נושאים במחשבה ההלכה – שיעור 27

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, פעם קודמת עסקנו בשאלה של הלכה ומוסר וראינו שתי עמדות קוטביות, לכאורה קוטביות למרות שאחרי זה סייגתי כל אחת מהן והן כבר התקרבו יותר. העמדה של הרב קוק שרואה במוסר חזות הכל והוא בעצם טוען שההלכה גם היא בעצם מכוונת כלפי מטרות מוסריות, והחזון איש שלכאורה מציג עמדה הפוכה שאומרת שההלכה היא זו שקובעת את המוסר, אין מעמד למוסר מצד עצמו. ראיתי שהראיתי שאצל שניהם אי אפשר באמת לראות את זה בצורה כל כך קיצונית כל אחד לכיוון שלו, אבל מבחינתי זה לפחות שתי תפיסות שאני רוצה לשים על השולחן גם אם זה לא בדיוק העמדה של הרב קוק ולא של החזון איש. אמרתי שיכול להיות הבדל ביניהם מה קורה כאשר ישנה סתירה בין ההלכה לבין המוסר. אז לפי הרב קוק הוא יאמר שבעצם המוסר הוא מחייב ויכול להיות שאתה צריך לפרש מחדש את ההלכה, ההלכה בעצם נועדה להביא אותך למטרות המוסריות. לפעמים אתה אולי לא מבין טוב מה אומר המוסר. אצל החזון איש התפיסה תהיה שאם ישנה סתירה ברור שההלכה גוברת, ההלכה היא זו שקובעת מהו המוסר. אז כמו שאתם יכולים לראות גם כאן הוויכוח הוא וויכוח יותר של מנגינה או של אווירה ופחות וויכוח חד משמעי. כי גם הרב קוק יגיד הרבה פעמים שההלכה גוברת, רק הוא יסביר את זה בכך שההלכה היא זו שבעצם מביאה אותנו למצב היותר מוסרי ומה שחשבנו שסותר את המוסר טעינו, פשוט לא הבנו נכון את מה שאומר המוסר בסיטואציה הזאת. עכשיו שתי התפיסות האלה בעצם מתמודדות באופן שונה בקונפליקטים או בסתירות שיש בין הלכה לבין מוסר. ובהקשר הזה הבאתי גם את הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים, שהרמב"ם דיבר שם על ההבדל בין המעולה לכובש את יצרו או ישר וכובש בשפה של הרב קוק. שהמעולה זה אותו אחד שיש לו נטייה טבעית לעשות את הדברים, את מה שההלכה אומרת, והכובש את יצרו זה מי שהנטיות הטבעיות שלו יכולות לקחת אותו למקומות אחרים אבל הוא כובש את יצרו והוא בכל זאת הולך בכיוונים הנכונים. והרמב"ם שואל מי עדיף, הוא אומר שהפילוסופים אומרים שעדיף המעולה, חז"ל אומרים שעדיף הכובש את יצרו. בסוף המסקנה הייתה שזה תלוי באיזה חלק של ההלכה. בחלק ההגיוני והמוסרי של ההלכה שם עדיף המעולה, בחלק הפולחני הדתי של ההלכה שם עדיף הכובש את יצרו. ובאמת כל הדוגמאות של אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עלי, כל הדוגמאות שמופיעות שם במדרש ההוא זה דוגמאות של הלכות שהן לא שייכות למוסר או להיגיון אלא הלכות פולחניות. אני רק רוצה להעיר הערה שאולי תהיה גם חשובה להמשך, הערה קצת ארוכה אבל עדיין הערה. הרמב"ם הזה בעצם אומר לנו שלפחות לגבי הלכות המוסריות, אותן הלכות שבני נח חייבים בהם וכולי, זה הלכות שעדיף מישהו שמזדהה איתם באופן טבעי ולא מי שעל פני מישהו שעושה אותם כמי שכפאו שד, שהוא בעצם לא באופן טבעי הוא לא היה רוצה לעשות את זה אבל הוא מכריח את עצמו, הוא כובש את יצרו ובכל זאת עושה את זה. על פניו במקומות אחרים הרמב"ם מדבר לכאורה באופן שונה. נגעתי בזה בסמסטר הראשון כשדיברתי על ציווי, לא זוכר כמה נכנסנו לזה, ושם. הרמב"ם, אני אתחיל פה בהלכות, הלכות מלכים. הרמב"ם בסוף פרק ח' מהלכות מלכים, הרמב"ם כותב ככה: כל המקבל שבע מצוות, מדבר על בני נח, כן? כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. כתוב פה ולא, אבל הגירסה הנכונה יותר זה אלא. הרקע לדברים זה דיון בעצם בהלכות גר תושב. גר תושב זה גוי שקיבל על עצמו לקיים שבע מצוות בני נח. זה גוי שמקיים שבע מצוות בני נח לצרכינו. הוא צריך לקבל את זה בבית דין וכולי, אבל אני מתעלם כרגע מהפרטים הטכניים. אז הוא אומר שאם יש גוי שקיבל על עצמו שבע מצוות, אז הוא מחסידי אומות העולם, זה גר תושב, יש לו חלק לעולם הבא. אבל זה מותנה, זה מותנה בזה שהוא יעשה את המצוות האלה מכוח הציווי של הקדוש ברוך הוא על ידי משה. אבל אם הוא עושה את זה בגלל ההיגיון שבזה או בגלל המוסר שבזה או בגלל הכרע הדעת, מה שהרמב"ם כותב כאן, אז הוא לא גר תושב ולא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. מה זה אומר? בתרגום לשפה שלי אני אומר, שאם בן אדם מקיים את המצוות כי זה נראה לו הגיוני או כי זה נראה לו מוסרי, אז זאת לא, זה לא נחשבת לו כמצווה. זה מעשה טוב. הוא מחכמי אומות העולם, הוא מתנהג נכון, הוא מתנהג חכם, אבל מצווה זה לא. כי מצווה, כשאתה עושה משהו כמצווה, זה רק אם אתה עושה את זה מכוח הציווי שנאמר למשה בסיני. זה מה שכתוב ברמב"ם. עכשיו נכון שהוא אומר את זה רק על גר תושב ויכול להתעורר פה דיון, האם זה נאמר גם על יהודים העיקרון הזה? אבל נדמה לי שמסברה מאוד ברור שאין שום סיבה לחלק. כמו שזה נאמר בגר תושב, זה נאמר גם על יהודים. ובאמת אם תסתכלו בספר המפתח של פרנקל פה על ההלכה הזאת, אז אתם תראו כמה אחרונים מובאים שמיישמים את זה גם לגבי יהודים. יש אחד שטוען שזה רק בגר תושב, אבל אני חושב שמסברה די ברור שזה גם ביהודים. אז למה הרמב"ם כותב את זה דווקא כאן כשהוא מדבר בהלכות גר תושב ובגויים ושבע מצוות בני נח? חושב שלזה התשובה היא מאוד פשוטה, כי מצוות בני נח הרמב"ם כותב באחת מהלכות הקודמות, באחת מההלכות הקודמות, שמצוות בני נח זה מצוות שהדעת נוטה להם, מצוות הגיוניות, מוסריות, הגיוניות וכולי. לכן דווקא במצוות האלה יכולה לעלות האפשרות שהאדם יעשה אותם לא בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא אלא מפני הכרע הדעת, כי זה נראה לו מוסרי, הגיוני וכדומה. לכן אומר הרמב"ם דווקא בהלכות מלכים כשהוא מדבר על בני נח, דווקא פה ממקם הרמב"ם את העיקרון הזה, כי פה מדובר בהלכות כאלה שיש לגביהם גם שיקול הגיוני ומוסרי. ואז יכולה להיות האפשרות שבן אדם יקיים את זה מכוח השיקול ההגיוני או המוסרי ולא בגלל הציווי. ולכן אומר הרמב"ם, אם אתה תעשה את זה מכוח השיקול ההגיוני והמוסרי, אז אתה אדם חכם ומתנהג נכון, מצוות אין לך. ולא חסיד, כן? אין לזה ערך דתי למעשה הזה. זאת לא מצווה. ואת המצווה אתה עושה אך ורק אם אתה עושה את זה מכוח הציווי. אולי במאמר מוסגר אני אגיד שחז"ל הרי אומרים שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. מה הקושיה המפורסמת? בסך הכל בסברה הרבה אנשים יגידו שדווקא גדול מי שאינו מצווה ועושה. אז התוספות ראש והריטב"א כותבים שלמה גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה? כי המצווה ועושה בכל מצווה שהוא עושה הוא מרוויח שני רווחים, הוא מביא שתי תועלות. אחד מהם זה התועלת של המצווה עצמה, התיקון שנוצר מקיומה. השני זה הציות לציווי של הקדוש ברוך הוא. ולכן גדול המצווה ועושה כי הוא מרוויח גם את הציות וגם את התועלת של המצווה עצמה. מי שאינו מצווה ועושה, אז יש לו אולי את התועלת שמביאה עשיית המצווה, אבל אין לו את הציות לציווי של הקדוש ברוך הוא. לכן גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. ופה זה מה שאומר הרמב"ם, מי שעושה את זה לא כמי שמצווה זאת לא מצווה. מצווה זה כאשר אתה עושה את זה מכוח הציווי. זה מה שכותב כאן הרמב"ם. לכאורה, הדברים של הרמב"ם כאן סותרים את הרמב"ם שראינו בשיעור הקודם, בפרק השישי משמונה פרקים. כי שמה הרי הוא אומר שדווקא על המצוות האלה, כן, של שבע מצוות בני נח, על זה הוא אומר שעדיף הישר או המעולה על פני הכובש את יצרו. ודווקא עדיף מי שמזדהה עם זה באופן טבעי מאשר מישהו שעושה את זה רק מכוח הציווי וכופה את הטבע שלו, כובש את יצרו כדי לעשות את הדבר הנכון. לכאורה מה שהוא כותב כאן הפוך למה שהוא כותב שם. מה אתם אומרים, יש סתירה או אין סתירה?

[Speaker B] במה זה תלוי, באיזה מצוות כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] פה מדובר על המצוות ההגיוניות מוסריות, זה השבע מצוות בני נח. דווקא בגלל זה הסתירה, כי על המצוות האלה בפרק השישי הוא אומר שדווקא טוב יותר הישר, זה שמזדהה באופן טבעי. ועל אותן מצוות פה הוא אומר שרק אם אתה עושה את זה מכוח הציווי, הדבר הזה יכול להיחשב כמצווה. מה אתם אומרים? סתירה חזיתית. מישהו יש הצעה?

[Speaker C] נראה לי שאחד מחזק את השני, לא נראה לי שזה סותר. למה שזה יסתור? למה, כי כמו שהאדם אתה באמת מצווה ועושה, אבל אתה גם אוהב את זה, אז מה? אז מה רע בזה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת מה שאתה אומר, אני אתרגם את זה, מה שאתה בעצם אומר זה שבהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על המוטיבציה שמכוחה אני עושה את המצווה. בפרק השישי משמונה פרקים הרמב"ם בכלל לא עוסק בשאלת המוטיבציה ולמה עושים את המצווה. הרמב"ם עוסק בשאלה האם נכון ליצור בתוכי הזדהות עם המצווה או לא.

[Speaker C] לא, המוטיבציה יכולה להיות ציווי ולא רצון.

[הרב מיכאל אברהם] כן. והרמב"ם בעצם טוען ככה, במצוות מוסריות יותר דרגה יותר טובה זה מישהו שמזדהה עם זה באופן טבעי. אבל זה לא אומר שהסיבה למה הוא עושה את המצווה זה בגלל הרגש הטבעי שלו. הוא צריך שיהיה לו גם רגש טבעי לעשות את הדברים הנכונים. אבל עדיין העשייה בעצמה צריכה להיעשות מכוח הציווי. שני דברים לגמרי שונים. ולכן אין סתירה בין שתי האמירות של הרמב"ם. בהלכות מלכים הוא מדבר על המוטיבציה למה אתה צריך לעשות את זה, ובפרק השמיני הוא רק מדבר על המבנה הנפשי שלך, האם צריכה להיות לך הזדהות או לא. כן, כדוגמה לדבר שתמיד עולה לי בהקשר הזה, בהקדמת האגלי טל, אז הוא כותב שיש טעות נפוצה אצל אנשים שחושבים שמי שנהנה מלימוד תורה זה לימוד לא לשמה, כי הוא בעצם עושה את זה בשביל ההנאה. זאת טעות גדולה הוא אומר, להפך, חלק מהמצווה זה ליהנות, ואם אתה נהנה אז אתה גם מתחבר יותר לדברים, מבין אותם יותר, הם מוטמעים בך בצורה יותר טובה ויותר נכונה. זה דברים מפורסמים. אבל יש משפט מיד אחרי זה שהוא פחות מפורסם, ושם האגלי טל אומר אבל מי שעושה את זה בגלל ההנאה הוא באמת לומד לא לשמה. זאת אומרת יש עניין ליהנות בלימוד, זה לא אומר שההנאה היא המוטיבציה שבגללה אתה לומד. אם אתה לומד בגלל ההנאה זה לימוד לא לשמה. זאת אומרת יש ערך ליהנות מהלימוד, אבל זה לא אומר שההנאה היא צריכה להיות המוטיבציה שמכוחה אתה לומד. זה לא. המוטיבציה… המוטיבציה צריכה להיות המצווה שבדבר. בדיוק החילוק שאני מדבר עליו כאן. זאת אומרת, צריך להיות לך נטייה טבעית לעשות את הטוב, אבל המוטיבציה, אתה נהנה לעשות טוב, כן? אבל המוטיבציה למה אתה עושה את הטוב זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, לא בגלל ההנאה שבזה. לא בגלל החיבור הנפשי שאתה מרגיש לדבר הזה. אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אחרת אתה אולי עושה מעשה טוב, אבל מצווה זה לא. מצווה זה רק כאשר אתה נענה לציווי, זה השורש של מצווה. כשאתה נענה לציווי אז הפעולה היא פעולה של מצווה. אז לכן אין סתירה בין שני הרמב"מים האלה. הרמב"ם אגב חוזר על זה, חוזר על זה בפירוש המשנה בחולין. רגע. טוב, אני משתף פה את הרמב"ם. יש פה, אולי כדאי לראות את המשנה רגע. משנה בחולין בפרק גיד הנשה, משנה אחרונה. נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. רבי יהודה אומר, אף בטמאה. מדובר על גיד הנשה. גיד הנשה של בהמה טהורה אסור. גיד הנשה של בהמה טמאה אין עליו איסור. גיד הנשה של בהמה טמאה אין עליו איסור. מה פירוש אין עליו איסור? הרי אסור לאכול את הבהמה טמאה בגלל שהיא טמאה. כן, אבל אם אכלת גיד הנשה של בהמה טמאה לא עברת שני איסורים, גם אכילת חזיר וגם גיד הנשה, אלא עברת רק על איסור אכילת חזיר בלי גיד הנשה. אוקיי? זה לעומת טהורה שבטהורה אתה עובר איסור על אכילת גיד הנשה. רבי יהודה אומר, אף בטמאה. רבי יהודה טוען שאם אתה אוכל גיד הנשה של בהמה טמאה עברת שני איסורים, גם אכילת בשר של בהמה טמאה וגם אכילת גיד הנשה. עכשיו מתחיל דיון בין שני התנאים. אמר רבי יהודה, והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. כן, אז רבי יהודה אומר הרי מתי נאסר גיד הנשה? אצל יעקב, בעקבות המאבק שלו עם המלאך. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד עצם היום הזה. זאת אומרת, בניו של יעקב זכר לאותו מקרה לא אוכלים את גיד הנשה. באותו שלב עוד לא ניתנה התורה. עוד אין הבדל בין בהמה טהורה לבהמה טמאה. ואם שמה נאמר שיש איסור גיד הנשה, בפשטות הכוונה שהאיסור גיד הנשה חל גם על בהמה טהורה וגם על בהמה טמאה, כי באותו שלב לא היה בכלל הבדל. כך טוענים, כך טוען רבי יהודה כלפי רבנן. מה עונים לו רבנן? אמרו לו, בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. בעצם הפרשה הזאת נאמרה בהר סיני, רק שכשסידרו את התורה אז סידרו אותה על סדר האירועים, ולכן כתבו את זה בספר בראשית. אבל למעשה זה נאמר בסיני. ושמה כבר יש הבדל בין בהמה טהורה לבהמה טמאה. מסביר את זה הרמב"ם כך, ואין הלכה כרבי יהודה. ושים ליבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אומרם מסיני נאסר. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, לא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר לבני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור. אבר מן החי היה אסור גם קודם. בסיני נצטווינו שזה יישאר אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום. אומר הרמב"ם, וכן גיד הנשה, אין אנו נמשכים אחרי איסורו של יעקב אבינו אלא מפני מצוות משה. נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו, אלא ציווי משה רבנו. זה מה שעונים רבנן לרבי יהודה במשנה, שמסיני נאסר, נאסר אלא שנאמר במקומו. מה הכוונה? שאנחנו לא אוכלים את גיד הנשה זה לא בגלל אותו מנהג שמתואר שם שבני יעקב אבינו. אנחנו לא אוכלים את זה בגלל הציווי שנאמר בסיני שמביא את הסיפור ההוא של בני יעקב. אבל בני יעקב עצמם כשהם לא אכלו את זה זה היה איזשהו מנהג שלהם. זה הפך לאיסור עם מתן תורה. ואנחנו בעצם אוכלים את זה, לא אוכלים את זה, רק מכוח האיסור בסיני. ובשלב האיסור בסיני כבר היה הבדל בין בהמה מותרת לבהמה, בהמה טהורה לבהמה טמאה. הלא תראה אומרם, יש לו ראיה לרמב"ם. הלא תראה אומרם: שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצוות. כן? הרי כתוב בגמרא במכות, שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני. אם גיד הנשה נאמר לבני יעקב אבינו, אז שש מאות ושתיים עשרה מצוות נאמרו בסיני. איך שש מאות ושלוש עשרה? אלא הרמב"ם כנראה שכל המצוות אנחנו חייבים לקיים אותן, אנחנו מחויבים בהן מכוח הציווי בסיני. לכאורה הרמב"ם חוזר כאן על אותו יסוד שהוא אמר בהלכות מלכים, מה שראינו קודם. מה ששכחתי להגיד רק לבקש שתפתחו מצלמות.

[Speaker D] בסדר? גידון, אורן, אוראל.

[Speaker E] אני במצלמה מהמחשב.

[Speaker D] אוקיי. גידון, אתה איתנו?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב, אז לכאורה הרמב"ם בעצם חוזר פה על מה שהוא אמר בהלכות מלכים, פירוש המשנה, ככה שזה לא קושיה שהוא חוזר. אבל אם תשימו לב, נדמה לי שזה לא בדיוק, לא בדיוק אותו יסוד. בהלכות מלכים, בוא נחשוב רגע, בוא נחשוב רגע על החוק הישראלי, בסדר? החוק הישראלי נגיד שאסור לעבור באור אדום. אם בן אדם לא עובר באור אדום כי הוא מפחד מזה ששוטר ייתן לו קנס או בגלל שנראה לו מאוד הגיוני לא לעבור באור אדום, האם למחוקק יש בעיה עם אדם כזה?

[Speaker C] זה לא מעניין אותו, מה המוטיבציה שלו, מה אכפת לו?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, המחוקק לא מתעניין במוטיבציה שלנו למה אנחנו מקיימים או לא מקיימים את החוקים. מה שהוא רוצה זה התנהגות. החוק אומר לעשות את זה ולא לעשות את זה, זה מה שאתה נדרש. מה המוטיבציה שלך לא מעניין, תעשה מה שאתה רוצה. במובן הזה דברי הרמב"ם בהלכות מלכים הם מיוחדים להלכה, אין להם ביטוי או חשיבות בהקשר של מערכות משפט אחרות. אבל במה שהרמב"ם כותב בפירוש המשנה הוא רלוונטי גם למערכות משפט אחרות. שמה מופיע מה שהאנס קלזן, כן פילוסוף יהודי אוסטרי של המשפט, קרא הנורמה הבסיסית, הגרונדנורם. שמה זה אומר? כאשר אנחנו מדברים על תוקף של מערכת משפטית ישנה נורמה יסודית שהיא מכוחה מתחיל כל המבנה. כן אצל הגרמנים המערכת המשפטית זה בעצם איזשהו סוג של מערכת אקסיומטית. ובכן בראש פירמידת הנורמות זו הנורמה הבסיסית, שילה? כן. הקצה, הקודקוד של הפירמידה זה בעצם הנורמה הבסיסית. אז הטענה היא שכאשר שופט שואל את עצמו מכוח מה יש לו סמכות לדון את מי שבא לפניו, או האדם שואל את עצמו מה התוקף של מערכת החוק, למה היא מחייבת אותי? אז תמיד ברקע צריכה להיות איזושהי נורמה בסיסית שעליה בנוי כל הסיפור. במקרה של החוק הישראלי למשל זה העיקרון שאומר שמה שהכנסת מחוקקת מחייב. אוקיי? העיקרון הזה זה בעצם הנורמה הבסיסית של המשפט הישראלי. בסדר? עכשיו זה, זאת אמירה שהיא רלוונטית גם למערכת משפטית, לא רק למערכת הלכתית. זאת לא אמירה שמדברת על השאלה מה צריך לעבור במוחו של האדם כשהוא מקיים את החוק או כשהוא עובר על החוק, אלא זאת שאלה תאורטית. מכוח מה יש תוקף לחוק? שאלה מטה-משפטית. כן, זאת שאלה תאורטית. מכוח מה יש תוקף לחוק? מה תוקפו של החוק? זאת שאלה שכמובן מעניינת גם משפטנים, לא רק אנשי הלכה. ושאלה מטא-משפטית, לא חשוב, אבל היא שאלה מעניינת גם בהקשר ההוא. הרמב"ם הלכות מלכים לא מדבר על שאלה תיאורטית. הוא אומר לנו איך בן אדם צריך לגשת לקיום ההלכה. בן אדם שמקיים את ההלכה צריך לעשות את זה כשהוא מתכוון לקיים את ציווי הקדוש ברוך הוא בסיני. וכמו חלק ממצוות צריכות כוונה. הוא צריך להתכוון כי בלי זה זאת לא מצווה. זה אמירה אחרת מהאמירה שהוא אומר בפירוש המשנה. בכל אופן אבל לענייננו, אולי עוד אם תרצו עוד רמב"ם מעניין,

[Speaker D] שגם שמה אפשר לראות את זה.

[Speaker E] אפילו שני רמב"מים מעניינים. יש את הרמב"ם בהלכות תשובה.

[הרב מיכאל אברהם] אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את השם על הדרך הזאת, שהעובד על דרך זו הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובדים השם על דרך זו אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכים אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. אז בעצם צריך לעבוד את השם מאהבה ולא לא לשמה, לא למטרות כאלו ואחרות, שכר ועונש או משהו כזה. אז מה זה נקרא לעבוד מאהבה? אז אומר הרמב"ם כך, הלכה ב: העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה. והיא המעלה שציוונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את השם אלוקיך. בזמן שיאהב אדם את השם אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצוות מאהבה. אז איך הרמב"ם מגדיר פה עבודה מאהבה? לעשות האמת מפני שהוא אמת.

[Speaker D] זה נקרא אהבה. אהבה זה סוג של חיבור רגשי לדברים, לא?

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר לא. אתה לא עושה את זה בגלל החיבור הרגשי, אתה עושה את האמת מפני שהוא אמת. הקדוש ברוך הוא ציווה, אתה עושה את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. אגב, בהלכה ג יש משהו שהוא לכאורה סותר. וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהיה נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת השם בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שציוונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. אז זה פה הוא כבר כן מדבר על רגשות, אפילו רגשות עזים מאוד. בהלכה ב הוא אמר מה זה אהבה הראויה? לעשות אמת מפני שהוא אמת. משהו לגמרי קר, נטול רגשות, לא לשם תועלת, לא לשם מטרות כאלה ואחרות. וכאן פתאום האהבה זה שוגה בה תמיד כמו חולי אהבה, כמו שיר השירים, כן, כי חולת אהבה אני. איך זה מתיישב עם ההלכה הקודמת? אז כאן זה נקודה מעניינת. הרבה פעמים יש לנו טעות כאשר אנחנו משליכים ממשל לנמשל בצורה גורפת מדי. לפעמים משל בא להדגים משהו בנמשל, אבל זה לא אומר שהם זהים לגמרו. והרבה פעמים כשאתה לוקח פרטים שונים מהמשל ומיישם אותם לנמשל אתה טועה. הפרטים האלה שייכים למשל, הם לא שייכים לנמשל. הקשר בין המשל לנמשל זה בהיבטים מסוימים, לא בכל ההיבטים. מה שאני רוצה לטעון לאור הלכה א וב, זה שהרמב"ם בהלכה ג לא מתכוון. לומר שעבודת השם מאהבה פירושו להיות חולה אהבה כמו אהבה בין בני זוג, עניין אמוציונלי. זה עניין רציונלי קר לעשות האמת מפני שהוא אמת. אז מה כל הדוגמה הזאת בשיר השירים וחולת אהבה אני? זה רק אומר איזו מידת אינטנסיביות זה צריך להיות. עד כמה אתה צריך להיות דבוק באמת. זה לא שאלה של כמה חזק אתה אמור להרגיש את זה. זה לא אמור להיות אמוציונלי. אבל זה אמור ללוות אותך כל הזמן להיות אינטנסיבי כמו האהבות האמוציונליות. זה לא שזאת בעצמה אהבה אמוציונלית, זה משל. אז במשל זה גם אמוציונלי, אבל ההיבט הזה הוא לא ההיבט שקושר את המשל לנמשל. ההיבט שקושר זה האינטנסיביות, העוצמה, אבל לאו דווקא עוצמה רגשית. טוב, זו רק הערה בסוגריים. אז זה עוד רמב"ם שרואים שצריך לעשות האמת

[Speaker D] מפני שהוא אמת בלי שום מוטיבציות אחרות. הרמב"ם הכי חזק בעניין הזה לדעתי זה רמב"ם הלכות עבודה זרה חביב עליי טובא פרק ג' הלכה ו'.

[הרב מיכאל אברהם] העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהייתה נאה ביותר או שעבדה מיראתו לה שמא תרע לו כמו שהם מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומרעה, אם קיבלה עליו באלוה חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור. עד כאן מה שנוגע לענייננו. זה מתחיל במחלוקת בגמרא בסנהדרין בין אביי לרבא מה דינו של אדם שעבד עבודה זרה מאהבה או מיראה. אז אביי אמר שהוא חייב, רבא אמר שהוא פטור ובמחלוקות אביי ורבא חוץ מיע"ל קג"ם הלכה כרבא. לכן פוסקים כל הפוסקים עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. מה זה נקרא עבודה זרה מאהבה או מיראה? אומר הראב"ד ואנו מפרשים מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה. זאת אומרת שכשהגמרא מדברת על עבודה זרה מאהבה או מיראה הכוונה לעבודה זרה מאהבה ויראה לא של האליל עצמו אלא של אדם. אני עובד לאליל כי אני אוהב בן אדם או אני ירא מבן אדם ואני רוצה לרצות אותו. אז לכן אני עובד לאליל. על זה אתה פטור. למה הראב"ד מפרש כך? זה לא פשט הגמרא.

[Speaker D] פשט הגמרא זה אהבה ויראה של האליל עצמו. מה גורם לראב"ד לפרש כך לדעתכם?

[Speaker E] אולי כי אי אפשר לאהוב פיקציה?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? אם אפשר לאהוב את הקדוש ברוך הוא שלא ראית אותו ואתה לא חווה אותו באופן בלתי אמצעי, למה אתה לא יכול לעשות את זה גם כלפי אליל כלשהו? לא רואה מניעה שזה יקרה. התפיסה הפשוטה היא כך גם מפרש רש"י אגב והריב"ש, כולם. כל הראשונים חוץ מהרמב"ם. ולמה? הרי זה לא פשט הגמרא. הבעיה שלהם היא בעיה תוכנית לא בעיה פסיכולוגית. הרי אם אני עובד את האליל מזה שאני אוהב אותו וירא ממנו זאת הכי עבודה זרה בעולם. איך יכול להיות שדבר כזה הוא לא עבודה זרה? הרי אם אני אוהב וירא ממנו בדיוק מה שאני עושה ביחס לקדוש ברוך הוא אני עושה ביחס לאליל. נו אז זה לא עבודה זרה? אז מה כן עבודה זרה? לכן הם אומרים אין ברירה צריך לפרש בגמרא העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה הכוונה היא מאהבה ויראה של אדם לא אהבה ויראה של האליל. כי אהבה ויראה של האליל זה ברור שזה עבודה זרה למהדרין. כך מפרש הראב"ד, אמרתי כל הראשונים. אבל ברמב"ם כתוב לא כך. ברמב"ם כתוב זה אהבה ויראה לאליל עצמו.

[Speaker D] ואז השאלה שכמובן עולה פה אז אם לעבוד עבודה זרה מאהבה ויראה של האליל זה לא עבודה זרה אז מה זה כן עבודה זרה? מה מה זה כן עבודה זרה שעליה

[הרב מיכאל אברהם] חייבים?

[Speaker C] אם הוא ציווה עלינו אם אנחנו עובדים את זה כי המוטיבציה שלנו שהוא ציווה אותנו. יפה.

[הרב מיכאל אברהם] זה מתחבר לכל הרמב"מים ש- ראינו עד כאן. אם אתה עובד את העבודה זרה מאהבה או מיראה, אז אתה בעצם עובד אותה מתוך הזדהות פנימית ולא בגלל שהיא ציוותה עליך ציוויים ואתה מחויב לציוויה. זאת לא עבודה דתית. אותו דבר ביחס לעבודת השם. זה כנגד זה. גם בעבודת השם אם אתה עובד את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה, זאת לא עבודת השם בצורה השלמה כי אתה בעצם עובד אותו מתוך הזדהות פנימית. עבודת השם שלמה זה מתי שאתה עובד אותו כי הוא ציווה, מכוח הציווי. לא בגלל האהבה, לא בגלל יראה. זה לא אומר שאתה לא צריך לאהוב וליראה אותו, כמו שראינו באגלי טל, כמו שראינו ברמב"ם בפרק השישי, יש מצווה לאהבת השם וליראת השם. אתה צריך לאהוב את השם וליראה ממנו. אבל האהבה והיראה הן לא אמורות להיות המוטיבציה שמכוחה אתה עובד אותו. אתה צריך לעבוד אותו בגלל שיש חיוב לקיים את ציוויו. ברמב"ם פה בהלכה הזאת המוקד הוא המילים האלו, אם קיבלה עליו באלוה חייב. מה זה קבלה באלוה? כי אם אתה מקבל את האליל, מקבל אותו עליך באלוה, אז אתה חייב. אם אתה עובד אותו מאהבה או מיראה אתה פטור. מה ההבדל בין קבלה באלוה לבין עבודה מאהבה או מיראה? קבלה באלוה פירוש הדבר אתה האלוה שלי גם אם אני שונא אותך, אני לא אוהב אותך ואני לא ירא ממך ולא כלום, אבל אתה האלוה שלי. מה זה אומר אלוה? אלוה זה מישהו שכשהוא אומר משהו אני מבצע. זה נקרא אלוה. לכן בלשון התורה דיינים קרויים אלוהים. למה? כי הדיין אתה צריך לעשות מה שהוא אומר בגלל שהוא אמר, זאת הסמכות של דיין. לכן דיינים קרויים אלוהים. אלוהים ההגדרה היא מישהו שיש תוקף אוטומטי או א-פריורי לציוויו. זה ההגדרה של המושג אלוהים. לכן למשל אם אתם, לא יודע מה, אתם נוסעים, נוסעים בכביש אתם רואים שוטר, מורידים למהירות המותרת. עבדתם עבודה זרה?

[Speaker C] לא. למה לא? ממש לא. כי אני פוחד ממנו. למה אני עושה את זה?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה עבודה מיראה, נכון? כי זה עבודה מיראה. אתה בעצם אומר אתה עושה את מה שהוא אומר, למה? כי אתה ירא ממנו שהוא יעניש אותך. לכן זה לא עבודה זרה. זאת אומרת כל מקום שיש לך שיקול, אינטרס, לא משנה כזה או אחר ואפילו דברים, שיקול רוחני, אהבה ויראת השם, כל עוד יש לך שיקול כלשהו שבגללו אתה עושה את המצווה או אתה עובד את האלוה הזה, אז זה לא עבודה, זה לא עבודה דתית. עבודה דתית זאת עבודה שלא מותנית בשום שיקול, אלא עצם ההכרה בו כאלוה מחייבת אותי לציית לציוויים שלו. זהו. זה נקרא עבודה דתית, גם ביחס לקדוש ברוך הוא וגם ביחס לאלילים. אז עוד פעם אנחנו רואים שלקיים מצוות אני לא עושה את זה כי זה מוסרי, אני לא עושה את זה כי זה מועיל, בטח לא בשביל שכר בעולם הבא, אני עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. מכוח הציווי. וציווי של אלוקים זה דבר מחייב, זה המושג אלוקים. המושג אלוקים זה יש כזה, ישות כזאת שהציוויים שלה מחייבים מעצם זה שהיא ציוותה. לא אני לא בודק כמו כן שבמדרשים האלו שהקדוש ברוך הוא רצה לתת תורה, אז הוא חיזר על האומות וכל אחת מהאומות שאלה אותו מה כתוב בה, אמר לו לא תגנוב, לא מתאים לנו, לך לאומה אחרת מה כתוב בה, לא תגזול, לא תרצח, לא מתאים לנו, לא תנאף, לא מתאים לנו, עד שהוא הגיע לעם ישראל ועם ישראל אומר נעשה ונשמע. אז על זה אומר אותו מין לרבא בגמרא בשבת בדף פ"ח, אומר לו אותו מין עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו. כן אתם עם פזיז שהקדימו את הפה שלכם לאוזן שלכם. קודם תשמעו מה כתוב בתורה ואחרי זה תגידו שאתם מוכנים לציית. מה אתם קודם נעשה ואחרי זה נשמע? מה הרעיון פה? זה אותו רעיון של קבלה באלוה. הגויים כשהקדוש ברוך הוא בא אליהם ואומר להם אתם רוצים לקבל את התורה, הם רוצים לבדוק מה כתוב בה, למה? כי הם גם אם הם יחליטו לעשות את זה הם יעשו את זה כי זה נראה להם הדבר הנכון. מוסרי, הגיוני, מתאים להם, לא משנה מסיבה כזו או אחרת. עם ישראל אומר נעשה ונשמע ולא בודק, קונה חתול בשק. לא בודק את תוכן השק, למה? כי המחויבות שלו לא מותנית בתוכן השק. אני מחויב לקיים את התורה לא כי הציוויים שלה הם נכונים, מתאימים לי, אני אוהב אותם, הם מדברים אליי, לא קשור, אלא כי הקדוש ברוך הוא אמר. אז בשביל מה אני צריך לשמוע לפני שאני אומר נעשה? נעשה ונשמע. וזה אותו אותו רעיון בדיוק. אז מה שבעצם אנחנו רואים בכל המקומות האלה זה שהקיום של המצוות בבסיסו אמור להיות קיום מכוח הציווי. וכמו שאמרתי קודם זה נכון גם למצוות המוסריות. במצוות המוסריות הרמב"ם אומר יש ערך בזה שאני אתחבר אל המצוות האלה, שהנטייה הטבעית שלי תהיה לעשות אותם, אבל המוטיבציה למה אני עושה אותם גם במצוות האלה צריכה להיות הציווי ולא החיבור הטבעי. זאת אומרת שמצוות נעשות מכוח ציווי והערך שלהם הוא ערך דתי. מוסר זה משהו אחר. וכאן אני אחזור עכשיו מכל ההקדמה הזאת, אני סוגר את הסוגריים, חוזר חזרה לשאלת ההלכה והמוסר אחרי שנצא להפסקה של חמש דקות רענון. אז חמש דקות.

[Speaker E] אוקיי. בסדר חברים, בואו נחזור למצלמות ולשיעור.

[Speaker D] טוב, אז אני רוצה עכשיו לחזור לדיון על הלכה ומוסר.

[הרב מיכאל אברהם] הדילמה הזאת של הלכה ומוסר עולה בעיקר ביחס להלכות שלכאורה סותרות את עקרונות המוסר. אני חושב שהבאתי דוגמאות, כן, כמו איסור של ממזרים להתחתן. לא עשו שום דבר, ההורים שלהם עשו את מה שעשו, והם. נדפקו הם וצאצאיהם עד סוף כל הדורות. אשת כהן שנאנסה צריכה להיפרד מבעלה, הריגת עמלקים כולל תינוקות, הצלת גוי בשבת חילול שבת כדי להציל חיים של גוי. כל השאלות של הלכה ומוסר. איך איך יפתרו אותם נגיד החזון איש והרב קוק או הגישות שיחסתי לחזון איש ולרב קוק? מה הם יגידו על זה? אז הרב קוק יגיד כנראה, לא כנראה זה מה שהוא אומר, שיש פה איזשהו מוסר עליון שאותו אנחנו לא מבינים, אבל הוא בעצם המוסר האמיתי. מה שנדמה לנו בתור מוסר אנחנו פשוט טועים. חזקה שהתורה לא תוציא דבר לא מוסרי מתחת ידיה. ולכן אם התורה אומרת לנו את זה, אז ברור שזה הפתרון או ההתנהגות הכי מוסרית שיכולה להיות. זה כמובן במקום שבו אי אפשר לפרש את הצו של התורה באופן אחר, אז במקום שבו אפשר לפרש את הצו של התורה אחרת אז אפשר לפרש אותו אחרת. אבל במקום שאי אפשר אז הרב קוק יגיד לנו לא לא, זה מוסר עליון יותר שבעצם התורה מגלה לנו אותו. אני אעיר על זה שתי הערות. הערה אחת זה שהרב קוק מייחס כידוע חשיבות למוסר הטבעי, לרגש הטבעי של המוסר. והוא בדרך כלל מאלה שלא מקבלים שיש מוסר תורני שהוא שונה מהמוסר האוניברסלי. הרגשות הרגילות שיש לכל בני, הרגילים שיש לכל בני אדם ביחס למוסר זה הולם את המוסר האמיתי. הרגש הטבעי הוא האינדיקציה למוסר. דיברנו על זה כשבשיעור הקודם שדיברתי על פרשת העקדה לפי הרב קוק. פה אנחנו רואים שזה לא ככה. בכל הדוגמאות שהבאתי קודם הרגש הטבעי מתקומם, הוא אומר זה לא מוסרי. והרב קוק אומר לנו נכון, אבל ההלכה מלמדת אותנו שהמוסר האמיתי בעצם נמצא בצו ההלכתי. ואז יש לו כל מיני הסברים במקומות מסוימים הוא אפילו מסביר את זה, אבל בוא נגיד הסברים לא מאוד משכנעים, נדבר בלשון עדינה. זה הגישה של הרב קוק. הגישה של החזון איש, הגישה אני לוקח אותה באופן קיצוני, אני עוד פעם זה לא החזון איש, אבל אם אני לוקח אותו באופן קיצוני, אז היא אומרת מה אכפת לי, אני לא מוטרד מזה בכלל. ההלכה היא הקובעת ואם המוסר אומר שלא, אז המוסר טועה. מוסר טועה לא כי יש מוסר עליון יותר, אלא כי מוסר זאת קטגוריה שלא מעניינת אותי. מה שקובע זה ההלכה. ההלכה קובעת את המוסר. לא שההלכה היא אינדיקציה למוסר. אצל הרב קוק אם ההלכה אומרת כך אז כנראה זה גם המוסר האמיתי. זה טענה. אצל החזון איש זאת הגדרה. זאת אומרת אם ההלכה אומרת את זה פירוש הדבר שזה המוסר. לא שזה מגלה לנו ועכשיו תחפש למה באמת זה מוסרי. לא, אין מה לחפש. ברגע שההלכה אמרה את זה, זה בהגדרה הדבר המוסרי. אוקיי? ושוב פעם אני נושא קצת את שמם לשווא של הרב קוק ושל החזון איש, אבל אני משתמש בהם כאן רק ככותרות לשתי הגישות האלו שתיארתי קודם. שתי הגישות האלה הן גישות מאוד בעייתיות בעיניי. הגישה של החזון איש בעייתית או מה שיחסתי לחזון איש היא שהתורה כן מצפה מאיתנו להתנהל באופן מוסרי. זה לא נכון שלמוסר אין תוקף, שמוסר הוא לא חשוב. כתוב ועשית הישר והטוב. התורה מצפה מאיתנו להתנהל באופן מוסרי. החזון איש בעצמו מדבר על החלק החמישי של השולחן ערוך, דיברתי על זה. הפתרון של הרב קוק עוד יותר מקומם בגלל שהוא בעצם גורם לי להתכחש למשהו שהרי ברור לי שהוא נכון. כמה אני יכול לעבוד על עצמי? מה אתה בא לספר לי שלדפוק את הממזר עד סוף כל הדורות זה הצעד הכי מוסרי שיכול להיות? זה רציני? זה במה שהזכרתי את האמירה של הרב דסלר, אני חושב שהזכרתי את זה באחד השיעורים אולי בקודם או לפניו, שהוא אומר שבמקום שבו מותר לשקר, הרי בשלושה דברים תלמידי חכמים נוהגים לשנות, אז יש דברים שמותר לשקר. הוא אומר באותם מקומות שמותר לשקר הדבר הזה הוא לא שקר בכלל, כי שקר זה דבר. זה כמובן אפשר להתייחס לזה כתעלול סמנטי, סמנטי. אבל האמת היא שזה תעלול סמנטי מקומם. הוא מקומם בגלל שברור שזה כן שקר. רק האיסור לשקר נדחה מפני ערך אחר שגובר עליו. אתה לא יכול להגיד שלא שיקרת, כולל אולי גם ההשלכות שיש לשקר על הנפש. סוף סוף שקר זה משהו שלא הולם את המציאות. זה נקרא שקר. זה שמותר או אפילו מצווה לשקר, זה לא אומר שהדבר הזה הוא לא שקר. אי אפשר לשחק משחקים עם ההגדרות האלה, אחרת הפכנו אותם למשהו לגמרי שרירותי. כשאתה אומר לי שלהרוג תינוקות שלא עשו לי כלום, או להמלל ממזרים עד סוף כל הדורות, או להפריד אשת כהן שנאנסה מהכהן ששניהם אוהבים אחד את השני וגם את הילדים שלהם, והיא עברה טראומה ומעבירים אותה עוד טראומה, אז אתה בא לספר לי עכשיו שאלה הפתרונות הכי מוסריים, אלה ההתנהגויות הכי מוסריות שיש? אז הפכת את המוסר לאות מתה. זה ריק מתוכן, הרי כולנו מבינים שזה לא נכון. אז כמה אפשר להיצמד לסיסמאות הריקות האלה להגיד לא לא, יש פה איזשהו מוסר עליון אלוהי שהוא בעצם מעל הכל ואתה לא מבין, בעצם זה באמת המוסר בטהרתו. השתגעתם לגמרי? הדבר הזה הוא לא מוסרי בעליל, זה הכל. זה בלבולי מוח באמת, סליחה על ה… זה פשוט מקומם האמירות המצחיקות האלו. אני מבין למה אומרים אותם. אומרים אותם כי באמת מציק לאנשים איך יכול להיות שהתורה מצווה עלינו דברים שהם בלתי מוסריים בעליל. הקדוש ברוך הוא טוב. טוב השם לכל ורחמיו על כל מעשיו. אז איך יכול להיות שהקדוש ברוך הוא מצווה אותנו לעשות דברים שהם בלתי מוסריים בעליל? לכן המוצא הוא או להגיד שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית כמו שלייבוביץ' אמר לא מעניין, אבל זה רק ההלכה קובעת, או להגיד שיש איזשהו מוסר עליון שהוא המוסר האמיתי ואנחנו פשוט מתבלבלים אם אנחנו חושבים שהדברים האלה הם לא מוסר. זה זריית חול בעיניים. אז בקיצור אני מבין את המצוקה, אבל הפתרון למצוקה הזאת לא באמת פותר אותה. אז בואו אני אגיד לכם את הפתרון שאני חושב שהוא נכון למצוקה הזאת, וכאן אני מגיע למודל שאני מציע ליחס בין הלכה למוסר. הזכרתי כבר שלייבוביץ' אמר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. זאת אומרת, המוסר הרי מוסר מחייב כל בני אדם, גם אנשים שלא מאמינים, בדרך כלל מחויבים למוסר. הם אנשים טובים המתנהגים באופן מוסרי בלי קשר לשאלה אם הם מאמינים באלוהים, מחויבים למצוות או כל מיני דברים כאלה. ואז הוא אומר מוסר זה קטגוריה אתאיסטית. האמירה הזאת כפשוטה אני חושב שהיא בלתי קבילה. היא בלתי קבילה משתי סיבות. א' בגלל שכמו שאמרתי קודם, התורה עצמה כותבת שהיא מצפה מאיתנו להתנהגות מוסרית. ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו, כן? וסיפורי התורה. ברור שהתורה מצפה מאיתנו להתנהגות מוסרית. אי אפשר לנתק את זה מהתורה. ודבר שני, זה גם בעיה תיאולוגית הייתי אומר. כי זה בעצם אומר שאני מחויב לשתי מערכות נורמטיביות שאחת מהן קשורה לקדוש ברוך הוא והשנייה לא. באופן מהותי זאת עבודה זרה בשיתוף. אני מחויב לשני מקורות תוקף, אחד זה הקדוש ברוך הוא ועוד אחד. מקור התוקף שעומד בבסיס המוסר. אז אני בעצם עובד שני אלוהים. עכשיו לא אכפת לי כרגע מי זה בדיוק האלוהים הזה שעומד בבסיס המוסר. אני חושב שצריך להיות אחד כזה, אבל זאת שאלה פילוסופית שאני לא רוצה להיכנס אליה כאן. לא אכפת לי כרגע מי זה. מה שלא יהיה, אבל מה שנותן תוקף למוסר זה איזשהו סוג של גורם שאני חש מחויב לו. כי עובדה שאני מציית, אני חושב שאני מחויב לכללי המוסר. אז זה אומר שאני מחויב לעוד אלוהים חוץ מהקדוש ברוך הוא. זאת עבודה זרה בשיתוף. אני אפילו מתלבט אם זה ממש איסור עבודה זרה ממש, לא איזה בחינה של עבודה זרה, הרעיון של עבודה זרה, אלא יכול להיות שזה ממש עבודה זרה. למה? כי הרי עבודה זרה יכולה להיאמר גם למשהו מופשט. או גם למשהו אבן, או גם לבן אדם. כל אחד שאתה נותן לו תוקף בלתי מותנה, בעצם הפכת אותו לאלוה. זוכרים את הקבלה באלוה? וברגע שאתה נותן תוקף בלתי מותנה למשהו שהוא לא הקדוש ברוך הוא, הפכת אותו לעוד אלוה. זה עבודה זרה בשיתוף. בעצם קיבלת עליך באלוה את המקור הזה שנותן תוקף לכללי המוסר. טוב, אז על זה יש מקום להתלבט קצת, אני לא רוצה להיכנס לעניין הזה. אבל באופן עקרוני זאת גישה בעייתית. אני רוצה לקחת את הגישה הזאת של לייבוביץ' ולשפץ אותה. ואני רוצה לטעון את הטענה הבאה, אולי לפני הטענה. אני אחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות. קטגוריה אחת אלה הלכות אנטי-מוסריות, כמו דוגמאות שהבאתי קודם, הלכות שנראות מנוגדות להוראות המוסר, לערכי המוסר. הקטגוריה השנייה אלה הלכות מוסריות שמתאימות לכללי המוסר. לא תרצח, לא תגנוב, כבד את אביך ואת אמך, ואהבת לרעך כמוך, צדקה, וכל הדברים האחרים. אז אלה הלכות המוסריות. וקטגוריה שלישית זה הלכות א-מוסריות. הלכות א-מוסריות הכוונה הלכות שלא קשורות למוסר, לא בעד ולא נגד. איסור אכילת חזיר, טומאה וטהרה, קורבנות, וכל דברים כאלה, זה הרבה מאוד הלכות שהן לא מוסריות ולא אנטי-מוסריות, הן לא קשורות. הלכות פולחניות, לא יודע איך לקרוא להן. דיברנו קודם על החילוק של הרמב"ם בין מצוות שמעיות ושכליות, אז גם פה אני עושה חילוק דומה. עכשיו אני רוצה להתחיל דווקא מהקטגוריה השלישית, מההלכות הא-מוסריות. בהלכות הא-מוסריות כשאני שואל את עצמי למה הן מיועדות, מה הן באות לעשות, ואני מוריד מהשולחן את האופציה שהן לא באות לעשות כלום וסתם גזירות הכתוב שאין להן שום מטרה. גם הרמב"ם כותב על זה במורה והוא אומר שיש כאלה שחושבים שאם הם אומרים שאין למצוות טעמים הם מהדרים את המצוות, כן? הם הופכים את הקדוש ברוך הוא לגדול יותר. הוא אומר זאת טעות גדולה. להגיד שאין למצוות טעמים זה להוריד את הקדוש ברוך הוא להיות קטן יותר אפילו מבני אדם. כל בן אדם נורמלי אתה מניח שאם הוא מצווה אותך משהו הוא רוצה להשיג עם זה דבר מסוים, לא? אתה לא אומר דברים סתם. והקדוש ברוך הוא אומר דברים סתם? בלי רצון להשיג? בלי שום דבר? אז הפכת אותו לקטן מבריותיו, כך אומר הרמב"ם. במילים אחרות, חייבים להיות טעמים למצוות. לא תמיד אנחנו מבינים אותם, אבל צריכים להיות איזשהם טעמים. המצוות הן לא משהו שרירותי שאנחנו אומרים סתם לעשות אותו. הוא בא להשיג משהו, הוא בא לתת איזושהי תועלת. אז אם אני מניח את ההנחה הזאת, אז אני שואל את עצמי איזה סוג תועלת באות להשיג ההלכות הא-מוסריות. הלכות המוסריות אתה יכול להגיד לי זה בא להשיג את התועלת המוסרית, תיקון חברתי, משהו כזה. אבל ההלכות הא-מוסריות, את מה הן באות להשיג? בפשטות, ההלכות הא-מוסריות באות להשיג מטרות דתיות. לא מטרות מוסריות, בניגוד למה שהרב קוק כותב. מטרות דתיות. וזה לא מטרות מוסריות, זה מטרות מסוג אחר. כל מיני, לא יודע, תיקון הנצח שביסוד, אני יודע מה? הגברת הקדושה או הרוחניות של העולם. כל מיני סיסמאות, לא חשוב, אבל אני מתכוון לומר זה לא בא להשיג תיקון חברתי, זה לא בא להשיג את מה שהמוסר רוצה להשיג. זאת התפיסה הפשוטה. לכן הרב קוק למשל בנבוכי הדור מנסה להציע איזשהו הסבר מוסרי לאיסור לאכול חזיר. וזה כל כך צולע שזה ממש, לא יודע, זה מעורר רחמים ממש ההסברים האלה. כמו בדרך כלל טעמי המצוות. גם ברמב"ם במורה ובפרשני התורה, טעמים כולנו מבינים שזה טעמים שלא ממש מחזיקים מים. בטח לא מתאימים לפרטים ולא משהו באמת לא רציני, בוא נגיד ככה. אז ההסבר היותר סביר להלכות א-מוסריות כמו איסור אכילת חזיר, שכנראה אכילת חזיר מטמטמת את הנפש, הופכת אותנו למשהו ירוד יותר מבחינה רוחנית, פחות קדוש, איך שלא נקרא לו. וזה המטרה של ההלכות הא-מוסריות. למדנו מכאן שיש בעולם לפחות שני סוגי ערכים. יש ערכי מוסר ויש ערכים דתיים. המוסר בא להשיג חברה מתוקנת, ערכי מוסר, לא לפגוע באנשים וכולי. ההלכה או הדת באה להשיג ערכים דתיים שהם לא ערכי מוסר, זה משהו אחר. זה בא לתקן את היקום ולא את האנושות, לא את החברה האנושית, אלא לא יודע מה. אם אני מגיע למסקנה הזאת, אז הפתרון לסתירות בין הלכה לבין מוסר הוא פשוט עד כדי גיחוך. אין בכלל שאלה, לא צריך פתרון. הרי בסופו של דבר נגיד שאומרים לי שממזר לא יכול לבוא בקהל השם, לא יכול להתחתן. שואל אבל זה לא מוסרי. הרב קוק לא לא, יש פה איזה מוסר עליון שאנחנו לא מבינים, אבל זה בעצם ההוראה הכי מוסרית. לא משכנע. אז מה כן? אני רוצה לטעון שהאיסור על ממזר להינשא הוא איסור שמטרתו היא דתית, לא מוסרית. יש לו מטרה דתית, אם ממזר נישא זה איזה שהוא פגם רוחני בעולם, באדם, בעולם, במה שאתם רוצים לא משנה מה, בנצח שבהוד, לא יודע מה. אוקיי? ולכן אסור לממזר להינשא. זה לא קשור בכלל לחברה ולעונש ולתיקון חברתי ומוסרי וכולי, זה שייך למימד הדתי. מה לעשות עכשיו עם זה שהצו הזה הוא צו בלתי מוסרי? התשובה היא שלפעמים השגת הערך הדתי מחייבת פגיעה בערך המוסרי. מה לעשות? אתם שמים לב שאני בכלל לא מנסה ליישב ולראות למה זה כן מוסרי, או שלא אכפת לי ממוסר. מאוד אכפת לי ממוסר, אבל אכפת לי גם מההלכה או גם מהערכים הדתיים. ולפעמים השגת הערך הדתי סותרת את האפשרות להשיג את הערך המוסרי, ואז אני בקונפליקט. ולפעמים בקונפליקט הזה הערך הדתי גובר, ואז אני עושה את המעשה הזה למרות שהוא לא מוסרי. לא כי הוא מוסרי, הוא לא, אבל אני עושה אותו למרות שהוא לא מוסרי. תחשבו על זה כעל קונפליקט בין שני ערכי מוסר. או פיקוח נפש בשבת. פיקוח נפש בשבת, אז כשאומרים לי שפיקוח נפש דוחה שבת, מה זה אומר? שלא אכפת לי משבת? ודאי שלא. ועוד אכפת לי משבת, אבל לא פחות אכפת לי מהצלת נפשות. ומה לעשות שישנם מצבים שבשביל להציל נפשות צריך לשלם בחילול שבת. אין ברירה. יש קונפליקט בין שני הערכים וצריך להחליט אם אני אקיים את ערך א' יפגע ערך ב', אם אני אקיים את ערך ב' יפגע ערך א', לא יכול לקיים את שניהם. אז כיוון שאני מחויב לשניהם אני בקונפליקט. קונפליקט צריך להכריע בצורה כלשהי, אני מכריע את זה לטובת ערך א'. בזה כמובן יצא שאני פוגע בערך ב'. זה לא אומר שלא אכפת לי ממנו. אותו דבר פה. אני אומר תנחומיי לממזר, צערי העמוק למה שעובר עליו. זה בלתי מוסרי בעליל מה שההלכה עושה לו, אבל זה הכרח כדי להשיג את המטרה הדתית, ולכן אין ברירה אלא לעשות את המעשה הבלתי מוסרי הזה. זה לא אומר שזה מוסרי לעשות אותו, זה לא מוסרי, כי בפריזמה המוסרית יש איזה ערך שלילי, בפריזמה הדתית יש איזה ערך חיובי. זה הפתרון הכי פשוט והכי הגיוני לסתירות בין הלכה לבין מוסר, ולא אפולוגטיקות שמסבירות לי שזה בעצם מוסרי מאוד. לא, זה לא מוסרי, לחלוטין לא מוסרי, זה מרושע מבחינה מוסרית. אבל אין לי ברירה. כשאני רוצה לעשות ניתוח לבן אדם לפעמים זה כואב לו, או טיפול כימותרפי הוא מאוד סובל, אבל אי אפשר לרפא סרטן בלי זה. אז בשביל לרפא את הסרטן, לנסות לרפא, אני צריך לגרום לו סבל, מה לעשות? אז מה זה אומר שאני אדיש לסבל שלו? או שאני לא מחויב לכללי המוסר שלא לגרום סבל לאנשים? ודאי שאני מחויב, אבל הערך של לרפא אותו גובר על הערך שלא לגרום לו סבל. הערך הדתי שאני רוצה להשיג גובר על הערך המוסרי שנפגע פה. זה הכל, בלי לנסות ליישב את

[Speaker D] זה שזה כן מוסרי, פשוט פשוט.

[הרב מיכאל אברהם] יש למשל, היה כשמינו את הרבצ"ר האחרון, שכחתי את שמו, הרב קרים נדמה לי נכון? זה הרבצ"ר עכשיו? לא זוכר כבר את שמו. כן. אז כשמינו אותו, אז מישהו הוציא מהבוידעם אם אתם זוכרים איזה התבטאות שלו על אונס של שבויות. שאל אותו תלמיד האם מותר לאנוס שבויות, פה פרשת אשת יפת תואר. וכמובן חגיגת האפולוגטיקה הייתה שמה על כל צעד ושעל. לא, זה הוצא מהקשרם והוא עשה את זה פה והוא לא התכוון להגיד את זה והיום זה לא רלוונטי וכל מיני פטנטים. שום דבר מזה לא פותר כלום. זה נכון, מותר לאנוס שבויות, כתוב בתורה. אז מה לעשות? הרי זה ציווי לא מוסרי? מה לעשות? הטענה שלי שההלכה לא מתכוונת להיות מוסרית, אין לה שום עניין להיות מוסרית, היא לא מנסה להיות מוסרית. המוסר הוא קטגוריה עצמאית, לא אתאיסטית כמו שאמר לייבוביץ', אבל עצמאית. וההלכה זאת קטגוריה עצמאית. ההלכה באה להשיג מטרות דתיות. והיתר הזה לאנוס שבויה, אגב יש כאלה שרוצים לטעון שזה לא לאנוס אלא לבוא עליה לא באונס, אבל פשט התורה ופשט הפוסקים זה גם באונס. אז היתר הזה הוא היתר מההיבטים הדתיים. אם תשאל אותי האם זה מוסרי? חד משמעית לא מוסרי. האיסור הדתי לא קיים במצב כזה. אגב, אם תשימו לב שם, כל מה שמטריד את המפרשים של התורה זה איך התירו בעילה של גויה? בכלל לא מטריד אותם העניין המוסרי פה. מטריד אותם העניין ההלכתי. הרי יש איסור על בעילה של גויה. איך התירו את זה? בגלל המלחמה התירו את זה. למה הם לא מוטרדים בכלל מהשאלה המוסרית? אתה אונס אישה שתפסת אותה בשבי. למה? זה לא מטריד אותם. אני טוען שזה לא מטריד אותם בגלל שההלכה לא מתייחסת למישור המוסרי. ההלכה מתייחסת למישור הדתי. אגב, בהקשר של אשת יפת תואר, אז כשאומרים שמותר לאנוס אותם מתכוונים שאין על זה איסור דתי. אבל זה בהחלט לא אומר שאין על זה איסור מוסרי. ולכן בהחלט אפשר לומר, אתה צודק מבחינה הלכתית אין איסור, אבל מוסרית זה אסור ולכן החוק יאסור את זה. גם החוק של מדינת הלכה יאסור את זה. הוא לא יאסור את זה כאיסור הלכתי, הוא יאסור את זה כאיסור מוסרי. ובמקרה הזה אין חובה לאנוס אותה, זה רק היתר לאנוס אותה. בממזר, יש לו איסור להינשא. שם אני לא יכול ליישב את שני הדברים. אז האיסור להינשא הוא לא מוסרי, אני טוען שהמטרה הדתית מצדיקה את הפגיעה בערך המוסרי. במקרה של אשת יפת תואר, אתה לא חייב לאנוס אותה. רק מותר לך, לא נאמר על זה האיסור ההלכתי. אוקיי? כיוון שכך, וודאי אפשר להגיד בסדר, אבל האיסור המוסרי בעינו עומד. ולכן אסור לאנוס אשת יפת תואר בגלל האיסור המוסרי, למרות שאין פה את ההלכה שאוסרת את זה. זה אני טוען ששתי הקטגוריות האלה, הדתית והמוסרית, הן בלתי תלויות. אני רק בניגוד ללייבוביץ' טוען שזה לא אומר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. גם מוסר כתוב ב'ועשית הישר והטוב'. מוסר כתוב בתורה. התורה מצפה מאיתנו להיות מוסריים, אבל זה לא ההלכה, זה התורה. שני דברים שונים. התורה מצפה מאיתנו להיות מוסריים, והתורה מצפה מאיתנו לקיים את ההלכה. לקיים את ההלכה זה להשיג מטרות דתיות, ולהיות מוסריים זה להשיג מטרות של תיקון חברתי מוסרי. וזה שתי קטגוריות בלתי תלויות, ואת שתיהן התורה מצפה מאיתנו לעשות. שימו לב שכל מונה המצוות לא מונים את 'ועשית הישר והטוב' במניין המצוות. למה לא? יש ציווי 'ועשית הישר והטוב'. כיוון שהם מבינים שזה לא ציווי הלכתי, זו ציפייה מוסרית. זה לא ציווי הלכתי. המוסר הוא קטגוריה בלתי תלויה בהלכה. ההלכה לא מנסה להיות מוסרית ולא אנטי מוסרית ולא כלום. ההלכה עובדת עם המנגנונים שלה כדי להשיג את המטרות הדתיות. והמטרות המוסריות, על זה אחראי המוסר. ואת שני הדברים האלה התורה מצפה מאיתנו: להיות מוסרי ולהיות דתי, לקיים את ההלכה ולקיים את המוסר. לפעמים יש קונפליקט. וכשיש קונפליקט, אז צריך להחליט מי גובר. אגב, לא תמיד ההלכה גוברת. על זה אולי נדבר בשיעור הבא. לא תמיד ההלכה גוברת.

[Speaker D] אבל יש פה קונפליקט בין שני ערכים שאני מחויב לשניהם.

[הרב מיכאל אברהם] הדוגמה, הדוגמה לדבר הזה, כן, דוגמת השוקולד החביבה עליי. יש ויכוח בין שני אנשים האם כדאי לאכול שוקולד. אחד אומר שכדאי לאכול כי הוא מאוד טעים. השני אומר לא כדאי כי הוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים. הוא גם טעים וגם משמין. ואפילו מהותי, כל מה שטעים משמין וכל מה שמשמין טעים. זה הולך ביחד. אז החוקי מרפי הקולינריים מה שנקרא. אז אם שניהם צודקים מה אני עושה בסוף? רגע, אם ההנאה זה נמצא אצלי במקום גבוה יותר מאשר האסתטיקה או הבריאות, אז אני אוכל. אם האסתטיקה והבריאות במקום גבוה יותר מההנאה, אז אני לא אוכל. אבל ברור שאני יכול לרצות גם את ההנאה וגם את הבריאות. אני לא יכול אבל להשיג גם את זה וגם את זה. שני דברים שונים. אני רוצה את שניהם, אני מאמין בשניהם, אני מחויב לשניהם. אבל ישנן סיטואציות שבהן לקיים את זה לא מאפשר לי לקיים את ההוא. ופה אני צריך להחליט או לאכול את השוקולד ולהשמין או לא לאכול את השוקולד ולא ליהנות. אבל אני לא יכול גם ליהנות וגם להיות בריא. זה לא עובד במקרה הזה לפחות בדרך כלל. אז מה שאני רוצה להמחיש פה זה שהעובדה שההלכה כביכול נותנת הוראות מסוימות, חלק מההוראות שהן לא מוסריות לא אומרת שלקדוש ברוך הוא לא אכפת ממוסר או שהקדוש ברוך הוא לא מוסרי. ודאי שהוא מוסרי ודאי שאכפת לו ממוסר. הוא גם מצווה ומצפה מאיתנו להתנהג באופן מוסרי. אבל באותה מידה גם אכפת לו מהשגת היעדים הדתיים. ולפעמים המצוות שמיועדות להשיג את היעדים הדתיים עולות לנו במחיר של דריסת היעדים המוסריים. מה לעשות כי זה סתירה, אי אפשר לקיים את שניהם. עכשיו הביקורת של בן אדם חילוני כשבן אדם חילוני רואה דבר כזה היה פעם כימאי בירושלים בשם פרופסור שחק בשנות השישים שבעים במאה הקודמת והוא היה מפרסם כל מיני מקרים פרובוקטיביים כאלה נגד הדת כי הוא היה אנטי דתי כזה. הוא פרסם שיהודים דתיים עברו ליד גוי שהיה בסכנת נפשות ולא חיללו שבת כדי להציל אותו או אשת כהן שנאנסה והרבנים פסקו שהיא חייבת להיפרד מבעלה אחרי שהיא עברה טראומה אחת העבירו אותה עוד טראומה, כל מיני אמירות כאלה. בסוף חלק מהדברים האלה היו ברווזים עיתונאיים לא היה ולא נברא וכולם נשמו לרווחה. אבל האמת היא שהוא צודק מה זה משנה אם זה לא היה ולא נברא זאת האמת זה מה שההלכה אומרת. אז כשהיה לי ויכוחים על הדברים האלה עם אנשים לא דתיים אז אמרתי להם תראו הם שואלים אותי תגיד אין לכם לב אתם לא מחויבים למוסר איך אפשר שההלכה תחייב את האישה הזאת להיפרד מבעלה אחרי שהיא נאנסה ועברה את הטראומה הזאת? והתשובה שלי הייתה שלתורה ולפוסקים לא פחות חשוב המוסר מאשר לכם אלא שחשוב להם גם ההיבט הדתי וכיוון שכך השמירה על קדושת הכהונה מחייבת את אשת הכהן שנאנסה להיפרד מבעלה כי ככה התורה אומרת אחרי זה פוגע בקדושתו של הכהן. נכון זה פעולה שפוגעת בהם מאוד קשה במישור האנושי והמוסרי אבל השגת ההישג הדתי מחייבת אותנו לשלם במטבע מוסרית. זה אומר שאני לא מחויב למוסר או שהוא לא חשוב לי? מה פתאום, כמו השוקולד. אני מחויב גם לזה וגם לזה אבל אני בקונפליקט. אתה כבן אדם חילוני חשוב לך המוסר אבל לא חשוב לך הערך הדתי אז אין פלא שאתה לא תעשה את זה. אתה לא תעשה את זה לא בגלל שהמוסר אצלך יותר חשוב מאשר לי. המוסר לא חשוב לך יותר מאשר לי, המוסר חשוב לי בדיוק כמו שלך. אבל לי חשובים עוד דברים גם הערכים הדתיים חשובים לי ולפעמים בגלל שיש לי יותר ערכים בציקלוני אז אני נמצא ביותר קונפליקטים מאשר אתה ולפעמים בקונפליקטים אני צריך לבחור בערך אחד וזה ידרוס ערך אחר מה לעשות. לכן הביקורת החילונית על הדברים האלה נובעת מחוסר הבנה. הם טוענים שהתורה היא לא מוסרית אבל זה לא נכון. התורה חותרת להשגת יעדים דתיים לפעמים יש לזה מחיר במטבע מוסרית אבל התורה כן רוצה מוסר כן מצפה מאיתנו להיות מוסריים בדיוק כמו כל אדם אחר בעולם. אין פה שום פחיתות בערך המוסרי לעומת עולם חילוני. אני רוצה לסיים בקטגוריה הראשונה. זה נקודה מעניינת. הקטגוריה הראשונה בהלכה, זה הקטגוריה של ההלכות המוסריות. דיברתי על ההלכות הא-מוסריות, מה שבאות להשיג מטרות דתיות. ההלכות האנטי-מוסריות, זה הקטגוריה השנייה. אמרתי, לא קשה לי עכשיו הסתירה, כי ההלכה באה להשיג יעדים דתיים, והמוסר נפגע, כי ערכי מוסר עומדים פה בקונפליקט מול הערך הדתי. לא כי זאת ההתנהגות הדתית, זה לא. מה קורה עם ההלכות המוסריות? אני טוען שיש לזה השלכה גם שם. הטענה שלי זה שהציווי לא תרצח לא קשור למוסר בשום צורה שהיא. לא לא תגנוב, לא כבד את אביך ואת אמך, לא לא תרצח, אף אחד מהדברים האלה. לא ואהבת לרעך כמוך, אף אחד מהדברים האלה לא קשור למוסר. אני טוען שהמוסר אומר את הדברים האלה באופן שקדם לתורה. דיברנו קודם על הרמב"ם בפירוש המשנה בחולין. יש דברים שאותם אני מקיים מכוח ציווי שעוד לפני, מכוח ציפייה שלפני התורה, זה המוסר. את ההלכות מקיימים מכוח הציווי בסיני, כך אמר הרמב"ם. עכשיו אני פורט את זה לפרוטות. כאשר אני לא רוצח, אני עושה את זה משתי סיבות, או האיסור לרצוח מורכב משני רבדים: הרובד המוסרי אסור לרצוח, והרובד הדתי זה האיסור לא תרצח. שני רבדים שונים. האיסור לא תרצח לא בא לתת לי מסר מוסרי, אין לו שום קשר למוסר. הוא בא לומר לי שמי שרוצח הוא לא רק עבריין מוסרי, הוא גם עבריין דתי. הוא גם מקלקל את הנצח שבהוד, לא רק מקלקל את החברה ואת המוסר החברתי והאנושי. זה מטרת לא תרצח. עכשיו תראו, יש סוגיות בסנהדרין שמדברות על, נגיד, על מצמצם, מקרב הדבר אצל האש, כל מיני דברים כאלה. זאת אומרת, כל מיני דברים, אתה רוצח בצורה כזאת, אז אתה פטור. בגרמא, ביד שמאל, אתה מבעיר את האש וקושר אותו שמה ומסתלק, והוא נשרף. אז אתה פטור. מה פטור? אני שואל אותך, מוסרית יש הבדל בין זה לבין לנעוץ בו סכין? שום הבדל. אתה רוצח. עשית פעולה שבבירור הולכת להרוג אותו, והיא אכן הרגה אותו בסוף, אז אתה רוצח. כשאומרים שאתה פטור, הכוונה, לא עברת את האיסור הדתי, אבל את האיסור המוסרי בוודאי שעברת. אין שום הבדל אם עשית את זה בגרמא, ביד שמאל, במצמצם, במה שאתה רוצה. שום דבר, זה לא משנה כלום. כל הפרמטרים האלה הם פרמטרים דתיים הלכתיים, לא פרמטרים מוסריים. ולכן יש הבדל בהגדרת המצוות המוסריות. כשאתם נכנסים להגדרה הדתית שלהם, ההלכתית שלהם, אתם מגלים שהיא לא חופפת להגדרה המוסרית. למה לא? כיוון שמדובר בציווי דתי, לא בציווי מוסרי. הציווי המוסרי הוא בדיוק כמו שכל באי עולם מבינים. גם אם אתה רוצח ביד שמאל, אתה רוצח. אתה רשע באותה מידה במובן המוסרי. אבל את הציווי הדתי, זה תלוי בגדרי ההלכה. ואם לא עשית את זה לפי גדרי ההלכה, אז לא עברת על לא תרצח. עברת על הרצח במובנו המוסרי, לא על האיסור ההלכתי לרצוח. אותו דבר בגניבה, אותו דבר בכל האיסורים האחרים. בכבד את אביך ואת אמך, דרך אגב, יש היפוך. ההלכה מחמירה הרבה יותר מאשר המוסר. ברצח ההלכה מקלה יותר. בכיבוד אב ואם ההלכה מחמירה יותר. יש דברים, יש חיובים כלפי אבא ואמא שאף אדם נורמלי לא חושב שצריך לעשות אותם. הם לוקחים לי ת'ארנק וזורקים לי אותו לים, ואני צריך לשתוק. כתוב בשולחן ערוך. אף אדם לא יגיד דבר כזה מבחינה מוסרית, מה פתאום? למה שאני אוותר על הכסף שלי בגלל שאבא שלי חטף קריזה? כי ההלכה לא באה להגיד לי גדרי מוסר. ההלכה מדברת על הערכים הדתיים ועל הדרך להשיג אותם. היא לא מדברת על המוסר. בין לחומרא בין לקולא, לפעמים זה צד לחומרא, לפעמים זה צד לקולא, אבל זאת קטגוריה בלתי תלויה. ואם אני מסכם עכשיו את מה שאמרתי על שלוש הקטגוריות ההלכתיות, המוסרית, האנטי-מוסרית והא-מוסרית, התמונה הסופית שאני רוצה להציע היא הבאה: מוסר והלכה הם שתי קטגוריות דתיות, אף אחת מהן לא אתאיסטית. שתי קטגוריות דתיות בלתי תלויות. המוסר הוא חלק מהתורה, אבל הוא לא חלק מההלכה. ההלכה לא עוסקת במוסר, היא עוסקת בהשגת ערכים דתיים. לא. לא קשור למוסר. המוסר עוסק בתיקון החברה. ולפעמים יש התנגשות ביניהם. וכשיש התנגשות ביניהם אז צריך להחליט, אני בקונפליקט. אבל זה לא, גם אם החלטתי נגד המוסר ובעד הערך הדתי, זה לא אומר שלא אכפת לי מהמוסר. ואם ההלכה אומרת שלהרוג באופן כזה לא עוברים על לא תרצח, זה לא אומר שההלכה לא מתייחסת אלי כרוצח מוסרי. ודאי שאני רוצח מוסרי, רק את הקומה הדתית של האיסור לא עברתי, את הלא תרצח, את הפסוק. לכן גם צריך את הפסוק הזה. הרי התורה, הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין הרבה לפני שניתנה תורה. אי הבל אחיך, קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. לא היה ציווי עוד על רצח. אז מה הוא רוצה מקין? ברור שהוא בא אליו בטענה מוסרית. טוב, אז אם זה היה ברור עוד קודם, אז למה צריך את הפסוק לא תרצח? למה כתבו אותו? מה זה לא ברור, זה לא פשוט מסברה? לא. לא פשוט. בגלל שהפסוק לא תרצח לא אומר שלא מוסרי לרצוח. הוא אומר שזה גם עבירה דתית לרצוח, וזה אני לא יודע מסברה אם לא היה פסוק. לכן כל השאלות האלה למה נכתבו הדברים האלה כי הם פשוטים, גם הם נופלות מאליהן לאור התמונה שאני מתאר כאן. טוב, אני אעצור כאן. בשיעור הבא אני אשלים את העניין של הלכה ומוסר וזה השיעור האחרון שלנו. ונסיים את זה שם.

[Speaker B] תודה רבה. תודה רבה. שבת שלום. שבת שלום.

[Speaker E] הייתם. הייתם.

[הרב מיכאל אברהם] הייתם.