נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסדרת שיעורים זאת הולכים לעסוק במחשבת ההלכה במטא הלכה ובאמת גם בשאלה מה עומד מאחורי העקרונות ההלכתיים וגם בשאלה מה הם העקרונות ההלכתיים זאת אומרת איך איך העסק הזה מתנהל והשיעורים יעסקו בנושאים שונים כמו שמופיע בסילבוס למרות שבסוף בסוף אני מקווה שגם תראו שיש קשר בין הנושאים ונוצרת פה נוצרת פה איזושהי תמונה. אני אתחיל בעצם עם השאלות אולי הכי יסודיות שמגדירות מה זאת בכלל הלכה. זאת אומרת מה מה זה הדבר הזה או מה ההבדל בין זה לבין אגפים אחרים של התורה במידה שיש כאלה וכדומה. להגדיר קצת יותר טוב את המושגים המושג היסודי בהקשר הזה זה בעצם המושג ציווי ולכן אני רוצה לפתוח את הדיון שלנו במושג הזה. אני אתחיל אולי עם דברים שכותב הרמב"ם בשורש השמיני מהשורשים שלו. הרמב"ם בתחילת ספר המצוות מקדים ארבעה עשר שורשים שהם כללי מנייה של המצוות. כללי מנייה של המצוות ושמה הוא מסביר איך הוא הגיע לתרי"ג מצוות שלו לשס"ה לאווין ורמ"ח עשין הוא נזקק לזה בעיקר בגלל שהוא יצא נגד השיטות הקודמות לו או העקרונות שלפיהם עבדו בעלי השיטות הקודמות בעיקר בה"ג ולכן הוא פורס ארבעה עשר כללים שעוזרים לנו להבין איך בדיוק הוא החליט למיין את המצוות ואיך יצא לו בדיוק רמ"ח ושס"ה. השורש השמיני מבין השורשים שלו עוסק במה שהוא קורא לו שלילת החיוב. בואו אני משתף את המסך עכשיו כדי שתוכלו לראות. שנייה אחת. אוקיי אז הרמב"ם כותב ככה השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה זאת אומרת הפסוקים שהוא קורא להם שלילת החיוב הם לא יכולים להיחשב כאזהרות כמצוות לא תעשה מה זה בדיוק הדברים האלה עכשיו הוא יסביר דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי זאת אומרת יש בעולם הזה של הציוויים שני סוגים שני תת חלקים וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשה הוא כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל אז יש פה ציווי לעשות משהו מצוות עשה ויש פה ציווי לא לעשות שזה מצוות לא תעשה אוקיי זה שני חלקים שנכנסים תחת המושג ציווי ואין בלשון הערבית שם יכלול שני אלו העניינים יחד וצריך לזכור שספר המצוות וגם השורשים נכתב ערבית להבדיל מהיד החזקה שנכתב בעברית זה נכתב בערבית לכן צריך לחשוב שאנחנו קוראים פה טקסט שבעצם הוא מתורגם במקורו הוא היה כתוב בערבית אז הוא כותב את זה לקוראי ערבית והוא אומר להם תראו בשפה שאנחנו מדברים אין מונח משותף לשני התת קטגוריות הללו אין להם כן ואין בלשון הערבית שם יכלול שני אלו העניינים יחד וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם ההיגיון פה אגב זה כפל משמעות להגות ולדבר במלאכת ההיגיון זה גם תורת הלשון אבל זה גם ההיגיון במובן של החשיבה הלוגיקה אוקיי. אני חושב שזה פה שייך לשני התחומים האלה. ואמרו זה לשונם, רגע אני עושה פה מיוט לכולם. אוקיי. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם, ואולם, הציווי והאזהרה, אין להם בלשון ערבית שם שיקבצם, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם, והוא הציווי. אומר הרמב"ם בעצם, המונח ציווי במקורו, אנחנו כבר נורא רגילים לשימוש המושאל שלו, אבל במקורו הוא בעצם מתאר מצוות עשה. מצוות לא תעשה לא נכון לקרוא להם מצוות, זה לא ציוויים. כשמצווים, מצווים עלינו לעשות משהו. הציווי לא לעשות משהו, המונח הנכון הוא לא ציווי. אומר הרמב"ם, אבל זה מונח אחר, וכשאנחנו רוצים להכניס גם את מצוות עשה וגם את מצוות הלא תעשה לסל אחד, אנחנו צריכים למצוא איזה שהוא מושג שיתאר את שניהם. אומר הרמב"ם, כיוון שבערבית אין מושג כזה, אנחנו משתמשים באופן מושאל במושג מצווה. למרות שבמקורו הוא מתאר רק מצוות עשה, אבל באופן מושאל אנחנו משתמשים בו גם למצוות עשה וגם למצוות לא תעשה. הנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי. זה נקודה חשובה. מצד אחד יש פה הרי ריקוד על שתי חתונות. מצד אחד הוא אומר שלא תעשה ועשה זאת לא אותה קטגוריה. ציווי, המונח ציווי בעצם מתאר רק מצוות עשה, לא מתאר מצוות לא תעשה. מצד שני, ברור לרמב"ם שיש משהו משותף לשתי הקטגוריות הללו. הן לא זהות, אבל יש משהו משותף לשתי הקטגוריות הללו. האזהרה היא מעניין הציווי. אבל יש לנו בעיה לשונית, כי אין לנו שם לדבר המשותף הזה. אז מצד אחד דיברנו על שתי המשמעויות של המושג היגיון, אז במובן הלוגי יש משהו משותף למצוות עשה ולמצוות לא תעשה. משהו משותף. במובן של ההיגיון, במובן הלשוני, להגות, במובן המינוחי, אין לנו מונח שמתאר את הדבר המשותף הזה בערבית. אז לכן, אומר הרמב"ם, אנחנו משתמשים במונח מצווה ששייך רק למצוות עשה גם כדי לתאר את הקטגוריה המשותפת הזאת. אם אני אתאר את זה בשפה יותר כללית אני אומר כך. יש סוג מסוים של עקרונות שכולל בתוכו גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה. אין לנו שם בשבילו, אבל יש את הסוג הזה. תחתיו, תחת הסוג הזה יש שני מינים. מינים במינוח המקובל זה תת סוגים, תת קבוצות של הסוג. אוקיי? סוגים זאת חלוקה ראשית וכל סוג מתחלק למינים. אז הסוג הזה שכולל את כל המצוות עשה ומצוות לא תעשה מתחלק לשני תת סוגים או לשני מינים, שזה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אתם רואים שאני משתמש במונח מצוות כי אין מונח אחר. אוקיי? אבל בעצם היה אמור להיות פה אזהרה וציווי. אזהרה זה מה שהוא אמר למעלה, אין ראוי למנות שלילת החיוב עם אזהרה. אז בשפה המדויקת יותר, לא תעשה זאת אזהרה, זה לא ציווי. הוא לא מצווה עליי לעשות משהו, הוא מזהיר אותי לא לעשות משהו. לכן זאת אזהרה. המונח ציווי שייך למצוות עשה. אבל שני אלה הם מינים שנכללים בתוך איזה שהוא סוג שכולל את שניהם. לסוג הזה אין מילה שמייחדת אותו בשפה הערבית, אז משתמשים באופן מושאל במילה מצווה. והמילה המפורסמת בלשון הערבי, המונח לאזהרה, היא מילת לא, או לא. לא בערבית זה מילת שלילה כזאת שמזהירה אותי מלעשות משהו. המונח העקרוני זה אזהרה. איך מפנים אליי אזהרה? אומרים לי לא. לא תעשה כך וכך. אוקיי? וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון. המבנה הזה בעצם אמור להיות בכל לשון. כלומר, שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. אם כן הוא מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה, שניהם ציווי גמור. דברים ציוונו לעשותם ודברים הזהירנו מלעשותם. ושם המצווה לעשותם מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. עכשיו אני מזכיר לכם, כל המשפטים שאנחנו קוראים עכשיו, זה משפטים בעברית שמתורגמים מהערבית. אז תחשבו שאנחנו קוראים עכשיו ערבית. הוא מדבר על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, זה בעצם הביטוי הערבי למצוות עשה ומצוות לא תעשה, זה אותו ביטוי. כי אין לנו ביטוי שכולל את שניהם, אז בשניהם אני משתמש במונח מצווה. והשם שיכללם יחד בלשון העברי, עכשיו הוא מספר לקורא הערבית איזה שהוא מידע מעניין על השפה העברית. והוא אומר לו, השם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. וכן החכמים קראו כל מצווה, בין עשה, בין לא תעשה, גזירת מלך. אז הוא אומר בשפה העברית, ואין לזה מקבילה בערבית, יש מונח לאותו סוג שכולל את שני המינים. המונח הזה נקרא גזירה. תחתיו יש מצוות ואזהרות. זה המבנה בעברית. גזירה, זה הסוג. תחתיו יש מצוות ואזהרות. בערבית גם יש מצוות ואזהרות, אבל אין שם שמקביל למונח גזירה. אין שם משותף שיכלול את שני המינים האלה ביחד, שם לסוג. אז לכן לסוג קוראים על שם הבן הבכור שלו, על שם המצווה. אוקיי? וגם לסוג קוראים מצוות. מצוות עשה ומצוות לא תעשה. בעברית בעצם מה שהיה צריך המתרגם לעשות כאן, הוא היה צריך לתרגם את זה במקום מצוות עשה ומצוות לא תעשה, הוא היה צריך לתרגם מצוות עשה ואזהרות. אבל הוא תרגם את זה מילולית מהערבית, ובערבית זה נקרא מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אוקיי? אנחנו כבר רגילים לקרוא לזה גם בשפה שלנו ככה. אבל אומר הרמב"ם זה בעצם שיבוש. בעצם לא היינו אמורים לעשות את זה. באמת בלשון הגמרא מצוות לא תעשה נקראת אזהרה. אני לא זוכר כרגע אבל נדמה לי שבגמרא אין לא מופיע הצירוף מצוות לא תעשה. והיכן הזהירנו בלא תסור. זו תמיד אזהרה. אזהרה עונש שמענו אזהרה מניין. לא כתוב מצוות לא תעשה כתוב אזהרה. בסדר? אז בעברית לא משתמשים במונח מצוות לא תעשה. בערבית משתמשים בזה בגלל שהמונח מצווה שייך גם לסוג. אז מצוות לא תעשה כלולה גם היא בסוג הזה אז אפשר לקרוא לה מצוות לא תעשה. בעברית לפי הרמב"ם המונח מצוות לא תעשה הוא טעות. בעצם צריך להגיד אזהרה. מצוות עשה ואזהרה. אוקיי? או מצווה ואזהרה, לא מצוות עשה. מצווה ואזהרה. עכשיו ממשיך הרמב"ם עוד רגע אני אחזור לזה, אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה הנה זה כולו שלילת החיוב אין ריח ציווי בו. אומר הרמב"ם המילה לא, עכשיו אני מדבר בעברית כמו ה"לא" בערבית, גם שם זה אותו דבר. אני לא יודע ערבית אבל ככה הרמב"ם אומר, משמשת בשתי משמעויות. המילה לא משמשת להזהיר אותך ממשהו והמילה לא באה לשלול משהו. למשל אני אומר עכשיו לא אין עכשיו לא זורחת השמש בחוץ. לא ציוויתי על השמש לא לזרוח, תיארתי את זה שהשמש לא זורחת. אז המילה לא במשפט הזה היא מילה ששוללת עובדה מסוימת. השמש זורחת עכשיו לא נכון, אני שולל את העובדה הזאת, השמש לא זורחת עכשיו. השימוש במושג לא מופיע גם בציווי, לא תעמוד על דם רעך. פה אני לא שולל עובדה מסוימת, אני מזהיר אותך מלעשות משהו. זה אזהרה, לא שלילה. אומר הרמב"ם פסוקים שהם בגדר שלילת החיוב לא נחשבים כמצוות לא תעשה, לא נחשבים כאזהרות. למרות שהמילה לא מופיעה שם אבל זה מילה לא במשמעות אחרת. זה מילה לא במובן של שלילת עובדה מסוימת. המילה לא שמסמנת לאו זה לא מזהיר, זה לא לא שולל. אוקיי? זה שני דברים שונים. צריך לזכור ברקע שחז"ל אומרים לנו בגמרא שיש לנו דרך לאתר פסוקים שהם מצוות לא תעשה. איך? אומרת הגמרא השמר פן ואל. בכל מקום בתורה כשכתוב אחד משלושת המושגים האלה וגם המושג לא רק הוא פשוט אז לא מכניסים אותו, בעצם זה ארבעה מושגים. השמר פן אל. הישמר פן ואל הם כולם רק במשמעות מזהירה. המילה לא מופיעה בשתי משמעויות: או במשמעות מזהירה, או במשמעות שוללת, שוללת עובדה. לכן אומר הרמב"ם צריך להיזהר לא להתבלבל. כשכתוב הישמר פן ואל זה לאו. כשכתוב לא, צריך לבדוק. אם זה במשמעות של שלילה, זה נקרא שלילת החיוב, אז זה לא לאו. אם זה במשמעות מזהירה, אז זה כן לאו. אוקיי? זה מה שאומר הרמב"ם. עכשיו כמובן כשאני אומר לא שתה פלוני היין או אין ראובן אבי שמעון, פה אין דילמה, כן, זה לא חידוש גדול של הרמב"ם, זה ברור שאין פה משמעות של אזהרה, זאת משמעות של שלילה. אבל יש פסוקים שבהם זה פחות טריוויאלי. למשל, אני מדלג פה על כל העניינים כי מה שמבלבל פה זה שאזהרה מתנסחת תמיד בלשון עתיד. לא תאכלו על הדם. כשאני אומר תאכלו על הדם אני מדבר על בעתיד שיקרה משהו. כשאני מזהיר לא תאכלו על הדם אז הזמן שבו מנוסח הפסוק הזה הוא זמן עתיד. ולכן קל לבלבל בין שלילת עובדה לבין אזהרה, כי שניהם בעצם כתובים כביכול בזמן עתיד. בדקדוק מקובל לציין את הציווי כסוג זמן רביעי, יש עבר הווה עתיד וציווי. אוקיי? אבל כשמסתכלים על זה באופן מילולי הציווי מתנסח בלשון כמו בעתיד. זאת אומרת זה מקביל לגמרי למשפטים בעתיד. לכן זה מבלבל פה, לא משנה הרמב"ם נכנס לעניין הזה כאן. אבל פה תראו את הדוגמה שהוא מביא. פה אני מסיים את הרמב"ם רק את הנקודה הזאת. תראו את הקטע שסימנתי עכשיו. ובזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד, זולת מה שזכרנו מהבנת ענייני המילות, עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. כל אחד מבין שיש פסוקי אזהרה ופסוקי שלילה ואין לערב ביניהם. עד כאן זה ברור, אף אחד, אף ילד לא יעלה על דעתו לערב, להגיד שלא ראובן לא אכל לחם זה מצוות לא תעשה כי כתוב לא. ברור שהדבר הזה הוא שלילה והוא לא אזהרה. לכן אומר הרמב"ם זה לא צריך על זה עד, זה דבר פשוט בהבנת ענייני המילות. ברגע שאתה מבין את הדקדוק אתה מבין שיש פה איזה שהיא כפילות שהיא אפילו לא מבלבלת. זה שני דברים שונים. ממשיך הרמב"ם ואומר: וכבר נעלם זה מזולתנו, שזה בדרך כלל בה"ג כשהוא תוקף פה מישהו בשורשים זה בה"ג, עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. שכתוב על אמה עברייה לא תצא כצאת העבדים, מה הכוונה לכאורה אנחנו היינו אומרים? מה זה זה שלילה או אזהרה, לא תצא כצאת העבדים? לכאורה זאת אזהרה. זה הרי לא מתאר עובדה לא תצא כצאת העבדים, זה מצווה עליי משהו. זה שייך לעולם של ההלכה, של הציוויים, זה לא שייך לעולם של העובדות. נכון? לכן פה באמת אנחנו נכנסים לנקודה קצת יותר מבלבלת, הבה"ג כשהוא כותב לא תצא כצאת העבדים, אומר בה"ג שזה מצוות לא תעשה. אומר הרמב"ם בה"ג התבלבל. הדבר הזה הוא שלילת החיוב הוא לא אזהרה. למה? אומר הרמב"ם כך, עכשיו תבינו פה זה כבר לא אותו דבר כמו לא זורחת פה השמש עכשיו, לא זורחת בחוץ השמש עכשיו. שמה בה"ג לא היה מתבלבל. זה ברור שזה שלילת חיוב, זה עניין עובדתי זה לא עניין נורמטיבי, זה לא דבר מצווה או מזהיר. זה פשוט. אבל לא תצא כצאת העבדים זה יותר עדין. כאן לכאורה זה פסוק שעניינו הלכתי, הוא לא מדבר על עובדות. הוא לא מתאר שמישהו לא עשה משהו או לא מתאר עובדה שולל עובדה כלשהי. הוא מצווה משהו, הוא אומר משהו שקשור להלכה. לא תצא כצאת העבדים. גם על זה אומר הרמב"ם זה שלילת החיוב ולא אזהרה. מה ההבדל ביניהם? למה זה באמת ככה? אז אומר הרמב"ם כך, וביאור זה כמו שאספר. וביאור זה כמו שאספר, שורה שלישית מהמושחרות, וזה, כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים, שהוא יצא לחירות. כן, אם יש עבד או שפחה כנענית, אז אם אני מחסיר ממנו ראשי הכיתי אותו והוצאתי לו עין או אחד מעשרים וארבעה ראשי איברים, הוא יוצא לחופשי. כך אומרת התורה, בסדר? אומר הרמב"ם כך: והיה עולה במחשבתנו אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברייה. וכשהיא, כשחיסרה אחד מראשי איבריה, תצא לחירות. כן, אז בפשטות מה היינו אומרים? זה כתוב על עבד כנעני ושפחה כנענית. מה קורה באמה עברייה שהיכה אותה והוציא ממנה עין? אומר הרמב"ם, לכאורה קל וחומר, אם בכנעניים אנחנו מוציאים אותם לחירות, אז באמה עברייה בוודאי נוציא אותה לחירות. אומר הרמב"ם, זה מה שהיינו חושבים, ושילל ממנה זה הדין באומרו: לא תצא כצאת העבדים. כאילו יאמר: אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה. וזה שלילת דין ממנה, לא אזהרה. וכן פירשו אותו בעלי הקבלה ואמרו במכילתא: לא תצא כצאת העבדים אינה יוצאת בראשי איברים כדרך שהכנענים יוצאים. מה אומר הרמב"ם? לא תצא כצאת העבדים אין פירושו איסור להוציא אותה. אין שום איסור. כל מה שזה בא זה בא לשלול. יש דין יציאה בראשי איברים בעבד כנעני ובשפחה כנענית. הפסוק הזה שולל את הדין ההוא לגבי אמה עברייה. באמה עברייה אין את דין היציאה בראשי איברים. זה הכל. אז הלא במקרה שלנו הוא לא לא מזהיר. הוא לא שולל, נכון? נכון שבמקרה הזה הוא לא שולל עובדה, הוא שולל דין. אבל עדיין הלא הוא לא בא להזהיר אותי ממשהו, אלא בא לשלול את קיומו של הדין של עבד כנעני ושפחה כנענית באמה עברייה. באמה עברייה אין את הדין הזה. גם אם הוצאת לה עין, היא לא יוצאת לחירות בעניין הזה. לכן אומר הרמב"ם, טועה בה"ג שהוא מונה את לא תצא כצאת העבדים כמצוות לא תעשה. עכשיו, אולי רק, הן חזרנו לפה, עוד לפני שאני ממשיך בשיעור. ההנחיה, בניגוד לשנה הקודמת, ההנחיה לעכשיו זה לשבת עם מצלמות פתוחות. גם אני, גם לי זה מאוד חשוב, כי אני רוצה לראות עם מי אני מדבר, לראות את הפנים. אז אם יש למישהו איזושהי בעיה מיוחדת או משהו כזה שידבר איתי, אבל ברמה העקרונית אנא פתחו מצלמות שנראה עם מי אנחנו מדברים. בסדר? טוב. עוד פעם, אם יש איזושהי בעיה או משהו כזה, אז בסדר, אז תגידו לי ולפחות חד פעמי אז בסדר, זה לא קיר. אבל עקרונית, באמת פשוט שיהיה לנו איזשהו קשר עין. הזום הזה גם ככה משגע את השכל. אוקיי. בסדר? כולם איתי? יש פה כמה שעדיין עם מצלמות סגורות. אם יש איזושהי בעיה, לא יודע. טוב. איתמר. אוקיי. טוב, בכל אופן, שנייה אחת. אוקיי, אז בואו נמשיך. בעצם בואו נחזור רגע לנקודה הראשונה שממנה מתחיל הרמב"ם. יש דבר משותף למצוות עשה ולמצוות לא תעשה ביחד. מה זה הדבר הזה? מהו ה, אני לא מדבר על מה מבחין ביניהם והרמב"ם הסביר, אלא אני מדבר על ההנחה שלו שבכל זאת יש להם גם משהו משותף. והשאלה היא מה זה המשהו המשותף הזה? באופן הפשוט, מה שמשותף להם, אני אנסח את זה בצורה של תארים שליליים, מה שמשותף להם זה שהם לא פסוקי חיווי. הם שייכים לקטגוריה אחרת. פסוקי חיווי אלו פסוקי עובדה. יש עובדה, העובדה היא שיש פה שולחן, העובדה היא שהקיר הזה הוא בצבע כזה או בגובה כזה, העובדה היא שיש פה מיקרופון. אוקיי, אלו עובדות. יש עובדות שליליות ועובדות חיוביות, לא משנה, אבל זה הכל עובדות, עניינים ניטרליים. כנגד העובדות יש סוג אחר של משפטים שהם לא מתארים, לכן הם לא פסוקי חיווי. קוראים להם פסוקי ציווי, אבל לפי הרמב"ם היה נכון יותר אולי לקרוא להם פסוקי גזירה. אוקיי? כי זה המונח המשותף לשניהם, שהם לא פסוקים מתארים אלא הם פסוקים שדורשים ממני משהו, או לעשות או לא לעשות, מצוות עשה או מצוות לא תעשה. לכן הם לא שייכים לאגף של הפסוקים המתארים או בפילוסופיה קוראים לזה פסוקים דיסקריפטיביים, אלא זה פסוקים פרסקריפטיביים. זה פסוקים שאומרים לי, מכוונים אותי לעשות משהו. זה לא פסוקים שמתארים. אוקיי? לכן במובן הזה כאשר אני אומר עכשיו זורחת השמש בחוץ, זה משפט מתאר. במקרה הזה משפט מתאר שקרי. אבל משפט מתאר. אוקיי? כשאני אומר עכשיו לא זורחת השמש בחוץ, גם זה משפט מתאר. במקרה הזה משפט מתאר חיובי. אוקיי? לעומת זאת כשאני אומר אסור לרצוח, אז תלוי. אם אני מתכוון לתאר את מה שמופיע בספר החוקים, אז זה פסוק מתאר. אבל אז אני לא ניסחתי אותו בצורה הנכונה. הפסוק אסור לרצוח לא מתאר את מה שיש בספר החוקים. הפסוק אסור לרצוח אומר אסור לרצוח, אוסר עליי לרצוח. יש איסור לרצוח, כן? כשאני אומר מתאר משהו בספר החוקים אני אומר בספר החוקים של מדינת ישראל קיים איסור לרצוח. זה פסוק מתאר. זה פסוק דיסקריפטיבי. אבל המשפט אסור לרצוח לא מתאר כלום. הוא אומר שאסור לרצוח. אוקיי אני מצווה עליך לא לרצוח, בסדר אני אקרא לזה כך. זה לא פסוק מתאר. אותו דבר כשאני אומר לך לשבות בשבת. זה לא פסוק מתאר, זה פסוק מצווה. אוקיי? לעומת זאת כשאני אומר בספר החוקים של מדינת ישראל אסור לעבוד בשבת בלי היתר מיוחד, זה משפט מתאר. הוא אומר לי מה יש בספר החוקים של מדינת ישראל, הוא לא מצווה כלום. אוקיי? לאחת ההשלכות למשל, שאם אני אומר תראה אסור לך לעבוד בשבת כי בספר החוקים של מדינת ישראל כתוב שיש חוק שאוסר לעבוד בשבת. הטיעון הזה הוא טיעון בטל. הוא טיעון בטל בגלל שהטענה שבספר החוקים של מדינת ישראל קיים איסור לעבוד בשבת היא טענה מתארת. זאת עובדה. אני לא יכול לגזור ממנה נורמה שאסור לעבוד בשבת. אני כדי לגזור את הנורמה אני חייב להוסיף עוד הנחה, שהחוק של מדינת ישראל מחייב אותי. עכשיו זה כבר טיעון תקף. אומר יש חוק במדינת ישראל שאסור לעבוד בשבת, החוק במדינת ישראל מחייב אותי, מסקנה לי אסור לעבוד בשבת. זה טיעון טוב. אבל אני חייב להוסיף את האמצע. כן? כשאני אומר החוק במדינת ישראל, יש ספר חוקים של מדינת ישראל אוסר לעבוד בשבת, זה עוד לא אומר שאסור לי לעבוד בשבת. למשל אם אני לא תושב מדינת ישראל או סתם אני לא מרגיש מחויב לחוק, אז לא, אז אין לי איסור מבחינתי לעבוד בשבת. אני צריך עוד עיקרון כדי להוביל אותי מהתיאור אל הנורמה. לדבר הזה קוראים הכשל הנטורליסטי בדרך כלל בפילוסופיה, למרות שזה לא ביטוי מדויק. זה האוט והאיז של דיוויד יום, היחס בין האוט, מה שראוי, לבין האיז, מה שקיים. אז אי אפשר לגזור את האוט מהאיז. אי אפשר לגזור מעובדה כלשהי נורמה, שחייבים לעשות או שאסור לעשות. כדי לעבור מהעובדות לנורמות צריך עוד איזושהי הנחה מתווכת, שמה שכתוב בספר החוקים מחייב אותי. אוקיי למשל. לעומת זאת אם אני אומר לך אל תרצח. אוקיי? בהנחה שאני כמובן ישות בעלת סמכות, אז עצם האמירה הזאת בעצם אומרת שיש עליך איסור לרצוח. זאת משמעותה של האמירה הזאת. אני לא צריך עוד עיקרון. זאת משמעותה של האמירה הזאת. לכן למשל, אני אתן לכם דוגמה שאני עוד אגיע אליה בהמשך, כששואלים אותי כששואלים למה לציית לחוק, זאת שאלה שתופסת הרבה מאוד נפח בהגות המשפטית או המטה משפטית, למה לציית לחוק. מוצעו כל מיני הסברים כאלה ואחרים. לא מספיק להגיד כי ככה החוק אומר, נכון? להגיד שככה החוק אומר זה דבר מתאר, שבספר החוקים כתוב כך וכך. איך מכאן אתה גוזר שלי אסור או שאני חייב לעשות את זה? פה צריך הסברים. כל אזרח צריך לציית לחוק, יש אמנה חברתית, הכרת טובה, כל מיני דברים, פחד, לא משנה, כל אחד וההסברים שלו. אבל כשומרים לי יש מצווה שהקדוש ברוך הוא ציווה עליך לשמור שבת או איסור לאכול כשר, לא לאכול כשר, לאכול לא כשר. אוקיי? שם הרבה מאוד אנשים כשתשאלו אותם כן, אבל אבל למה לעשות את זה? הם לא יבינו מה אתם רוצים. כי כי יש מצווה, מה זאת אומרת? כי הקדוש ברוך הוא ציווה. מה ההבדל? ההבדל הוא שהם מניחים שהציווי שהקדוש ברוך הוא הוא גורם בעל סמכות ביחס אליהם. ואם הוא גורם בעל סמכות ביחס אליהם, ברגע שהוא אומר לך לא תרצח, אז זה אומר שיש עליך ציווי לא לרצוח. אז לא צריך עוד עיקרון כדי להגיע למסקנה שאסור לי לרצוח. ברגע שצוויתי, ועוד פעם, לא כל אחד יכול לצוות עלי, בהנחה שהציווי באמת יצא מגורם בעל סמכות, אז לא נדרש שום דבר נוסף כדי לומר שאני חייב לעשות את זה. כיוון שכשהוא אומר לי לא תרצח, זה לא אמירה מתארת. זו אמירה פרסקריפטיבית. היא אומרת אסור לך לרצוח. אני אוסר עליך לרצוח. אוקיי? לעומת זאת לגבי החוק, אפשר לדון, אולי יש אנשים שחושבים שגם המחוקק יש לו איזושהי סמכות מנדטורית כזאת ומה שהוא אומר מחייב אותנו אוטומטית גם בלי הסברים. אבל כאן אני מכיר הרבה מאוד אנשים שלא חושבים כך. גם אני לא. אז לכן פה נדרש נדרשת איזושהי הנמקה, שזה שהוא ציווה אז הוא ציווה, אבל מי אמר שזה שהוא ציווה מחייב אותי? אז הסברים, יש כל מיני הסברים. לכן הרבה פעמים החיפוש אחרי למה לקיים מצוות הוא חיפוש שמעלה חרס כי כי אתה מחפש איזשהו עיקרון נוסף שיסביר את זה אבל אין עיקרון כזה. לא נדרש גם עיקרון כזה. ברגע שהקדוש ברוך הוא ציווה, זה מה שזה מה שזה מה שמחייב. אני חוזר לרמב"ם באנחנו נחזור להבחנה הזאת כי הבחנה חשובה. אבל אני חוזר רגע לרמב"ם בשורש השמיני, מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שיש שתי קטגוריות דקדוקיות שמשקפות שתי קטגוריות לוגיות, עוד פעם, שתי המשמעויות של המונח היגיון, להגות ולוגיקה, כן, הביטוי והרעיונות שאותם אני מבטא. הפסוקים המתארים מתארים עובדות, עם עניינים ניטרליים מהעובדות האלה לא אי אפשר לגזור שום איסור ושום מצווה. זה הכשל הנטורליסטי או היחס בין האיז לאוט. ויש קטגוריה אחרת של פסוקים בשפה במישור הלשוני, יש קטגוריה אחרת של פסוקים שהם פסוקים שגוזרים עלי, אני משתמש במינוח של הרמב"ם, או מצווים אם תרצו בלשון הערבית המושאלת. אוקיי? מצווים עלי לעשות או לא לעשות. הם לא פסוקים מתארים. זה סוג אחר של פסוקים. לסוג הזה קוראים גזרות, אומר הרמב"ם. זאת קטגוריה שונה מהקטגוריה של הפסוקים המתארים. הגזרות בעצמן זה סוג מול התיאורים, העובדות שמתוארות, והסוג הזה מתחלק לשני מינים. מין אחד זה מצוות ומין שני זה אזהרות. עכשיו אני כבר מדבר בעברית. מצוות ואזהרות או מצוות עשה ואזהרות לא תעשה. אבל שניהם שייכות, שני המינים האלה שייכים לסוג של הפסוקים הפרסקריפטיביים, הפסוקים הלא דסקריפטיביים, הלא מתארים, אלא הפסוקים הדורשים. אוקיי? הם דורשים ממך או מצווים או אוסרים עליך, אבל הם מנסים להניע אותך לפעולה או להניא אותך מפעולה. פסוק מתאר לא אומר לי שום דבר. הוא לא מניע אותי לפעולה ולא מניא אותי מפעולה. פסוק מתאר. אני עכשיו צריך לשקול האם אני רוצה לעשות משהו עם העובדה הזאת שתיארו לי או לא. זה פסוק ניטרלי. זה לא פסוק טעון. פסוק פרסקריפטיבי זה פסוק טעון, או במטען חיובי או במטען שלילי. וזה ההבדל בין פסוקים פרסקריפטיביים, זאת אומרת גזרות, שהן מצוות, לבין גזרות שהן אזהרות. עכשיו את כל הפלפול הזה אני עשיתי כדי לחדד את הנקודה שעולם הציוויים הוא עולם עצמאי. הוא עולם שקיים במנותק לגמרי מעולם העובדות. זה שתי קטגוריות בלתי תלויות ואין באופן עקרוני אין קשר ביניהן. אין קשר. עובדה כל עובדה שלא תהיה לא אומרת שום דבר כשלעצמה. ניתן לכם דוגמה. יש אנשים שאומרים שלמשל הצעות לשינוי בהלכה. נגיע לזה בהמשך אבל אני כבר מקדים את המאוחר. הצעות לשינוי בהלכה שמבוססות על טענות מתארות. אוקיי, למשל אומרים לי נשים פסולות לעדות. כתוב בגמרא מסכת שבועות נשים פסולות לעדות. אז יש… יש כאלה שרוצים לטעון בסדר, אבל היום נשים הן כבר משכילות יותר, יוצאות לעבוד, נושאות בתפקידים בכירים וכולי, אז לכן היום צריך להכשיר אותן לעדות. הטענה הזאת היא טענה בטלה, טיעון בטל. למה? כי זה שנשים פעם לא היו משכילות והיום כן משכילות אלה שתי עובדות. זה נכון. אבל איך אתה גוזר מהעובדות האלה את הנורמה? קביעה הלכתית היא נורמה. זה נשמע פרסקריפטיבי. שנשים לא פסולות לעדות, נשים כשרות לעדות. נשים יכולות להעיד. הרב, זה כי הם מניחים שזה בגלל חוסר יכולת. אוקיי. זאת אומרת שבשביל לעבור מהעובדות אל הנורמה צריכה להתווסף עוד הנחה. כמו שאמרתי קודם. ובמקרה הזה אתה צודק. ההנחה היא שפסול נשים נבע מהיותן לא משכילות. אבל אתה חייב להוסיף את זה. וההנחה הזאת, שימו לב לאופי שלה, האופי הלוגי שלה, זאת הנחה שמתווכת בין עולם העובדות לבין עולם הנורמות. כן? בעצם אומרת מי שלא, שניה אחת, מי שלא משכיל, רגע סליחה שניה אחת, מי שלא משכיל פסול לעדות. כן?

[Speaker D] הרב אבל לא היה, שניה אחת, אני אחכה.

[הרב מיכאל אברהם] מי שלא משכיל פסול לעדות. לא משכיל זאת עובדה, פסול לעדות זה נורמה. אז ההנחה הזאת זאת הנחה שקושרת את מישור העובדות למישור הנורמות. בלי זה אני לא אוכל להשיג את המסקנה הנורמטיבית. אבל כשאומרים לי אסור לרצוח לא צריך להוסיף כלום. ברגע שאומרים לי אסור לרצוח זה אומר שיש איסור לרצוח. המסקנה הנורמטיבית כתובה פה. אין לי מה להמשיך הלאה. אוקיי? לכן זאת קטגוריה שונה לחלוטין. אוקיי, איתמר, כן.

[Speaker D] אבל בזמנו, אני מדבר תקופות הרבה לפני הרבה שנים, לא היו גם גברים שהיו לא משכילים? כאילו ההנחה של נשים לא משכילות בגלל זה לא יכולות להעיד, כאילו למה זה,

[הרב מיכאל אברהם] אתה מכניס אותי לדיון על כשרות נשים לעדות, זה לא הנושא שלנו.

[Speaker D] נראה לי שהדיון נכנס לשם לפני עצמו. הטענה הייתה שהן לא משכילות ובגלל זה לא יכולות להעיד, ובתקופה ההיא כל הגברים כן משכילים? זאת טענה מאוד מופרכת.

[הרב מיכאל אברהם] השתמשתי, היא לא טענה מופרכת, אבל אני לא נכנס לזה כאן, כי השתמשתי בטיעון הזה כדי להסביר את הלוגיקה. אני לא נכנס עכשיו לשאלה אם נשים כשרות לעדות או לא. הלוגיקה אומרת שמעובדות אי אפשר לגזור נורמה. עכשיו אתה אומר האם העובדות נכונות או לא נכונות, האם הנורמה נכונה או לא נכונה, זה לא חשוב לי. זה דיון אחר. מה שחשוב מבחינתי זה הלוגיקה. השתמשתי בדבר הזה רק כדוגמה. השתמשתי בדבר הזה כדוגמה כדי להראות את הפער הזה שקיים בין טענות העובדה לבין טענות הנורמה. אוקיי? כשיגיע לשינויים בהלכה אני אעסוק גם בטענה שלך. אנחנו נגיע בהמשך לשינויים בהלכה ואז אני אעסוק בטענה שלך. בסדר? אוקיי. עכשיו בואו נמשיך הלאה. אז בעצם מה שאני רוצה להוציא מהרמב"ם זה שיש איזושהי קטגוריה שונה של טענות שהיא לא טענות מתארות, היא טענות נורמטיביות, שהן מחולקות לשני סוגים, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ההלכה, מה שנקרא הלכה, זה החלק בתורה שמורכב מהפסוקים ששייכים לקטגוריה הזאת. בתורה הרי יש שתי קטגוריות של פסוקים. יש פסוקים מתארים: אברהם הלך לשם, יצחק הלך לפה, פרעה זה, הוא אמר לו ככה, הוא אמר לו אחרת, סיפורים ומעשיות ואירועים שקרו שמה וכולי. אבל הפסוקים, כל הדברים האלה הם פסוקים מתארים. יש פסוקים מסוג אחר בהלכה שהם פסוקים מצווים. אוקיי? מצווים או גוזרים. כן? גם מצווים וגם מזהירים. זה מה שנקרא, פסוקים אחרים בתורה, זה מה שנקרא הלכה. בואו ננסה לחשוב רגע על רש"י הראשון בתורה. רש"י הראשון בתורה שואל, אמר רבי יצחק, למה לא פתח הכתוב ב"החודש הזה לכם ראש חודשים"? נכון? הרש"י הראשון, ידוע. מה פשר העניין הזה? למה שכן יפתח ב"החודש הזה לכם ראש חודשים"?

[Speaker C] אם המטרה של התורה היא לצוות אותנו בני אדם

[הרב מיכאל אברהם] חיובים ואז צריך להתחיל בציווי. נכון. ההנחה של רבי יצחק כנראה זה שהעיקר של התורה או המטרה של התורה זה הציוויים, המצוות, ההלכה, נקרא לזה כך עכשיו, ההלכה, מצוות עשה ואזהרות. אוקיי? שהכל ביחד זה מה שנקרא הלכה. שואל רבי יצחק, עד שאנחנו מגיעים לציווי הראשון יש לנו בעצם חומש ורבע או משהו כזה עד אמצע פרשת שמות, פרשת בא, סליחה. למה? למה זה נכתב? והנחה שלו זה שתורה זה מלשון הוראה, זה מאותו שורש. הוראה פירושה גזירה, כן, ציווי. ציווי ואזהרה. ולכן צריך הסברים למה מופיעים בתורה פסוקים ששייכים לקטגוריה דסקריפטיבית. למה בתורה אין רק פסוקים פרסקריפטיביים? למה לא ניתנה לנו במתן תורה, למה לא ניתן לנו במתן תורה משנה תורה לרמב"ם או שולחן ערוך? למה ניתנה לנו התורה שכוללת בתוכה גם מרכיבים דסקריפטיביים ולא רק פרסקריפטיביים? אוקיי, זאת בעצם השאלה. עכשיו יש פה גם הנחה מעבר להבחנה בין שני הסוגים, יש פה גם הנחה נקרא לה שיפוטית או היררכית. מה העיקר ומה הטפל, מה היה צריך להיות כמובן מאליו ומה טעון הסבר למה הוא בכלל מופיע. זאת עוד סוגיה שאנחנו נצטרך לטפל בה, אבל כרגע אני משתמש ברבי יצחק רק בשביל להראות את ההבחנה. זאת אומרת הוא מבחין שיש בתורה שני סוגי פסוקים. יש פסוקים מצווים או מזהירים, זאת ההלכה, ויש פסוקים מתארים, שזה האגף האחר של התורה. זה לא האגף ההלכתי. עכשיו אני רוצה להראות את זה אולי מזוויות אחרות. מה בעצם המשמעות של המושג הזה ציווי? יודעים מה, שנייה לפני שאני ממשיך, אני כמעט לא עשיתי פה פתיחה לכלל השיעורים שלנו, אז רק שני משפטים. פשוט אני רוצה לצאת להפסקה של שלוש דקות. אני בהשתלמויות של הזום שלנו שנעשו לנו מדי פעם בחופשה, אז כל המרצים הסבירו לנו שאנשים לא מחזיקים מעמד יותר מרבע שעה, עשר דקות, עשרים דקות אם יש אנשים עם עצבי ברזל בזום, במיוחד כשהם בזום כל היום ולא רק בהרצאה אחת או לפחות חלק ניכר מהיום. עכשיו אני חושב שזה פסימי מדי גם לאור ניסיון, סך הכל כבר כמה חודשים אני עובד עם הזום, אבל מה שאני חושב זה יפה אבל מי אמר שזה נכון? אז כיוון שאני יותר אופטימי ואני חושב שאפשר לעשות את הדברים גם בלי להוריד פה מרכבות אש מהשמיים ולשעשע אתכם בכל מיני דברים כדי לעורר אתכם, אז אני בסך הכל עובד בצורה פרונטלית. מה שאני כן עושה, אני אעשה באמצע, אשתדל לעשות באמצע השיעור הפסקה של שלוש דקות. תלכו לשטוף פנים, תקחו לכם כוס קפה או לא יודע מה, משהו כזה רק כדי להתרענן ולחזור חזרה במקום לנסות כל מיני שעשועים לא מועילים, אמצעים מה שקוראים להם אמצעים דידקטיים, פדגוגיים, אבל זה רק אמצעים להתעורר. זה לא עוזר לדידקטיקה ול… אז לכן אנחנו נעשה הפסקה של שלוש דקות. רק לפני שאנחנו יוצאים אני רק מבקש מכם, אני רוצה פידבקים. זאת אומרת אם מישהו כן מסכים עם אלה שנתנו לי את ההשתלמויות האלה וחושב שמה שאני עושה פה זה ארוך מדי וקשה להחזיק ראש שיגיד לי. אני רוצה לראות כמה כאלה יש ואולי נצטרך להסיק בכל זאת איזושהי מסקנה אחרת, למרות שעוד פעם אני אומר בכל זאת יש לנו מסגרת ואנחנו צריכים ללמוד גם, אז יהיה לזה גבול. אבל אני כן רוצה לשמוע עד כמה ההערכה שלי היא ריאלית וכמובן גם בכל נושא אחר אני מבקש מכם או קורא לכם לפנות אליי במייל, בווטסאפ או בצ'אטים פה, למרות שצ'אטים אני בדרך כלל לא מסתכל תוך כדי הרצאה כי זה מפריע לקשב ולמהלך הרציף שלה. אז אתם מוזמנים לפנות אליי בכל דבר, גם אלה ששייכים לקבוצה שלי כמובן שאני מוגדר כר"ם שלהם, גם אלה שלא, אתם כמובן מוזמנים. ועוד הערה אחרונה שביקשו בכלל להגיד לאנשים, שימו לב שהסדרים צריכים להיעשות באתר של בית המדרש בזום. מי שיש לו יחידת סדר צריך להיכנס לשם, לאתר של הזום, יש ר"ם שמנהל את העניין, בכל יחידת זמן יש ר"ם אחר, אבל צריך להיכנס כי הרושם שלנו שחלק מהאנשים לא מודעים לזה או שלא יודעים איך להיכנס או שלא יודע בדיוק מה, אבל בכל אופן יש כניסה די דלה. אז צריך לדעת והכניסה לאתר הזה של הזום בינתיים לפחות נמצאת באתר של המכון. יש בצד חדשות, חלון כזה של חדשות. אז אתם תראו שמה יש לינק, תלחצו שמה על הלינק, אתם נמצאים בזום של הבית מדרש. אוקיי, זה רק לתועלת הכללית. לענייני השיעורים שלנו כאן, אני מבקש פידבקים מכם או תנו לי תגובות והערות והצעות, ביקורות, מה שלא יהיה, בקשות, אתם מוזמנים בכל נושא וגם לא בנושא השיעור. מי שרוצה כמובן תמיד בשמחה רבה. אז בקיצור אנחנו יוצאים לשלוש דקות. לכו תקומו, תשטפו פנים, תתרעננו קצת ותקחו לכם איזה כוס שתייה או משהו כזה ונחזור. בסדר? אוקיי.

[Speaker E] שוב שאלה בינתיים. כן כן. למה אם זה סמכות בנוגע למה שאמרת כך השם ציווה, למה אם אני מניח שזאת סמכות זה כן גורם לי, יש לי סיבה לציית? שאפשר גם לשאול על זה מי אמר שאני צריך להקשיב למישהו?

[הרב מיכאל אברהם] לשאול אפשר. אתה יכול לא להכיר בסמכותו של הקדוש ברוך הוא. אבל אם אתה מכיר בסמכותו של הקדוש ברוך הוא, הרי אם אתה לא מכיר בסמכותו של מישהו, אז זה שהוא מצווה אותך זה לא ציווי, זה אולי…

[Speaker E] למה למה למה עצם הסמכות, אני מגדיר אותו כגורם סמכות, אבל למה זה יחייב אותי בהכרח לפעול?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה המושג של הסמכות. סמכות פירושו שמישהו מה שהוא אומר אתה צריך לעשות, אחרת אתה חושב שהוא לא בעל סמכות. בסדר, אם זאת השקפתך אני מבין, אבל בהנחה שאתה כן רואה אותו כגורם בעל סמכות, אז אין יותר מקום לעוד שאלה. כשהוא אומר לך אסור, אז זה המשמעות של אסור.

[Speaker E] כלומר מעצם היותו בעל סמכות, אז זה כבר מחייב אותי.

[הרב מיכאל אברהם] זה המושג סמכות. זה לא צריך תוספת. זאת המשמעות שאתה רואה בו גורם סמכותי. הבנתי. אני אחדד את זה עוד רגע עוד מעט. אוקיי. גם אני צריך להחזיק ראש עם הזום הזה. אל תשאלו, יום חמישי, כבר שלחתי הודעות על שיעור שאני נותן הערב. אולי בכל זאת יש משהו בחבר'ה האלה שנתנו לנו את ההשתלמויות. אוקיי, אנחנו חוזרים. אז הטענה בעצם שהציווי זהו מושג מאוד יסודי שעומד לעומת או במנוגד לתיאור. קוראים לזה בלשון… פסוקי ציווי ופסוקי חיווי. פסוקים מחווים הם פשוט מתארים עובדות. פסוקי ציווי או פסוקי גזירה בשפה של הרמב"ם הם פסוקים שגוזרים עלינו כל מיני דברים. עכשיו, אני רוצה קצת להבהיר את הנקודה הזאת, את המשמעות של הנקודה הזאת. כאשר נגיד שאנחנו רוצים לעבור את הכביש ברמזור אבל אין חוק שעוסר לעבור באור אדום, אוקיי? אבל יש אור אדום ואור ירוק לתועלת הציבור אבל אין חוק שעוסר לעבור באור אדום ומחייב לעבור באור ירוק, אוקיי? האם אני צריך לעמוד באדום ולעבור רק בירוק? אז אם הייתי מסביר שהחובה לעבור רק בירוק או לא לעבור באדום יסודה בזה שזה מסוכן אז עדיין יש חובה כזאת. מה אכפת לי אם היה חוק כזה של הכנסת או לא? נכון?

[Speaker F] אלא אם זה בהנחה שאסור להסתכן.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, אבל אני אומר, בהנחה שאני מקבל כרגע את ההנחה הזאת. אז אם ההסבר לזה שאסור לעבור באור אדום זה שזה מסוכן, מסוכן זה יכול להיות נכון גם אם הכנסת לא חוקקה את החוק הזה. אז באיזה מובן, מה קורה כאשר הכנסת מחוקקת את החוק? מה השתנה? הסכנה לא בהכרח השתנתה. נגיד שכולם, כן, אתם יכולים להגיד שזה גם לא מסוכן כי אם אנשים לא נשמעים לזה אז לא יותר בטוח לעבור בירוק מאשר באדום כי אין את ההסכמה הזאת שרק בירוק עוברים ובאדום עומדים. אבל נגיד שאנשים כן נוהגים להישמע לזה, בסדר? לפחות כמו שנשמעים לזה היום כשיש חוק. אז מה השתנה כאשר הכנסת חוקקה את החוק?

[Speaker F] בעולם מושלם כזה באמת אין לזה משמעות, לא? הא? בעולם מושלם כזה באמת אין לחוק משמעות.

[הרב מיכאל אברהם] בהחלט יש לו משמעות. זה בדיוק מה שרציתי לחדד פה. בגלל שלפני שהכנסת חוקקה את החוק אז היינו אמורים לא לעבור כי זה מסוכן. אבל אם הייתי עובר, מישהו יכול לבוא אליי בטענות? אז אני טמבל, אני מסכן את חיי, מה לעשות? אבל אף אחד לא יכול לבוא אליי בטענות, לא עשיתי משהו אסור, עשיתי משהו טיפשי לכל היותר. אחרי שהחוק חוקק, עכשיו זה כבר לא עניין וולונטרי או לשיקוליי, עוד פעם, בהנחה שהחוק מחייב כמובן, אלא כאן כבר אפשר לבוא אליי בטענות כי אסור לעבור באור אדום, לא רק לא סביר לעבור באור אדום, לא רק לא הגיוני או טיפשי לעבור באור אדום, אלא אסור. אתם מבינים שזה מושג שונה, נכון? עכשיו, לכן כאשר אנשים אומרים למה צריך לציית לחוק? אז אם ההסבר יהיה בגלל שאם לא נציית לחוק אנחנו יכולים למות וזה מאוד מסוכן, אוקיי? זה לא ההסבר, זה לא יכול להיות ההסבר לחובה לציית לחוק, מדבר כרגע על חוקי התעבורה, אוקיי? זה לא יכול להיות ההסבר, כי ההסבר הזה משאיר את הדברים לשיקולים שלי. הוא נכון, זה כמובן מסוכן לעבור באור אדום וטיפשי לעבור באור אדום, אוקיי? אבל זה לא יכול להיות הסבר למה זה חוק, למה זה אוסר עליי משהו.

[Speaker F] אם יש חוק אז אפשר גם להעניש.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה ההשלכה, אבל ההשלכה היא שאפשר גם להעניש, למה? כי מה שעשיתי לא היה רק טיפשי אלא גם היה אסור. וזה לא אותו דבר. האמירה שזה טיפשי זה שייך למישור העובדות, כי אני יכול למות בסוף. האמירה שזה אסור שייכת למישור של הנורמות. לכן זה אמירות שונות לגמרי, אין קשר ביניהן. אי אפשר לגזור את הטענה שזה אסור, הטענה הנורמטיבית, מהטענה העובדתית שזה מסוכן או שזה טיפשי. אוקיי? זה שתי אמירות שונות לחלוטין. זה נקודה מאוד חשובה. לכן כאשר למשל שואלים אותי למה לשמור שבת? אז אנשים יגידו למה לשמור שבת? כי זה מאוד מחזק את המשפחה ומזכיר לנו את מעשה בראשית ויש לזה המון ערכים מאוד מאוד חשובים. או שכן או שלא, אני לא יודע. אבל זה לא הסיבה למה צריך לשמור שבת. הסיבה שצריך לשמור שבת זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אפשר לשאול למה הוא ציווה, מה הייתה המוטיבציה שלו, מה הוא רצה להשיג, שאלה נהדרת, אבל מבחינתי זה מחייב בגלל שיש ציווי. הטעמא דקרא, הסיבה למה הוא ציווה, זה טעמא דקרא. אנחנו להלכה לא דורשים טעמא דקרא, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. ולמה לא? בבסיס אנחנו לא דורשים טעמא דקרא בגלל שאנחנו עושים את הציווי לא בגלל הטעם שלו. גם אם. גם אם לא היה לו טעם באופן עקרוני היינו אמורים לעשות את זה. מי שעושה את זה רק בגלל הטעם לא מקיים את הציווי. לא מקיים את הציווי. הוא פשוט אדם סביר, אדם הגיוני. הוא לא מקיים את הציווי. בואו נסתכל על הרמב"ם שאומר את זה בצורה די ברורה. עוד פעם אני משתף אתכם בפרויקט השו"ת, רמב"ם הלכות מלכים בסוף פרק ח'. רגע, הנה. אני משתף אתכם עם המסך. תסתכלו את ההלכה האחרונה. כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. מדובר פה על גר תושב, גר תושב זה גוי שקיבל על עצמו לקיים שבע מצוות בני נח. אוקיי? אז אם הוא מקבל שבע מצוות בני נח ונזהר לעשותם הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם, פה יש גרסה אחרת אלא מחכמיהם. הגרסה היותר מוסמכת זה אלא, לא ולא. תסתכלו ברמב"ם פרנקל, הוא מביא את הגרסאות השונות, גם הם מסיקים שזה צריך להיות אלא, לא ולא. מה זה אומר? הרמב"ם אומר ככה. אם יש גוי שמקיים את השבע מצוות בני נח בגלל הכרע הדעת, כי זה הגיוני, כי זה מוסרי, כי זה טוב להתנהג ככה. הוא לא גר תושב והוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. מה הכוונה? הוא עושה מעשים נכונים. הוא לא רוצח, הוא לא גונב, הוא שומר את הדינים וכולי. אז הוא מתנהג כראוי, הוא מחכמי אומות העולם. זאת אומרת הוא מתנהג בצורה ראויה ונכונה. אבל הוא לא מחסידי אומות העולם. מה הכוונה? לא לובש שטריימל. לא מחסידי אומות העולם הכוונה שהמעשים שלו אין להם ערך דתי. יש להם ערך מוסרי, יש להם ערך הגיוני, אין להם ערך נקרא להם הלכתי או דתי. אוקיי? למה? כי ערך דתי או ערך הלכתי יש למעשים האלה רק כאשר, שימו לב לשורה השנייה שלו, כאשר הוא יקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. בשביל שהמעשה הזה ייחשב כמצווה, שהוא יהיה גם מחסידי אומות העולם, לא רק מחכמיהם, כדי שזה יהיה גם מעשה בעל משמעות דתית, לא רק מעשה בעל משמעות מוסרית, הגיונית, אנושית, זה צריך להיעשות בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה אותנו בסיני על ידי משה רבנו. אם אתה לא עושה את זה בגלל זה, למרות שאתה עושה את כל המצוות בני נח, אתה מקיים הכל קלה כבחמורה, אבל אתה לא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה את משה בסיני, אלא אתה עושה את זה כי זה הגיוני, בגלל הכרע הדעת, זאת לא מצווה. זה מעשה טוב, אבל זאת לא מצווה. אתה מתנהג נכון, אתה מתנהג כמו בן אדם ראוי, אבל מצווה אתה לא מקיים פה. זה הטענה. עכשיו, יש פה דיונים מאיפה הרמב"ם מוציא את זה, מה בדיוק המקור שלו וכולי, לא ניכנס לזה כאן. אין לו מקור פשוט. לדעתי המקור הוא מסברא. הרב? כן.

[Speaker G] הרב, נכון גם ליהודים, לא? שאם אנחנו פוסקים שמצוות צריכות כוונה, אז והכוונה המינימלית אם אני זוכר נכון זה הכוונה שזה ציווי של הקדוש ברוך הוא, אז אם אתה לא עושה את זה אז אין ערך דתי כאילו למה שאתה עושה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא. השאלה אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה זה מחלוקת כבר בגמרא ואחרי זה בפוסקים. ועד הפוסקים עד ימינו יש מחלוקת גדולה האם להלכה מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה. דברי הרמב"ם נכונים לכולי עלמא. גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. כי מי שאומר מצוות לא צריכות כוונה עדיין אומר שברמה העקרונית אתה שואל אותי למה אני מניח תפילין, כי הקדוש ברוך הוא ציווה, למה אני עושה את זה. אבל אתה שואל האם אני כשיצאתי, כשניגשתי להניח בפועל, הייתה לי כוונה כדי לצאת ידי חובה? זה הכוונה שצריך במצוות צריכות כוונה, כוונה לצאת ידי חובה? לא. למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, מצווה כזאתי היא מצווה. למה? כי אני עושה את זה, ברור שהמוטיבציה הבסיסית שלי זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. לא הייתה לא הייתה לי את הכוונה בפועל כשביצעתי, ולכן למאן דאמר מצוות צריכות כוונה זאת לא מצווה. אבל למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה גם זה בסדר. אבל אם הבן אדם בכלל לא מאמין בהקדוש ברוך הוא, או בציווי בסיני, דהיינו אתה מאמין בהקדוש ברוך הוא באיזשהו מובן פילוסופי כבורא העולם, אבל אתה לא מקבל שהוא ציווה אותנו מצוות, אז המצוות שלך הם לא מצוות. כשהחבדניקים מניחים תפילין ברחוב לכל מיני אנשים, אם הם במקרה נופלים על מישהו שלא מאמין במעמד הר סיני או במצוות, אז הוא לא עשה מצווה גם אם הוא הניח את התפילין. במקרה הזה הוא אפילו לא עשה מעשה ראוי, זה סתם מעשה חסר ערך, כי תפילין זה זה מצווה, אז זו לא מצווה מוסרית. אם זאת מצווה עשית מצווה, ואם לא עשית מצווה לא עשית כלום. אז לכן ההנחת תפילין הזאת תלוי למי. אבל אם אתה תופס אתאיסטים כאלה או אנשים שמאמינים באלוקים אבל לא בציוויים, לא בהלכה, אז הם פשוט לא עשו מצווה, הם סתם סובבו את הראש שלהם ברצועות שחורות, זה הכל. יש תכתובת מאוד מעניינת בין רבי יצחק הוטנר לבין הרבי מלובביץ' על העניין הזה. אפשר אולי לנסות לחפש ברשת, אני כבר לא זוכר, פעם חיפשתי ואחר כך לא הצלחתי למצוא. אבל ראיתי פעם, קראתי את זה, תכתובת ממש מעניינת. רבי יצחק הוטנר שולח לו את מה שאני כתבתי, מה שאמרתי כאן. והרבי מלובביץ' מתווכח איתו אם זה כן או לא, אבל דעתי פשוט שרבי יצחק הוטנר צודק. אני חושב שביסודו הרבי מלובביץ' טען שיש איזושהי נקודה בתוך כל יהודי שבעצם בבסיס הוא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. למרות שהוא כאילו אתאיסט ולא מאמין או לא מאמין באלוקים או לא מאמין בציוויים, אבל בעצם בבסיס, ביסודו של דבר הוא כן מאמין. טוב, אז על זה עוד נדבר, אני לא מקבל את האמירות האלה, אבל אבל העיקרון שכתוב ברמב"ם הוא שרק קיום מתוך היענות לציווי ייחשב כמצווה. אם אתה עושה את אותה פעולה אבל לא מתוך היענות לציווי אלא בגלל הכרע הדעת, מה שהרמב"ם אומר, אז זאת לא מצווה. מעשה טוב אבל לא מצווה. דוגמה למשל, אתם יודעים, היה הוגה דעות ציוני בשם אחד העם, כן? הציונות התרבותית. והוא דגל בזה שצריך לשמור את ההלכה, כן? יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה השבת את ישראל. זה אמירה שלו, זה לא מדרש חז"ל. והוא טען שצריך לקיים את ההלכה כחלק מההזדהות הלאומית של העם. זה ישמר אותנו, את התרבות שלנו, את הלכידות שלנו וכדומה. נניח לצורך הדיון שאחד העם שמר את השבת עד הפרט האחרון עם כל סעיף קטן במשנה ברורה. האיש מעודו לא שמר שבת. מעודו לא שמר שבת. האיש מומר לכל התורה כולה לדעתי בתור מחלל שבת. הוא לא חילל כמובן, רק הוא לא שמר. אוקיי? שאלה מעניינת האם בשביל להיות מומר צריך להיות מחלל או מספיק שלא תהיה שומר. טוב, אולי עוד נדבר גם על זה בהמשך. בכל אופן, אז למה לא? כי לקיים את זה בגלל הכרע הדעת, מה שהרמב"ם כותב כאן, מה שהוא אומר בעצם, לקיים את זה בגלל הכרע הדעת, זה לא מצווה. יכול להיות שיש לזה איזשהו ערך לאומי, אפשר להתווכח על זה, אני לא בטוח, אולי כן אולי לא. אבל מצווה זה לא. במילים אחרות מה שאני רוצה לטעון זה שמה שהרמבמ אומר על גר תושב נכון גם ליהודים, לא רק לגר תושב. למה הוא ממוקם את ההלכה הזאת דווקא בהלכות מלכים כשהוא עוסק בגר תושב? בגלל שבגר תושב המצוות שבהן מדובר, מה שהרמב"ם קורא שבע מצוות בני נח, הרמב"ם קורא לזה אלו דברים שהדעת נוטה להם. כן, שבע מצוות בני נח זה מצוות הגיוניות, מוסריות וכדומה. בהלכה יש גם הרבה סוגי מצוות אחרים. אז באיזה סוגי מצוות בכלל שייך שבן אדם יקיים את זה בגלל הכרע הדעת ולא בגלל הציווי בסיני? אף אחד לא יניח תפילין בגלל הכרע הדעת, או יפדה פטר חמור בגלל הכרע הדעת, נכון? בן אדם יכול לא לרצוח או לקיים מצוות מוסריות בגלל הכרע הדעת. אז לכן לדעתי לכן הרמב"ם מיקם את זה בהלכות גר תושב. אבל זה בעצם נכון גם ליהודים. זה נכון לכל דבר. אבל בגר תושב המצוות שלו הן כאלה שבהחלט יכול להיות שהוא יקיים אותן בגלל הכרע הדעת. לכן שם הרמב"ם מציין את הנקודה הזאת, שאם אתה עושה את זה בגלל הכרע הדעת ולא בגלל הציווי, זאת לא מצווה. אבל זה נכון גם ליהודים. ואם תסתכלו שם בספר המפתח לרמב"ם פרנקל, תסתכלו בספר המפתח לרמב"ם פרנקל על ההלכה הזאת, אז תראו יש עונג יום טוב, שואל ומשיב שמדברים על זה, ורוב האחרונים מניחים שזה נכון גם ליהודים ולא רק לגויים.

[Speaker H] הרב, לפי זה אבל גם…

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?

[Speaker H] שלפי מה שאמרת קודם, מצוות שלא לשמה הרי הם גם לא מכוונות לכוונה האמיתית, אז הם גם לא מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מצוות שלא לשמה?

[Speaker H] אם אני עכשיו מקיים משהו על מנת לקבל שכר ולא לשם המצווה, לא, לא, זאת מצווה לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר רק על מצוות שלא נעשות בגלל הציווי. לא מה אני רוצה להשיג, אלא אני עושה את זה, למשל הנותן צדקה על מנת שיחיה בני. אז הגמרא אומרת שזו צדקה גמורה, מקבל מצווה. למה? כי הוא עושה את מצוות הצדקה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, רק הוא עושה את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה בתקווה לקבל שכר. אבל ברור שמבחינתו הוא עושה פה משהו שהקדוש ברוך הוא ציווה, הוא לא עושה פה משהו בגלל הכרח הדעת.

[Speaker I] זה כמו רמב"ם על אכילת חזיר.

[הרב מיכאל אברהם] שמה? אפשי ואפשי? כן, אל תאמר אי אפשי. נכון, לקשר הזה אני עוד אגיע. מה שאמרתי עכשיו זה כמו הרמב"ם, לא הרמב"ם בהלכות מלכים, מה שאמרתי על צדקה. אז לזה אני עוד מקווה שאני אעיר על זה בהמשך. טוב, בואו נמשיך. אז בעצם מה שהרמב"ם בעצם אומר לנו כאן, זה שהציווי, קודם הגדרנו את המושג ציווי. עכשיו אני מדבר על המשמעות שלו מעבר להגדרה מה זה ציווי. המשמעות שלו היא כזאת שבלעדיו לא קיים המושג מצווה. המושג מצווה קיים אך ורק כאשר יש מצווה, ולא רק זה, אלא כאשר אני עושה את הפעולה מתוך מחויבות לציווי של המצווה, רק אז זאת מצווה. בלי זה הפעולה הזאת היא לא מצווה. זה אמירה יותר מרחיקת לכת. אתן לכם דוגמה אחרת, הרמב"ם בפירוש המשנה במסכת חולין, בפירוש המשנה במסכת חולין אומר משהו מאוד דומה. יש כאלה, לא מעטים כאלה, שערבבו את שני הרמב"מים האלה או ראו בהם את אותה אמירה, אבל זה לא נכון. הנה אני אשתף לכם את הקובץ שבו זה נמצא. תראו את זה, אני אגדיל קצת. ושים לבך, המחלוקת שם במשנה זה לגבי לגבי גיד הנשה, והמחלוקת בין חכמים לבין רבי יהודה זה בשאלה אם איסור גיד הנשה נאמר גם על בהמות טמאות או רק על בהמות טהורות. עכשיו מי שסובר שזה נאמר גם על בהמות טמאות מביא ראיה לדבריו, כיוון שגיד הנשה הרי נוצר בזמן יעקב אבינו, והרי אז עוד לא היה מעמד הר סיני שאסר עלינו בהמות טמאות. זאת אומרת שכשעשו לאכול את גיד הנשה, אסרו את זה לגבי כל הבהמות, לא רק הטהורות, לגבי כולן. זאת בעצם הטענה. זאת הראיה שהוא מביא, כן, הרי כבר האיסור הזה נוצר כבר בזמנו של יעקב אבינו ואז עוד לא הייתה הבחנה בין בהמות טמאות לבין בהמות טהורות, זה נוצר במעמד הר סיני. לכן יש לנו ראיה שאיסור גיד הנשה הוא גם בבהמות טמאות, זה אומר רבי יהודה. חכמים טוענים זה רק בבהמות טהורות. אז מה הם עונים לראיה של רבי יהודה? אז הם אומרים לא, הוא נאסר רק בסיני. האיסור הזה של גיד הנשה נאמר אז אבל נאסר בסיני. מסביר את זה הרמב"ם כך, ושים לבך על הכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אומרם מסיני נאסר. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, לא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול, כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים. אלא ציווי משה רבינו. הלא תראה אמרם שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלו מכלל המצוות. מה זה שש מאות ושלוש עשרה נאמרו למשה בסיני? הרי גיד הנשה נאמר כבר לבני יעקב. אומר הרמב"ם רואים מפה לא נכון. הוא נאמר לבני יעקב אבל נאסר רק באמירה בסיני שזה נאסר. רק שם זה נאסר. אומר הרמב"ם מה שחכמים עונים לרבי יהודה, שבעצם האיסורים שאנחנו נוהגים הם מתוך הציווי בסיני. גם האיסורים האלו שהתחילו קודם והם בעקבות מעשים שהיו קודם, אנחנו היום רואים בהם מצווה. למה היום זה מחייב אותנו? בגלל הציווי שהצטווינו בסיני ולא בגלל יעקב ובניו ומה ש-"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד העצם היום הזה". הביטוי "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד העצם היום הזה", אגב גם מנוסח בתור אנכרוניזם. נכון? מה זה עד העצם היום הזה? כן, השם המפורסם של הספר של מי? של הרב אמנון בזק, נכון? "עד היום הזה" או "עד העצם היום הזה", שזה לכאורה משפט שנכתב בפרספקטיבה מאוחרת. אומרים לקורא תשמע, לכן אנחנו לא אוכלים את גיד הנשה עד היום הזה. מתי זה היום הזה? היום הזה במקרה הזה זה כנראה מעמד הר סיני. אז אומרים לנו בעצם אנחנו לא אוכלים את גיד הנשה, כבר בני יעקב החליטו לא לאכול את גיד הנשה. אבל מה זה עד העצם היום הזה? הפסוק הזה נאמר מהקדוש ברוך הוא בסיני, והוא אומר לנו אנחנו לא אוכלים עד העצם היום הזה ומהיום זה הופך למצווה. עד היום זה היה מנהג, בני ישראל נהגו לא לאכול את גיד הנשה בעקבות מה שקרה ליעקב. היום בעקבות החזרה בסיני זה הפך למצווה. לכן בעצם הרמב"ם טוען פה משהו שלכאורה מאוד דומה למה שכתב בהלכות מלכים. הרמב"ם אומר הדבר הזה הוא מצווה בגלל שהצטווינו עליו בסיני, לא בגלל כל מיני הסברים כאלה ואחרים או אירועים מוקדמים כאלה ואחרים. אבל מה שאני רוצה לטעון זה שזה עדיין לא אותו דבר כמו מה שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים. בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על האיש שמקיים את ההלכה, והוא שואל מה המוטיבציה הבסיסית שלך לקיים את ההלכה. מה צריכה להיות המוטיבציה? המוטיבציה היא הציווי בסיני. אם אני עושה את ההלכה ממוטיבציה אחרת, מה שאני עושה הוא לא מצווה. המוטיבציה מגדירה את הפעולה כמצווה. בפירוש המשנה, מה שקראתי עכשיו פירוש המשנה בחולין, הרמב"ם לא מדבר על זה. הרמב"ם מדבר על התיאוריה של ההלכה. למה עקרונית אנחנו אמורים לקיים מצוות? לא מה המוטיבציה שמניעה אותי לקיים מצוות, אלא למה אנחנו עקרונית נדרשים לקיים מצוות? מה היא הקביעה התיאורטית? מה הבסיס או מה ההנמקה התיאורטית למחויבות שלנו לקיים מצוות? אומר הרמב"ם לא מנהג של אבותינו ולא שום דבר. הציווי בסיני. המחויבות לציווי בסיני. אני אביא לכם דוגמה כדי לחדד לכם את העניין הזה. האם רלוונטי לשאול נגיד בן אדם הולך לשרת בצבא, אבל הוא עושה את זה כי הוא חושב שלא יודע מה, הוא יהיה בסיירת מטכ"ל אז הוא יקבל הילת עולם בעקבות השירות שלו בסיירת מטכ"ל. הוא לא עושה את זה בגלל שהחוק מחייב להתגייס, אוקיי? אז הוא לא עושה את זה מחמת הציווי. הוא עושה את זה כי זה יפתח בפניו קריירה, ייתן לו כבוד, מעמד, לא משנה משהו כזה. האם זה מעניין את מישהו למה הבן אדם עושה את זה? האם המחוקק שואל את עצמו למה האזרח מקיים את הציוויים שלו? האם הוא עושה את זה בגלל שהצטוותי או שהוא עושה את זה בגלל שבא לו, כי זה נראה לו הגיוני, בגלל הכרח הדעת או מה שלא יהיה? לא, זה לא מעניין את אף אחד. בהקשר המשפטי זאת שאלה לא רלוונטית. כל עוד אתה מקיים את החוק ולא עובר עליו, אתה אזרח טוב. לאף אחד אין טענות אליך. זה לא משנה בשום צורה למה אתה עושה את זה. המוטיבציות שלך לא מעניינות את אף אחד. אין להם שום חלק בשיח המשפטי. מה אמורות להיות המוטיבציות שלך? שיהיו המוטיבציות מה שיהיו, כל עוד אתה מקיים את החוק ולא עובר עליו, שיהיה לך לבריאות. אבל כן גם בהקשר של החוק אפשר לשאול את השאלה האחרת. אפשר לשאול את השאלה התיאורטית. ברמה התיאורטית מה אני כתיאורטיקן של המשפט רואה כבסיס למחויבותו של אדם לציית לחוק? שאלה בפילוסופיה של המשפט. אפשר להגיד שזאת החקיקה, אפשר להגיד שזאת ההשתייכות לחברה, אמנה חברתית. אפשר להגיד שכל אחד וההסברים שלו, אבל זאת שאלה שרלוונטית גם ביחס לחוק. שאלת המוטיבציה של האדם עצמו למה הוא מקיים את החוק או לא עובר על החוק היא שאלה שלא מעניינת בהקשר המשפטי. שאלה פסיכולוגית, שאלה אישית, כל אחד יחליט בעצמו. את המשפטן ואת השופט ואת השוטר כל זה לא מעניין. לא מעניין. כל עוד אתה מקיים את החוק ולא עובר עליו, אתה בסדר גמור מבחינתנו. אבל בהלכה זה לא כך. בהלכה אם אתה שומר את ההלכה ולא עובר עליה, זה לא מספיק. עדיין השאלה היא מה המוטיבציה שלך למה אתה עושה את זה? לא שאלה תיאורטית למה אני חושב שצריך לקיים את ההלכה, אלא אני שואל למה, מה מניע אותך? אם אתה עושה את זה לא בגלל הציווי, לא קיימת מצווה. זה ייחודי להלכה. בהקשר המשפטי זה לא רלוונטי. מה שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים, זאת הלכה שיכולה להיכתב רק בספר הלכה, לא בספר החוקים. בעולם המשפטי זה לא מעניין מה המוטיבציה של האדם. אבל מה שהוא כותב בפירוש המשנה בחולין, ששם הוא מסביר לנו ברמה העקרונית מה היסוד שמחייב אותנו תיאורטית לשמור מצוות, התיאוריה המטא הלכתית שלנו, מטא משפטית שלנו, זאת שאלה שאפשר לשאול גם בהקשר המשפטי. למשל השופט יכול לשאול את עצמו מכוח מה אני דורש מהעבריין שעומד לפניי לשאת בתוצאות. מה חייב אותו בכלל לעשות את זה? זאת שאלה חשובה. אגב יש פסקי דין שנזקקים לשאלה הזאת, יש לה השלכות משפטיות. יש פסקי דין למשל שעוסקים בשאלת האמנה החברתית. אחת התזות שמוצעות כבסיס למחויבות שלנו לקיים את החוק זה האמנה החברתית. חתימה מכללא על איזושהי אמנה חברתית שכל מי ששייך לחברה הזאת אמור לציית לכללים שנוהגים בה, לחוק. וזה מה ש… זאת התיאוריה שעומדת בבסיס הדרישה של החברה ממני לציית לחוק. זה לא קשור לשאלה האם אני מקיים את החוק בגלל האמנה החברתית. אני מניח שרוב האנשים לא שמעו אפילו על האמנה החברתית. בטח שזאת לא המוטיבציה שבגללה הם מקיימים את החוק. אבל זה לא חשוב. זה לא מעניין אף אחד. זה מעניין את השופט, כי מבחינת השופט לפעמים תהיינה לזה השלכות. השאלה היא למשל מי מחויב בזה. מי יהיה מחויב בזה? האם זה יהיה מישהו שהוא באמת שייך לאותה קבוצה שחתמה את האמנה החברתית או לא? באיזה נסיבות זה מחייב אותו? יש פסקי דין שעוסקים בזה. יש פסקי דין שמסיקים מסקנות מזה שהתיאוריה שלנו מתבססת על האמנה החברתית. יש לזה השלכות משפטיות. לכן השאלה שעולה בפירוש המשנה בחולין היא שאלה שיכולה להישאל גם בהקשר המשפטי. כי זו שאלה בתיאוריה של ההלכה. הציווי במילים אחרות משחק שני תפקידים. תפקיד אחד זה תפקיד תיאורטי. מה בעצם הבסיס לדרישה מאדם לקיים את ההלכה. למה אני מעניש אותו? בגלל שהיה ציווי והוא צריך לציית לציווי. זה תפקיד אחד של הציווי. אספקט אחר של הציווי, מה אמור ללוות אותי כשאני בא לקיים מצווה. לא למה דורשים ממני ברמה התיאורטית או למה הדיין ידון אותי, אלא איך, מה אני צריך להתכוון כדי שהמעשה שלי יהיה מצווה? אני צריך לעשות את זה כציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני. אחרת זה לא מצווה. זה תפקיד אחר של המושג ציווי, והוא רלוונטי רק להלכה, לא לעולם המשפטי. אז זה שני תפקידים שהציווי משחק פה. בשיעור הבא אני עוד אחדד את זה יותר, אני מקווה שזה ייצא יותר ברור. מי שרוצה לשאול או להעיר, אז עכשיו אני סיימתי.

[Speaker F] יישר כוח הרב. הערה, אם אני יכול לומר. לכל אדם לדעתי יש תפיסה מסוימת של האמנה החברתית גם אם לא באופן משוכלל. כי כל אדם מבין את העיקרון של נגיד חברת ילדים שהולכת לעשות מדורת ל"ג בעומר, ואדם אחד מסרב לציית, אז אומרים לו אם אתה לא רוצה להיות חלק מאיתנו תלך. אם אתה נשאר פה למרות שיש לך ברירה אתה מחויב.

[הרב מיכאל אברהם] אני אענה לך את מה שעניתי קודם, זה ממש לא משנה. מבחינתי זו דוגמה. מבחינתי זו דוגמה, זאת אומרת, אפילו שאתה צודק, זה לא חשוב. כי עדיין מבחינת המחוקק, המחוקק לא מעניין אותו מה המוטיבציה שלך. גם אם באמת זאת המוטיבציה שלך ואתה צודק, זה לא משנה. אתה מבין מה אני אומר? לכן אין טעם לדון בזה.

[Speaker F] נראה לי שהמחוקק מסתמך, שלפחות האופן שבו בני אדם חווים את החוק הוא נובע מזה שהוא צודק בגלל זה, בגלל שכל אדם יכול לעזוב

[הרב מיכאל אברהם] ואם הוא לא עזב הוא מתחייב. זה לא מעניין אף שופט בעולם. לא שואל את עצמו על בסיס מה הבן אדם ההוא שעשה את המצווה או את העבירה עשה אותה. הוא שואל את עצמו למה החוק מסמיך אותי להעניש אותו. או למה החוק רואה את עצמו כמחייב את האדם ההוא. הוא לא שואל שאלות לגבי מה המוטיבציות של האדם ההוא. לא מדבר על כוונות פליליות כרגע, מפרשיה אחרת.

[Speaker C] אם אתה רוצה אבל דוגמאות לאנשים שכופרים באמנה החברתית, יש בשפע. יצא לי לדבר עם הרבה כאלה. זה לא… זה נפוץ, אבל זה לא גורף.

[הרב מיכאל אברהם] גם

[Speaker F] בהגות

[הרב מיכאל אברהם] המשפטית עצמה יש גם דעות שונות, זה לא צריך להגיע אפילו לאזרחים. לא כולם מסכימים לאמנה החברתית, הרי זאת פיקציה. אז למה שנקבל את זה? אני לא חתמתי אף פעם על אמנה כזאת. ברגע שאתה

[Speaker F] נשאר, אתה מקבל את זה.

[הרב מיכאל אברהם] או שכן או שלא. זה תלוי אם אתה באמת מקבל את זה או לא. יש כאלה שלא קיבלו את זה, אבל אמרתי לך, זה לא חשוב לי. אפילו אם אתה צודק שכולם מקבלים את זה, זה לא מעניין את המשפטן.

[Speaker F] את המשפטן אולי לא, אבל… מעניין את הפסיכולוג.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני

[Speaker F] רק אומר שהסיבה שבני אדם מקיימים…

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מעניין גם את הדיין. אני

[Speaker F] חושב שהכוח של המשפטן נובע מהסכמת האנשים, שהיא נובעת מזה…

[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר עוד פעם לתיאוריה. אתה חוזר עוד פעם לתיאוריה. הסכמתי. גם בהקשר המשפטי בתיאוריה של ההלכה ברור שאפשר לומר שהציווי או החקיקה זה הבסיס למחויבות של האנשים. נכון, האמירה הזאת קיימת גם בהקשר המשפטי. אבל לא המוטיבציה שמניעה את האדם הבודד לעשות את מה שהוא עושה. זה לא מעניין ברובד המשפטי. עוד מישהו? הרב, אבל בסופו של…

[Speaker K] טוב הרב, יש לי שיעור בשמונה, אני פורש. שיהיה לילה טוב, נתראה.

[הרב מיכאל אברהם] תעשה קפה לפני כן. כן.

[Speaker J] הרב, רק לגבי מה שהרב העיר על אחד העם. יכול להיות שלפי הרב קוק זה כן נחשב לו שהוא קיים את ההלכה?

[הרב מיכאל אברהם] סביר להניח אפילו. אני לא מסכים לחלוטין, אבל כן, הרב קוק מתאים לו להגיד דבר כזה.

[Speaker J] כי יש איזה מקום שהוא אומר שכל כך מחובר הוא רוח האומה עם רוח השם.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר את זה בהרבה מקומות את האמירות האלה. אני לא מומחה ברב קוק אבל לא צריך להיות מומחה בשביל לדעת שזה כנראה ככה הוא תפס את זה, אבל אני באופן נחרץ לא מסכים.

[Speaker H] נדבר על זה אולי בהמשך.

[הרב מיכאל אברהם] הרב, אבל נגיד,

[Speaker H] הרבה פעמים מובא המצווה שכלית כאילו שאתה עושה אותה. גם הרמב"ם הרי בסופו של דבר במורה נבוכים מפרש בכל חלק ג' מצוות על דרך השכל. אז כמו ששם המצוות, נגיד הוא מסביר על נגיד אני מקריב קורבן…

[הרב מיכאל אברהם] זאת המוטיבציה שבגללה אתה עושה את זה.

[Speaker H] אבל אבל שוב, אבל אם אני מסביר את המצווה ואני עושה אותה לפי שהקורבן… נגיד אני מקריב קורבן כי אני מבין שיש את העניין הזה של להוציא את העבודה הזרה מישראל, נגיד במורה נבוכים… לא קיימת מצווה. אז לא קיימתי מצווה לפי זה?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. ברור. אתה יכול להביא קורבן עוד פעם, הבאת חולין בעזרה. אוקיי. הרי צריך להבחין בין השאלה האם יש טעם למצווה לבין השאלה מה המוטיבציה שבגללה אני עושה את המצווה. אבל עוד פעם, זה בשיעור הבא אני אחדד את זה.

[Speaker F] הרב, אנחנו רק מבהירים, אנחנו מדברים פה על ציוויים וחיובים נכון? לא על איסורים. כי באיסורים גם למשפט האזרחי יש הרבה משמעות לכוונה של העושה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר על… אתה מדבר על כוונה פלילית, אני לא מדבר על כוונה פלילית. כוונה פלילית מדברת רק על השאלה אם אתה מתעסק או לא. זה מישור אחר לגמרי של דיון. אני טוען טוב, נדבר עוד על זה עוד. זה רלוונטי גם ללאווין לדעתי.

[Speaker F] בעזרת השם. הרב, תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כל טוב, לילה טוב, להתראות.

[Speaker G] תודה רבה.