נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- משמעות הציווי וההבחנה בין פסוקי ציווי לפסוקי חיווי
- עשיית מצוות מתוך הציווי וקבלה באלוה ברמב״ם
- תפילה, מצוות אנשים מלומדה, ועבודה מאהבה ברמב״ם
- המדרש על מתן תורה, *נעשה ונשמע*, ושיטת הרמב״ם בשמונה פרקים
- רש״י הראשון על התורה ועיקר התורה כהלכה
- רב חיים מוולוז׳ין, ישיבת וולוז׳ין, ו*נפש החיים* כפולמוס נגד חסידות
- תורה לשמה: הלכה, תהילים, והבדל בין מצוות לתלמוד תורה ברא״ש
- דבקות בלימוד: רצון Hashem בהלכה ודיבור Hashem באגדה
- סברא, “למה לי קרא סברא הוא,” וספק ברכות להקל
- חלוקת הסמכות: סמכות פורמלית וסמכות מהותית
- גבולות הסמכות: נורמות לעומת עובדות ואי-אפשרות לצוות אמונה
- סמכות בהלכה: סנהדרין, לא תסור, וסמכות מלמטה
- סמכות התלמוד: קבלה ציבורית ולא רוח הקודש
- ציבור, דורות מתחלפים, ותוקף קבלה לאורך זמן
- היגד “מה שתלמיד קטן שואל” ומשמעותו הלא-היסטורית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר מצווה והלכה כתלויות בציווי מחייב ולא בהזדהות עם תוכן, תועלת, מוסריות, אהבה או יראה, ומבסס זאת ברמב״ם על עבודה זרה מאהבה או מיראה לעומת קבלה באלוה. הוא מפרש את *נעשה ונשמע* כמחויבות פורמלית לציווי בניגוד לגישת אומות העולם שביקשו לבחון את התורה לפי ערכים והכרעת הדעת, ומקשר זאת לרש״י הראשון על התורה הרואה בציווי את עיקר התורה. הוא משתמש ב*נפש החיים* כדי לטעון שלימוד תורה לשמה אינו אמצעי לדבקות חווייתית אלא מטרה עצמית ודבקות מטאפיזית ברצון Hashem שבהלכה, בעוד אגדה וחלקים לא הלכתיים הם לכל היותר דיבור Hashem ולא רצונו. בהמשך הוא מבחין בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית וטוען שסמכות פורמלית אפשרית רק בנורמות ולא בעובדות, ולכן אין סמכות פורמלית בתחומי מחשבה ואמונה, בעוד סמכות הלכתית פורמלית קיימת בסנהדרין ומכוח קבלה ציבורית גם בתלמוד.
משמעות הציווי וההבחנה בין פסוקי ציווי לפסוקי חיווי
הטקסט קובע שיש הבדל בין פסוקי ציווי שהם הוראות עשה ולא תעשה לבין פסוקי חיווי שהם תיאורי עובדות ומעשים. הוא מציג את העשה והלא תעשה כבעלי גג משותף שמגדיר את תחום ההלכה כדברים שנצטווינו לעשותם. הוא טוען שפסוקים שנראים כציווי אך אינם נמנים במניין המצוות, כמו *קדושים תהיו* ו*ועשית הישר והטוב*, מתפקדים כפסוקי ציפייה ותיאור של הראוי ולא כחקיקה מחייבת של חובה הלכתית.
עשיית מצוות מתוך הציווי וקבלה באלוה ברמב״ם
הטקסט טוען שמצווה צריכה להיעשות מתוך קבלת עול ומחויבות לציווי, ושזהו עיקר המשמעות של מצוות. הוא מביא את הרמב״ם בהלכות עבודה זרה שלפיו עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור, והופך עבודה זרה להגדרה של עבודה מתוך קבלה של האליל כאלוה. הוא מבחין בין מצוות אהבה ומצוות יראה כמצוות ספציפיות לבין עבודת Hashem שאינה אמורה להתבסס על אהבה או יראה אלא על קבלה באלוה, כאשר אהבה ויראה יכולות להתלוות אך אינן תנאי הכרחי לקיום המצוות.
תפילה, מצוות אנשים מלומדה, ועבודה מאהבה ברמב״ם
הטקסט קושר את התפיסה של מחויבות לציווי להשלכות על תפילה ועל התנהלות של *מצוות אנשים מלומדה*. הוא מביא את הרמב״ם בתחילת פרק י׳ בהלכות תשובה שמגדיר *עבודה מאהבה* כעשיית האמת מפני שהיא אמת, ומבדיל זאת מאהבת Hashem במובן הרגשי או החווייתי. הוא מציין שאצל הרמב״ם משמעות המונח אהבה מתחלפת בין הקשר רגשי לבין עשיית האמת מפני שהוא אמת.
המדרש על מתן תורה, *נעשה ונשמע*, ושיטת הרמב״ם בשמונה פרקים
הטקסט מפרש את המדרש שבו אומות העולם שואלות “מה כתוב בה” לפני קבלת התורה כעמדה של קבלה מתוך הזדהות עם התכנים, ואת ישראל כאומרים *נעשה ונשמע* בלי בדיקה מוקדמת. הוא מחבר זאת לגמרא בשבת פ״ח על המין שאמר לרבא *עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו* ומסביר שהפזיזות היא קבלת סמכות פורמלית של הציווי ולא חתימה על “חוזה בלנקו” במובן של אינטרסים. הוא מביא את הרמב״ם בפרק השישי משמונה פרקים שמי שעושה מצוות מתוך הכרע הדעת הוא מחכמי אומות העולם ולא מחסידיהם, וטוען שמעשה כזה הוא לכל היותר מעשה טוב ולא מצווה כי חסרה בו עשייה מחמת הציווי.
רש״י הראשון על התורה ועיקר התורה כהלכה
הטקסט מביא את רש״י הראשון בשם רבי יצחק ששואל “למה לא התחילה התורה מהחודש הזה לכם ראש חודשים” ומסביר שהשאלה מניחה שתורה במהותה היא ציווי והלכה. הוא טוען שגם לפי תשובת רש״י ההיררכיה נשארת שעיקר התורה הוא ההלכה וששאר החלקים באים לפתור צרכים משניים. הוא מגדיר תורה כמלשון הוראה וכהוראה הלכתית, ומציג מכאן הנחה שהחלקים שאינם ציווי טעונים הצדקה.
רב חיים מוולוז׳ין, ישיבת וולוז׳ין, ו*נפש החיים* כפולמוס נגד חסידות
הטקסט מציג את רב חיים מוולוז׳ין כתלמיד הגר״א וכמראשי המתנגדים לחסידות, ומתאר את הקמת ישיבת וולוז׳ין כישיבה מודרנית לא מקומית שקמה “כדי לפתור את הבעיות של עם ישראל.” הוא טוען ש*נפש החיים* הוא במידה רבה ספר פולמוס נגד חסידות, ובכל זאת יש בו דמיון מפתיע לספר התניא בכמה סוגיות. הוא ממקם את הדיון בפתיחת פרק שני על “עסק התורה לשמה” כנגד תפיסה חסידית הרואה את הלימוד כאמצעי לדבקות.
תורה לשמה: הלכה, תהילים, והבדל בין מצוות לתלמוד תורה ברא״ש
הטקסט מביא מ*נפש החיים* שהפירוש המקובל “לשמה” כדבקות אינו “האמת הברור,” ומוכיח ממדרש שבו דוד המלך מבקש ש“העוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות” שההלכה נעלה ואהובה יותר מאמירת תהילים. הוא טוען שאם מטרת הלימוד הייתה דבקות חווייתית, תהילים היה צריך להיות פסגת הלימוד ולא לימוד “יבש” של דיני טומאה, גנבים ופלפול. הוא מביא את פירוש הרא״ש לנדרים על “עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם,” שלפיו מצוות עושים לשמו של Hashem ואילו תורה לומדים “לשם התורה,” ומסיק שהתורה היא מטרה עצמית ולא אמצעי לקרבה חווייתית.
דבקות בלימוד: רצון Hashem בהלכה ודיבור Hashem באגדה
הטקסט מביא מ*נפש החיים* שהלימוד עצמו הוא דבקות, משום ש“הוא יתברך ורצונו חד” וכל דין והלכה הם רצונו יתברך “כשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי.” הוא מפרש זאת כדבקות מטאפיזית שאינה תלויה בתחושה או מחשבה מפורשת על Hashem בזמן הלימוד. הוא מצביע על הקושי באגדה “שאין בהם נפקותא לשום דין” ומשיב עם *נפש החיים* שהעוסק באגדה דבוק “בדיבורו של הקדוש ברוך הוא” כי “הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני,” ומדייק שהאגדה אינה רצון Hashem במובן של ציוויים אלא דיבור Hashem. הוא מסיק שההלכה היא גם רצון Hashem וגם דיבור Hashem, ואילו החלקים הלא הלכתיים הם לכל היותר דיבור Hashem, ובכך נשמרת היררכיה שבה ההלכה היא מוקד התורה.
סברא, “למה לי קרא סברא הוא,” וספק ברכות להקל
הטקסט מביא קושיית הפני יהושע מדוע “ספק ברכות להקל” אם ברכות הנהנין נלמדות מסברא, ומשתמש בכך להבחין בין סברא המפרשת ציווי לבין סברא המחדשת דין. הוא טוען ש“למה לי קרא סברא הוא” פירושו שסברא משמשת כלי פרשני לגלות מה הפסוק כולל, ולכן החיוב נובע מן הציווי ולא מן הסברא עצמה. הוא קובע שסברא שמחדשת דין מחודש אינה נעשית דאורייתא ואינה חלק מההלכה בלי קביעה מחייבת של חכמים, ומסיים שהציווי הוא יסוד המושג הלכה ולא ציפייה או ראויות.
חלוקת הסמכות: סמכות פורמלית וסמכות מהותית
הטקסט מגדיר סמכות פורמלית כסמכות מחייבת מכוח מעמדו של המצווה, כמו חקיקת הכנסת וכמו קבלה באלוה, שבה עושים “כי הוא אמר” ולא מפני שהדבר נכון בעיני המקיים. הוא מגדיר סמכות מהותית כסמכות של מומחה או עדות שנובעת מן ההנחה שהדובר צודק יותר, כמו רופא או עדים, ולכן ההיענות היא מכוח שכנוע וסבירות. הוא מחבר את אומות העולם לגישה מהותית שבוחנת את התורה לפי ראויות והזדהות, ואת ישראל לגישה פורמלית של *נעשה ונשמע*.
גבולות הסמכות: נורמות לעומת עובדות ואי-אפשרות לצוות אמונה
הטקסט קובע שסמכות פורמלית אינה רלוונטית לטענות עובדה, משום שגם אם גוף מוסמך יקבע עובדה שגויה היא לא תהפוך לאמת, ולכן אין משמעות לסמכות פורמלית ביחס לעובדות. הוא טוען שאי אפשר לצוות על אדם לחשוב מה שאינו חושב, ולכן ציווי לקבל עובדה הוא “אוקסימורון” ובלתי מוגדר לוגית, ומיישם זאת על שאלת משיח ועל הטענה “אתה חייב להאמין” מכוח גוף מוסמך. הוא דן ב*אנוכי ה׳ אלוהיך* וטוען שלשונו היא פסוק חיווי ולא ציווי, ומעמיד ביקורת על מנייתו כמצווה אצל הרמב״ם אלא אם מציעים פירוש מעשי כמו חובת לימוד, בירור או חיזוק. הוא מבחין בין רגשות כמו “לא תחמוד” ו“לא תשנא” כמצוות של שליטה מעשית לבין קבלת עובדות, ומציין שגם אם יעמדו סמכויות עליונות אין קבלה פורמלית של עובדות בלי שכנוע.
סמכות בהלכה: סנהדרין, לא תסור, וסמכות מלמטה
הטקסט מציג את *לא תסור* ו“ועשית ככל אשר יורוך” כמקור סמכות פורמלית לסנהדרין בלבד, ומדחה החלה של *לא תסור* על “כל רב או אדמו״ר.” הוא מכיר בסמכות פורמלית מלמטה דרך קבלת הציבור, כמו מרא דאתרא, שבה הציבור ממנה ומקבל את הרב ולכן הוראתו מחייבת את מקבליה. הוא מתאר סמכות מהותית של תלמיד חכם כמבוססת על מומחיות ושכנוע ולא על חיוב פורמלי.
סמכות התלמוד: קבלה ציבורית ולא רוח הקודש
הטקסט מבסס את סמכות התלמוד על קבלה ציבורית של כלל ישראל ולא על סמיכה או *לא תסור*, ומביא את הכסף משנה בתחילת הלכות ממרים שמסביר שאמוראים אינם חולקים על תנאים משום שהתקבלה סמכותם. הוא דוחה נימוקים של “שרפי מעלה” ו“רוח הקודש” כבסיס מחייב, וטוען שסמכות התלמוד היא פורמלית ולכן מחייבת גם אם קיימת טעות בנורמה, בעוד טעות עובדתית בתלמוד אינה מחייבת כי אין סמכות פורמלית על עובדות. הוא מדמה את הגמרא ל“הכנסת שלנו” במובן של מוסד מחייב מכוח קבלה ציבורית.
ציבור, דורות מתחלפים, ותוקף קבלה לאורך זמן
הטקסט משווה לחוקי הכנסת שנשארים מחייבים גם לאחר מות הדור שחוקק אותם ומסביר שהציבור כציבור מתמשך אף שהפרטים מתחלפים. הוא מביא מתוספות במעילה “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת” כדי להסביר שקורבן ציבור אינו נחשב כקורבן שמתו בעליו כי הציבור אינו מת. הוא טוען שמי שאינו “במשחק” ההלכתי אינו רלוונטי לקביעת כללי המשחק, ומבדיל בין מי שאינו מקבל את ההלכה כלל לבין זרמים שמקבלים חלקית ושם מתעוררת שאלת שכנוע וקונצנזוס.
היגד “מה שתלמיד קטן שואל” ומשמעותו הלא-היסטורית
הטקסט טוען שהאמירה ש“אפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו” יצא למשה בסיני אינה תיאור היסטורי טכני אלא אמירה נורמטיבית שמורה להתייחס לחידושי תורה כאילו ניתנו מסיני. הוא קובע שאין בכך ייחוס סמכות מהותית על-אנושית לחכמים, ושאפשר לדון בהמשך בסמכות שאחרי הגמרא ביחס לראשונים ואחרונים.
תמלול מלא
דיברנו עד עכשיו על המשמעות של הציווי. דיברתי על המשמעות של הציווי, אמרתי שיש הבדל בין פסוקי ציווי לפסוקי חיווי, והפסוקים פסוקי החיווי הם תיאורים של עובדות, למשל כל המעשים שמתוארים במקרא, ופסוקי ציווי זה פסוקים שאומרים לנו דברים לעשות או לא לעשות. ראינו בשורש השמיני את היחס בין העשה והלא תעשה, הגג המשותף שיש לשניהם. אחרי זה עברתי לדבר קצת על עשיית המצוות מתוך הציווי. והטענה הייתה שבעצם מצווה צריכה להיעשות מתוך קבלת עול או מחויבות למצווה או לציוויים. זה בעצם המשמעות של המצוות. ראינו את זה ברמב"ם בהלכות עבודה זרה, שהוא אומר שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. והאלטרנטיבה היא שצריך לעבוד עבודה זרה מתוך קבלה של האליל, קבלה שלו כאלוה. זאת אומרת, ברגע שהוא האלוה שלי ובזאת הסיבה שאני עובד אותו, זאת עבודה זרה. אם אני עובד אותו כי אני ירא ממנו או אוהב ממנו זאת לא עבודה זרה. דיברתי על ההבדל בין מצוות אהבה ומצוות יראה לבין עבודת השם מאהבה או מיראה. מצוות אהבה ויראה זה שתי מצוות, אבל עבודת השם לא צריכה להיעשות מאהבה או מיראה אלא מתוך קבלה כאלוה. חוץ מזה, יכולה להיות גם אהבה ויראה, רצוי אפילו שתהיה גם אהבה ויראה, אבל זה חייב להיות שהקבלה כאלוה היא תנאי מספיק כדי לקיים את המצוות. כל מה שיש מעבר לזה לא הכרחי. דיברתי קצת על התפילה, מצוות אנשים מלומדה, ראינו כל מיני השלכות של התפיסות האלו. ואפשר אולי לראות את המשמעות של הדברים כפי שהזכרתי את הרמב"ם הזה, הרמב"ם בתחילת פרק י' בהלכות תשובה, שהרמב"ם שמה מדבר על לעשות את האמת מפני שהוא אמת. ולזה הוא קורא עבודה מאהבה. כשהוא מדבר על אהבת השם, זה החלק הרגשי או חווייתי או מה שלא יהיה. כשהוא מדבר על עבודה מאהבה, לא על אהבת השם אלא עבודה מאהבה, הוא מדבר על לעשות את האמת מפני שהוא אמת. שזה אמירה אחרת מאשר האהבה הרגשית. גם זה נקרא אצלו אהבה, יש מקומות שזאת המשמעות ויש מקומות שזאת המשמעות, זה מתחלף. אולי נקודה נוספת שאני רוצה להזכיר בהקשר הזה זה יש מדרש ידוע שהקדוש ברוך הוא מחזר על האומות ושואל אותם אם הם רוצים לקבל את התורה, ואז הם אומרים מה כתוב בה? הוא אומר להם מה כתוב בה, ואז הם אומרים לא מתאים, לא מקבלים. ואז הקדוש ברוך הוא מגיע לעם ישראל, והבדיחה אומרת אם זה בחינם תן לי שניים, אבל המדרש אומר שעם ישראל לא שואל אותו מה כתוב בה אלא אומר נעשה ונשמע. לא מתנה את זה בבדיקה של מה שכתוב בתורה. מה בעצם ההבדל בין הגישה של ישראל במדרש הזה לבין הגישה של אומות העולם? זה לא תיאור של אירוע היסטורי, זה רק מדרש שבא לחדד נקודה. מה הנקודה שהוא בא לחדד? נדמה לי שהוא בא לחדד בדיוק את הנקודה הזאת. הרי הגמרא בשבת בדף פ"ח מספרת על אותו מין שראה את רבא שתוך כדי שהוא מתעסק או מתעמק בלימוד, אז הוא פצע את הידיים שלו כי הוציא דם מהידיים שלו, אז הוא אומר לו עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו. כן, אתם עם פזיז שהקדמתם את הפה שלכם לאוזן שלכם. הכוונה לאותו מדרש שהבאתי קודם, במקום לשמוע קודם כל מה כתוב בתורה ואז להודיע נעשה ונשמע, אתם ישר קופצים ומכריזים נעשה ונשמע. מקדימים את הפה לאוזן. לפני שאתם מקשיבים ואומרים תגיד לי מה כתוב שם, אתם כבר אומרים נעשה ונשמע. מה בעצם ההבדל בין שתי הגישות האלה? לכאורה אותו מין צודק. למה מה לא בסדר במה שמה שהוא אומר? ומה שהוא אומר ובמה שהאומות עשו שמה מול מה שעושים ישראל. והתשובה היא מאוד פשוטה: האומות רצו לקבל את התורה מתוך הזדהות עם התכנים שלה. זוכרים את הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים, גם אותו הזכרתי, הם רצו לקבל את התורה מתוך אם נראה להם ראוי. עוד פעם, לא במובן של אינטרסים, גם במובן הערכי, אבל הם רוצים לא לגנוב או לא לרצוח או לכבד הורים כי כך נראה להם ראוי לנהוג. זה מה שכותב הרמב"ם שמי שעושה מצוות מתוך הכרע הדעת אז הוא אולי מחכמי אומות, הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמינם. הדברים האלה הם לא מצווה, הם לכל היותר מעשה טוב. מצווה צריכה להיעשות לא כי אני מזדהה עם התוכן שלה, כי היא מועילה, כי היא מוסרית או לא, כל זה לא רלוונטי. מצווה צריכה להיעשות בגלל הציווי, המחויבות לציווי. זה הביטוי של הקבלה, קבלה באלוה. ולכן אותם עמים שהקדוש ברוך הוא מחזר עליהם ושואל אותם אם הם רוצים לקבל את התורה והם רצו לדעת מה כתוב בה, עוד לפני שהוא אומר להם מה כתוב בה והם אומרים "לא מתאים", עצם הגישה הזאת היא גישה בעייתית. כי הם רצו לבחון את התורה, לקבל את התורה רק אחרי שהם בוחנים האם זה באמת מתיישב על ליבם. ועם ישראל אומר "נעשה ונשמע". לכאורה זה טיפשי, למה אתה לא בודק מה אתה מקבל? אתה חותם על חוזה בלנקו ולא בודק על מה חתמת? התשובה היא שלא. והסיבה לזה היא שבחוזה רגיל אני בודק על מה אני חותם בגלל שאני מעוניין בשירות מסוים ונותן תמורה. אז אני בודק מה השירות שאני מקבל ומה התמורה שאני נותן כנגד השירות. אבל כאן אני מחויב לקדוש ברוך הוא לא בגלל איזשהו חוזה הדדי, הוא ייתן לי ואני אתן לו, אלא בגלל שהוא ציווה. אז מה זה משנה מה הוא ציווה? מה זה משנה אם אני מזדהה עם התוכן של מה שהוא ציווה או לא מזדהה? מה זה משנה למה אני צריך לבדוק את התכנים ולראות אם אני מזדהה איתם? לא מזדהה איתם, אז מה? אני מקיים את זה לא כי אני מזדהה אלא כי הקדוש ברוך הוא ציווה. זה המושג של קבלה באלוה. יכול להיות שהמדרש הזה אגב זה המקור של הרמב"ם, כי הנושאי כלים האחרונים תוהים מאיפה הרמב"ם מוציא את הרעיון הזה שמי שעושה מצוות מתוך הכרע הדעת אז הוא לא מחסידי אומות העולם. אני חושב שהוא הוציא את זה מכאן, שהאומות רצו לבדוק במדרש אגדה אמנם, אבל המדרש הזה משקף משהו כמסיח לפי תומו, משקף איזשהו עיקרון הלכתי שאומר שאם אתה מקיים מצוות מתוך הזדהות זה לא מצווה. זה לא שאסור להזדהות, דיברתי על זה בשיעור הקודם, להיפך, טוב מאוד שנזדהה, אבל הקיום לא צריך להיות מתוך ההזדהות. משהו אחר, לא שאסור שתהיה הזדהות אלא שהסיבה למה אני מקיים צריכה להיות כי הקדוש ברוך הוא ציווה ולא בגלל שאני מזדהה, בגלל שזה ראוי, בגלל שזה מוסרי או כל סיבה אחרת. וזה עוד פעם אותו שיקוף של אותו רעיון של מעמדו המכונן של הציווי. לעשות מצווה פירושו להיות מחויב לציווי, זה נקרא לעשות מצווה. אחרי שהגדרתי טוב את המושג מצווה, אני מזכיר לכם בשיעור הראשון שהפרדתי בין פסוקי הציווי לפסוקי החיווי, אני חושב שהבאתי שם בשיעור הראשון, אני לא בטוח, אני לא זוכר כבר, את רש"י הראשון על התורה. רש"י הראשון על התורה שאמר רבי יצחק "למה לא התחילה התורה מהחודש הזה לכם ראש חודשים" בפרשת בא? אז הוא שואל למה צריך עוד חומש ורבע לפני שמתחילים לעבוד. ואז הוא עונה ש"כוח מעשיו הגיד לעמו" והתשובות הידועות. אבל מה שמעניין פה זאת השאלה: למה שהתורה כן תתחיל מהחודש הזה לכם ראש חודשים? על מה מבוססת השאלה הזאת? בפשטות השאלה הזאת מבוססת על זה שתורה במהותה זה ציווי. זאת אומרת, החלק העיקרי בתורה, המטרה של התורה, זה החלק של הציווי. ומה שרבי יצחק שואל זה למה צריך את החלקים האחרים, את פסוקי החיווי, הסיפורים, התיאורים, הדברים האחרים שהם לא חלק מן הציווי או חלק מן ההלכה. למה צריך אותם? אגב, גם התשובה שלו תשובה די מפוקפקת, אומר מין תשובה כזאת שאומרת אוקיי, אני צריך את זה כדי שאם הגויים יתקפו אז אני אוכל לענות להם. נראה שגם למסקנתו ההיררכיה הראשונית שעליה הוא בנה את השאלה נותרת בעינה, שעיקר התורה זה באמת ההלכה. הדברים האחרים באים לפתור בעיות. אבל התורה שניתנה לנו בעצם. במהותה זה ההלכה, תורה מלשון הוראה, הוראה הלכתית. ובהקשר הזה אני רוצה לדבר לראות קטעים מסוימים של נפש החיים. רב חיים מוולוז'ין היה תלמידו של הגר"א, הקים את ישיבת וולוז'ין, אם הישיבות. היו ישיבות גם קודם, אבל הישיבה במובנה המודרני התחילה בוולוז'ין. זו ישיבה שהיא לא מקומית לאנשי המקום, אלא ישיבה שתל תלפיות מה שנקרא, כן? שכל הפיות פונים אליו. זאת אומרת מקום שאליו מגיעים מהרבה מאוד מקומות כי רוצים ללמוד שם. ישיבות בדרך כלל באו לתת פתרון לאנשים, ישיבות מקומיות. כאשר היה רב באיזשהו מקום והוא רצה ללמד את התלמידים באותו מקום הקימו לו ישיבה, ואז הוא יכול לפתור את הבעיות החינוכיות או התורניות של אותו מקום. ישיבת וולוז'ין לא קמה כדי לפתור את הבעיות של וולוז'ין. קמה כדי לפתור את הבעיות של עם ישראל. זאת אומרת, בעצם האנשים שמגיעים לוולוז'ין זה בשם שהם רוצים אותה, לא כי היא רוצה אותם. זה ישיבה מסוג שונה לחלוטין. במובן הזה וולוז'ין באמת הייתה אם הישיבות. זה המובן המודרני של ישיבה, ככה היום נתפסות ישיבות. בכל אופן, אז רב חיים היה תלמיד של הגר"א, וכתלמידו של הגר"א היה גם כמובן מראשי המתנגדים לחסידות. וספרו נפש החיים, במידה רבה בעצם זה ספר התפלמסות מול החסידות. עד כדי כך שזה מאוד, זאת אומרת, ולמרות זאת מאוד מפתיע עד כמה יש דמיון בין מה שיש בספר הזה לבין למשל ספר התניא שעומד ככה בצד השני של המתרס. כמה וכמה סוגיות שמה דומות בדמיון מפתיע ממש בין נפש החיים לבין ספר התניא. גם במובן שאני אדבר עליו כאן, אפשר למצוא בספר התניא ביטויים דומים. בתחילת פרק שני רב חיים מתמודד עם התפיסה החסידית שרואה את הלימוד כאמצעי ולא כמטרה. אתם רואים עכשיו את הקובץ ששיתפתי? כן, רואים. רואים. אוקיי, אז פה תראו את זה: עניין עסק התורה לשמה. מה זה נקרא ללמוד תורה לשמה? האמת הברור כי לשמה אין פירושו דבקות כמו שסוברים עתה רוב העולם. כן, רוב האנשים שסביבו חשבו שללמוד תורה לשמה הכוונה ללמוד תורה בשביל דבקות בקדוש ברוך הוא. שהרי אמרו רבותינו ז"ל במדרש שביקש דוד המלך עליו השלום מלפניו יתברך, מלפני הקדוש ברוך הוא, שהעוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות. הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ובקיאות הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. ואם נאמר שלשמה פירושו דבקות דווקא ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דבקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי כל היום. מה אומר הנפש החיים? אם הלימוד כמו התפיסה החסידית, הלימוד הוא בעצם אמצעי כדי לעורר חוויה של דבקות בקדוש ברוך הוא, לעורר את החוויה הדתית, את התחושה הרליגיוזית, אם זה היה כך אז תהילים היה פסגת הלימוד. כי אין לך חווית דבקות בקדוש ברוך הוא יותר מאשר לימוד תהילים. אתה לומד דיני שקלא וטריא ומיגו וגנבים וטומאה וכל מיני דברים כאלה, זה לא מעורר בך חוויות גדולות של דבקות. בתהילים כן. אז אם באמת מטרת הלימוד הייתה הדבקות, אז הייתי מצפה שתהילים יהיה פסגת הלימוד, והלימוד ההלכתי, הטכני, היבש יהיה אולי בשוליים. ומה שרואים במדרש זה בדיוק הפוך. דוד המלך מבקש מהקדוש ברוך הוא שגם מי שעוסק בתהילים יחשב כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות, זאת אומרת בהלכה. זאת אומרת שהעיסוק בהלכה הוא העיקר ודוד המלך מבקש שגם תהילים יחשב. אוקיי? יש פה הערה מעניינת, אני רואה שלא הבאתי את זה כאן. בהמשך הקטע הזה אז הוא גם כותב הנפש החיים שחוץ מזה גם לא מוזכר מה הקדוש ברוך הוא ענה לדוד המלך. זה פלפול ליטאי חביב. זאת אומרת דוד המלך מבקש מהקדוש ברוך הוא שתהילים יחשב כמו עיסוק בהלכה. אז רואים שלפחות לנקודת המוצא היא שההלכה זה העיקר ותהילים זה סוג ב. אומר רב חיים מוולוז'ין כן, אבל יכול להיות שאחרי שדוד המלך ביקש אז הקדוש ברוך הוא נענה ועכשיו כבר תהילים זה גם ברמה של העיסוק ההלכתי. אומר לא, כי במדרש לא כתוב שהקדוש ברוך הוא נענה בחיוב, כתוב שדוד ביקש, זה מה שכתוב. לא יודע מה הקדוש ברוך הוא ענה לו. טוב, זה חאפ מעניין מה שנקרא. אבל לענייננו מה שהוא רוצה בעצם לומר זה לתת בפולמוס נגד החסידות שהלימוד הוא לא אמצעי ליצור חוויית דבקות, הלימוד הוא ערך לעצמו. אגב, באותו מקום הוא מביא, הבאתי את זה פה למעלה יותר. יש שמה הגמרא בנדרים אומרת רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם. אז על זה אומר הרא"ש בפירוש שלו על הדף, יש בנדרים הרי יש פירוש של הרא"ש על הדף. אז אומר הרא"ש: עשה דברים לשם פועלם, לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. ודבר בהם לשמם, כוונה כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה. הרא"ש שם לב פה שיש פסוק שאומר עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם. לשם פועלם הכוונה מי שפעל אותם, לשם הקדוש ברוך הוא. עשה דברים זה מצוות. את המצוות צריך לעשות בשביל הקדוש ברוך הוא, לשם הקדוש ברוך הוא. ודבר בהם, כוונה ללמוד תורה, ללמוד את המצוות, לשמם. לא לשם פועלם, לשמם. שואל הרא"ש מה ההבדל? מה זה לשם פועלם ולשמם? אז הוא אומר זה לא מנוסח כך סתם. זה מנוסח כאן כדי ללמד אותנו שמצוות עושים לשמו של הקדוש ברוך הוא, תורה לומדים בשביל התורה, לא בשביל הקדוש ברוך הוא. התורה היא מטרה לעצמה. היא לא אמצעי למשהו אחר כמו שהוא כותב פה. זה לא אמצעי כדי להתקרב לקדוש ברוך הוא. התורה היא בעצמה מטרה עצמית, היא לא אמצעית, היא לא ערך אינסטרומנטלי. עכשיו בפרק ג' זה מה שהוא אומר שמה. עכשיו אני קורא את הקטע הזה מפרק ג': אבל על האמת כי עניין לשמה פירוש לשם התורה, כמו שראינו קודם ברא"ש. אבל על הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצוות והלכותיהן אמר ודבר בהן, רוצה לומר הדיבור בענייני המצוות והלכותיהן יהיה לשמן, פירוש לשם הדברי תורה, היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, שהוא מאמר התורה הקדושה עצמה שבחוץ תרונה, שיש לאל ידה להנחיל וליתן שכר טוב לכל ההוגה ועוסק בה מחמת אהבתה עצמה ממש, היינו להוסיף בה לקח ופלפול. חוזר עוד פעם על אותו עניין שלימוד תורה שונה מקיום מצוות, לימוד תורה הוא מטרה לעצמה. הוא לא אמצעי למה שמחוצה לו. עכשיו הוא ממשיך הוא אומר ככה: ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה בהקדוש ברוך הוא, היינו להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד כמו שכתוב בזוהר. וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהיה כך הדין כשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. פה הוא אומר ככה, פה הוא מציג את האלטרנטיבה. זאת אומרת החסידים טוענים, החסידים טוענים שהלימוד הוא אמצעי ליצור חוויית דבקות. רב חיים מוולוז'ין טוען שהלימוד הוא מטרה לעצמה, זה ראינו קודם. בקטע הזה הוא אומר יותר מזה, הלימוד עצמו הוא לא אמצעי לדבקות, הוא הוא הדבקות. החסידים תופסים שהדבקות זה איזשהו סוג של חוויה, ואז הם אומרים אז הלימוד הוא רק אמצעי כדי לייצר את החוויה, אבל אז תהילים היה צריך להיות פסגת הלימוד. לכן אומר רב חיים מוולוז'ין הלימוד הוא לא אמצעי כדי לייצר חוויית דבקות, הלימוד הוא בעצמו מצב של דבקות. מה זאת אומרת? אגב זה כתוב גם בספר התניא. ממש כמעט באותם מילים. מה זאת אומרת? בזוהר כתוב שהקדוש ברוך הוא הוא ורצונו חד, הם אחד, דבר אחד. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא והרצון שלו הם דבר אחד. לא כמו אנשים שנגיד שהם ורצונם זה שני דברים, אצל הקדוש ברוך הוא זה אותו אובייקט ממש. אז אם אני לומד את רצונו, כל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך, כך אומר הנפש החיים. אז כשאני לומד איזה שהוא דין, בעצם אני מבליע בתוכי איזה שהוא סוג של רצון של הקדוש ברוך הוא. וכיוון שהוא ורצונו חד, זה בעצם מצב שאני דבוק בו, כי רצונו נמצא בתוכי, בשכלי, אני עוסק בו, אני לומד אותו, אני מבין אותו, ואז זה בעצם אומר שאני מחובר לקדוש ברוך הוא, אבל לא מחובר במובן החווייתי כמו שהחסידים טוענים, כן חוויה רליגיוזית, אלא אני מחובר מטאפיזית. זאת אומרת, כשאני עוסק בתורה פירוש הדבר שאני והקדוש ברוך הוא דבר אחד, אנחנו מחוברים, למרות שאין לי שום חוויה. אני יכול לעסוק בגנבים ובטומאה וטהרה ובדם ובמיגויים ובכל מיני דברים כאלה שבכלל לא חושב על הקדוש ברוך הוא ולא כלום, גם לא צריך לחשוב על הקדוש ברוך הוא, אומר רב חיים מוולוז'ין. כיוון שהתורה היא רצונו של הקדוש ברוך הוא, הדינים האלו שאותם אנחנו לומדים הם רצונות של הקדוש ברוך הוא, והוא ורצונו דבר אחד, כשאני עוסק ברצונותיו של הקדוש ברוך הוא אני בעצם מחובר איתו. ולכן לא צריך לשאוף שהלימוד יביא אותי לחוויה, כי דבקות היא לא חוויה, דבקות זה פשוט להיות מטאפיזית דבוק. ואם אני עוסק ברצונותיו אז אני דבוק. ועכשיו מגיעה הערה מפתיעה. וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני. אז קודם כל אני רוצה להתעסק בחמש מילים הראשונות, שש, וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין. מה מטריד אותו? על מה הוא בא לענות כאן? זה מי שטוען שהמטרה של הלימוד הוא לשם עשיית המצוות או משהו ככלי שמשמש לזה. לא, משהו שמטריד אותו לאור הקטע הקודם שקראנו, זה המשך של הקטע הקודם שקראנו. אמרנו שהדבקות זה רק על ידי שאתה עושה דבר השם, יודע יותר את דבר השם, פה לכאורה זה לא מה אתה צריך לעשות, זה לא רצון השם. זה רצון השם ודבר השם. אז מה שהוא אמר למעלה זה שכל דין והלכה משקף רצון של הקדוש ברוך הוא. האגדות הם כביכול לא רצון השם. נכון. זאת אומרת שכל דין וכל הלכה זה חתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא. הוא רוצה שאני אעשה כך ושאני לא אעשה כך, נכון? זה המשמעות של ההלכה. אוקיי? אבל זה הלכה. אבל האגדה לא מורה לי תעשה כך או אל תעשה כך. האגדה היא לא רצון השם, בלי קשר, לא בגלל שהיא נמוכה, פחותה, באופן קטגורי, היא לא מכילה רצונות, כמו שאמרתי קודם. כי האגדה מספרת סיפורים וההלכה מצווה, יש ציווי, פסוקי חיוב ופסוקי ציווי בתורה. רב חיים מוולוז'ינר, גם בגמרא זה כך, יש חלקים בגמרא שהם מסוג ההלכה ויש חלקים בגמרא שהם מסוג האגדה. עיסוק בהלכה זה לימוד של רצון השם ולימוד של רצון השם הוא הוא מצב של דבקות. אבל עיסוק באגדה, האגדה לא משקפת רצונות של הקדוש ברוך הוא, אין שם עשה ולא תעשה, הוא לא אומר לנו תעשו או שלא תעשו, יש שם סיפורים כאלה. פסוקי חיוב. מה? משפטי חיוב בעצם. נכון, זה משפטי חיוב ולא משפטי ציווי. אז אם ככה זה לא רצון השם, אז העיסוק באגדה הוא לא נקרא דבקות בקדוש ברוך הוא, לא כמו עיסוק בהלכה. אז האם אין ערך לעיסוק בדברי אגדה? עכשיו לפני שאנחנו עוברים לתשובה, שימו לב להנחה, עוד פעם כמו רבי יצחק של רש"י, זוכרים? רבי יצחק ששואל למה, וזה גם כל התנ"ך הרב, רגע אחד, למה מופיעים פסוקי חיוב בתורה? רב חיים מוולוז'ינר שואל למה מופיעות סוגיות אגדיות בתלמוד? כל מה שלא הלכה טעון הסבר מה הוא עושה שם. אין לזה ערך, זה לא דבקות בקדוש ברוך הוא. שלמה רצית? שלומי? לא, רציתי לומר שזה כמו גם כל התנ"ך כאילו, עשרים וארבע ספרים יש, מתוכם כמה עוסקים בהלכות? אותו דבר, בתנ"ך הם בכלל לא הלכות, כן, בנ"ך, כן. אותו דבר. אז בעצם מה שיוצא מכאן. אז בעצם מה שיוצא מכאן, רבי חיים מוולוז'ין בעצם מה שמטריד אותו זה שלפי התיאוריה שהוא עצמו פיתח ללימוד אגדה אין ערך, אין משמעות של לימוד תורה. שימו לב שזה עוד פעם זה ממשיך להיות בניגוד לתפיסה החסידית, כי בתפיסה החסידית הלימוד תפקידו לייצר חוויה דבקות בקדוש ברוך הוא. באגדות אחת כמה וכמה. אם היית שואל מה יותר לימוד אצל החסידים, ברור שהאגדה היא יותר לימוד מאשר הלכה. בדיוק. אחת כמה וכמה. ותהילים זה בכלל פסגה, נכון? אבל רב חיים מוולוז'ינר שאומר שאני לא שואף לחוויית דבקות, אלא הלימוד הוא בעצמו דבקות כי הוא רצונו אחד. אז זה הכל כשאני לומד את רצונותיו של הקדוש ברוך הוא, אבל אם אני לומד אגדות או את החלקים הלא הלכתיים בתורה, אז זה לא דבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא? למה בעצם לא? אם אני אומר שהלמידה, כאילו שוב למידה עצמה היא הרי מצווה, כל מה שנכלל בלמידה הזאת אם זה תחת קטגוריה של אגדתא. השאלה מה זאת מצווה ומה זה לא מצווה. אז לא, אני אומר, מדבר על השאלה מתי זה לימוד לשמה. אז אני אומר זה לימוד לשמה, לא? כי זה נכנס תחת הקטגוריה של לימוד תורה, גם אם, שנכנס תחת הקטגוריה של לימוד תורה זה בעצמו טעון הסבר. אבל ההגדרה של רב חיים ללימוד לשמה זה לימוד שבו אתה נדבק בקדוש ברוך הוא מטאפיזית, לא חווייתית. ולפי ההסבר שלו רק לימוד של רצונותיו של הקדוש ברוך הוא עושה את זה. אז מה עם האגדות? אז רב חיים מוולוז'ינר עונה על זה, זאת ההווא אמינא שלו. רב חיים מוולוז'ינר עונה על זה, מה הוא אומר? הוא אומר גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. כי התורה כולה בכללה פרטיה ודקדוקיה, אפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. עכשיו תשימו לב טוב, הוא מדקדק בלשונו. כשאתה לומד בדברי אגדה שאין בהם נפקא מינה לשום דין, הוא דבוק לא ברצונו של הקדוש ברוך הוא, אלא בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. זה לא אותו דבר. כי האגדה היא לא רצונו של הקדוש ברוך הוא. רצונו של הקדוש ברוך הוא זה הציוויים. האגדה זה דיבורו של הקדוש ברוך הוא כי הכל יצא מפיו. הוא דיבר את זה. ברגע שהוא דיבר את זה אז לעסוק בזה זה לעסוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. הערה בסוגריים. רגע, גם הוא סובר שדיבורו והקדוש ברוך הוא זה זהה כמו שהוא חשב שרצונו וזה זהה? זאת אומרת, גם אין זוהר כזה, אבל משתמע שזה לפחות במובן מסוים כן. עכשיו הערה. גם באגדות אנחנו לומדים דברים שמנחים אותנו בהתנהלות שלנו המעשית. עקרונות מוסר כאלה אחרים, נכון? גם משמה אנחנו מפיקים לקחים על רצון השם מאיתנו. אז למה רב חיים טוען שהאגדה זה רק דיבורו של הקדוש ברוך הוא ולא רצונו של הקדוש ברוך הוא? אגב, זה לא רק האגדה. נדמה לי שזה גם החלקים הלא הלכתיים בתורה ובנ"ך. כי זה לא מנוסח בלשון ציווי. נכון. חזרנו להבחנה שעשינו קודם בין ציוויים לחיוויים. רצון הקדוש ברוך הוא, כשהקדוש ברוך הוא אומר לי תראה יהיה מאוד יפה אם תהיה איש ענוותן, זה לא ציווי. זה מספר לי שזאת מידה טובה. הענווה היא מידה טובה. זוכרים שהבאתי, אני חושב שהבאתי את הדוגמה הזאת, אם נגיד לא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום במדינה, אוקיי? לא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום, אבל עדיין כמובן לעבור באור אדום זה מסוכן. אוקיי? האם הייתי חייב לעצור באדום ולעבור רק בירוק? לא. ברור שההיגיון אומר אל תעבור באדום כי זה מסוכן. אבל חובה לא לעבור באדום אין. זה רק מכוח החקיקה. נכון? רק זה שהחוק אוסר את זה מטיל עליי חובה לא לעבור באדום. אם נחזור לציוויים בתורה, אז כשהקדוש ברוך הוא אמר כבד את אביך ואת אמך, יש אנשים שחושבים שהקדוש ברוך הוא רק סיפר לנו שכיבוד הורים זאת מידה טובה או התנהלות טובה. זאת טעות גדולה בהבנת המצווה. כשהקדוש ברוך הוא אומר לי כבד את אביך ואת אמך, זה שזאת מידה טובה אני יודע גם בלעדיו. כשהקדוש ברוך הוא אומר לי כבד את אביך ואת אמך הוא מחוקק את המידה הזאת כחובה. גם לא לעבור באור אדום זאת מידה טובה גם בלי החוק, ומי שעיניו בראשו לא עושה את זה, זה מסוכן. אבל כל עוד אין חוק אתה לא חייב. מה עשה החוק? החוק לא סיפר לי סיפורים שלעבור באור אדום זה מסוכן. את זה אני יודע לבד. החוק הוא לא פסוק חיווי, החוק הוא פסוק ציווי. הוא לא מתאר לי עובדות. הוא מצווה עליי. אומר לי אסור לעבור באור אדום. לכן גם מענישים אותי אם אני אעבור. אם לא היה חוק אי אפשר היה להעניש אותי. עשיתי משהו לא הגיוני, לא נכון, אבל אין דרך להעניש אותי כי לא עברתי עבירה, רק התנהגתי בצורה לא הגיונית, לא מוסרית, לא משנה. אותו דבר בתורה. כשהתורה מצווה אנשים חושבים שציווי פירושו לגלות לנו מה הקדוש ברוך הוא רוצה. לא. לגלות לנו מה הקדוש ברוך הוא רוצה זה פסוק חיווי. לספר לי שהקדוש ברוך הוא רוצה שאני אהיה ענוותן זה פסוק חיווי. כשהתורה מצווה עליי כבד את אביך ואת אמך, היא לא מספרת לי שהקדוש ברוך הוא מצפה שאני אכבד את הוריי, הוא מצווה עליי לכבד את הוריי. לא מצפה אלא מצווה. אתן לכם דוגמה, למשל, יש פסוק ועשית הישר והטוב, וקדושים תהיו. קדושים תהיו לעשות לפנים משורת הדין, כן, או לקדש את עצמך במותר לך, וכן ועשית הישר והטוב זה ציווי על התנהלות מוסרית. אוקיי? מוני המצוות לא מכניסים את זה למניין המצוות. למה לא? אז הרמב"ן כותב כי זה לפנים משורת הדין. הוא לא מסביר את זה אבל הוא אומר שם ובקדושים תהיו וגם בעשית הישר והטוב שבעצם זה פסוקים שאומרים לי להתנהג לפנים משורת הדין. אז מה? אז אם היו מונים את קדושים תהיו במניין המצוות, אז להתנהג בקדושה היה הופך להיות דין, כי זאת מצוות עשה, אז זה לא היה לפנים משורת הדין. זאת אומרת, להכניס את זה למניין המצוות זה פרדוקס נבל. כן? אמרנו נבל ברשות התורה, הנבל זה אותו אחד שנוהג לפי שורת הדין בדיוק. ככה הרמב"ן מביא שמה בפרשת קדושים. אם התורה היתה מכניסה את זה למערכת המצוות, אז כל ההתנהגויות שהתורה מצפה ממני כשהיא אומרת לי קדושים תהיו היו הופכות להיות התנהגויות שהן חובה הלכתית, יש מצוות עשה לעשות את זה. אבל זה סתירה בין לפנים משורת הדין לדין. התורה לא רוצה שזה יהיה דין כי היא מצפה שאני אעשה את זה בתורת לפנים משורת הדין, אז היא לא יכולה להגדיר את זה כמצוות עשה. הרמב"ם קורא להם מצוות כלליות? עוד פעם? הרמב"ם קורא להם מצוות כלליות, לא? לא, זה לא מצוות. קדושים תהיו זה מצווה כללית ברמב"ם בשורש הרביעי, אבל בגלל שהוא מפרש את זה לא כמו הרמב"ן. הוא מפרש את קדושים תהיו בתור תעשו את כל מה שציוויתי. כן, מקיף את כל התורה. אבל אני מדבר על הפירוש של הרמב"ן. הרמב"ן בקדושים תהיו אומר לעשות לפנים משורת הדין. למשל מה הרמב"ם אומר אל ועשית הישר והטוב? למה את זה הוא לא מונה? הרמב"ם לא מונה את זה. אין הסבר, אני לא יודע למה. אבל די ברור לי מהו ההסבר. אבל זה גם נכנס במצוות הכלליות, ועשית הישר והטוב. לא, ממש לא. ממש לא. ככל שאני זוכר זה אפילו לא דוגמה בשורש הרביעי. אז למה זה לא נכנס? כי אם זה מצפה ממני לעשות לפנים משורת הדין, אז אי אפשר להכניס את זה לדין. זה היה כורת את הענף עליו אני מנסה להתיישב. אז עכשיו אני שואל אתכם איך אני מתייחס לפסוק קדושים תהיו ועשית הישר והטוב? מה זה הפסוקים האלה? מה הפונקציה הלשונית שלהם? זה פסוקי ציווי? זה מנוסח כמו פסוקי ציווי, נכון? ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו, מנוסח כמו ציווי. האם זה פסוקי ציווי? לא. ברור שלא. אם זה היה פסוקי ציווי זה היה נכנס למניין המצוות. אז מה כן? זה דיבור כאילו מצב, לא? זה פסוקי ציפייה. פסוקי ציפייה. הפסוקים האלה מספרים לי שראוי לנהוג לפנים משורת הדין והקדוש ברוך הוא מצפה ממני שאני אעשה את זה. זה פסוק חיווי, פסוק מתאר, לא פסוק מצווה. את מה הוא מתאר? הוא מתאר את הדרך הראויה להתנהג. פסוק מצווה לא רק מתאר שכך ראוי להתנהג, אלא מצווה עליי לעשות את זה. כמו ההבדל עם האור האדום לפני החקיקה ואחרי החקיקה. החקיקה לא מוסיפה לי את המידע שלא ראוי לעבור באור אדום, אלא את האיסור לעבור באור אדום. את המימד הנורמטיבי, לא את המימד התיאורי. הפסוקים האלה, שני הפסוקים האלה, אחרי שהם לא נכנסים למניין המצוות, הם בעצם פסוקים מתארים, לא פסוקים מצווים. ובעצם מה שאני רוצה לטעון זה שחוץ מההלכה, גם בגמרא וגם בתורה, יש את החלק ההלכתי. כל החלק שהוא לא הלכתי, הוא לא רצון השם, כי רצון השם זה רק מה שהוא ציווה לעשות או לא לעשות, אלא הוא דבר השם. הוא הופך להיות תורה כי הקדוש ברוך הוא דיבר אותו, אבל זה לא רצון השם. ועל זה גם אין מקור שאומר שהוא ודברו אחד. אומר רב חיים מוולוז'ין נכון, אבל עדיין זה. רגע הוא טוען שהאגדות זה דבר השם? כן. האגדות שמופיעות בגמרא הן דבר השם? כן. עוד פעם מה זה דבר השם? זה לא חייב להיות שבאמת טכנית אמר את זה באיזשהו שלב, אבל זה ביטוי למה שהקדוש ברוך הוא בעצם אומר לנו בצורה כזו או אחרת. עכשיו אני אשאל אתכם, האם הפסוקים והסוגיות שעוסקות בהלכה הם לא דבר השם? הרי הקדוש ברוך הוא כשיצאה התורה מפיו יצאה כל התורה, גם החלק הסיפורי וגם החלק ההלכתי. נכון? אז אם כל מה שיצא מפיו של הקדוש ברוך הוא זה דבר השם, אז זה אומר שההלכה היא גם רצון השם וגם דבר השם. והחלקים הלא הלכתיים הם רק דבר השם. אז עכשיו אתם רואים שגם למסקנה, לא רק בהוה אמינא, רב חיים מוולוז'ין נשאר עם ההיררכיה שההלכה זה בעצם המהות של התורה. והשאר כן, זה גם תורה באיזשהו מובן, כמו רבי יצחק של רש"י הראשון, כמו שאנחנו ראינו גם בדוגמאות הקודמות. זאת אומרת, יש פה איזושהי הסתכלות שרואה בהלכה את מוקד העניין. ההלכה זה בעצם העיקרה של התורה. כל השאר זה ציצים ופרחים. ופה אני סיימתי את החלק הראשון של הסדרה הזאת או הקורס הזה או לא יודע איך לקרוא לזה, שעוסק בהגדרה של מה זה ציווי, ומתוך זה מה זאת הלכה. הלכה, עכשיו אני מסכם, זה אותם דברים שאנחנו נצטוונו, שאנחנו מצווים לעשות אותם. זאת הלכה. אתן לכם אולי דוגמא כדי שאולי נחזור אליה גם בהמשך, אבל רק כדי לסבר את האוזן לפני שאנחנו יוצאים להפסקה. למשל דברים שיוצאים מסברא. דברים שיוצאים מסברא, חז"ל אומרים בכמה מקומות, למה לי קרא סברא הוא. לא צריך להגיד פסוק אם יש סברא. אז על זה שואלים כבר כמה אחרונים בברכות, הגמרא מביאה שם סברא למה מברכים על המזון לפניו. כי אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. אז שואל הפני יהושע, אז אם ככה אז למה ספק ברכות להקל? ברכות צריך להיות דאורייתא. כי מה שיוצא מסברא זה שקול למה שיוצא מפסוק, כי עובדה שחז"ל אומרים למה לי קרא סברא הוא. זאת אומרת לא צריך פסוק במקום שיש סברא. אם סברא הייתה יוצרת רק דינים דרבנן, אז אין מה להגיד למה לי קרא סברא הוא, צריך ת'קרא כדי להגיד לי שזה דאורייתא. על כורחינו שדבר שיוצא מסברא ודבר שיוצא מפסוק יש להם אותו מעמד הלכתי. עכשיו זה מוזר, בגלל שאז יוצא שלציווי אין את אותו מעמד שאמרתי קודם. גם דבר שיוצא מסברא שאין עליו ציווי, כמו התנהגות מוסרית למשל, לכאורה יש לה מעמד הלכתי של דאורייתא, כמו דברים שיש עליהם ציווי, כי כתוב למה לי קרא סברא הוא. אבל זה הכל כמובן בקושיא של האחרונים. שלמה הם מתרצים? כי הרי הם שואלים עובדה שאנחנו רואים בגמרא שברכות הנהנין, כן, לברך בורא פרי העץ או המוציא לחם מן הארץ לפני שאני אוכל זה ברכות דרבנן. למה? הרי הגמרא מביאה סברא שאומרת שצריך לברך, אז למה זה רק דרבנן? אז כאן צריך להיות ברור, כאשר אנחנו אומרים למה לי קרא סברא הוא, אין פירושו שדבר שנכנס להלכה לא צריך ציווי. לא עלתה על דעתו של אף אחד מעולם דבר כזה. ברור שצריך ציווי, בלי ציווי אין אין הלכה. אלא מה? יש מקומות שבהם כאשר אני בא לפרש את הפסוק המצווה אני משתמש בסברא כאמצעי פרשני, ואז הסברא מגלה לי מה הפסוק אומר. אז החיוב שלי לתוצר של ההליך הפרשני הזה הוא לא בגלל שאני מחויב לסברא. אני מחויב לציווי, רק הסברא גילתה לי מה הציווי כולל. למשל איפה הגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא? על המוציא מחברו עליו הראיה לדוגמא, או הפה שאסר הוא הפה שהתיר. נכון? עכשיו בכל המקומות האלה, בהמוציא מחברו עליו הראיה או הפה שאסר הוא הפה שהתיר, זה דיני ראיות ודיני סדר הדין. יש פסוק שאומר בצדק תשפוט עמיתך. הפסוקים אומרים לי שאני צריך לעשות את זה בצדק. הסברה הסבירה לי מה זה נקרא לשפוט בצדק את עמיתי. המחויבות שלי זה בגלל הפסוק שאומר לי בצדק תשפוט עמיתך, לא בגלל הסברה. אם יש סברה שתחדש דין מחודש, לא תפרש פסוק שאומר דין קיים, אלא תחדש דין מחודש, הוא לא יהיה דאורייתא. הוא בכלל לא יהיה חלק מההלכה, לא רק שהוא לא יהיה דאורייתא. אלא אם כן חכמים יקבעו אותו כחובה. ואז זה משהו אחר, יש להם סמכות לקבוע דיני דרבנן. עוד נתעסק בכל זה בהמשך, אני רק בתחילת הדרך. אבל מה שרציתי פה לחדד זה את העובדה שגם למה לי קרא סברא הוא לא סותר את מה שאמרתי כאן. הציווי הוא יסודו של המושג הלכה. הלכה יסודה בציווי, לא ציפייה, ציווי. מה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לעשות זה לא הלכה. ראוי לעשות את זה, נכון לעשות את זה, לא הלכה. ההלכה זה מה שאנחנו מצווים לעשות. זה הכל. אוקיי? טוב. אנחנו נצא ל… מה עם המילים למה לי קרא, למה לי פסוק בכלל? זה כיוון שבמקום שהסברה היא סברה פרשנית, אז לא צריך פסוק, כי הסברה יכולה לפרש. אבל אם יש סברה שמחדשת דין מחודש כמו ברכת הנהנין, שם אף אחד לא יגיד למה לי קרא סברא הוא. אם היה קרא זה היה דאורייתא, וזה שיוצא מסברה זה רק דרבנן. כי שם הסברה מחדשת דין חדש, לא מפרשת דין בפסוקים. על זה לא נאמר למה לי קרא סברא הוא. הצל"ח כותב את זה שם ועוד. טוב, אנחנו יוצאים לנגיד ארבע דקות הפסקה, קחו לכם כוס קפה, תשטפו פנים, עוד ארבע דקות נחזור. בסדר? מישהו נהיה על השתק. מה? לא, לא, אני לא על השתק. הנה, הגיע הזמן. הנה, עכשיו שומעים. טוב, אוקיי. אחת. אוקיי, אנחנו ממשיכים. רק עוד פעם אני אבקש, תדליקו מצלמות. רק מי שיש לו איזה בעיה מיוחדת אז שיגיד לי, אבל עקרונית ההגדרות של האוניברסיטה זה שיושבים בשיעורים עם מצלמות פועלות. בסדר? גם מבחינתי זה לא עניין פורמלי, אני פשוט רוצה לראות עם מי אני מדבר. לשמור קצת על קשר עין עד כמה שהזום בכלל מאפשר דבר כזה. אז אנא מי שאין לו בעיה מיוחדת תדליקו. טוב, אז אני עובר לחלק השני עכשיו. הבחנו בין שני חלקים בתורה ובגמרא, בעולם התורני בכלל, החלק ההלכתי והחלק האחר. מה שמבחין ביניהם זה בשאלה מה טיבם של הפסוקים או של המשפטים שעוסקים בהם. בהלכה הפסוקים הם פסוקי ציווי של עשה ולא תעשה, ראינו את זה בשיעור השמיני. בפסוקים האחרים הם בעצם פסוקי חיווי, במהותם הלשונית הם פסוקי חיווי. עכשיו, אולי רק משפט אחד. איך נתייחס למשל זה, איך נתייחס למשל לפסוקים או לסוגיות שעוסקות בנושאים במחשבת ישראל? עד כמה שיש חיה כזאת, אני בספק אם יש. אלה, זה משפט חיווי, לא? מה? זה משפט חיווי, זה מתאר. חיווי באופן ברור, נכון? פסוקים של מחשבת ישראל לא מצווים עלינו שום דבר. הם מתארים עובדות, נכונות, לא נכונות, השגחה כזאת, משיח כזה, פה, שם, סגולת ישראל, לא סגולת ישראל, כל מיני סוגיות כאלה ואחרות, אבל בסופו של דבר זה פסוקים שמתארים לנו עובדות. מחשבת ישראל רובה הגדול לפחות עוסק בעובדות, לא בציוויים. העובדות כמובן לא תמיד הן עובדות במובן הפשוט שאפשר להסתכל ולראות שהן נכונות. יש עובדות של, לא יודע מה, יבוא המשיח. אין לי דרך לבדוק את העובדה הזאת, את המשפט הזה, האם הוא מתאר עובדה נכונה או לא. אבל לא חשוב, עקרונית זה משפט עובדתי. אוקיי? אז לכן מחשבת ישראל בעצם במיון הזה שייכת לא לקטגוריה של ההלכה אלא לקטגוריה החוץ הלכתית. ולכן פסוקי התנ"ך, פסוקי התורה שלא עוסקים בהלכה, מחשבת ישראל, אגדות, פרשנות תנ"ך, מוסר, כל מיני דברים מהסוג, כל הדברים האחרים, חסידות, לא יודע מה שתרצו להכניס שם, זה הכל שייך לדבר השם ולא לרצון השם. לכל היותר על דבר השם, תכף עוד נדבר. לכל היותר דבר השם ולא רצון השם. זה אני מסכם את החלק הראשון. עכשיו אני רוצה לעבור לחלק השני וזה השאלה, סוגיית הסמכות. אתם תראו שהיא קשורה לחלק הראשון, אבל זה צעד אחד הלאה. סמכות בהקשר ה, בהקשר ההלכתי, או ננסח את זה אחרת. סמכות יכולה להתחלק לשני סוגים שונים. נקרא להם סמכות פורמלית וסמכות מהותית. סמכות פורמלית זה כאשר יש איזשהו גורם שיש לו סמכות פורמלית, אז אם הוא מורה משהו אני צריך לבצע. חקיקה של הכנסת, אני יודע, משהו כזה. מה שקראנו קודם קבלה באלוה ברמב"ם. מה זה קבלה באלוה? זה הכרה בזה שהקדוש ברוך הוא יש לו לגביי סמכות פורמלית. אני עושה את זה כי הוא אמר. ודיברנו קודם, אני עושה את זה כי הוא אמר ולא בגלל שזה נכון מה שהוא אמר, אלא כי הוא אמר. נקודה. זה לא קשור לשאלה אם אני מזדהה עם זה או לא מזדהה עם זה, אני לא צריך לבדוק את התכנים של זה, כל מה שאני צריך רק לדעת זה שהקדוש ברוך הוא ציווה את זה. זה הכל. זה נקרא סמכות פורמלית. דוגמה לדבר חוק הכנסת כמו שהוזכר פה קודם. כשהכנסת מחוקקת משהו זה מחייב אותי לא כי הכנסת תמיד צודקת ולא כי גם במקרה המסוים הזה אני חושב שהיא צודקת, אלא גם אם אני חושב שהיא לא צודקת, זה מחייב אותי כי היא הכנסת. לא בגלל שהיא צודקת. זה אומר שלכנסת יש סמכות פורמלית. לעומת סמכות פורמלית יש מה שנקרא סמכות מהותית. סמכות מהותית פירוש הדבר סמכות של מישהו כי הוא צודק. לא בגלל שהוא בעל סמכות. הוא פשוט כי הוא צודק. למשל סמכות של מומחה. אני הולך לרופא. בודק אותי, מגלה שיש לי מחלה מסוימת, נותן לי כדור לקחת. האם אני חייב לקחת את הכדור הזה? ממש לא. האם נכון לקחת את הכדור הזה? פשיטא שכן. פשיטא שכן. אם הוא רופא ואני לא רופא, סביר להניח שהוא צודק, לפחות צודק יותר ממני. ודאות אף פעם אין, אבל סביר להניח שהוא צודק. אז כשאני אקח את הכדור גם אם אני אקח אותו, אני לא אקח אותו כי אני חייב. אני אקח אותו כי הגיוני לקחת את זה, כי השתכנעתי שכך נכון לנהוג. זוכרים את אומות העולם כששאלו אותם אם הם רוצים את התורה? אז הם שאלו מה כתוב בה. כי הם רצו לבדוק את התורה במונחי סמכות מהותית ולא במונחי סמכות פורמלית. הם רצו לבדוק אם זה נכון מבחינתם. אם זה נכון הם מוכנים לעשות את זה, אבל אם זה לא נכון אז לא. אבל עם ישראל, עם הפזיז, עמא פזיזא, הם אומרים ישר נעשה ונשמע. למה? כי מבחינתם לקדוש ברוך הוא יש סמכות פורמלית. לא צריך לבדוק מה הוא אמר והאם הוא צודק. גם מניח שהוא צודק אבל זה לא בגלל זה, לא בגלל זה. הנקודה היא שהוא האלוה, קיבלתי אותו עליי באלוה. אני עושה את זה כי זה מה שצריך לעשות. לא כי אני אוהב אותו, לא כי אני ירא ממנו, לא כי הוא, אפילו לא כי הוא צודק. אלא פשוט בגלל שכך צריך לעשות כי הוא ברא אותי, הוא הבעל הבית שלי. הלו הוא אביך קנך, הוא עשך ויכוננך. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא עשה אותם, זה מקור הסמכות שלו. לא בגלל שהוא צודק ויודע הכל. בגלל שהוא עשה אותם. אם הוא עשה אותנו, יש לו סמכות להורות לנו מה לעשות ומה לא לעשות. אז זה אומר שזו סמכות פורמלית. סמכות מהותית זה סמכות כמו שאמרתי של מומחה, או מישהו שראה את הסיטואציה, ראה מה קרה שמה, באים עדים. למה בית הדין מקבל את עדותם של העדים? לא כי העדים הם מומחים ולא כי יש להם סמכות פורמלית, אלא בגלל שהעדים היו שמה והדיינים לא היו שמה. אז כנראה שאם העדים מספרים זה כנראה נכון. אני מקבל את העדות פשוט בגלל שלהערכתי זה נכון. לא בגלל שאני חייב לקבל את העדות. אני לא חייב לקבל את העדות. אלא בגלל שלהערכתי זה נכון. אז ההבחנה הזאת בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית היא מאוד חשובה. כי עכשיו כל פעם כשאנחנו נכנסים לשאלה של סמכות, שואלים למי יש סמכות ובאיזה נושא יש לו סמכות, אנחנו צריכים להבחין טוב טוב אם אנחנו מדברים על סמכות פורמלית או על סמכות מהותית. אני אתן לכם הבחנה בסיסית שתקשור אותנו עוד יותר לחלק הקודם. האם שייכת סמכות פורמלית ביחס לטענות עובדה? לא, זה סמכות מהותית אם כבר, מישהו מומחה. כיוון שפורמלית הוא לא יכול להגיד לי שהכדור הארץ מרובע. לא יעזור. אם הכנסת תקבע, אם הכנסת תקבע שכדור הארץ מרובע, הוא עדיין לא מרובע. הוא עדיין לא מרובע, נכון? זאת אומרת שביחס לעובדות המושג סמכות פורמלית אינו רלוונטי. זה לא תופס. למשל, אם אומרים לי תראה, אתה חייב להאמין שיבוא המשיח, מה פתאום? בגלל שהסנהדרין קבעה את זה. הגוף המוסמך קבע את זה. חסר מובן לחלוטין וחסר תוקף. אף אחד לא יכול לצוות עליי לקבל עובדה מכוח סמכות פורמלית. מה שאתה כן יכול לעשות זה לנסות לשכנע אותי שהעובדה הזאת נכונה. אם אני אשתכנע אז אני אקבל את סמכותך המהותית. אבל סמכות פורמלית על עובדות היא לא מוגדרת בכלל. כשאני קובע את הקביעה הזאת, אני לא אביא לכם אף מקור כי לא צריך מקור. זה תוצאה של ניתוח מושגי. לכן אני לא מחפש בספרי הראשונים והאחרונים האם יש סמכות בתחומים שהם לא הלכתיים. התשובה שלי קטגורית, אין סמכות כזאת, נקודה. אין. גם אם כל הראשונים יעמדו פה בשלשות ויצעקו שיש, התשובה היא שאין. אין פשוט בגלל שאין דבר כזה, אין חיה כזאת. לוגית אין. לא נורמטיבית אין, לא הלכתית אין. לא שאין בגלל שהקדוש ברוך הוא לא נתן להם את הסמכות לעשות את זה. אין פשוט בגלל שזה לא ייתכן, אי אפשר להגדיר סמכות במובן הזה. הרמב"ם כותב בשלושה מקומות בפירוש המשנה שאין הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה, אין פסיקת הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה. יש מאמר מעניין של דוד הנשקה מהמחלקה לתלמוד, שהוא מראה שביד החזקה בשלושת המקומות האלה הרמב"ם פסק הלכה. בפירוש המשנה הוא כותב בשלושה מקומות לא פוסקים פה הלכה כי זה לא נוגע למעשה, וביד החזקה הוא פוסק, בשלושת המקומות האלה פוסק הלכה. זה רק סתם אנקדוטה, תסתכלו שם במאמר ההסבר שהוא מציע. לא חשוב כרגע. אבל לענייננו מה הרמב"ם אומר פה? בפשטות לשונו נראה שמה שהוא מתכוון לומר זה שאין טעם לפסוק הלכה בגלל שזה לא נוגע למעשה. אז למה צריך לקבוע מסמרות בדבר הזה? כל אחד שיחשוב מה שהוא רוצה, זה לא נוגע למעשה. מה שאני רוצה לטעון פה זה משהו הרבה יותר חזק. גם אם הם היו רוצים לקבוע הלכה זה לא היה עוזר להם. נגיד שאני הגעתי למסקנה כמו רבי הילל. אמר רבי הילל אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה. גמרא בסנהדרין. הגמרא אומרת שם שרא ליה מריה לרבי הילל, יסלח לו רבו כנראה הקדוש ברוך הוא לרבי הילל, שהוא כופר בביאת המשיח. אוקיי. אז הטענה היא שבעצם בא מישהו ואומר לי תראה, הסנהדרין קבעה שהמשיח צריך לבוא. עכשיו נגיד שלא השתכנעתי. אני חושב שהסנהדרין טעתה. האם אפשר להגיד לי אבל אוקיי אתה חושב שהיא טעתה אבל יש לנו סמכות פורמלית ולא תסור מכל אשר יורוך ואם הם אומרים שהמשיח יגיע אתה חייב לקבל שהמשיח יגיע? אז אתה צריך להתנהג כאילו זה הולך לקרות, אבל מה שאני טוען זה לא שהסמכות הזאת לא ניתנה להם. זו לא שאלה הלכתית או מטא-הלכתית. אני טוען שסמכות כזאת לא יכולה להיות מוגדרת. כי מה מצפים ממני לעשות? מצפים ממני שלמרות שלא השתכנעתי ואני חושב שהוא לא יגיע, להגיד מהפה ולחוץ שהוא כן יגיע? מצפים ממני לחשוב שהוא יגיע, לא להגיד שהוא יגיע. אבל הרי לחשוב אני חושב שהוא לא יגיע כל עוד לא שכנעתם אותי. אז מה זה יעזור שיבואו בשם סמכות פורמלית וידרשו ממני לחשוב X כאשר אני חושב Y? כל מה שאני יכול גם אם אני ארצה לקיים את הציווי הזה, מה שאני אוכל לעשות זה להגיד מן השפה ולחוץ אני מאמין באמונה שלמה ב-X. אבל זה יהיה שקר, כי בפנים אני מאמין ב-Y. אי אפשר לדרוש מאדם דרישה כזאת. מה? אפשר לומר שלחכמים יש שני כוחות? כלומר יש חכמים שהם עם סמכויות להגיד לך את ההלכה וזה, ויש גם את הצד רוח הקודש, הנבואה של חז"ל. לא לא, עזוב עזוב רוח הקודש. רוח הקודש אתה מכניס אותי למחוזות שאני לא בטוח שאתה מבין, אני בטח לא מבין. אבל אני אני מדבר עכשיו לא על השאלה הזאת. אני מדבר על השאלה אם יש סמכות פורמלית במקום הזה. רוח הקודש זאת לא סמכות פורמלית, זאת סמכות מהותית. מי שבא מצד רוח הקודש בעצם אומר קבל את זה כי אני צודק, יש לי השגות עליונות ואני צודק. זה אין בעיה. אם הוא ישכנע אותי שיש לו השגות כאלה ושהוא צודק, אני כמובן אקבל. אני מה שאני אומר זה שלא ייתכן לא תיתכן סמכות פורמלית בנושאים כאלו. לא ייתכן מישהו שיבוא ויגיד לי מכוח ציווי של בעל סמכות שאני חייב לקבל טענת עובדה כאשר אני משוכנע שהיא לא נכונה. אי אפשר לדרוש דבר כזה ממני. ולא כי זה לא מוסרי. אי אפשר, זאת אומרת אי אפשר לקיים את זה אפילו אם אני ארצה. זה פשוט לא מוגדר בכלל. אז המושג סמכות פורמלית ביחס לעובדות לא מוגדר. אפילו אם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו יעמוד כאן ויגיד לי יגיד לי שעכשיו יום, אני לא אקבל את זה כי עכשיו לילה. אבל אם הוא יגיד לי אל תבורר בשבת, אז אני אקבל את זה גם אם אני חושב שמותר לבורר בשבת. אבל זה לא רק לקדוש ברוך הוא, גם לסנהדרין. הסנהדרין באה ואומרת אסור לבורר בשבת זו אחת מל"ט אבות מלאכה, בורר. אבל אם הם יאמרו מה פתאום, היינו זורע היינו בורר היינו מרקד, זה לא אב מלאכה, זה משהו אחר. בסדר? אז אני לא מקבל. אין דבר כזה, יש לא תסור. לסנהדרין יש סמכות פורמלית. עכשיו למה שמה הסמכות הפורמלית מוגדרת לפני השאלה האם ניתנה להם הסמכות הזאת? קודם כל צריך להסביר למה בכלל ניתן להגדיר סמכות כזאת, סמכות פורמלית ביחס לנורמות, לא ביחס לעובדות. תשובה מאוד פשוטה, כיוון שאין שום בעיה עקרונית לדרוש ממני לא לבורר בשבת למרות שאני חושב שמותר לבורר בשבת. לאו דווקא לחומרה, גם לקולא. ניתן לדרוש ממני לשחוט בשבת למרות שלדעתי אסור לשחוט בשבת. למה? כי לא דורשים ממני לחשוב משהו שאני לא חושב. בדיוק, מעשה. דורשים ממני מעשה. המעשה באופן הלוגי, הדבר הזה מוגדר היטב. נדרש ממני לעשות משהו למרות שאני לא מזדהה עם זה שהוא נכון. בסדר, אז מה? עדיין יכול להיות שהמערכת דורשת ממני לעשות את זה למרות שאני לא חושב שהוא נכון. זו המשמעות של סמכות פורמלית. כמובן זה שזה מוגדר זה עוד לא אומר שזה קיים. עכשיו צריך לבדוק האם יש פסוק שבאמת נותן לסנהדרין סמכות פורמלית. אבל אם יש פסוק כזה, אז אין שום בעיה, כי סמכות פורמלית ביחס לנורמות זה משהו מוגדר היטב. אם יהיה פסוק שנותן סמכות פורמלית לסנהדרין ביחס לעובדות, אני לא אקיים אותו אפילו אם יש פסוק מפורש כזה. כי אין דבר כזה, אי אפשר לקיים אותו, אין, זה לא מוגדר. כמו שיהיה פסוק שאומר שהיום הוא לילה והלילה הוא יום. אי אפשר לקבל פסוק כזה. לכן מה שאני מחדד עוד פעם, מה שאני טוען פה זה לא שאין מקור הלכתי לסמכות ביחס לעובדות, אלא שזה בכלל לא מוגדר. סתירה לוגית להגיד סמכות פורמלית ביחס לעובדות. אנוכי ה' אלוהיך זה לא מצווה? מה? מיכאל, הרב מיכאל. מישהו שאל משהו? אנוכי ה' אלוהיך זה לא מצווה? אנוכי ה' אלוהיך? לא, זה לא מצווה. הרמב"ם מונה את זה במניין המצוות, והראשונים כבר העירו עליו מה שייך לצוות. לצוות על זה, אבל בדרך כלל ההערה הזאת מבוססת על טיעון אחר. ההערה הזאת מבוססת על טיעון שאומר שאין טעם לצוות על אמונה, כי אם אני לא מאמין, אז אני גם לא אקבל את הציוויים של הגורם שאני לא מאמין בו. אני טוען פה טענה יותר חזקה. אני טוען פה טענה שכיוון שאתה מצווה אותי להאמין בעובדה, מצווה כזאת לא יכולה להתקיים. אין, אין דבר כזה. אתה לא יכול לצוות את זה. אתה יכול לגלות לי שהקדוש ברוך הוא הוא אלוקיי. בסדר, אם השתכנעתי אני אקבל את זה. זה יכול להיות משפט חיווי, זה לא משפט ציווי. אגב, תשימו לב גם בניסוח של הפסוק. הניסוח של הפסוק זה לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי, כבד את אביך ואת אמך, זה הכל מנוסח בזמן ציווי. נכון, בלשון הרי ציווי הוא זמן, עבר הווה עתיד ציווי. אנוכי השם אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים זה פסוק חיווי מובהק. זה לא פסוק ציווי. מה הוא מצווה? הוא מספר לי משהו, הוא מתאר לי עובדה שהקדוש ברוך הוא הוא האלוקים שהוציא אותי מארץ מצרים. טוב, נעים מאוד. אז למה הרמב"ם מונה את זה במצוות? למה הרמב"ם מונה את זה במצוות? צריך עיון. אפשר לחפש כל מיני הסברים, או שתמצאו שהציעו כל מיני הסברים, הם דחוקים בדרך כלל, או שתמצא הסברים או שלא תמצא. כך או אחרת, הוא טועה. אם אין לך הסבר אחר, אז הרמב"ם טועה. אני לא מקבל את זה. זה אין דבר כזה, זה לוגית לא מוגדר. לא שאני חולק על הרמב"ם, זה לא קשור לחלוק על הרמב"ם. פסוק שמצווה על עובדה זה אוקסימורון. אין דבר כזה. פסוק יכול לגלות לי עובדה. ואם יש לי אמונה במי שכתב את הפסוק, אז אני אקבל את העובדה כי הוא יודע יותר טוב ממני, הקדוש ברוך הוא. אז אני אקבל את זה, ואני אקבל את זה כי השתכנעתי, לא שאני אקבל את זה כי יש לו סמכות. אני לא יכול לקבל עובדות כי יש למישהו סמכות, זה שטויות. לפי הרב בעצם אי אפשר לצוות מה לחשוב? נכון. לא לפי לא לפי אני, לפי הכל, לפי הלוגיקה. מי שאמר אחרת הוא סתם מבולבל. אבל הרמב"ם ניסה לעשות את זה, הרי י"ג עיקרים. ניסה ונכשל. י"ג עיקרים זה הדוגמה הכי מובהקת. הרמב"ם בי"ג עיקרים לא מצווה כלום. י"ג עיקרים הם לא מצוות. י"ג עיקרים מנסים לקבוע מסגרת שקובעת מי זה יהודי מאמין ומי לא. זה לא ציווי. אם אני לא מאמין באחד מי"ג העיקרים, אין לך חלק לעולם הבא או משהו כזה? אני לא מצווה להאמין, אלא שאם אני לא מאמין, אז אני לא נחשב בקהל היהודים המאמינים לפי הרמב"ם. זה הכל, זה שאלה של סיווג. זה לא שאלה של ציווי. אנוכי השם אלוקיך זה ציווי לפי הרמב"ם. אגב, פעם חשבתי, טוב אם כבר אנחנו אומרים אני אגיד לכם את זה, פעם חשבתי אבל אחרי זה הרב דרור פיקסלר מהנדסה הראה לי שזה לא נכון. אני פעם חשבתי שלאנוכי השם אלוקיך יכול להיות לו הסבר אחר. הרמב"ם במצוות עשה צ"ה וצ"ו מביא מצוות שלא מצוות כלום. למשל, הפרת נדרים. אז אומר הרמב"ם, הוא כותב גם בצ"ה וגם בצ"ו הוא מסביר את זה, אומר אל תחשוב שכשאתה רואה את המצווה של הפרת נדרים, אל תחשוב שזה מצווה עליך משהו. הבעל לא מצווה להפר את נדרי אשתו, ולא אסור לו לא להפר את נדרי אשתו. זה עניין ניטרלי לגמרי. אם אתה רוצה להפר את נדרי אשתך, אתה רשאי, אם אתה עושה את זה לפי הנוהל שהתורה או ההלכה קבעה. זה הכל. ואם לא עשית את זה, אז הנדר לא מופר. וזה נקרא אצל הרמב"ם מצוות עשה. אותו דבר המצווה אחת לפניה או אחת אחריה, סליחה, זו מצווה צ"ו, זה לגבי טומאה. שאנחנו מגדירים מישהו שנגע במת כטמא מת. אומר הרמב"ם, הדבר הזה הוא לא מצווה, הוא לא מצווה עליך שום דבר, מותר לך להיטמא, אסור לא להיטמא, ושום דבר, הכל בסדר, אני מדבר לא על כהן, לישראל. זה לא מצווה עליי כלום. זה רק קובע את הסטטוס ההלכתי שלי, שאם נגעתי במת אני טמא. ושיש לזה השלכות הלכתיות אחרות, אסור לי לאכול בתרומה אם אני כהן, אסור לי להיכנס למקדש. בסדר, אבל אסור לטמא להיכנס למקדש זה מצווה בפני עצמה. המצווה שמי שנוגע במת נטמא, לא מצווה עליי כלום. והרמב"ם שם עומד על זה, והוא אומר דע לך, יש עוד סוג של מצוות עשה. יש מצוות עשה שלא מצוות שום דבר. הם מגדירות סטטוס הלכתי. מה זה אומר בעצם? חשבתי אז, שאולי גם מצוות אנוכי השם אלוקיך היא בעצם מצווה שלא מצווה שום דבר. זה הכותרת לספר המצוות. הכותרת לספר המצוות, זה הסעיף הראשון בספר המצוות, בעצם יש לו מעמד של כותרת. דעו לכם כל המצוות הבאות פונות למי שמקבל את העיקרון היסודי הזה, אנוכי. שאולי גם מצוות אנכי ה' אלוהיך היא בעצם מצווה שלא מצווה שום דבר. זה הכותרת לספר המצוות. הכותרת לספר המצוות זה הסעיף הראשון בספר המצוות, בעצם יש לו מעמד של כותרת. דעו לכם כל המצוות הבאות פונות למי שמקבל את העיקרון היסודי הזה, אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. זה הפתיח לספר המצוות, עכשיו מבחינת הרמב"ם, גם הצהרה, גם קביעת סטטוס היא מצוות עשה. כי אצל הרמב"ם ספר המצוות הוא בעצם ספר החוקים. אתם יודעים שבספר החוקים למשל של המדינה יש סעיפים שהם סעיפים מבארים, לא סעיפים, למשל קטן לעניין זה הוא כל מי שלא הגיע לגיל שלוש עשרה לדוגמה. אוקיי? זה מצווה עליי משהו? לא, זה מגדיר מה זה קטן, נכון? אבל יש סעיף כזה בספר החוקים. קטן לעניין כל מערכת החוק הזאת זה מי שלא הגיע לגיל שלוש עשרה. איך להתייחס לסעיף הזה, הוא חוק או לא חוק? ודאי שהוא חוק. הוא חוק, אבל הוא חוק שלא מצווה עליי כלום. זה חוק מגדיר או קובע סטטוס. בהלכה ספר המצוות זה לא ספר הציוויים אלא זה ספר החוקים. בתוך החוקים יש חוקים שהם ציוויים ויש חוקים שהם סעיפים מבארים, כותרות, כל מה שמופיע בספר החוקים של מדינת ישראל יופיע בספר המצוות בתור מצווה. תחשבו על ספר החוקים של מדינת ישראל שנפתח בזה שהכנסת היא הריבון ומה שהיא מחוקקת זה מה שקובע. הנורמה הבסיסית לפי קלזן. אוקיי? דיברנו על זה. אז זה פותח את ספר החוקים. גם אצל הרמב"ם אנכי ה' אלוהיך זה בעצם הנורמה הבסיסית והיא פותחת את ספר החוקים של ההלכה שזה ספר המצוות. ככה חשבתי פעם להסביר את מצוות עשה א', ואז באמת גם הרמב"ם לא רואה את זה כציווי. זה מופיע שם בתור חוק שלא מצווה. אלא שהזכרתי שהרב דרור פיקסלר הראה לי שהרמב"ם מחלק את המצוות למצוות שנוהגות באופן תדיר כל הזמן ומצוות שלא נוהגות באופן תדיר. ואחת המצוות שנוהגות באופן תדיר זה מצוות האמונה, להאמין בהקדוש ברוך הוא. ואז זה אומר שהוא כנראה תופס את זה כמצווה באמת, מצווה קוגניטיבית, מצווה להאמין, זה לא הצהרה שפותחת את הספר. אוקיי? אז אני אומר, אם לא תמצאו הסבר אז צריך עיון הרמב"ם, אבל הוא ברור שהוא לא צודק. זאת אומרת, אין ספק. אולי להסביר כמו ספר החינוך שמדובר בחיזוק האמונה? לא הבנתי. הכוונה זה שהאדם יצטרך בכל זמן להתמיד בלימוד אמונה ולהתחזק. זה אחד ההסברים שמציעים, אמרתי. יש הסברים שונים שמציעים למצווה של הרמב"ם. יש כאלה שאומרים שהמצווה היא רק ללמוד את זה, לברר את זה, ללבן את זה, זאת המצווה. שזה בסדר גמור כי זאת מצווה מעשית. דורשת ממני לעשות משהו, לא לקבל עובדה. אוקיי? אז אמרתי, אם תמצאו תירוצים הכול מצוין. אבל אני אומר, גם אם לא תמצאו תירוצים לא תשכנעו אותי לקבל את זה. כי אני לא מקבל סמכות ביחס לעובדות. אמרתי, לא נשאר בצריך עיון על הרמב"ם כי אולי יש תירוץ אחר, לא חשוב. אבל גם אם הרמב"ם היה מתכוון שיש פה מצווה לקבל את העובדה הזאת לא הייתי מקבל אותה. כי זה אוקסימורון. אי אפשר להגיד לי על ימין שהוא שמאל. מה עם רגשות כמו לא תחמוד או לא תשנא? זה משהו אחר. רגשות זה משהו אחר, תשלוט על הרגשות שלך. זה פשוט מצווה מעשית. בהקשר הזה ראוי לציין שכן במשנה תורה אחרי ההקדמה שלו עם המצוי אמת וכולי וכולי, אז בפרק ג' הוא מתחיל ופותח ואומר וכל בית ישראל מצווים על הדבר הזה, על הדבר הגדול הזה, על אותם כל אמונות שאמרתי בלשון ציווי. אותה שאלה, עוד פעם אותה שאלה. האם הם מצווים ללבן את האמונות האלה ולהבין אותם ולהפנים אותם או שמצווים לקבל אותם? אם הם מצווים לקבל אותם אז אני לא מקבל את זה. שלא נדבר על זה שארבעת הפרקים הראשונים של היד החזקה זה דברים שאני לא מקבל אותם בין אם תהיה מצווה ובין אם לא תהיה מצווה. זה אוסף של אמירות אריסטוטליות שעבר עליהם הכלח מזמן כבר. והרמב"ם הכריז עליהם בתור לא יודע מה יסודי האמונה. ארבעת הפרקים הראשונים הלכות יסודי התורה. באמת בארבעת הפרקים האלו הוא מנסה להצדיק בעזרת העובדות או מה שהתקבל כעובדות בדור שלו את הדברים. אין לי ביקורת על הרמב"ם. נקודת המבט שלי שאני לא מקבל את זה כי בעיניי זה לא נכון. אבל זה מתיישב עם מה שאתה אומר, כי בעצם הוא לא מצפה ממך לקבל את זה בלי התירוץ לפחות המדעי שהוא מביא שם. הוא מתאר שם. כן, אבל אני מתכוון התיאור, אבל התיאור הזה בא מאיפה? מהעובדות שנתפסו, מאריסטו, כן. כאילו מהמדע של אותו דור. כן. טוב, בכל אופן, אז אני רוצה לטעון למעשה שיש שני סוגי סמכות, סמכות פורמלית וסמכות מהותית. ביחס לנורמות יכולה להיות סמכות פורמלית שמצווה עליי לעשות משהו גם אם אני לא. גם אם הוא לא גורם סמכותי. אז ביחס לנורמות אפשר להגדיר את שני סוגי הסמכות. ביחס לעובדות אפשר רק לקבל סמכות מהותית. סמכות פורמלית לא רלוונטית ביחס לעובדות. ואם אני מיישם את זה על החלוקה שעשיתי קודם, זה בעצם אומר שבתחום ההלכתי יש שני סוגי סמכות, שזה ביחס לנורמות. יש סמכות פורמלית ויש סמכות מהותית. סמכות מהותית זה של מישהו מומחה שיודע הלכה יותר טוב ממני, אם הוא אומר אני מקבל כי הוא כנראה צודק, לא כי הוא מוסמך. הוא לא מוסמך, הוא לא בסנהדרין, אבל אם הוא מומחה הלכתי והוא אמר את זה אז הוא כנראה צודק, אני אקבל את זה. אוקיי? ויש גם סמכות פורמלית. אם הסנהדרין אומרת את זה אפילו אם אני חושב שהיא טועה אני אמור לקבל את זה. יש עוד פעם טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים בתחילת הוריות, אני לא נכנס לזה עכשיו, לא תמיד צריך לקבל מה שהסנהדרין אומרת. לגבי תחומים אחרים שהם לא הלכה, מחשבת ישראל, תנ"ך, פרשנות תנ"ך וכולי, אין שום מקום לסמכות פורמלית. נקודה. אין. כל מה שאפשר לעשות זה לנסות לשכנע אותי. אם תשכנע אותי אני אקבל. לא תשכנע אותי, מצידי ממשה רבנו עד רבי עקיבא ועד החפץ חיים יעמדו פה בשלשות ויצעקו עליי, לא מקבל. עד שישכנעו אותי. אם ישכנעו אותי אני מקבל. גמרא, יש ביטוי בגמרא במסכת חולין, האלוהים אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה. אפילו אם יעמוד פה יהושע בן נון ויגיד לי את זה אני לא אקבל את זה ממנו. אוקיי? מעניין למה עוצרים ביהושע ולא עוברים למשה רבנו גם. אבל לענייננו אני אומר בגלל שמדובר פה בעניין לוגי, זה לא שאלה של אם יש סמכות או אין סמכות ויש לי מקור כזה ויש לי מקור אחר ומי אמר שיש להן סמכות. אני בכלל לא שואל את השאלה מי אמר שיש להם סמכות. המושג סמכות ביחס לעובדות הוא סתירתי. הוא לא מוגדר. ולכן אני טוען שביחס לתחומים כמו מחשבת ישראל, כמו פרשנות תנ"ך וכולי, אין שום משמעות לסמכות פורמלית. אתה יכול לקבל סמכות מהותית אם אתה השתכנעת, במקרה והשתכנעת, שמישהו הוא באמת מומחה לפרשנות התנ"ך, אתה יכול לקבל את מה שהוא אומר שהוא כנראה צודק. או לא יודע מה, למחשבת ישראל. אם אתה חושב שיש דבר כזה מומחה בתחומים האלה. אבל סמכות פורמלית לא יכולה להיות שם. לכן למשל בוויכוח על תחומים על שאלות מחשבתיות אי אפשר לבוא לבן אדם ולהגיד לו תראה אם אתה לא אומר את זה אז אתה כופר. אפשר להגיד לו את זה כמובן אבל זה לא יהיה טיעון שאמור לשכנע אותו. יגידו לי שאני כופר על משהו שאני חושב, נו אוקיי אז אני כופר מה אתם רוצים שאני אעשה עכשיו? זה מה שאני חושב. למה אי אפשר לומר שמצווה על אדם לשכנע את עצמו כמו שהוא שואל על הרגשות שלו שיש לו דרימה למעלה? לשכנע את עצמו במה? נגיד שאני חושב שהמשיח לא יבוא, בסדר? עכשיו אומרים לי יש לך מצווה לשכנע את עצמך שהמשיח כן יגיע? לשכנע את עצמי במשהו שאני יודע שהוא לא נכון? אם הייתי יודע שהוא נכון רק לא הפנמתי את זה אז אני יכול להגיד יש עלי מצווה להפנים את זה. אבל אם אני איתי חושב שזה לא נכון איך אני אשכנע את עצמי במשהו שהוא לא נכון להביא את עצמי למחשבה שהוא כן נכון? זה שטויות. הרי אני המשכנע צריך להיות לפחות משוכנע שזה נכון ואז אני יכול לקחת איתי את המשוכנע. או אם אני עצמי חושב שזה לא נכון אז מה זה נקרא לשכנע את עצמי שזה כן נכון? לשכנע את עצמי בשקר? לעשות לעצמי היפנוזה שתכניס לתוכי שקר שאני אחשוב עליו שהוא אמת? תבין, זה אי אפשר להגיד את זה בכלל. זה אפילו לא שאלה כמו שאמרתי זה לא שאלה של מקורות ושל סמכויות וכו', זה פשוט לא מוגדר, לוגית לא מוגדר. זה אומר שיש אבחנה מאוד חדה בין תחום ההלכה לבין כל שאר התחומים מעבר לחשיבות שעל זה דיברתי בקטע הקודם בשיעורים הקודמים עכשיו אני מדבר כבר על אבחנה באיזשהו מובן אולי טכני יותר. מי הן הסמכויות הרלוונטיות לעסוק בתחומים השונים. בהלכה יכולות להיות סמכויות מהותיות ופורמליות. במחשבה לכל היותר אם בכלל רק סמכות מהותית. אין סמכות פורמלית. לכן אם אני רואה שמשהו כתוב ברמב"ם בתחום המחשבה אין שום סיבה בעולם שאני אקבל את זה אלא אם כן השתכנעתי או שהוא שכנע אותי שזה נכון או שהוא שכנע אותי שהוא יודע משהו שאני לא יודע ולא מבין ולכן הוא כנראה צודק. אבל כך או אחרת זה צריך לעבור דרך שכנוע. הוא לא יכול להגיד לי בגלל שאני הרמב"ם אתה חייב לקבל. אוקיי? ולא רק הרמב"ם גם הסנהדרין וגם משה רבנו. וגם הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא אני כמובן אקבל את זה כי בטח בטוח שהוא יודע, אבל עדיין אני מקבל את זה בגלל סמכות מהותית שלו, לא בגלל סמכות פורמלית שלו. כי אם אני לא אשתכנע שהקדוש ברוך הוא אומר לי פה את האמת, אז אני לא אקבל, גם אם יש לו מאה אלף סמכויות, לא רלוונטי. אנחנו נראה בהמשך השלכות של העניין הזה, אני רק רוצה להמשיך את נושא הסמכות לסגור פה עוד קטע. מאיפה בכלל אנחנו לומדים את מושגי הסמכות בהלכה? אז המקור הבסיסי לדבר הזה זה הפסוקים של לא תסור, ועשית ככל אשר יורוך, ולא תסור. הפסוקים האלה עוסקים בסנהדרין. לכל השיטות, וכך פשט הפסוקים, וקמת ועלית על השער עם זקנים שיושבים בשער וכולי, ואז לא תסור מכל אשר יורוך. זאת אומרת, זה רק הזקנים שיושבים בסנהדרין בלשכת הגזית, על זה יש לא תסור. על גורמים אחרים אין לא תסור. עכשיו אני מדבר כבר על הסמכות בתוך התחום ההלכתי. אז בתוך התחום ההלכתי, הסמכות שהתורה מעניקה זה רק לסנהדרין. החינוך כותב שיש מצווה לחכמי כל הדורות, לא רק לסנהדרין, כמו לסנהדרין. אבל זאת דעת יחיד משונה מאוד, לא עומדת במבחן המקורות, זה מוזר ביותר. אני לא מקבל את זה בכלל. למרות שהיום מאוד פופולרי לדבר על ועשית ככל אשר יורוך או לא תסור כלפי כל רב או אדמו"ר אני לא יודע מי. אין דבר כזה. אין סמכות בהלכה לגורם שהוא לא סנהדרין. סמכות מלמעלה. מה שיש כן זה סמכות מלמטה. מה זה אומר? יש סמכות למשל מרא דאתרא. כשיש רב של קהילה, יש לו סמכות לקבוע מה ייעשה באותה קהילה. למה? לא בגלל שהתורה מינתה אותו ונתנה לו סמכות, אלא כי אנחנו קיבלנו על עצמנו את סמכותו, מינינו אותו להיות הרב שלנו. זאת אומרת שהסמכות של הרב היא בעצם סמכות פורמלית, אבל היא באה לא מלמעלה כמו הסמיכה והסנהדרין אלא מלמטה, מהציבור. אוקיי? כל סמכות פורמלית שהיא לא בסנהדרין או לא של חכמים סמוכים ולא בסנהדרין, היא תמיד מלמטה, היא לא מלמעלה. והסמכות הזאת קיימת רק אם אני קיבלתי אותה על עצמי. אין סמכות בלי זה. לכן רב גדול ככל שיהיה שיבוא אליי היום לתת לי הוראות, אין לי שום חיוב לשמוע בקולו. אלא אם כן קיבלתי על עצמי את סמכותו. אין לו שום סמכות במובן של לא תסור, סמכות שמקבלים מלמעלה. יכול כמובן להגיד כיוון שהוא רב גדול, גם אם לא קיבלתי אותו על עצמי, הוא כנראה יודע הלכה יותר טוב ממני אז הוא כנראה צודק. זה במישור המהותי. אני מדבר כרגע על סמכות במובנה הפורמלי. כי סמכות מהותית זה לא באמת סמכות, אתם מבינים? סמכות מהותית אני מקבל את זה לא כי הוא מוסמך אלא כי הוא שכנע אותי שהוא צודק, זה הכל. סמכות באמת זה רק סמכות פורמלית. אבל בגלל שמערבבים ביניהם אז אני קורא לזה סמכות פורמלית ולזה סמכות מהותית. איפה רואים את זה? למשל בסמכותו של התלמוד. סמכותו של התלמוד מוסכמת על כל פוסקי ההלכה. מאיפה היא באה? חכמי התלמוד לא היו סמוכים, הם היו בכלל בבבל, לא הייתה סנהדרין, אין לא תסור ביחס לתלמוד. לכן באמת כותב הכסף משנה בתחילת פרק שני מהלכות ממרים, שם הרמב"ם אומר שאנחנו כל דור יכול לחלוק על דור קודם, הקדימה בזמן לא נותנת לך סמכות, כך אומר הרמב"ם. כן, הקדימה בזמן לא נותנת לך סמכות. אז שואל הכסף משנה, אז למה אמוראים לא חולקים על תנאים? ולמה כשמביאים קושיה על אחד האמוראים ממשנה או מברייתא, אז אם הוא לא עונה עליה אז דעתו נדחתה? רואים שהאמוראים לא יכולים לחלוק על תנאים, לתנאים יש סמכות פורמלית ביחס לאמוראים. או אנחנו ביחס לגמרא. אומר הכסף משנה, הסמכות הזאת נובעת מזה שקיבלנו אותה על עצמנו. זה הכל. או במילים אחרות, זו סמכות שבאה מלמטה, לא מלמעלה. החובה לציית למה שכתוב בגמרא זה לא בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר לא תסור, הוא לא אמר, הוא אמר את זה רק על הסנהדרין. החובה לציית לגמרא זה בגלל שכלל ישראל קיבל על עצמו את הגמרא כקאנון הלכתי מחייב. זה הכל. ובאופן עקרוני, למשל אני אתן לכם את האנטיתזה כנגד מה אני אומר את הדברים. בדרך כלל כשמנסים להסביר לנו למה צריך לציית לפסיקות של התלמוד, או למה אסור לחלוק על התלמוד. אז מסבירים לנו שחכמי התלמוד הם שרפי מעלה והיה להם רוח הקודש והם החיו מתים. אני לא קונה את כל זה. לא סביר בעיניי, ואני חושב שכל האמירות וההסברים האלה נועדו לאותם אלה שלא מבינים את ההבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. מנסים להראות לאנשים, לנמק לאנשים למה אתה צריך לקבל את התלמוד, כי הוא בטוח צודק. כי הרי הוא בטוח צודק התלמוד, כי הם חכמי על, הם בעלי רוח הקודש. אז מה אתה קטן לידם? אז ברור שאתה צריך לקבל כל מה שהם אומרים. זה חוסר הבנה. אני צריך לקבל את מה שהם אומרים כי קיבלנו את סמכותם עלינו, לא כי הם תמיד צודקים. זו סמכות פורמלית, לא סמכות מהותית. גם אם התלמוד טועה במה שהוא אומר זה מחייב. אבל כמובן בתחום הנורמטיבי, לא בתחום העובדתי. כי בתחום העובדתי אין סמכות פורמלית. אם יש טעות עובדתית בתלמוד היא לא מחייבת בכלל. ברור. ברור לי. היא לא מחייבת בכלל. כי אין סמכות פורמלית ביחס לעובדות. אגב, מי שמנמק את זה ברוח הקודש של חכמי התלמוד, מהר מאוד מגיע לזה שכמובן כל הדברים שנראים לנו כמו טעויות עובדתיות או מדעיות בתלמוד זה טעות שלנו. כי הרי ברוח הקודש הם ידעו הכל, מה זה משנה אם זה עובדות או נורמות, הם לא יכולים לטעות. זה פועל יוצא של אותה תפיסה מעוותת שחושבת שלתלמוד יש סמכות מהותית. אבל זה לא נכון, יש סמכות פורמלית. חכמי התלמוד היו בני אדם כמוני וכמוכם, לעניות דעתי. יכלו לטעות כמוני וכמוכם. וסמכותם לא נובעת מזה שהם לא טעו ולא יכלו לטעות. סמכותם נובעת מזה שקיבלנו אותה על עצמנו. יש להם סמכות פורמלית. זה הכל. ממילא אני לא צריך להסביר שיש להם רוח הקודש כדי לציית להם, כי אני לא צריך את זה שהם לא יטעו כדי לציית להם. הסמכות היא לא מהותית, היא פורמלית. אני מציית להם כי הם אמרו, כמו לחוקי הכנסת. זה החוק, זהו. לכן אני מקבל את זה. בדיוק כמו שאני מקבל את חוקי הכנסת. גם הכנסת לא קיבלה את הכוח מהקדוש ברוך הוא, קיבלה את הכוח מהציבור. אחרי שהציבור קיבל על עצמו את סמכותה, עכשיו יש לה סמכות פורמלית. אותו דבר הגמרא זה הכנסת שלנו. רגע, סליחה, יש לי שאלה. סמכות פורמלית מלמטה אני מדבר, איך זה שתהיה מקובלת על הדורות הבאים? על אותו דור שקיבל על עצמו יפה, אני מדבר על סמכות פורמלית מלמטה, מלמעלה ברור לי. אז תסתכל, אז תסתכל למשל בחוק הכנסת. הכנסת חוקקה חוק, בסדר? נגיד ב-1950. אנחנו עכשיו בשנת 2100. האם החוק הזה מחייב אותנו? כן. כל עוד הוא לא שונה, מחייב, נכון? למה? הרי כל הדור, כל הדור שבחר את הכנסת ההיא מת. כי אני מקבל עליי את הכנסת עד היום. מה? אתה לא קיבלת כלום, אתה לא חיית שם כשהיא קבעה את החוק הזה, אולי לפני 150 שנה. בדיוק. אתה מסכים לכללי המשחק עכשיו כשאתה ממשיך את המערכת. בדיוק. אי אפשר כל פעם להמציא את הגלגל מהתחלה מחדש. מי שקיבל על עצמו את סמכותה של הכנסת היה הציבור, לא אוסף האנשים שהיו שם. והציבור זה אותו ציבור שיש היום. אז מה אם האנשים התחלפו? מה שתוספות במעילה אומר בדף ט, דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת. מה זאת אומרת? אומר התוספות, קורבן ציבור שמתו בעליו, הוא לא נחשב קורבן שמתו בעליו. קורבן שמתו בעליו הרי יירעה עד שיסתאב, יש כל מיני דינים, חטאת ואשם ועולה. קורבן ציבור אין את הדינים של קורבן שמתו בעליו. למה? כי אף פעם בעליו לא מתים. למה? אם כל האנשים שהקריבו אותו מתו, עכשיו אנחנו צאצאיהם, לא משנה, דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת. כך תוספות אומר. מה הוא מתכוון לומר? הקורבן שייך לציבור. הציבור תמיד קיים, ציבור לא מת. הפרטים שמאכלסים את הציבור מתחלפים. זאת הסיבה למה כמו שחוק הכנסת מחייב אותנו גם אחרי שכולם מתו, ושם כולם עונים אמן ואף אחד לא מקשה קושיות, ופתאום אבל על הגמרא כן מקשים קושיות. רגע, למה אני צריך לציית למשהו שהיה לפני אלפיים שנה, לא קיבלתי אותו על עצמי? או 1500 שנה? בדיוק מאותו מנגנון. שהציבור קיבל את זה על עצמו, זה הכל. בכנסת יש כוח לציבור לשנות את הכנסת. משהו אחר, זה סיפור אחר, נכון. זה הבדל שבאמת קיים. שבכנסת אנחנו יכולים בכנסת החדשה יכולה לשנות את החוק של הכנסת ההיא. אגב, גם בהלכה זה ככה. אם תהיה סנהדרין היום, היא יכולה לשנות כל מה שהיא רוצה מהדורות הקודמים. למה? למה היא צריכה להיות סנהדרין? למה היא צריכה להיות סנהדרין? זה מה שאני לא… רק לסנהדרין יש סמכות. לא, זו הסמכות הפורמלית של לא תסור, אבל לא הסמכות מלמטה. לא, אם תהיה סמכות מלמטה היום שתקבע מוסד מוסמך והוא ישנה את הגמרא, אין שום בעיה, אפשר לעשות את זה. אבל יש לי שאלה. זאת המשמעות העמוקה יותר של חידוש הסמיכה לפי הרמב"ם כמובן. כן. אבל כשרואים סטטיסטית שרוב עם ישראל היום לא מקיים הלכה, למה זה לא… רוב עם ישראל זה לא… לא משנה כלום, הוא לא משחק במשחק הזה בכלל. אני מדבר על אותם אלה שנאמנים להלכה. למה לא להחשיב את אלה שלא… למה כן? הם לא במשחק. אם הם היו משחקים את המשחק, היו אומרים אני לא מקבל את הפרשנות הזאת כי לדעתי הפרשנות היא נכונה. בסדר גמור. הם לא מקבלים שום פרשנות, הם לא מקבלים את זה בכלל. אז הם לא במשחק, זה נראה לי סברה פשוטה. אז בהקשר הזה באמת, איך כמו שציבור קיבל על עצמו את הסמכות, איך הוא יכול לבטל אותה? אם בכלל. מה ההבדל? מה הבעיה? למה לא? כי אמרנו שהפרטים מתחלפים, כי אמרנו שהפרטים עצמם יכולים לערער, זה עדיין לא אומר שהקיבוץ, הציבור… מה הם עדיפים עליי? גם הם התחלפו וגם אני מתחלף, מה הם עדיפים עליי? הציבור שקיבל, הציבור יכול גם לבוא ולפרק. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. כלומר, אם עוד שני דורות קם פה דור שאומר אנחנו לא מקבלים את סמכות הכנסת, הכנסת כאילו התוקף שלה בטל? יש לך ספק בזה? ברור. לא, אבל השאלה היא מה… אני מנסה לעמוד על ההבדל בין פרטים ששייכים וציבור. זה הנקודה שמבלבלת אותי. לא הבנתי את השאלה. הרי מה הכוונה ציבור כשאנחנו מדברים על כאילו רוב של הפרטים? כל הפרטים? כהחלטה ציבורית, איך מתקבלת החלטה ציבורית? הנה, בוא ניתן דוגמה אחת. אתה רוצה את הקו ההלכתי? הקו ההלכתי זה רובו ככולו. חמישים פלוס אפסילון. לא, כי זה בדיוק הנקודה שיש לה נפקא מינה, שהכוונה יש מצבים שבהם הציבור קיבל את זה כציבור, ויש מצבים שיש רוב אבל זאת לא החלטה של הציבור. עניין קו לא חד פה. זהו, כי לצורך העניין בדוגמה של ההלכה אמרנו רוב עם ישראל לא מקבל על עצמו את הסמכות. אבל זה לא מעניין אותנו, זו בדיוק הנקודה. לא, כי הם לא במשחק. אתה לא צריך להחיל את כללי המשחק על ציבור שלא במשחק. אנחנו מדברים איך מתנהלים כללי המשחק עצמם. כללי המשחק מתנהלים על ידי אלה שמשחקים. אתה רוצה לפרק את המשחק? תפרק אותו, אבל זה לא חלק מהתיאור של איך מתנהל המשחק. אוקיי, נראה לי שהבנתי. אבל מצד ההלכה הם כן במשחק דווקא, לא? לא, הם לא במשחק. מותר לך להתחתן איתם, מותר לך… מבחינת ההלכה אתם באותו ציבור. זה לא עכשיו גויים או משהו כזה הרי. מבחינת ההלכה הם משחקים במשחק? הם לא משחקים במשחק. מבחינת ההלכה הם צריכים לשחק במשחק. נכון. נו, הם לא משחקים, מה לעשות? אבל הם לא צריכים, גם אם הם חוזרים בתשובה הם לא עושים איזה תהליך הלכתי לחזור למשחק. נכון, אז מה? אז אני אומר שמבחינת ההלכה הם חלק מהציבור הזה שצריך לקבל אותה. הם לא חלק מהמשחק, מה זה חלק מהציבור? החלק בציבור שמשחק את המשחק אפשר לגביו לדון את הדיון הזה. מי שלא משחק במשחק הזה לא יכול לקבוע פה. זה לא רלוונטי, לא בגלל שהוא לא יהודי. אז מה זה אומר לגבי כל מיני זרמים נגיד של היהדות שכן מקבלים את זה אבל… שם בהחלט יש מקום לדון. הרפורמים הם לא במשחק. והקונסרבטיבים? מה קורה איתם? נכון. צדוקים, בייתוסים, אנשים… במשחק? לא במשחק? זה היסטוריה, אבל קונסרבטיבים של היום? זה נכון, הכל, כן. מי שבמשחק במשחק. הרפורמים הם לא משחקים את המשחק ההלכתי, הקונסרבטיבים בהחלט כן. אם הם ישכנעו את הציבור ותתקבל פה איזושהי החלטה בקונצנזוס, העסק ישתנה. ברור. אוקיי. הרב, אפשר שאלה? מה, כן. שאלה אחרונה. איפה עומד האיזון הזה בין כאילו מה שאמרנו היום לגבי זה שאפילו הוויכוח הכי קטן ששאל תלמיד את רבו נאמר למשה בסיני, לבין האמירה שהם היו אנשים כמונו? כי הרבה פעמים יש את הדיסוננס הזה בין שני הדברים האלה. אה, זאת לא סתירה. תלמיד ותיק זה גם אתה. אז גם זה נאמר בסיני. מי שתלמיד ששואל את רבו זה גם נאמר בסיני. נו, אז גם עליך אי אפשר לחלוק? זה לא עובד ככה. בכלל האמירה הזאת שכל דבר נאמר למשה בסיני, ויש כמה מדרשים מקבילים וקצת מנוסחים קצת אחרת. היא לא מתארת פה תיאור היסטורי. זה לא שבאמת משה רבנו, הקדוש ברוך הוא שם אמר למשה רבנו את כל הקושיות שיעלו היום בבית המדרש. הכוונה היא שאתה צריך, זה אמירה נורמטיבית, לא היסטורית. אתה צריך להתייחס לכל הדברים שהתחדשו לאורך הדורות כאילו שהם ניתנו מסיני. טוב, אז התוקף של הדברים שלהם הוא לא מאיזה משהו עליון שלהם, אלא מהפשטות שהם היו הראשונים שקבעו אותו? כן, אבל לא משנה, עקרונית אפשר לחלוק על זה. נדבר עוד על סמכות שאחרי הגמרא וכולי, עוד נדבר על זה, מה עם ראשונים, אחרונים וכולי, עוד נדבר. זה ההמשך. כן. טוב, תודה רבה הרב. אוקיי. להתראות בינתיים. תודה רבה. תודה.