה נפשך? יש פה איזושהי סתירה. זה שאתה אומר לי שלפעמים זה כך ולפעמים זה כך זה לא מיישב את העניין. אז שיגיד גם פה וגם שם שלפעמים זה כך ולפעמים זה כך. והוא לא אומר את זה. תראו הנקודה היא מאוד פשוטה.

[Speaker H] הרב אפשר לשאול משהו? כן. מה זה משנה בכלל מי יותר מי פחות? סתם שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] נפקא מינה לקידושי אישה. סתם לדעת מי יותר מעולה. נפקא מינה למשל אם אני יכול לעבוד על יצרי, האם אני צריך לנסות ולעשות את זה או להפך להשאיר את היצר שם, אין עניין לתקן את היצר. יש עניין לעשות את הדבר הנכון, להפך להתגבר על היצר. וכמובן אתה יכול להגיד שזה מה שאני חושב התכוון שמעון, שאמר קודם שיכול להיות שגם אם יותר טוב מי שמתגבר על יצרו אבל עדיין עדיף לתקן את היצר כי יכול להיות שלא תצליח להתגבר. זאת אומרת גם אם באופן עקרוני אם היית מתגבר באמת היית יותר טוב אבל מי אמר שתצליח. אז יכול להיות שליצר ביטחון תשתדל להפחית את היצר או להשמיד את היצר הרע ולהפוך לאדם שהוא טוב בטבע. זה לא אומר עדיין שבאופן מהותי המעולה טוב יותר מהכובש את יצרו. אוקיי? אז לכן יש בזה נפקא מינה. זאת אומרת יש אני נזכר עכשיו יש קושיה ידועה של רבי חיים ויטאל שהוא שואל למה התורה לא ציוותה על תיקון המידות. אז יש לזה כל מיני תשובות מעניינות יותר מעניינות פחות אבל אותי מעניינת הקושיה. למה? כי התורה כן ציוותה. התורה כן ציוותה על תיקון המידות. כתוב להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון, זאת מצוות עשה מנויה אצל כל מוני המצוות. אז מה זה הקושיה הזאת? איזה מין קושיה זאת למה התורה לא ציוותה על זה? היא כן מצווה. אין תוספת כזאת כמו הסיפור הידוע על רבי חיים. אני חושב שמה שהוא מתכוון לשאול כשהתורה אומרת לי להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה זה מידותיו של הקדוש ברוך הוא? על הקדוש ברוך הוא יש מידות באותו מובן שלבני אדם יש מידות? הוא טוב לב באותו מובן שאנחנו מדברים על בני אדם? לא סביר.

[Speaker B] לא אבל המידות שהתורה מכנה אותו הן מידות טובות.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת האופן שבו הוא מופיע או מתנהל בעולם. נכון? זה המידות של הקדוש ברוך הוא. כשאנחנו נדבקים במידותיו של הקדוש ברוך הוא הכוונה להתנהג כמו שאנחנו רואים שהוא מתנהג או כמו שהתורה מתארת שהוא מתנהג, נכון? זאת אומרת שלהידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא פירושו לעשות את מה שהוא עושה. זה מצווה מעשית. זה לא מצווה על המידות בנפש. זה מצווה על מה לעשות בפועל. להתנהל בפועל כמו שהקדוש ברוך הוא מתנהל עד כמה שאפשר. ועל זה שואל רבי חיים ויטאל אבל יש גם את העניין של תיקון המידות בפנים והשאלה למה התורה לא מצווה על זה? התורה מצווה על ההתנהלות אבל למה התורה לא מצווה על זה שאני אתקן את מידותיי, שאני אהיה ענוותן, שאני לא אהיה בעל גאווה, שאני לא אהיה כילי מדי, כן? כל הלכות דעות של הרמב"ם. למה התורה לא מצווה את זה במערכת המצוות שלה? ואת זה היא באמת לא מצווה. התורה מצווה על אופני התנהגות היא לא מצווה על המבנה הנפשי, על תיקון המידות עצמן. וזה מה ששואל רבי חיים ויטאל. טוב אז יש תירוצים אבל ההבחנה הזאת קצת נזכרתי בה פשוט פתאום עכשיו כי היא מזכירה קצת את מה שאנחנו מדברים עליו כאן. השאלה היא עד כמה המידות שלך מתוקנות זה בעצם אומר שכשתתנהג טוב אתה תעשה את זה כי פשוט הנטייה שלך היא לעשות טוב, תיקנת את מידותיך. זה מה ששואל רבי חיים ויטאל למה התורה לא מצווה. מה התורה כן מצווה? היא מצווה עליך לעשות את מה שצריך לעשות בלי קשר לשאלה מה המידות שלך אומרות. יכול להיות שיש לך מידות רעות, אתה אדם מושחת במידותיו, ואתה יש לך יצרים לעשות דברים רעים אבל אתה מתגבר כי אתה עושה את הדברים הנכונים ואתה נדבק בדרכי ההתנהגות של הקדוש ברוך הוא, ברמה המעשית אתה נדבק בו, אוקיי? אבל מידותיך מקולקלות. אז פה זה בעצם ממש מקביל לכובש את יצרו לעומת המעולה, נכון? תיקון המידות של רבי חיים ויטאל זה להפוך למעולה, זה להפוך למישהו שעושה דברים כי המידות שלו מתוקנות, אז הוא עושה את מה שהיצרים שלו אומרים לו לעשות, היצרים הטובים. לעומת זאת אם הוא לא תיקן את מידותיו, אבל הוא הולך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, בלי לתקן את המידות, אז הוא בעצם כובש את נפשו, נכון? כי בעצם יש לו יצר הרע, הוא לא תיקן את מידותיו, אבל הוא עושה את הדבר הנכון, הוא מתגבר על היצר שלו. אוקיי? אז זה ממש מקביל לחלוקה הזאת. תראו, אני אגיד לכם למה לדעתי אין שום סתירה. כשהרמב"ם מדבר בהלכות מלכים על המוטיבציה למה צריך לעשות מצוות, הוא מדבר על השאלה היא למה אני עושה את המצווה. כשהוא דן פה בפרק שישי משמונה פרקים מי יותר טוב, הוא לא מדבר על השאלה למה אני עושה את המצווה. הוא מדבר על השאלה האם ראוי שיהיה לי נטייה טבעית לעשות את המצוות או לא. אתן לכם דוגמה, למשל יכול להיות בן אדם שהוא מידותיו מתוקנות, נחזור לדוגמה של רבי חיים ויטאל, מידותיו מתוקנות לגמרי, הוא שואף באופן טבעי לעשות רק טוב. עכשיו אתה שואל אותו ולמה אתה עושה את הטוב? אז הוא אומר לא בגלל השאיפה הטבעית שלי, אני עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. אין מניעה עקרונית שיהיה מצב כזה, נכון? זאת אומרת, יכול להיות בן אדם שיש לו נטייה טבעית לעשות את הטוב, אבל המוטיבציה למה הוא עושה את הטוב זה לא בגלל הנטייה הזאת. מידותיו מתוקנות, אבל כשהוא עושה את הדבר, הוא עושה את זה בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא, לא בגלל הנטייה הטבעית שלו. אין שום סתירה באמירה כזאת. תראו כדוגמה לדבר, אני עוזב רגע את הרמב"ם, הולך לאגלי טל בהקדמה המפורסמת שלו. האגלי טל אומר ככה: ומדי דברי, רואים בפסקה פה, ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועים מדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד תורה כל כך לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצווה. רואים, ממש מקביל נכון? לרמב"ם. זאת אומרת יש הבדל בין מי שלומד ושמח בלימודו לבין מי שלומד רק לשם מצווה, הוא לא מתענג מהלימוד. אז אותם בני אדם שטועים מדרך השכל טוענים שהלימוד לשם מצווה הוא גדול יותר מאשר לימודו של אותו אחד ששמח ומתענג בלימודו. הכובש את נפשו גדול יותר מהמעולה, נכון? אבל הלומד ומתענג בלימודו, אני ממשיך לקרוא, הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. אז לכן הם טוענים שזה לימוד באיכות פחות טובה, המצווה היותר מעולה זה ללמוד רק בגלל המצווה, לא בגלל הנאה ולא שמחה ולא שום דבר כזה. אומר האגלי טל: ובאמת זה טעות מפורסם. זה פשוט טעות לחשוב ככה. למה? ואדרבה, כי זה עיקר מצוות תלמוד תורה, להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, ואז דברי תורה נבלעים בדמו, ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה. כן, הוא מביא את הזוהר וכולי. ובזוהר הקדוש דבין יצר טוב בין יצר הרע אינם מתגדלים אלא מתוך שמחה. יצר הטוב מתגדל מתוך שמחה של תורה ויצר הרע מתוך שמחה לעבירות. ואם אמרת שעל ידי השמחה שיש לו מהלימוד נקרא שלא לשמה או על כל פנים לשמה ושלא לשמה מצב ביניים כזה, הרי שמחה זו עוד מגרע כוח המצווה ומכהה אורה. ואיך יגדל מזה יצר הטוב? איך יכול להיות שיצר הטוב גדל מהשמחה הזאת? להפך, השמחה הזאת הופכת את המצווה לפחות מעולה. וכיוון שיצר הטוב מתגדל מזה, בוודאי זהו עיקר המצווה. אפשר להוסיף אולי, הרי כל בוקר אנחנו מברכים והערב נא השם אלוקינו את דברי תורתך בפינו, נכון? בעצם הציפייה שלנו זה שהקדוש ברוך הוא ייתן לנו ליהנות מהלימוד. ייתן לנו ליהנות מהלימוד, ואז איך זה יכול להיות שההנאה מהלימוד מגרעת את איכות מצוות תלמוד תורה. לכן הוא אומר זה לא יכול להיות, זאת טעות. עד כאן דברים מאוד מפורסמים של האגלי טל. אבל יש משפט עכשיו שהוא מוסיף, שהוא פחות מפורסם. והוא אומר ככה: ומודה אני דהלומד לא לשם מצוות הלימוד, רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו, הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה, כהא דאוכל מצה שלא לשם מצווה, רק לשם תענוג ואכילה. ובה אמרו, ועל זה אמרו, לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל הלומד לשם מצווה ומתענג בלימודו, הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצווה. אז מה הוא אומר? אומר מצד לכאורה שני דברים סותרים. מצד אחד הוא אומר הלימוד, הלימוד צריך להילוות לו הנאה, וההנאה היא חלק מהמצווה, היא חשובה. מצד שני הוא אומר מי שלומד בגלל ההנאה, זה לימוד שלא לשמה. למה? כי זה שיש לך הנאה זה לא אומר שאתה לומד בגלל ההנאה, שני דברים שונים. זה שיש לך הנאה זה מצוין, זה משפר את הלימוד, זה נספג יותר בתוכך, אתה יותר מזדהה עם זה, אתה יותר מבין את זה, אז השמחה זה דבר מצוין, זה חלק מהמצווה, אבל זאת לא יכולה להיות המוטיבציה למה אתה לומד. אם השמחה היא המוטיבציה, בגלל השמחה וההנאה אתה לומד, זה באמת לימוד שלא לשמה. הבדל דק אבל הבדל ברור. זאת אומרת שיש הבדל בין להגיד יש לי הנאה בלימוד לבין להגיד אני לומד בגלל ההנאה, ההנאה היא המוטיבציה שלי. הנפקא מינה תהיה מה קורה ביום אחד שלא תהיה לי הנאה, האם אני אלמד או לא. אז אם בדרך כלל יש לי הנאה אבל אני לא לומד בגלל ההנאה, רק יש לי הנאה, והמוטיבציה אני לומד כי זאת מצווה, אז גם אם יום אחד לא תהיה לי הנאה אני אמשיך ללמוד, נכון? אבל אם מישהו לומד בגלל ההנאה, אז אם יום אחד לא תהיה לו הנאה, לא תהיה לו מוטיבציה ללמוד, אז הוא לא ילמד. זאת אומרת יש הבדל בין שני האנשים האלה. יש הבדל בין להגיד אני לומד ואני נהנה לבין להגיד אני לומד בגלל שאני נהנה. זה כל הבדיחות של הסטטיסטיקאים על היחס בין קורלציה לבין סיבתיות. כשיש קורלציה בין שני דברים זה עוד לא אומר שיש יחס סיבתי ביניהם. שני דברים שונים. אוקיי? אז לכן גם פה אומר האגלי טל, קורלציה שתהיה, יש לי שמחה מהלימוד שהשמחה תבוא עם הלימוד זה מצוין. סיבתיות לא. זאת אומרת הלימוד לא צריך להיות מתוך ההנאה בשביל ההנאה. זה משהו אחר לגמרי. אותו דבר אני רוצה לטעון לכם, אין סתירה בין מה שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים לבין מה שהוא כותב בפרק השישי. מה שהוא כותב בהלכות מלכים זה השאלה היא למה אתה עושה את המצוות. אתה עושה את זה בגלל הציווי. השאלה היא אם צריך להיות לך נטייה טבעית לעשות מצוות, התשובה היא כן, אולי כן, זה הפילוסופים אומרים שכן. אבל לא לעשות את המצוות בגלל הנטייה, זה שני דברים שונים. השאלה שבה הוא דן בפרק השישי זה האם ראוי שהנטייה הטבעית שלי תהיה לעשות את המצוות או לא. אז ראוי שתהיה לי נטייה טבעית לעשות את המצוות, זה מה שאומרים הפילוסופים. בהלכות מלכים הרמב"ם שואל למה לעשות את המצוות, לא האם ראוי שתהיה נטייה. האם לעשות את המצוות בגלל הנטייה? התשובה היא לא. צריך לעשות את המצוות בגלל הציווי, לא בגלל הנטייה. לכן אין קשר, אין סתירה בין מה שהרמב"ם אומר בפרק השישי לבין מה שהוא אומר בהלכות מלכים. זה שני דברים שונים. טוב, אנחנו כמו שאמרתי בשיעור הקודם אנחנו באמצע, אנחנו עוצרים לכמה דקות. אני עושה הפסקה של ארבע דקות רק כדי שלא יהיה שעה וחצי זום שיתיש את כולנו. שטפו פנים, קחו לכם איזה כוס קפה, עוד ארבע דקות אנחנו ממשיכים. בסדר? טוב, נחזור לענייננו. יש פה כמה משתתפים שהיו חשוכים בכל הקטע עד עכשיו. אני מבקש להדליק כל מי שרק יכול. מי שלא, שיגיד לי שיש לו איזושהי בעיה, אז בסדר, אבל עקרונית אני ממש מבקש להיות עם מצלמות פתוחות. אוקיי, כולם איתנו? מי שלא הדליק מצלמה, מה הוא לא איתנו? נו? אור, אתה איתנו?

[Speaker C] כן כן, אני איתכם.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. ואליחי? אני פשוט לא מצליח לדעת מי פה ומי לא. אליחי, אתה איתנו?

[Speaker C] כאן כאן. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אני רוצה להביא דוגמה על ההבחנה שעשיתי קודם, סתם בתור אנקדוטה, דוגמה משעשעת. הפסוק בספר יונה כותב שמה, כן, כשהקדוש ברוך הוא מייבש את הקיקיון, אז יונה מתלונן, ואז הקדוש ברוך הוא אומר לו: אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו, ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה? כן, אנשים ובהמה רבה וכולי. זה מין סוג של קל וחומר. אם אתה חסת על הקיקיון, אז אתה לא יכול לצפות שאני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה. עכשיו, מה זה הקל וחומר הזה? מה פשר ההשוואה הזאת? על פניו הרי זה קל וחומר מופרך לחלוטין. יונה לא חס על הקיקיון, יונה חס על עצמו. הוא היה צריך את הקיקיון כי הוא נותן לו צל. מה זה קשור בכלל לשאלה כמה עבדת עליו ולא עבדת עליו? לא מדובר בכלל על לחוס. אז פעם אמרתי לחבר'ה בישיבה בירוחם כשלימדתי שמה בנץ אחרי יום כיפור, מתפללים שמה בהר אבנון אני זוכר עוד, אז אמרתי להם שיש שתי אפשרויות ליישב את זה. אפשרות אחת, אנחנו בעצם מניחים שהקדוש ברוך הוא עושה את זה בשביל נינווה ויונה צריך את הקיקיון בשביל עצמו, לכן אין מקום להשוואה ביניהם. אבל אפשר ליישב את זה בשתי צורות, או לוותר על ההנחה הראשונה או על השנייה. זאת אומרת, אפשרות אחת זה להגיד שהקדוש ברוך הוא לא עושה את זה בשביל נינווה, הוא עושה את זה בשביל עצמו. מה שנקרא סוד העבודה צורך גבוה. את הדברים שאותם אנחנו עושים הם נעשים בשביל הקדוש ברוך הוא, הוא צריך אותנו. ולא נכון שבעצם הוא לא צריך שום דבר אלא הכל בשבילנו. הראשונים, או יש בספרים מסוימים קוראים לזה סוד העבודה צורך גבוה, כי איכשהו זה נראה מין משהו שרגיש מדי בשביל להגיד אותו בקול רם, שהקדוש ברוך הוא צריך אותנו. זה אפשרות אחת ליישב את זה. ואם זה ככה, אז יש השוואה בין יונה לבין הקדוש ברוך הוא, כמו שיונה היה צריך את הקיקיון, הקדוש ברוך הוא צריך את נינווה. אז יש מקום להשוואה. האפשרות השנייה היא כמובן להגיד ההפך. זה שיונה היה צריך את הקיקיון, וזה מה שנוגע אלינו, זה שיונה היה צריך את הקיקיון, האם זה אומר שכשהוא ביקש מהקדוש ברוך הוא על הקיקיון זה לא היה בגלל שהוא חס עליו אלא בגלל האינטרס? מי אמר? היה לו אינטרס, אני מסכים. אבל מי אמר שהבקשה הזאת הייתה בגלל האינטרס? שני דברים שונים. בדיוק מה שאמרתי לגבי עגלי טל והרמב"ם, נכון? העובדה שיש לך אינטרס או העובדה שיש לך מניע לא אומרת שעשית את מה שעשית בגלל המניע. אתם יודעים שבמשפט פלילי הרבה פעמים החוקר וגם השופט צריכים להשתכנע שהיה הזדמנות, מניע ואמצעים, נכון? אלו שלושת הדברים תמיד במותחנים, תמיד אומרים לך מה שאתה צריך כדי להוכיח פשע זה הזדמנות, אפשרות, איך זה נקרא? ואמצעים ומניע. אוקיי? אמצעים ומניע. עכשיו, זה צריך להבין שכל הדברים האלה הם ראיות נסיבתיות. העובדה שהיה לי הזדמנות והיה לי מניע והיו לי את האמצעים לא אומרת שעשיתי את זה בגלל המניע, או שבכלל עשיתי את זה. אלא רק ראיות נסיבתיות בסופו של דבר. אלו תנאים כדי להרשיע, אבל זה לא מספיק כדי להרשיע. בשביל להרשיע צריך גם עדות לראות שזה באמת היה. כל אלו זה תנאים שאומרים שאם זה מתקיים אז החשד הוא חשד מבוסס יותר. אפשר להתחיל לחקור. אבל זה לא סוף החקירה, זה התחלת החקירה. וגם פה אותו דבר. העובדה שליונה היה אינטרס שיהיה קיקיון כי הוא נותן לו צל, האם זה אומר שהוא בכלל לא ריחם על הקיקיון אלא הכל הוא עשה בשביל. לא, לא. יכול להיות שיש לי אינטרס, אבל אני עושה את זה לא בגלל האינטרס אלא אני עושה את זה לשם שמיים או לשם הקיקיון. לפחות לוגית זה וודאי יכול להיות. האם זה קורה בפועל או לא? שאלה אם יש לכם עין טובה או עין פחות טובה כשאתם מסתכלים על יונה. כן, כמו הפרשנים הפוליטיים שכל דבר שפוליטיקאי עושה מיד מתרגמים את זה לשאלה מה הוא בא להרוויח, כן מה האינטרס שלו? יש אפשרות באופן היפותטי לפחות שהוא גם עושה דברים כי הוא באמת חושב שהם נכונים. וזה לא נסתר, זה לא נסתר מהעובדה שיש לו אינטרס, גם אם יש לו אינטרס. עדיין זה לא בטוח שהוא עושה את זה בגלל האינטרס או בשביל האינטרס. שני דברים שונים. יש פה איזושהי קפיצה, נכון? צריך לשים לב, אפשר לפעמים לחשוב שזה באמת הקפיצה הזאת נכונה, אבל צריך להבין שיש פה קפיצה, זה לא יגיד אותו דבר. אז באותה מידה, שנייה אחת, באותה מידה אני רוצה לטעון שהעובדה שיש לך יצר לעשות משהו, יצר טוב אפילו, לעשות משהו, לא אומרת בהכרח שכשאתה עושה אותו אתה עושה אותו בגלל היצר הטוב, אלא בגלל הדחף להיטיב שיש בך, אלא אתה עושה את זה בגלל ההיענות לציווי. יכול להיות בהחלט. והרמב"ם זה המודל בעצם שהוא שם מול העיניים: צריך להיות לנו יצר טוב מצד אחד, אבל את העשייה אנחנו צריכים לעשות בגלל הציווי. אוקיי? מישהו העיר קודם משהו? מי רצה להעיר קודם משהו?

[Speaker G] אז תגיד שיכול להיות גם וגם, שתי הדברים לא סותרים, יכולים להתקיים ביחד גם.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זאת בדיוק הטענה. יכול להיות שיש לי יצר טוב, אבל אני עושה את זה לא בגלל היצר הטוב אלא בגלל ההיענות לציווי. זאת בדיוק הטענה.

[Speaker G] אני אומר נגיד במקרה של יונה, אז זה לא צריך להיות או שהוא עושה את זה או שהוא רצה את זה לאינטרס שלו או שהוא רצה את זה בשביל הקיקיון. מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] זאת סיטואציה, זה מכניס אותנו לסוגיה בתחילת זבחים, מי שעושה דברים לשם פסח ולשם שלמים. זאת אומרת יש פעמים מצבים שיש לך מוטיבציה כפולה. אתה עושה את זה גם מסיבה זאת וגם מסיבה זאת, יש שתי סיבות. אבל זה לא מדויק, כי צריך להגדיר מה זה סיבה. זאת אומרת אם השאלה שאותה אני שואל היא כזאת: נגיד שלא היה לי יצר טוב, האם עדיין הייתי עושה את זה? אם כן, זה נקרא שאני עושה את זה בגלל הציווי. לא אכפת לי כרגע שכשיש לי יצר טוב אני עושה את זה גם בשביל זה. לכן למשל כשאני נותן צדקה לעני, ואני באמת חש תחושת רחמים, ואני נותן צדקה שבסך הכל תחושת הרחמים היא חלק מהמוטיבציה שלי לתת את הצדקה, זה לא אומר שלא עשיתי מצווה. האם עשיתי או לא עשיתי מצווה זה יימדד במקום שבו לא תהיה לי את תחושת הרחמים הזאת, האם אני עדיין אתן? אם כן, אז גם במקום שיש לי את תחושת הרחמים הזאת, ואפילו אם עשיתי את זה בגלל תחושת הרחמים הזאת, אז ברור שעשיתי את זה גם בגלל תחושת הרחמים אבל גם בגלל המצווה, כי עובדה שאני עושה את זה גם כשאין לי את התחושה. לכן גם כשיש מוטיבציה כפולה זה לא חשוב. השאלה האם הציווי הוא תנאי מספיק, לא אם הוא הכרחי, האם הוא תנאי מספיק. זאת אומרת, האם מקיומו של הציווי לבד היה מספיק כדי שאני אעשה את זה. זה שבפועל עכשיו יש לי גם עוד מניעים ואני פועל גם בגללם, זה בסדר גמור, אין בזה שום פסול, זה בסדר. כל עוד מספיק הציווי כדי לגרום לי לקיים את זה. אם זה כך, זאת מצווה מושלמת. אוקיי? זאת בעצם הטענה. עכשיו רק כדי להשלים את התמונה, רק נעבור לתירוץ של הרמב"ם למי שלא מכיר, קראנו את הקושיה נכון? בין המושל ביצרו למעולה. אז הרמב"ם אומר: ולפי המובן מפשוטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה, כן, זה המשפט הזה. הוא אומר: ואין הדבר כן, לא נכון, אין סתירה בין הפילוסופים לבין חז"ל. אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן. והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים וגניבה וגזל ואונאה, הכוונה הדברים המוסריים. כן, והיזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים וכיוצא בזה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום דברים שאילמלא לא נכתבו ראויים היו לכותבן. בסדר? בעצם אפילו אם הם לא נכתבו, הייתי יודע את הדברים האלה מסברה. ויקראון קצת חכמינו האחרוונים אשר חלו חולי המדברים המצוות השכליות. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהן ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל ולא תצטער בהנחתן. המושכלות המוסריות, שם יותר טוב שגם הדחף הטבעי שלך יוביל אותך לכיוון ההוא וזה יותר טוב מאשר מישהו שיש לו יצר מקולקל אבל הוא מתגבר עליו ועושה את הדבר הטוב. זה נאמר על המצוות השכליות, על המצוות המוסריות. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול, הן המצוות השמעיות. וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונעו מהן אלא התורה. את המצוות השמעיות שם עדיף לקיים רק בגלל הציווי ולא בגלל לא לפתח איזה שהוא יצר שאומר לי דחייה מאכילת חזיר או יצר לאכול את הפירות שביעית, לאכול דברים שמצווה לאכול או מצה בפסח. אוקיי, לא, לא צריך. הדברים האלה שהם מצוות שמעיות ולא שכליות שם אין שום עניין שיהיה לי יצר טבעי לעשות את זה, שם אני צריך לעשות את זה בגלל הציווי. איפה הפילוסופים צודקים? במצוות השכליות המוסריות, ובאמת צריך להבין שכשפילוסופים מדברים על רע וטוב הם כמובן לא מדברים על אכילת חזיר. פילוסופים לא עוסקים בהלכה, הם מדברים על רע וטוב במובן המוסרי. אומר הרמב"ם אם זה ככה הם באמת צודקים, כי בהקשר המוסרי באמת עדיף המעולה על הכובש את נפשו. אבל חז"ל, חז"ל דיברו, בהלכה יש גם את המצוות השכליות וגם את השמעיות. המימרות האלה של חז"ל עוסקות רק במצוות השמעיות כי רק בהן עדיף מי שעושה את זה בתור כובש בנפש, זאת אומרת מי שיש לו יצר הרע על פני מי שמונע ביצר טוב. וזה מה שהוא אומר, והתבונן בחכמתם עליהם השלום ובמה שהמשילו שהוא לא אמר אל יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי וכולי. לא, את כל זה לא אמרו. ואמנם הביא דברים כולם שמעיים, בשר בחלב, לבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן השם חוקותיי, אומרו חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם. אומות העולם משיבים עליהם והשטן מקטרג וכולי. מה הרמב"ם אומר? הרמב"ם אומר גם הדוגמאות שחז"ל מביאים כשהם אומרים שעדיף המושל על פני המעולה, הדוגמאות שהם מביאים אלו דוגמאות של מצוות שמעיות לא של מצוות שכליות. למה? כי באמת העיקרון הזה שעדיף המושל על פני המעולה נכון רק למצוות השמעיות. עכשיו תשימו לב שההערה שהערתי קודם מתחדדת אפילו עוד יותר, כי מה שהרמב"ם בעצם אומר לנו כאן זה שדווקא במצוות המוסריות שם עדיף שיהיה לך יצר טוב לעשות אותם. נכון? הרמב"ם בהלכות מלכים כשהוא אומר שצריך לקיים את הדברים לא בגלל הכרח הדעת או הנטייה הטבעית אלא בגלל הציווי, על מה הוא מדבר, על איזה סוג מצוות? המצווה של גר תושב, שבע מצוות בני נח. איזה מצוות אלה? שכליות. שכליות מוסריות, הרמב"ם עצמו כותב שאלו מצוות שהדעת נוטה להם. נו, אז על המצוות האלה עצמן הרמב"ם כותב שם שאלה המצוות שבהן צריך לעשות את זה בגלל הציווי ולא בגלל הנטייה הטבעית. וכאן הרמב"ם אומר לא לא, במצוות השכליות שם דווקא עדיף שתהיה לך נטייה טבעית ולא שתתגבר על נטייה של יצר הרע. אז זה ממש כבר סתירה. אחרי שהצגתי את הסתירה הזאת בקושיה, אבל בתירוץ של הרמב"ם זה הרבה יותר גרוע, בתירוץ של הרמב"ם זה סתירה חזיתית. לא רק שהרמב"ם לא מתרץ את מה שאני אומר אלא אחרי שהוא מתרץ את מה שהוא מתרץ הקושיה נשארת אצלו באופן חזיתי לגמרי. כי במצוות השכליות בהלכות מלכים הרמב"ם אומר לעשות את זה בגלל הציווי ובשמונה פרקים הרמב"ם אומר עדיף שיהיה לך יצר טוב לעשות את זה בניגוד למצוות השמעיות. ולכן אני חוזר ואני אומר את מה שאמרתי קודם אין סתירה. אין סתירה. זה שעדיף שיהיה לך יצר טוב לעשות את זה באופן טבעי זה נכון, אבל המוטיבציה שלך למה לעשות את זה צריכה להיות בגלל הציווי. כמו עם האגלי טל שם עם ההנאה מהלימוד. אוקיי, חשוב שיהיה לך הנאה. אדם יותר מתוקן זה אדם שמידותיו מתוקנות ולכן שואל רב חיים ויטאל למה התורה לא ציוותה על זה? כי נכון ראוי שיהיה לי גם מידות מתוקנות לא רק התנהגות מתוקנת גם מוטיבציות מתוקנות. בהקשר של המידות, בהקשר של המוסר. ועדיין העשייה עצמה צריכה לבוא בגלל ההיענות לציווי ולא בגלל הנטייה הטבעית שלי. אוקיי, לכן אין… אפשר שאלה?

[Speaker I] כן. אם יש לך מוטיבציה למוסרית, למצוות השכליות, אז זה ייחשב לך כמצווה?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה עושה את זה בגלל המצווה, המוטיבציה, אז זאת מצווה לא לשמה. אבל אם אתה, ועוד פעם, אם אתה עושה את זה כמו ש, כמו שמי זה היה קודם שאמר, אוהד, נכון מה שאוהד אמר קודם, שאפשר לעשות את זה משתי משתי המוטיבציות, גם גם המוטיבציה המוסרית או הנטייה הטבעית, וגם הציווי. אז עניתי על זה, אין בזה שום פסול. אין לנו עניין לכבות את היצר הטוב שלנו כדי שהמצווה תהיה מעולה. זה לא, זה גם לא רלוונטי, זה לא עוזר. מה שצריך זה רק לוודא שהעשייה היא לא בגלל היצר הטוב. זאת אומרת שאם בוקר אחד אני אתעורר על צד שמאל, מספיק יהיה המחויבות שלי לציווי בסיני כדי לגרום לי לעשות את זה בפועל גם אז. אם זה מתקיים, אז זאת מצווה, זאת מצווה מושלמת. גם אם יש לי מוטיבציות מוסריות ונטיות טבעיות, וגם אם אני עובד מחמתן, אין שום בעיה. זה בסדר גמור. מותר לתת צדקה לעני ואולי אפילו ראוי לתת צדקה לעני בגלל הרגש הטבעי שצריך, רוצה להיטיב איתו. זה בסדר. כל עוד אני יודע שהייתי עושה את זה גם בלי זה, מעצם הציווי. זאת אומרת, עוד פעם, אין עניין לכבות את היצר הטוב, להפך, יש עניין לתקן את המידות שהמידות יהיו מתוקנות כמו שהעיר רב חיים ויטאל. אבל צריך לדאוג לזה שהציווי יעמוד ברקע. זאת אומרת, גם אם אני עושה, גם אם יש לי יצר טוב, ואפילו אם אני פועל בגלל היצר הטוב, זאת המוטיבציה שלי, גם זה עדיין בסדר. כל עוד יש לי גם את המוטיבציה של המצווה, והמוטיבציה של המצווה גם כשהיא תבוא תופיע לבדה היא תספיק כדי שאני אקיים את המצווה. אז זה בסדר גמור. אוקיי? עכשיו אני רוצה לעבור שלב אחד הלאה, ואני רוצה לטעון את ה… ללמוד את הרמב"ם הבא. היום אנחנו עוסקים ברמב"ם. נתחיל בגמרא. גמרא בסנהדרין אומרת ככה: איתמר, העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה, אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. כן, אם מישהו עבד עבודה זרה והוא עשה את זה מאהבה או מיראה, כמו שעובדים את הקדוש ברוך הוא. אביי אומר חייב, זה עבודה זרה למהדרין. רבא אמר פטור, זה לא עבודה זרה לפחות לא עבודה זרה למהדרין, זה עבודה זרה לא לשמה. אוקיי? אביי אמר חייב דהא פלחה, הרי הוא עבד, מה אכפת לי למה הוא עשה את זה? רבא אמר פטור, למה? אי קבליה עליה באלוה אין, אי לא לא. רבא אמר פטור, עובד עבודה זרה מאהבה ויראה, בסדר גמור, זה לא זה לא איסור עבודה זרה מלא. רק אם הוא מקבל את העבודה זרה עליו באלוה, רק אז הוא פטור, רק אז הוא חייב סליחה לפי רבא. ובמחלוקת אביי ורבא אנחנו פוסקים כמו

[Speaker G] רבא נכון?

[הרב מיכאל אברהם] חוץ מיע"ל קג"ם. עכשיו תסתכלו מה רש"י כותב שם. מה זה נקרא עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה? אומר רש"י, מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא חשבה בליבו באלוהות. כן זה ה"אי קבלה באלוה" שאומר רבא. זאת אומרת רבא אומר ככה, אם אתה עובד את העבודה זרה הזאת כי אתה רוצה לגרום נחת רוח לאיזשהו חבר שלך או אדם אחר לא משנה מה, או שאתה ירא ממנו, או שאתה אוהב אותו, ולכן אתה עובד את העבודה זרה, זה לא עבודה זרה למהדרין. אתה לא עובר את האיסור, אתה לא חייב מיתה על העבודה זרה הזאת. יכול להיות שיש בזה איסור אבל חיוב מיתה אין. כל עוד לא חשבת בליבו, הוא לא חשב אותה בליבו לאלוהות. כל עוד אתה לא עובד את העבודה זרה הזאת כאילו שהיא האלוהים שלך, אלא אתה עושה את זה רק כדי לרצות בן אדם אחר. זה לא פשט הגמרא. פשט הגמרא עובד עבודה זרה מאהבה ומיראה הכוונה מאהבה ומיראה של האליל, לא של אדם אחר. למה רש"י מוציא את הגמרא הזאת מפשוטה? למה הוא לא מפרש מאהבה ומיראה של האליל? ואגב כל הראשונים מפרשים ככה חוץ מאחד, הרמב"ם. כל הראשונים שאני מכיר לפחות מפרשים ככה את הגמרא, שמדובר על אהבה ויראה של אדם. למה? כי הם כנראה מניחים שאם אני עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה של האליל, הרי זה נקרא לקבל אותו באלוה. כמו שאני אוהב וירא את הקדוש ברוך הוא, אז אני אוהב וירא את האליל. וכמו שאני עובד את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה, אני עובד את האליל מאהבה או מיראה. זאת הפולחן הדתי שפונה במקום לקדוש ברוך הוא לאליל, אין לך עבודה זרה יותר גדולה מזו. איך אפשר, איך רבא יכול להגיד שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור? לכן אין ברירה אלא לומר שכשוא אומר פטור כעובד עבודה זרה מאהבה ומיראה פטור, הכוונה פטור הכוונה כשהוא עובד מאהבה ומיראה של אדם, לא מאהבה ומיראה של האליל. אהבה ויראה של האליל זאת עבודה זרה למהדרין. עד כאן שיטת רוב הראשונים. עכשיו נעבור לרמב"ם, אתם יודעים שאם יש משהו הגיוני זאת האינדיקציה שהרמב"ם כנראה יגיד ההיפך. אז הנה בבקשה, הרמב"ם לפניכם. הרמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ג' הלכה ו'. העובד עבודת כוכבים מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהייתה נאה ביותר. או שעבדה מיראתו לה שמא תרע לו, כמו שהם מדמים עובדיה, כן, כמו שעובדי אלילים מדמיינים שהיא מטיבה או מריעה, כן, אז אם הוא עושה דבר כזה אז ככה, אם קיבלה עליו באלוה חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור. כאן הרמב"ם מפרש עבודה זרה מאהבה ומיראה הכוונה אהבה ויראה לצורה, לאליל, לא לאדם. מה זה דרך עבודתה? מה?

[Speaker I] מה זה דרך עבודתה?

[הרב מיכאל אברהם] אם

[Speaker I] זה

[הרב מיכאל אברהם] לא בדרך עבודתה אז הוא פטור. כשאתה עובד, אתה עובד את פעור אבל לא בדרך הרגילה שעובדים את פעור אז אתה לא חייב מיתה. זה פטור אחר בהלכות עבודה זרה. אלא אם כן אתה עושה באחת מארבע עבודות, כן, שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה של דם. ארבעת העבודות היסודיות האלה, אם אתה הבאת קורבן לאחד האלילים למרות שאין דרכם של עובדי האלילים להביא לו קורבן, לפעור הרי הם פוערים, זאת הייתה הדרך לעבוד לפעור ואני באתי והקרבתי קורבן לפעור. אם עשיתי אחת מארבעת העבודות לפעור אני חייב למרות שזה לא דרך עבודתו, אבל זה רק באחת מארבע עבודות שבהן אני עובד את הקדוש ברוך הוא, את הקורבנות הקדוש ברוך הוא. אבל אם אני עובד לפעור בדרך, אני רוקד לפניו מרוב הערצה, בסדר? אבל זאת לא הדרך הרגילה שעובדים לפניו וזה גם לא אחת מארבע עבודות האלה אז אני פטור. אוקיי? אבל זאת הערה צדדית, זה לא קשור לענייננו. מה שחשוב לענייננו זה האבחנה שעושה רבא והרמב"ם פוסק להלכה בין עבודה זרה מאהבה ויראה לבין קבלה באלוה. מה זה

[Speaker E] קבלה באלוה, זה אומר שהוא מאמין בו בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, טוב אני אסביר. אז קודם כל כמו שאמרתי קודם, כל הראשונים חוץ מהרמב"ם פירשו אהבה ויראה של אדם, למה? כי הם מבינים שאני אוהב וירא מהאלוה זה עבודה דתית למהדרין, זה ודאי עבודה זרה, מה עוד? וזה שאני אוהב אותו וירא ממנו לכן אני עובד אותו כמו שאני עושה לקדוש ברוך הוא. אז איך זה יכול להיות שרבא פוטר על דבר כזה? לכן לדעתם הדבר כזה זה ודאי עבודה זרה. אבל הרמב"ם אומר שדבר כזה פטור באמת. מה הוא יענה לקושיית על הקושי שהנחת הראשונים? הרי מה ההבדל?

[Speaker F] ולמה מאהבה של הרמב"ם הרב, זה לא האהבה של האליל, זה אהבת המלאכה, הוא אומר שם שהמלאכה נאה ואם זה מוצא חן בעיניו.

[הרב מיכאל אברהם] לא מלאכתו של האליל הכוונה, העבודה של האליל היא עבודה נאה, זה חלק מאהבת האליל. אלטרנטיבה היא קבלה באלוה, אלטרנטיבה היא לא אהבה לאליל עצמו. תראה שם.

[Speaker F] אולי אהבה לאליל עצמו זה הקבלה, זה קבלת האלוה באמת גם לרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגיד, האהבה לאליל עצמו. הוא אומר קיבלה באלוה, זה לא מושג של אהבה, זה משהו אחר. מה הכוונה? הרמב"ם נדמה לי אומר ככה, וזה שמעתי פעם מחבר שלי נדב שנרב מפיזיקה, מי שמכיר אותו, הוא הסביר לי את הרמב"ם הזה פעם. הוא אמר לי ככה, ואני חושב שזה מאוד נכון, הוא כתב על זה פעם מאמר באקדמות. נגיד שאני נוסע בכביש עם מכונית, אוקיי? ואני רואה שוטר. אני נוסע במהירות מופרזת רחמנא ליצלן, אבל אני רואה שוטר, אני יורד מיד, נותן ברקס, יורד. ואמר לי ככה. ואני חושב שזה זה מאוד נכון. הוא כתב על זה פעם מאמר בהקדמות. נגיד שאני נוסע בכביש עם מכונית, אוקיי? ואני רואה שוטר. אני נוסע במהירות מופרזת רחמנא ליצלן. אבל אני רואה שוטר. אני יורד מיד נותן ברקס יורד למהירות המותרת. האם עבדתי עבודה זרה? לכאורה כן. למה? עבדתי עבודה זרה מיראה של שוטר. פחדתי ממה שהוא יעשה לי, נכון? ולכן עבדתי אותו, עשיתי קיימתי את מה שהוא הורה לי לעשות מפחד. עכשיו למה זה לא עבודה זרה? למה פסל יכול להיות עבודה זרה, השמש יכולה להיות עבודה זרה והשוטר לא? למה כי בן אדם לא יכול להיות עבודה זרה? הנה המן במדרש אמר עשה את עצמו עבודה זרה וזה נחשב עבודה זרה כשבן אדם עושה עצמו עבודה זרה זאת עבודה זרה. בגלל שזה אליל דומם?

[Speaker G] זה שהשוטר יעניש אותך זאת עובדה. זה לא כמו לחשוב שהאליל עלול להעניש אותך. זאת עובדה.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה אומר זה בגלל הטעות. אתה אומר שבעצם בשוטר אני צודק אבל האליל זה שטות כי הוא לא יעשה לי שום דבר, הוא לא יכול לעשות לי כלום. זאת אומרת שבשורש של איסור עבודה זרה זה בסך הכול הטעות. זה מה שאתה רוצה לטעון, נכון? עכשיו בוא נראה. האם מישהו חושב הוא רואה פסל? אתם מכירים את המכמונות מהירות המדומות? לא מצלמה אמיתית אלא בונים משהו שהוא מדמה מצלמת מהירות. עכשיו אני רואה את זה, הייתי בטוח זה מצלמת מהירות, הורדתי את המהירות. אז עכשיו אני עובד עבודה זרה לפי שיטתך. כי פה אני התבלבלתי, עשיתי טעות. חשבתי זה מצלמה. מצלמה זה לא עבודה זרה כי יתפסו אותי ואכן יקנסו אותי. אבל זאת טעות, עבודה זרה.

[Speaker G] המושג של העונש על מהירות הוא אמת רק שאני הלבשתי את זה על מקרה לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז בסדר, אז מה ההבדל בין הטעות הזאת לטעות הזאת? מה זה קשור? אין עונש פה. אני חושב שזאת לא זה לא ההבדל. ההבדל הוא כזה וזה מה שהרמב"ם אומר. אם אני שומר לשוטר בגלל תוצאות, זה לא עבודה זרה. כל תוצאה. ולכן אם אני עובד לאליל בגלל שהוא ירע לי, זה באמת לא עבודה זרה. בדיוק כמו השוטר. זאת טעות כי הוא לא ירע לי, זה שטות. אבל טעות זה לא עבודה זרה. זה לא עבודה זרה לא כי זאת טעות. זה לא עבודה זרה בגלל שהפולחן הדתי אני עושה בגלל תוצאות. אני עושה אותו לא לשמה. בגלל זה זה לא עבודה זרה. מתי זה כן יהיה עבודה זרה? מה האנטיתזה? מופיע כבר בגמרא והרמב"ם מעתיק את זה: קבלה באלוה. מה הכוונה קבלה באלוה? קבלה באלוה פירוש הדבר מה זה אלוה? אתם יודעים אלוהים במקרא זה דיינים, אנשים חשובים, נכון? כמה דיינים במקרא נקראים אלוהים. אשר ירשיעון אלוהים. מה זה אלוהים? מכאן למדים את המלקות נכון? אשר ירשיעון אלוהים. אלוהים זה הדיינים. למה? מה הרעיון? אלוהים זה מישהו שמה שהוא אומר אני עושה. לא בגלל שהוא יעניש אותי, לא בגלל שאני אוהב אותו, לא בגלל שאני ירא ממנו ולא בגלל שום דבר אחר. אלא מה שהוא אומר אני עושה. זה הגדרה של אלוהים. במובן מסוים וזה נגיע בהמשך כאשר מישהו בא ושואל אותי תגיד בסדר אני מבין שהקדוש ברוך הוא הוא האלוהים אבל למה אתה מציית למצוות שלו? בעיניי זו שאלה חסרת מובן. זה מעיד על חוסר הבנה של השואל. השואל לא מבין מה זה אלוהים. אלוהים בהגדרה זה מישהו שאם הוא אומר משהו אני עושה. זה נקרא אלוהים אחרת הוא לא אלוהים. זה הגדרה. אני לא צריך הסברים למה אם הוא מצווה אני צריך לציית. כי אחרת להסבר תשאל אז אני צריך לציית לו כי אני חייב לו הכרת טובה. תשאל אותי ולמה הכרת טובה זה ערך מחייב? הרי תמיד אפשר לשאול למה נכון? איפה זה ייעצר? איפה ייעצרו שאלות הלמה? איפה אני אגיד את הככה? שואל למה ככה. במקום שבו הגעתי למסקנה שמי שציווה אותי את זה הוא אלוהים. אלוהים זה הישות שמה שהיא אומרת יש לה תוקף מתוך עצמו לא צריך הסברים חיצוניים למה הדבר יש לו תוקף. ואם אני מקיים את ציוויו של הקדוש ברוך הוא בגלל אהבה או יראה אני עובד לא לשמה. תשימו לב מה שאני אומר. אם אני עובד את הקדוש ברוך הוא עכשיו לא עבודה זרה, אני עובד את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה אני עובד לא לשמה. איך כן צריך לעבוד את הקדוש ברוך הוא? כי הוא אלוה. זה הכול. מה שהוא אומר אני עושה. אני לא אוהב אותו, אני לא ירא ממנו, אני לא שום דבר. לא קשור בכלל. זה עבודת השם לשמה. בגלל שהוא האלוה. אותו דבר אומר הרמב"ם על אליל. אם אתה עובד את האליל בגלל שאתה אוהב אותו או ירא ממנו כי הוא יעשה לך משהו או כי ייתן לך שכר או כי אתה נהנה מזה מה שלא יהיה, זאת עבודה זרה לא לשמה. אתה פטור. עבודה זרה למהדרין זה כאשר אתה מקבל את האליל עליך באלוה. זה עבודה זרה, ואתה עושה את מה שהוא אומר לא כי אתה ירא ממנו ולא כי אתה אוהב אותו אלא בגלל שהוא אמר. הוא מבחינתך האלוה. להחליף את הקדוש ברוך הוא באלוה אחר זה עבודה זרה. זה מה שהרמב"ם אומר. לדעתי זה הפשט האמיתי בגמרא, הפשט הפשוט בגמרא והפשט האמיתי גם בגמרא וגם ברמב"ם. וכל הראשונים שהלכו לאהבה ויראת אדם זה דוחק מיותר, לא צריך להגיד את זה. אבל יש לזה השלכות עצומות כי תשימו לב בעצם זה חוזר למה שדיברנו עליו כל השיעור. כי מה אני בעצם אומר? כאשר אני עובד את הקדוש ברוך הוא ומקיים את המצוות שלו, נזהר מהעבירות שהוא הזהיר אותי, למה אני עושה את זה? כי זה מזיק? כי אני אקבל עונש בעולם הבא? כי אני אוהב את הקדוש ברוך הוא? לא. אני עושה את זה כי הוא אמר. היה מטפס הרים בשם תומאס מלורי נדמה לי, בריטי, שהוא עלה על האוורסט. שאלו אותו תגיד למה אתה מטפס על האוורסט? אז הוא אמר כי הוא שם. מי שמחפש הסברים למה לטפס על האוורסט אי אפשר לתת שום הסבר. אין הסבר. אף אדם הגיוני לא עושה את זה, אין הסברים. הוא עושה את זה כי הוא שם. זה איזשהו מין נתון בסיסי כזה, אני לא יכול להסביר את זה, זה דבר כל כך יסודי מבחינתי שלכן אני עושה את זה. אוקיי? אז בעצם הטענה של הרמב"ם פה היא אותה טענה. עבודת השם ולהבדיל עבודה זרה זה עבודה לשמה, היסוד שלה הוא קבלה באלוה. כאשר אני עובד מישהו כי הוא אלוה, לא משום סיבה אחרת, לא כי הוא ירע לי ולא כי הוא ייטיב איתי, לא כי אני אוהב אותו ולא כי אני ירא ממנו, לא שום דבר מאלה, אלא בגלל שהוא אלוה. אז אם זה הקדוש ברוך הוא זה עבודת השם לשמה, אם זה אליל זאת עבודה זרה לשמה שחייבים עליה. אם זה לא מתקיים זה עבודת השם לא לשמה ועבודה זרה לא לשמה שלא חייבים עליה. זה מה שהרמב"ם אומר. עכשיו תראו, אין פירוש הדבר וכאן אני חוזר לכל המהלך שדיברתי עליו בשיעור, אין פירוש הדבר שאין מצוות אהבת השם ויראת השם. יש שתי מצוות כאלה מנויות בכל מוני המצוות, ואהבת את השם אלוהיך ואת השם אלוהיך תירא. המצוות מפורשות בתורה ומנו על ידי כל מוני המצוות. ואנחנו כבר עכשיו מיומנים בלוגיקה הזאת נכון? אנחנו לא מוטרדים מהקושיה הזאת, זאת לא קושיה בכלל. אני צריך לאהוב את הקדוש ברוך הוא ואני צריך לירוא ממנו, זה שתי מצוות מאוד חשובות. אבל את העבודה אליו אני לא עושה בגלל האהבה והיראה. זה לא בגלל האהבה והיראה. האהבה והיראה קיימות אבל המוטיבציה לעבוד זה כי הוא אלוה, בגלל הציווי. זה הכל. לא האהבה ולא היראה. תחשבו למשל כאשר כל מני משגיחים נוזפים בנו על זה שאנחנו לא מתכוונים בתפילה. אנחנו כן מכירים אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם השם נזכיר, מכירים את ההווי הישיבתי הזה. כן יש כאלה שבשביל להיות בארצות הברית צריכים לקחת מטוסים, אנחנו בשביל להיות בארצות הברית רק צריכים להתחיל שמונה עשרה, אנחנו כבר מיד בארצות הברית. אלה ברכב ואלה בסוסים אנחנו בשם השם נזכיר. זאת אומרת המשגיחים תמיד נוזפים בנו שאנחנו מתפללים מצוות אנשים מלומדה כן מלומדו, אתה עושה את זה רק בגלל ההרגל, אתה לא עושה את זה בגלל שאתה רוצה להתחבר לקדוש ברוך הוא, בגלל החוויה הרוחנית שזה נותן וכל מני דברים כאלה. זה בובקעס. מי שמתפלל לקדוש ברוך הוא בגלל שיש מצוות תפילה, לא כי הוא רוצה להתחבר ולהיות רוחני וזה, זאת התפילה הכי מעולה שיש. בגלל זה צריך להתפלל כי יש מצוות תפילה. וזה לא אומר שאין עניין אולי לחוות חוויות רוחניות או לאהוב את השם או לעשות כל מני דברים שהתפילה יכולה להועיל להם, בוודאי. זה טוב קומה ב' ג' ד' ה' ו' עד ת'. קומה א' שבלעדיה לא קיימת מצוות תפילה זה להתכוון לצאת ידי חובה. זה הכל. זאת הכוונה הבסיסית. אחרי זה יש כוונת המילים וכוונות האר"י ואם אתם רוצים גם כוונה להתחבר לרוחניות שלי ולעצמי ולכל הבובקעס שמאכילים אותם מכל הכיוונים. זה הכל בסדר בקומה ת'. קומה א' הקומה הבסיסית שמגדירה את התפילה כמצווה זה בגלל שיש ציווי. זה הכל. עוד דרבנן דאורייתא רמב"ם ורמב"ן לא ניכנס לזה עכשיו. אבל בגלל שההלכה מחייבת. זאת תפילה. מי שעושה את זה בגלל זה, מי שהולך כל בוקר לבית הכנסת בחוסר חשק גמור. הוא כובש את נפשו, הוא לא מעולה. הוא לא רוצה להתפלל זה מציק לו, אבל הוא עושה את זה כל בוקר, אין לכם תפילה מעולה מזו. אין לכם תפילה מעולה מזו. זו תפילה לשמה נפלאה. כי הוא עושה את זה בגלל שהוא קיבל את הקדוש ברוך הוא עליו באלוה. ואם יש חובה להתפלל אז הוא מתפלל. אחרי זה כמובן, אם מישהו יכול אחר כך לעשות עוד דברים להרוויח מהתפילה, בסדר גמור, אבל לא במקום אלא בנוסף. כמו שאמרתי על המוטיבציה לתת צדקה, יכולה להיות מוטיבציה של היצר הטוב שלי פלוס הציווי. כל עוד הציווי לבדו מספיק כדי שאני אעשה את זה, אין שום בעיה. אז אני יכול לעשות את זה גם מעוד מוטיבציות נוספות, אבל אם אני עושה את זה רק בגלל המוטיבציות הנוספות פשוט לא יצאתי ידי חובה, צריך להתחיל להתפלל שוב. מי שהתפלל בגלל שהוא אוהב וירא מהקדוש ברוך הוא לא יצא ידי חובה, צריך להתפלל שוב. זה הטענה. צריך להתפלל בגלל שיש מצווה להתפלל, קודם כל. על גבי זה אני אומר עוד פעם, יש מעלות, אפשר לעלות בעוד הרבה רווחים רוחניים נוספים, אבל זה קומה ב' ג' ד' עד ת'. קומה א' קודם כל מה שמחייב זה הכוונה לצאת ידי חובה. וזה מה שהרמב"ם מתכוון כאן. עכשיו הדבר הזה בעצם אומר לנו מה זאת מצווה, או מה זאת עבודת השם. אני מקיים את המצוות, אני עובד את הקדוש ברוך הוא לא כי הוא יתן לי משהו ולא כי אני מפחד ממנו ולא בגלל שאני אפילו לא בגלל שאני אוהב אותו או ירא ממנו, שזה לכאורה מצוות לאהוב אותו ולירא ממנו. לא, אני עושה את זה כי הוא אלוה. המחויבות המוחלטת, שמה שהוא אומר אני עושה, זה עבודת השם. תראו אני אסיים אולי בקטע שאולי ידגים את זה בצורה נחמדה. יש פה קצת לא יודע אם נספיק את זה.

[Speaker G] רגע, אז המושג, אז המושג כאילו אהבת השם, יראה או אהבת השם מאהבה, זה מושג מוטעה בעצם? כי אנחנו…

[הרב מיכאל אברהם] מה עוד פעם? עבודת השם אם האהבה והיראה הם המוטיבציה לעבודת השם אז זה מוטעה. אם עבודת השם נעשית גם מאהבה ומיראה אבל ברקע יש כל הזמן את המחויבות לציווי, גם אם בוקר אחד אני לא אחוש אהבה ויראה אני אעשה את זה, אין בעיה, זה לא פוגם. כמו שאמרתי לגבי העניינים המוסריים. תראו פה ברמב"ם, עוד רמב"ם אחד, היום אנחנו אוספים רמב"מים. רמב"ם הלכות תשובה בתחילת פרק עשירי. עוד חמש דקות תרשו לי, בסדר? גם התחלנו טיפה מאוחר. אל יאמר אדם, תראו פרק עשירי הלכה א', אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא איכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את השם על הדרך הזו. כן, זה עובד לא לשמה. שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובדים השם על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכים אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. שימו לב הוא מנגיד פה עבודה מיראה לעבודה מאהבה. אבל עכשיו תראו מה זה עבודה מאהבה. הפתעה. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה. אתם הייתם מגדירים ככה עבודה מאהבה? לעשות האמת מפני שהוא אמת? עבודה מאהבה זה לעבוד את הקדוש ברוך הוא כי אני אוהב אותו. מה זה קשור לעשות האמת מפני שהוא אמת? זה לא קשור לרגש, אהבה זה רגש. לעשות האמת מפני שהוא אמת זה עניין אינטלקטואלי קר. לעשות האמת מפני שהוא אמת. זה מקביל אגב לקבלה באלוה שדיברתי קודם, אני עושה את מה שהקדוש ברוך הוא אמר כי הוא אמר, כי הוא אלוהים, קבלה באלוה. פה לעשות האמת מפני שהוא אמת זה ממש זה, ולזה הרמב"ם קורא עבודה מאהבה. זאת אומרת ההנגדה לעבודה מיראה היא לא עבודה מתוך הרגש שנקרא אהבה, זאת לא, זה לא הניגוד לעבודה מיראה. העבודה מתוך הרגש שנקרא אהבה זה כמו עבודה מיראה, זה אותו דבר, אין שום הבדל. עבודה מאהבה ועבודה מיראה זה עבודות לא לשמה כי זה עבודות שבעצם יסודן הוא לפרנס רגשות שלי. אני עושה את זה בגלל כדי לרצות איזה דחף שלי, או דחף של אהבה או דחף של יראה. עבודת השם לשמה זה עבודה לעשות האמת מפני שהוא אמת, כי הוא ציווה. זה הכל, בגלל זה. בלי שום סיבה צדדית, אפילו לא הסיבות המעולות האלה של אהבה ויראה. כל אימת שיש סיבה צדדית זאת לא עבודה לשמה, ולכן פה. בהלכות עבודה זרה הרמב"ם קרא לעבודה זרה מאהבה או מיראה במובן באותו מובן של אהבה ויראה. אז צריך להבין מה זה נקרא עבודה מאהבה אצל הרמב"ם, וזה אני לא אכנס לזה כאן, זה פרשייה אחרת. אם תסתכלו בהלכות יסודי התורה אז תראו שכשהרמב"ם מדבר שמה על אהבה הוא מדבר על אהבה כמו בהלכות עבודה זרה. עבודה כאהבה כרגש שאני חש כלפי הקדוש ברוך הוא. אבל בהלכות תשובה כשהוא מדבר על עבודה, בהלכות יסודי התורה הוא לא מדבר על עבודה מאהבה. הוא מדבר על מצוות אהבת השם. מצוות אהבת השם זאת תחושת רגש אהבה כלפי הקדוש ברוך הוא. עבודה מאהבה זה משהו אחר, כי עבודה מאהבה מדברת על המוטיבציה למה אני עובד, לא על רגש האהבה. המוטיבציה אסור לה שהיא תהיה רגש, גם לא רגש האהבה. המוטיבציה צריכה להיות קבלת עול. ולכן כשהרמב"ם מדבר על עבודה מאהבה, לא על מצוות אהבת השם, עבודה מאהבה, אז עבודה מאהבה זה לעשות האמת מפני שהוא אמת. ממש מקביל למה שהוא אמר בהלכות עבודה זרה.

[Speaker F] ובהקשר שהרמב"ם מסתדר עם הגמרא בעבודה זרה עם הפשט שלה, אבל הוא לא מסתדר עם הרבה בכללי עם הביטוי עבודה מאהבה. זה פשוט לא הפשט של הביטוי.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? זה הפשט של הביטוי.

[Speaker F] כי עבודה מאהבה זה כמו אהבה פשוטה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בוא, בשביל זה עוד שיעור, אבל אני אגיד לך את זה בקצרה. גם רגש האהבה אפשר להבחין בשני, בשני, את מכיר את הוורט הידוע ליעקב אבינו, ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. אז המפרשים שמה אומרים שואלים, הרי אצלנו בדרך כלל זה הפוך. נכון? אם אנחנו אוהבים משהו ואנחנו רוצים שהוא יגיע אלינו וזה לוקח כמה ימים זה נראה לנו נצח. ואצל יעקב זה לוקח שבע שנים וזה היה נראה בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. איך זה מסתדר? הרי אם אתה אוהב משהו אז כל יום שאתה מחכה נראה לך כמו נצח, לא כל נצח נראה לך כמו יום. אז הם אומרים שיעקב אבינו אהב את רחל לא את עצמו. מי שאוהב את עצמו רוצה להשתלט על הדבר להביא אותו אליו, הוא לא יכול לחכות לרגע שזה כבר יהיה שלו כי הוא נמצא במרכז. אז אם זה לוקח יום זה נראה לו כמו נצח. אבל אם אתה אוהב, אתה פועל בשביל הדבר לא בשביל עצמך. אז מה אכפת לך שבע שנים שבע שנים, אם זה מה שצריך זה מה שאני אעשה. וזה המושג אהבה אמיתי. ותבינו שמושג האהבה הזה הוא מושג אהבה אחר לגמרי מהמושגים עליהם כותבים את כל הרומנים ושרים את הרומנסות. האהבות הרגשיות. האהבה הזאת הרבה יותר קשורה לאהבה במובן של לעשות האמת מפני שהוא אמת. אבל פה אני אשאיר את זה כבר, כי זה יכניס אותנו כבר לשדה אחר לגמרי. שיעור על אהבה אפשר לתת אבל זה שיעור בפני עצמו. אוקיי, אנחנו נעצור כאן. להתראות, לילה טוב.

[Speaker E] תודה רבה לרב, תודה רבה.