נושאים במסכת מכות פרק ג' – שיעור 11 – הרב מיכאל אברהם

[Speaker A] טוב, בואו נתחיל.

[הרב מיכאל אברהם] דיברנו בפעם הקודמת, זה המפגש האחרון בסמסטר הזה.

[Speaker A] ביין ועוגות?

[הרב מיכאל אברהם] הו, נו, אני גם שואל. אני לא צוחק, אני באמת שואל. טוב, בכל אופן, דג דג גדולין. לא גדולין, אחרי שנאכל את העוגות נהיה גדולין. מה שם הרב לשנה הבאה?

[Speaker A] חצי שבתון. דניאל חצי שבתון, כן, אמרת…

[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר, לא יודע. אחד מהם זה פילוסופיה, זה ימשיך כנראה, מבט פילוסופי בימי ראשון, ועוד שיעור אחד יהיה על גמרא כנראה, לא יודע, לא זוכר כבר מה.

[Speaker C] חצי שבתון. הוא בא ביום וחצי. אצלנו הוא חצי.

[הרב מיכאל אברהם] חצי על השם. שבתון זה חצי על השם, בדיוק, שנתן. חצי עליכם זה פה.

[Speaker C] טוב, בכל אופן, באמת עוגות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מספיק לי. אני רוצה להמשיך את העניין הזה של אין עונשין מן הדין. ראינו בעצם, אני רק אתמצת איפה אנחנו עומדים. ראינו שיש שתי תפיסות או שתי הבנות למה אין עונשין מן הדין. הבנה אחת זה שמא יש פרכא על הקל וחומר, וההבנה השנייה זה שיכול להיות שהעונש שניתן על העבירה הקלה לא מספיק כדי לכפר על העבירה החמורה, ולכן אי אפשר ללמוד את העונש מהקל אל החמור. ראינו את כסף משנה, מהרש\"א, והערתי גם איזה הערה מתודולוגית על זה שמרבי יוסף ענגיל והלאה כולם מעתיקים שיש שלוש שיטות, שתי השיטות האלה ולימוד מפסוק, כן, לאחותו בת אביו ובת אמו. אז אם אנחנו יודעים על בת אביו, אז על בת אביו ואמו לא צריך להגיד, כי בת אביו ואמו בפרט היא בת אביו. ולכן ללמדך שאין עונשין מן הדין. ואמרתי שזה לא שלוש שיטות, זה שתי שיטות מקור ושני הסברים למקור. זאת אומרת, יש מקור מלאחותו ויש שני הסברים למה באמת מהמקור הזה לומדים את הכלל של אין עונשין מן הדין. מה ההיגיון בכלל של אין עונשין מן הדין? וזה הזכרתי לא פעם, שישנה איזושהי רתייה בעולם הישיבות מהסברים לדין שלומדים מפסוק. כן, אם יש הסברים אז לכאורה הפסוק מיותר, למה לי קרא סברא הוא? אבל זה כמובן לא נכון. לא דרשינן טעמא דקרא וכל מיני דברים מהסוג הזה, אבל כל זה לא רלוונטי. כי אם אנחנו לומדים, נגיד כתוב לאחותו בת אביו ובת אמו, אנחנו שואלים שמה, אבל למה צריך לכתוב את זה? הרי בת אביו בפרט היא גם בת… זאת אומרת בת אביו ואמו היא בפרט גם בת אביו, אז לכן הייתי יכול לדעת את זה גם אילו זה לא היה כתוב. אלא ללמדך שאין עונשין מן הדין. למה לא ללמדך שאחותו בת אביו ובת אמו, אני לא יודע מה, צריך להרוג אותו פעמיים? לא יודע מה, תמציאו מה שאתם רוצים. ברגע שאנחנו לומדים משהו מתוך דיוק ודרשה, בדרך כלל זה מה שהיא עושה, אז ברור שמאחורי המשהו הזה ישנה סברא. כי אחרת למה בחרנו דווקא בזה ולא במשהו אחר? דיברתי על את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. למה לא לרבות כיסאות? את השם אלוקיך תירא לרבות כיסאות.

[Speaker D] זה לא בהקשר. לא בהקשר?

[הרב מיכאל אברהם] ותלמידי חכמים זה כן בהקשר? למה זה בהקשר?

[Speaker D] קצת יותר קרוב.

[הרב מיכאל אברהם] כיסאות הם בבית המדרש, גם קרובים. אתם מכניסים סברות. אתם בעצם אומרים שמורא סביר יותר ליישם אותו על תלמידי חכמים מאשר על כיסאות. נכון? אתם מכניסים סברות. מה זה אומר? שכאשר אנחנו אומרים לא דרשינן טעמא דקרא, אנחנו מדברים על דין שכתוב במפורש בפסוקים. דין שכתוב במפורש בפסוקים, אנחנו לא דרשינן טעמא דקרא. זה לא אומר שאין טעם, אנחנו לא דרשינן את הטעם. אוקיי? אבל בדין שאנחנו מוציאים אותו מדרשה או מדיוק או מה שלא יהיה, תמיד יש מאחוריו טעם. לא רק שמותר לדרוש, חייבים לדרוש, בגלל שהדרשן בעצמו הסתמך על הטעם, אחרת איך הוא יודע את מה לרבות, לעניין מה להשוות, את מה למעט. תמיד ההחלטה הזאת היא החלטה של סברא. וזה תמיד ככה, זה בילט-אין הסברא שמה. לכן לא שייך לדבר על לא דרשינן טעמא דקרא כאשר אנחנו מדברים על דינים שיוצאים מדרשות. עכשיו פה, כשאתה אומר לי בת אביו ובת אמו זה מיותר, אז מה זה בא ללמד? יכול היה ללמד המון דברים שזה בא ללמד. לא, אז אני לומד שאין עונשין מן הדין. אוקיי? למה? כי אני מבין הגיונית שאין עונשין מן הדין. חייבת להיות סברא. מאחורי זה שאני בחרתי דווקא ללמוד את העניין הזה. ולכן, למרות שיש לי מקור, עדיין לא נסגר הפתח בפני סברות. הסברות יסבירו לי למה הדרשן בחר דווקא ללמוד מכאן שאין עונשין מן הדין. אז הסברה שלו הייתה או א' או ב'. זה ההצעה, אז לכן זה לא שלוש שיטות, זה מקור אחד ושתי שיטות להסביר אותו או להבין אותו. זה לגבי עונשין מן הדין ודיברתי תוך כדי זה על קל וחומר שבו בכלל מאתיים מנה ושאלה אם אפשר לפרוך עליו או אי אפשר לפרוך עליו וכולי. זה היה פעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להוסיף עוד שני כיוונים בהסבר הכלל הזה שאין עונשין מן הדין, כל אחד מהם דורש דיון שצריך להיערך גם לעצמו, ואנחנו נראה שיכול להיות שהכלל הזה יותר רחב ממה שחושבים בדרך כלל. אז אני אתחיל עם הכיוון הראשון שאני רוצה להציע, זה בעצם אמירה שאנחנו בדרך כלל מניחים שאם עונש ניתן על עבירה קלה, ודאי שצריך לתת לפחות אותו על עבירה חמורה. אוקיי? והדבר הזה מניח בעצם שחומרת העונש משקפת את חומרת העבירה. נכון? זאת ההנחה שעומדת בבסיס העניין הזה. למה אתה רוצה לענוש מן הדין? כי אתה אומר אם על העבירה הקלה חייבים מלקות אז על העבירה החמורה ודאי הוא חייב מלקות, לפחות מלקות, אם לא יותר. נכון? כי העבירה החמורה דורשת עונש יותר חמור. למה לא יותר? לפחות מלקות. יש דיו לבא מן הדין

[Speaker E] להיות כנדון.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל ההנחה שעומדת ברקע העניין, ההנחה שעומדת ברקע העניין זה שחומרת העונש אמורה לעמוד בפרופורציה לחומרת העבירה. נכון? ולכן ברור שאם יש עבירה יותר חמורה העונש צריך להיות יותר חמור או לפחות העונש הקל ומעלה. מה? למה לא יותר?

[Speaker F] לפחות מלקות. מה? איך יודעים על חומרת העבירה מחומרת העונש ולא להיפך?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה שאלה אחרת באמת איך אני יודע את חומרת העבירה. אבל אפשר להבין אולי גם מסברה לפעמים שעבירה מסוימת, נגיד רצח, נשמע כמו עבירה חמורה מסברה. אז אולי יש גם מקום מתוך סברה להגיע למסקנה הזאת. אבל ברמה העקרונית יש פה כן איזושהי הנחה שאפשר לדעת את חומרת העבירה במנותק מחומרת העונש ושחומרת העונש אמורה לעמוד בפרופורציה לחומרת העבירה. עכשיו אני רוצה לבדוק את ההנחה הזאת. כי אם אנחנו נגיע למסקנה שההנחה הזאת לא נכונה, אז אתם מבינים שלא צריך לחפש הסברים למה לא עונשין מן הדין. לא עונשין מן הדין כי איך אתה יכול לדעת שהעונש על הקל יועיל לעבירה חמורה? העבירה אמנם יותר חמורה, אבל מי אמר שהעונש עליה הוא יותר חמור? אתה מניח שהעונש עומד בפרופורציה לחומרת העבירה, אבל אם זה לא נכון אז זה שומט את הקרקע מתחת לניסיון בכלל ללמוד עונש מן הדין, לענוש מן הדין. לא צריך לחפש תשובות למה לא עושים את זה. אין סיבה כן לעשות את זה. אוקיי? אז לכן זה כיוון אחר. אז אני רוצה להתחיל עם הכיוון הזה. יש בספר המצוות של רבי ירוחם פישל פערלא, דיברנו על זה, כן? ספר המצוות של ירוחם פערלא עם הערות של הרס\"ג. דיברנו על זה כבר.

[Speaker E] זה

[Speaker D] רציני, חמש שש כרכים.

[הרב מיכאל אברהם] זה בפועל זה ככה.

[Speaker D] בסוף מצאו ספר מצוות של הרס\"ג שירוחם פערלא לא הכיר.

[הרב מיכאל אברהם] למה בסוף מצאו? כן?

[Speaker D] לא, כשהוא כתב הוא לא ידע.

[הרב מיכאל אברהם] מי? רבי ירוחם פישל פערלא? אה, יש שתי גרסאות. יש לו פיוט ויש לו ספר מצוות.

[Speaker D] את הספר מצוות ירוחם פערלא לא הכיר.

[הרב מיכאל אברהם] אני כבר לא זוכר. הוא כתב את זה על הפיוט ולא על ספר המצוות? אוקיי, יכול להיות, אני לא זוכר. לא הכל מדויק. בכל אופן זה הרמב\"ם כבר כותב בהקדמה שלו לספר המצוות, אז הוא אומר שרוב מוני המצוות היו משוררים לכן לא הבינו הרבה. לכן הוא לא מצא לנכון אפילו להתפלמס איתם חוץ מבה\"ג. מה שמעניין זה שאת רס\"ג הוא לא מציין. הוא לא מזכיר את רס\"ג ולכן נראה שהוא לא לא הכיר את ספר המצוות של רס\"ג הרמב\"ם. כן, יש מאמר של הרב סבתו על השאלה אם רס\"ג הכיר אם הרמב\"ם הכיר את ספר המצוות של רס\"ג. טוב בכל אופן אני טענתי שלא, אני לא זוכר כבר מה הוא כותב ומה הראיות שלו כבר ראיתי את זה מזמן. בכל אופן כי אם הוא כן הכיר אז אנחנו בצרות אז הוא מזלזל בו. אז הוא נכלל בכל המוני המצוות האלה שהרמב\"ם מזלזל בהם.

[Speaker G] הנה רס\"ג, טוב זה

[הרב מיכאל אברהם] לא מניית מצוות, במניית מצוות. בסדר לא הכיר אותו זה קונטרסים שהסתובבו בעולם היו באשכנז ולא. אז תראו יש פה הוא אומר ככה, ספר המצוות בנוי בצורה של יש איזה שתי מילים או שני צמדי מילים וזה בעצם שתי מצוות ורס\"ג מפרט מה המצוות האלה ואז אומר מי חלק עליהם וכולי. אומר ככה, לפי כבוד השבת מחלליה ובאי מאורסה חמודה. מי שבא על נערה מאורסה, בסדר? ולפי כבוד השבת מחלליה, אז זה שתי כן חילול שבת ולבוא על נערה מאורסה, זה שני דברים במניין המצוות. זה מניין המצוות של רס\"ג. זה מין שתי מילים כאלה זה המצווה אצלו הוא פשוט עובר כל ספר המצוות של רס\"ג זה דף או שניים זה ספר המצוות של רס\"ג. הפירוש של הרב פערלא זה שלושה כרכים כאלה, צריך להבין. אז אומר הוא כותב ככה, נראה דכוונתו לומר בזה דלפי ערך חשיבות מצוות שביתת שבת שהיא מן המצוות היותר גדולות שבתורה כן בערך זה הוא עונש מחלליה שהוא העונש היותר חמור שבכל מיני העונשין שבתורה דקיימא לן דסקילה חמורה מכל שאר מיתות בית דין וכן בנערה מאורסה לפי ערך חומר העבירה חומר העונש. בסדר? הוא אומר לפי כבוד השבת מחלליה כמה שהעבירה יותר חמורה כך חמור העונש של המחללים. וכן כתב רבינו הגאון ז\"ל בספרו האמונות והדעות זה רס\"ג וזה לשונו שם, ובאיזה צד נודע שאינם חמורות מפני שלא הגדילו עונשם בעולם הזה וכולי, זאת אומרת אתם רואים שחומרת העונש היא אינדיקציה לחומרת העבירה. אבל המזיד והעובר על החמורות והם שיש בהם כרת וכולי ארבע מיתות בית דין ובזה נודע כי הם חמורות עד כאן לשונו. הוא קושר את חומרת העבירה לחומרת העונש. זה מתקשר למה שהערת קודם שיש פה איזשהו סוג של מעגליות כי אתה חומרת העונש היא כחומרת העבירה אבל מאיפה אתה יודע שהעבירה יותר חמורה מזה שהעונש שניתן עליה הוא יותר חמור. אז לא באמת מעגל. הקדוש ברוך הוא בעצם נתן את חומרת העונש לפי חומרת העבירה. אנחנו לא יכולים לדעת איזה עבירה יותר חמורה אז מבחינתנו חומרת העונש היא אינדיקציה לכך שהעבירה היא חמורה. בסדר? כמו תחשבו על מחקר מדעי, מחקר מדעי אז אתה אומר הדבר הזה נופל על השולחן למה כי יש חוק גרביטציה שכל דבר בעל מסה נופל לכדור הארץ, נכון? אז העובדה הזאת היא תוצאה של חוק הגרביטציה אבל אצלנו איך אנחנו יודעים שיש חוק גרביטציה מזה שאנחנו רואים שיש תופעות כאלה. אנחנו עוברים מהתופעות אל החוק. אבל הקדוש ברוך הוא שעשה את החוק מבחינתו החוק נוצר כדי שהעולם יתנהל בצורה כזאת. זאת אומרת העולם מתנהל בצורה כזאת בגלל החוק לא החוק הוא בגלל העולם. אוקיי. מה עם הדברים שלא עונשין מן הדין?

[Speaker I] עדים זוממים שתרמו לערך של אותם לא הורגים.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שראינו שאין עונשין מן הדין. לא עונשין מן הדין לכן לא הורגים אותם. הרגו אין נהרגים לא הרגו נהרגים. אבל השאלה היא למה לא עונשין מן הדין זה כל הנושא שלנו. אז עכשיו הכיוון שאני בודק עכשיו זה שיכול להיות שלא עונשין מן הדין כשאין שום סיבה כן לענוש מן הדין כי אין קשר בין חומרת העבירה לחומרת העונש. זה בדיוק הסבר. לדין הזה של עדים זוממים. אוקיי? עוד מעט נראה. ובינתיים הוא אומר שלא ככה. בינתיים הוא אומר שחומרת העונש עומדת בפרופורציה לחומרת העבירה. נכון? וזה, עכשיו הוא ממשיך, וזה שלא כדעת רבנו יהודה החסיד ז\"ל, ספר חסידים וכולי שכתב, דע לך כי לא לפי חומר הפורענויות תוכל לידע מצוות עונשן ושכרן. שהרי חילול שבת בסקילה ומקצת מצוות עריות בחנק ובכרת. סקילה יותר חמורה מחנק. נכון? עכשיו, שבת זה בסקילה ועריות שזה יהרג ואל יעבור לכאורה יותר חמור זה בחנק. אז רואים שחומרת העונש לא בהכרח משקפת את חומרת העבירה. אגב, הנה תשובה חלקית איך אני יודע שהעבירה יותר חמורה לא דרך העונש שניתן עליה. הנה פה למשל יש דוגמה, מזה שיש יהרג ואל יעבור, אז אני יודע שזה יותר חמור. זה לא קשור לעונש שניתן על זה. להיפך, מבחינת העונש זה באמת לא יותר חמור. אבל אני רואה שהעבירה יותר חמורה כי עובדה שיש עליה יהרג ואל יעבור.

[Speaker E] יהרג ואל

[הרב מיכאל אברהם] יעבור זה

[Speaker E] רק מבית נתזה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker E] הקביעה הזאת קביעה דתית

[הרב מיכאל אברהם] של יהרג ואל יעבור.

[Speaker E] מבית נתזה נדמה לי ששם קבעו את המושג הזה של יהרג ואל יעבור. זה דין דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] המושג הזה של יהרג ואל יעבור זה דין דאורייתא, מה זה משנה איפה קבעו אותו?

[Speaker E] זה דין דאורייתא, זה לא דין דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] יש שעת השמד וזה, זה… אותו דבר. אולי לא ידעו את זה וכן ידעו ואנחנו לא יודעים מאיפה הם ידעו את זה, אבל זה דין דאורייתא, זה לא כל כך משנה איפה ומתי הוא נוצר. אף על פי שמחלל שבת בעבור פיקוח נפש מותר, ואינו יכול לעשות כן באיסור עריות וברציחה, שאינן בסקילה. לכך אל תאמר שזו יקרה וחביבה מזו, עד כאן לשונו. וכן כתב עוד לקמן, שאין להעריך ערך המצוות על פי עונש העובר עליהן. והביא ראיה לזה, שעוון שבועת שקר ומחיקת השם אינו אלא בלאו, ועוון אשת איש הוא בחנק. ואף על פי כן כשנבעלה בעבירת אשת איש כמה בעילות לא נפלה ירכה ולא צבתה בטנה, וכשהשביעה הכהן ושתתה מים המרים נפלה ירכה וצבתה בטנה. עיין שם דבריו. אומר שבסוטה, שהיא נשבעה שהיא לא נבעלה, והיא שותה את המים המרים, אז צבתה בטנה ונפלה ירכה. אז רואים שזה מאוד חמור. וזה לא קורה למי שבא על אשת איש, למרות שאיסור אשת איש יותר חמור מאיסור שבועת שקר. נכון? אז לכן רואים שאין קשר הכרחי בין חומרת העבירה לחומרת העונש. אגב, הראיה השנייה שלו לדעתי לא נכונה. כי צבתה בטנה ונפלה ירכה אחרי שהיא נשבעה וגם נבעלה. זה לא רק על השבועה, אלא אחרי שהיא נבעלה היא גם נשבעה, שני אלה ביחד כבר מביאים לזה שנפלה ירכה וצבתה בטנה. זה לא השוואה בין עבירת השבועה לבין עבירת הבעילה. הרי השבועה באה על הבעילה. כן? זה כמו אותו דיון יש באשם שבועת הפיקדון. אשם שבועת הפיקדון נקרא אשם גזילות, דיברנו על אשמות. נכון? שמה זה אשם שבועת הפיקדון? אני מכחיש שהפקדת אצלי את החפץ, ואני מכחיש בשבועה. אם לא הכחשתי בשבועה אני לא חייב, אבל אם אני מכחיש בשבועה אז אני חייב אשם שבועת הפיקדון. בסדר? מה עכשיו דנים האחרונים? על מה מדובר? האם האשם מובא על השבועה או על הגזילה? כי האשם נקרא אשם גזילות. אז מה זה משנה אם השבועה או לא שבועה, מה זה משנה נשבעת או לא נשבעת, תכלס אם גזלת תביא אשם. גם על גזלן רגיל לא מביא אשם, רק בפיקדון. אז לכן לכאורה נראה שהשבועה יותר חמורה מהגזילה, נכון? אבל זה לא נכון. למה זה לא נכון? כי פה השבועה מדובר על זה שלא גזלתי, ואז חוץ מזה שגזלת גם נשבעת. אז שני הדברים ביחד ודאי יותר חמורים מאשר גזילה לבד. בסדר? אז לכן יש הגמרא בקידושין בדף ה', הגמרא עושה את הפירכה הזאת, היא עושה קל וחומר מחופה שחופה יותר חזקה מכסף, כי עובדה שחופה עושה נישואין וכסף לא עושה נישואין. אז אם כסף עושה קידושין, אז חופה שהיא יותר חזקה ודאי צריכה לעשות קידושין. בסדר? אז אומרת הגמרא דוחה הגמרא, לא נכון, מי אמר לך שחופה יותר חמורה מכסף? זה שחופה מצליחה לעשות נישואין כי היא באה אחרי הכסף שעשה את הקידושין. היה כסף, עשה. כסף עשה קידושין, ואז עשיתי חופה וזה עשה נישואין. אז אתה לא יכול להסיק מכאן שהחופה חמורה מכסף. החופה שבאה אחרי כסף ודאי יותר חזקה מכסף. בכל מקרה, בהרבה מקומות רואים את זה, לכן לדעתי הראיה שלו היא לא ראיה. הראיה השנייה, בכל אופן זה אומר רבי יהודה החסיד, והוא טוען שחומרת העבירה לא משקפת את חומרת העונש. בהמשך שם רבי אברהם פרלה מביא מהרמב\"ם והמאירי והתשב\"ץ ועוד, שעונש העובר על המצווה נודע שכר מקיימה. אוקיי? אז הוא אומר דברי רבי יהודה החסיד הם נפלאים בעיניי, נפלאים הכוונה לא מובנים, ודברי רבנו הגאון והרמב\"ם הם פשוטים וברורים דלא עביד קודשא בריך הוא דינא בלא דינא וישרים דרכי השם. למה לתת עונש יותר חמור לעבירה יותר קלה? איזה היגיון יש בזה? מעבר לרעיונות לפה ולשם, למה שזה יקרה כך? אז מה אתם אומרים? למה שזה יקרה כך? מה יכול להיות ההיגיון בזה? שמה? שלא ייכשלו בזה אז נותנים דווקא בגלל שזה קל אתה אומר צריך להרתיע יותר כי אנשים יותר בקלות ייכשלו. רבנן החמירו בדבריהם יותר משל תורה. חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה, גמרא בעירובין דף כ\"א. לא, ולכן החמירו חכמים יותר בדבריהם יותר מאשר דין תורה. אני חושב שהנקודה היא שיכול להיות שהיחס בין העונשים לא בהכרח נמדד דרך יחסים של חומרה. כי יחס של חומרה בעצם מניח שיש סקאלה אחת שעליה אפשר להציב את כל העונשים, ומי שנמצא יותר גבוה הוא יותר חמור. זאת אומרת, להוא יש חמש יחידות בסקאלה הזאת, להוא יש שבע יחידות בסקאלה הזאת, שמונה יחידות וכן הלאה, לכן אפשר למדוד את כולם ולהעריך אותם זה מול זה, לבנות סולם חומרה של עונשים. אבל אם העונשים שונים זה מזה בסוג, לא בחומרה, פשוט סוג אחר. נגיד אם תחשבו למשל, האם העונש לא בא לתת

[Speaker E] במלאכות שבת יש מלאכות שהן שונות בכל אחת מהשנייה, במובן של אבות, לא? אבל מבחינת הדין, כולם שווים.

[הרב מיכאל אברהם] אין הבדל בקושי ובחומרה, במלאכות שבת

[Speaker E] כולם אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] אה, לא משנה, אבל מבחינת העונש הם אותו עונש על כולם. העונש הוא אותו עונש על כולם, אש וסקילה. זה לא עונש אחד פחות חמור או יותר חמור. מה אתה רואה שם? זה שקל להעביר מרשות לרשות אז זה אומר שזו עבירה קלה יותר? מה פתאום?

[Speaker E] חילול שבת.

[הרב מיכאל אברהם] טוב בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר, יכול להיות שההבדל בין העונשים הוא הבדל בסוג. זה לא הבדל כמותי, זה הבדל איכותי. לדוגמה, אם תפיסת הענישה שלנו זה שהעונש תפקידו לכפר, לא להרתיע או להעניש אלא לכפר. עכשיו אם באמת זה כך, אז הייתי מצפה שיהיה קשר בין העונש לבין העבירה לא ברמת החומרה של העונש, אלא ברמת איזה סוג טהרה או כפרה הוא עושה. זאת אומרת השאלה היא איזה פגם יצרה העבירה ואיך אפשר לטהר או לתקן את הפגם הזה או לכפר עליו. וזה יכול להיות סוג, למשל אני לא יודע מה, מישהו שחטא כלפי ממון חברו, יכול להיות שזו עבירה מאוד מאוד חמורה ואתה רוצה להעניש אותו באופן שיתאים לסוג העבירה. אז העונש הוא תחזיר את הממון ואולי גם כפל. כי זה מלמד אותך יותר להיזהר בממון חברך, למרות שכפל הוא לא עונש יותר חמור מאשר מיתה או מאשר מלקות או מאשר דברים אחרים. אבל הסוג של העונש משויך לסוג של העבירה. לא שחומרת העונש מיוחסת לחומרת העבירה. עכשיו אם זה ככה, אז זה לא נכון שזה עביד דינא בלא דינא. הקושיה שרבי אברהם פרלה מקשה על ספר חסידים היא לא הכרחית בכלל. זאת אומרת הוא אומר שאם התורה נותנת עונש יותר חמור על עבירה יותר קלה אז זה עביד דינא בלא דינא, איך זה יכול להיות? זה לא נכון. יכול להיות שההבדל הוא הבדל בסוג, לא הבדל בחומרה, והסוג הוא לפי העניין. סוג העבירה שעשית יכתיב את סוג העונש שמגיע לך. זאת אומרת השאלה מה תפיסת הענישה שלך. האם תפיסת הענישה שלך היא הרתעה ואז באמת הכול נקבע לפי השאלה כמה העונש הוא חמור, או שתפיסת הענישה שלך היא טהרה או כפרה, תיקון של החטא. ואם זה ככה, אז זה לא שאלה של חומרה, זה שאלה איך מתקנים מה. כל דבר לפי מה שצריך לתקן אנחנו מחליטים איך מתקנים את זה. אוקיי? אני אגיד יותר מזה, איך בכלל מודדים חומרה של עונש? כן, אנחנו מניחים בעצם שיש סולם של חומרה של עבירות, ודיברנו כבר קודם שלפעמים די קשה לדעת מה יותר חמור ממה, אבל יש אינדיקציה. איך אני מודד חומרה של עונש? מה קובע שעונש מסוים יותר חמור מעונש אחר? ארבע מיתות בית דין, סוקלים, שורפים של גניבה וזה כולל טביחה, שיש מדרג בין העוון. זה בתורת מאתיים מנה. אבל שמה יש חמישה מול שניים, אז זה אין בעיה, זה ברור שהוא יותר חמור. אבל נגיד סקילה מול שריפה, או מלקות מול מיתה? איך אני יודע מה יותר חמור? על פי מה זה נקבע? בפשטות הייתי אומר לפי מה שיותר כואב. אם יותר כואב לך, אתה זה יותר מכביד עליך, יותר מענה אותך, אז העונש יותר חמור, נכון? זאת אומרת חומרת העונש זה כמה קשה לך לספוג אותו. ולכן הוא באמת אומר זה עביד דינא בלא דינא. מה אתה נותן לו סבל חמור על עבירה קלה וסבל קל על עבירה חמורה? מידת הסבל צריכה לעמוד בפרופורציה לחומרת העבירה. אמר אבל אם חומרת העונש לא משקפת את מידת הסבל שלו, שוב פעם אין פה עביד דינא בלא דינא. וזה משתלב למה שאמרתי קודם, כי אם העונש תפקידו לכפר ולא להרתיע, אז העונשים נבדלים זה מזה בסוג, לא ברמת החומרה. ואז באמת יכול להיות שאפילו אם אתה מדבר על חומרה של עונשים, זה לא בהכרח השאלה כמה הם כואבים לי, אלא משהו אחר. ובואו תראו גמרא, הגמרא בכתובות בדף ל\"ג. מה אומרת ככה? זה מאמר עתיק יומין, אחד המאמרים הראשונים שכתבתי, אולי השני או משהו, אז אתם רואים שזה עוד לא בפורמט הרגיל הציטוטים. לא, השחור זה סתם, איפה שהוא אפשר לשנות את זה, לא מוצא, עקרונית אפשר. אז בכתובות כתוב ככה, מתקיף לה רב אשי: ממאי דמתרה לדבר חמור הוי מתרה לדבר קל? כי אם מישהו עושה עבירה ואני מתרה בו, אבל אני מתרה בו משום עבירה אחרת, לא העבירה שאותה הוא עומד לעבור, בסדר? אז אומר אם העבירה שהתרתי בו יותר חמורה אז ההתראה תופסת, אז ההתראה טובה, מתרה לדבר חמור הוי מתרה לדבר קל. אומר דילמא לא הוי? למה, מי אמר לך שמתרה לחמור הוי מתרה לקל, אולי לא? אם תמצי לומר הוי, ממאי דמיתה חמורה, דילמא מלקות חמור? שם מדובר על מישהו שהותרה למיתה בעוד שהעונש שמגיע לו הוא מלקות, אז השאלה אם ההתראה למיתה מספיקה להיחשב התראה כדי שנלקה אותו אחרי זה. אוקיי? אומר א', אני לא יודע למה התראה לדבר חמור מועיל לדבר קל, ואפילו אם כן, מי אמר לך שמיתה זה החמור ומלקות זה הקל, אולי ההפך? דאמר רב: אלמלא נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא. זאת אומרת אם איימו עליהם במוות אז אין בעיה, הם מסרו את נפשם על קידוש השם, אבל אם היו מלקיים אותם, לא מוסרים אותם למוות, הם לא היו עומדים בזה.

[Speaker L] כך אומר רב.

[הרב מיכאל אברהם] אמר ליה רב סמא בריה דרב אסי לרב אשי: ולאו שני לך בין הכאה שיש לה קצבה להכאה שאין לה קצבה? מה זאת אומרת?

[Speaker L] מלקות, אם

[הרב מיכאל אברהם] זה שלושים ותשע מלקות זה פחות חמור ממיתה, אני מניח שבזה הם היו עומדים גם אם הם מסרו את עצמם למיתה, אבל אם אומרים להם תראה אני אלקה אותך

[Speaker L] כל

[הרב מיכאל אברהם] הזמן, כל הזמן עד שתכנע, אני פשוט לא אפסיק. בזה הם לא היו עומדים, למרות שמלקות זה עקרונית פחות חמור ממיתה, אבל אין לזה קצבה, אתה לא יכול לעמוד בזה. אוקיי, באמת נכון, באמת אחד הדברים, אפילו בלי קשר למלקות, זה שכשאאתה חי נגיד בתוך מציאות כזאת כמו במחנה ריכוז או בגטו או משהו כזה, אתה לא יודע מתי זה יגמר. אין לך מושג, הם לא ידעו כמה זמן זה יקח עד שהסיפור הזה יגמר, אם בכלל. זה אחד הדברים הכי קשים. זאת אומרת אם אתה יודע שזה יגמר נגיד עוד שבוע, אוקיי, אני איכשהו אחזיק מעמד שבוע ועוד שבוע, אבל אתה לא יכול לדעת, זה יכול להימשך גם עוד חמישים שנה. אתה לא יודע. זה דבר נורא, זאת אומרת אי אפשר לעמוד בו. אני אגב אני אמרתי פעם, כתבתי פעם על הומוסקסואליות. כן, הטענה שלי זה שמי שעובר על זה הוא אנוס. אנוס. למה הוא אנוס? מה זאת אומרת תתאפק? גם לי אסור לעבור עם אשת איש נכון? ואני נדרש להתאפק ולא לבוא על אשת איש גם אם אני חומד אותה נכון? אז למה הוא לא? כי באשת איש יש לו פת בסלו, זאת אומרת הוא יכול להתחתן, הוא יכול להיות עם אשתו, הוא יכול להיות עם פנויה, לא משנה, זאת אומרת יש לזה פתרון, יש לזה קצבה לקושי הזה. אבל כאן אתה גוזר עליו חיי בדידות לנצח. זה הכאה שאין לה קצבה. ובמובן הזה אדם לא יכול לעמוד בזה ולכן זה נחשב אונס. ככה אני טוען. בכל אופן אז מה שרואים כאן בגמרא זה שהגמרא משנה את קנה המידה. היא אומרת חומרה של עונש לא נמדדת בתוצאה הסופית אלא בחוויה של האדם. ובחוויה של האדם משהו שאין לו קצבה הוא הרבה יותר חמור ממשהו שיש לו קצבה, אפילו אם זה מיתה. וזה מתחבר למה שדיברנו על העונשים של הילדים. כשילד מרגיש שהעונש הוא אינסופי, שהוא תמיד יהיה הילד הרע, זה העונש הכי חמור שיש. זה הרבה יותר גרוע ממכה אחת וגמרנו. אצלו אין לו קצבה. זאת אומרת, אני יש לי גם אפשרות לעשות את זה בהיתר, נכון? מה אתה הולך לאשת איש או לערווה או מה? יש לך את ה… תעשה את זה בהיתר. התורה נתנה לך את הדרך איך עושים את זה בהיתר. אבל הוא כל חייו צריך לעמוד בניסיון הזה ולא לעשות את זה. זה בדיוק הגמרא הזאת. זאת אומרת, אי אפשר לעמוד בזה, זה אונס גמור. אפשר לעמוד ולהתאפק יום, שבוע, חצי שנה, שנה אפילו, לא יודע מה, אבל אתה יודע שיש איזשהו אופק שממנו והלאה יש לך פתרון אחר. אבל פה אין. נגזרים עליו חיים שלמים שאין מוצא. הוא צריך להיאבק נגד הדבר הזה כל רגע ורגע. זהו, זה לא ייגמר אף פעם. זה מטורף. אני לא יודע מי יכול לעמוד בדבר כזה. עכשיו, אנשים נורא מזלזלים בעניין הזה, זה סיפור סופר סופר קשה. זאת אומרת, אפשר להתווכח מכאן ועד להודעה חדשה, אני לא חושב שאפשר להתווכח על הקושי שבמטרה. ולכן בעיניי זה אונס גמור. זאת אומרת, זה פשוט אונס, אין בכלל ספק בזה. מה? לא, יש אונס על פעם אחת. אין אונס על זה שלא עמדת בזה בסוף.

[Speaker J] לא, אבל אפילו על פעם אחת.

[הרב מיכאל אברהם] על פעם אחת, אבל מתי פעם אחת? שיש לך פת בסלך ואתה עשית את הדבר הזה בגלל שהיה לך איזשהו יצר כזה או אחר.

[Speaker J] אני גם מדבר על משכב זכר.

[הרב מיכאל אברהם] בן אדם שעשה משכב זכר ויש לו אופציה לעשות את זה בהיתר, ברור, הוא לא אנוס, מגיע לו עונש. אבל אנחנו מדברים על מישהו שאין לו אופציה אחרת, הוא לא יכול לעשות את זה. הוא אנוס. לא יהיה על זה עונש. וודאי. אני טוען שלא יהיה העונש, לא העבירה. עונש לא יהיה על זה כי הוא אנוס.

[Speaker E] אונס רחמנא פטריה.

[הרב מיכאל אברהם] וזה ברור, מה, יש ספק בזה בכלל? אין לי שום ספק בזה. מה? זה לא יהרג ואל יעבור? לא, זה כן יהרג ואל יעבור. זה עבירת עריות, מה זאת אומרת? יש יהרג ואל יעבור. אוקיי, זה יהרג ואל יעבור אבל הוא אנוס, מה הוא יעשה? הוא נכשל. הרמב\"ם עצמו הרי כותב שאם היית אנוס ועברת על יהרג ואל יעבור אתה לא נענש. מחלוקת הרמב\"ם ותוספות. הרמב\"ם אומר שאם איימו עליי באקדח לעבוד עבודה זרה, עקרונית אני צריך למסור את נפשי. נכון? לא עמדתי בזה, עבדתי עבודה זרה, אני לא חייב מיתה. אונס רחמנא פטריה. אסור היה לי לעשות את זה, אבל אני אנוס ועונש לא מגיע לי. אוקיי? אז הגמרא אומרת פה שבעצם מלקות יותר חמור ממיתה. מה ההנחה של הגמרא? למה? שימו לב, יש היררכיה פה, נכון? הכי חמור זה מלקות שאין להם קצבה. מיתה שאין לה קצבה, אין דבר כזה, נכון? מיתה מתים פעם אחת. רק פחדנים מתים פעמיים כמו שהפתגם אומר. מיתה מתים פעם אחת. אבל מלקות יכול להיות מלקות שאין להם קצבה. אוקיי? אז מלקות שאין להם קצבה זה הכי חמור, אחרי זה מיתה, ואחרי זה מלקות שיש להם קצבה. נכון? יש פה היררכיה. מה קובע את ההיררכיה הזאת? לכאורה הסבל, נכון? וזה מה שאומרים שמה: האם חנניה מישאל ועזריה היו עומדים בזה? ברור שהפרמטר הוא כמה סבל כרוך בזה, נכון? זה הפרמטר. אז מהגמרא פה באמת יוצא שהקריטריון לחומרה של עונשים הוא בעצם קריטריון של מידת הסבל. אוקיי? וזה כמו שרבי ירוחם פערלא מניח, לא כמו רבי יהודה חסיד. אוקיי? עכשיו הריטב\"א אומר שם ככה: וממאי דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל דילמא לא הוי? פירוש: דגזירת הכתוב הוא שיהא צריך התראה לאותו עונש עצמו שנהנש עליה. ואם תמצי לומר הוי, ממאי דמיתה חמורה? פירוש: דאף על גב דדיני התורה פשיטא דמיתה חמורה, הכי אמרינן: ממאי דהתראת מיתה חמורה לאינשי? דילמא התראת מלקות חמור להו לאינשי? דמיתה לא חיישינן דמימר אמר תמות נפשי עם פלשתים. אבל מלקות לא ניחא ליה דלא ליקטלוהו ולילקו, דמלקות דידי חמור מכאבי דחבריה. מה הוא אומר? אין קשר הכרחי בין חומרת העונש לבין השאלה מה זה עושה לבן אדם. זאת אומרת, יכול להיות שהבן אדם מפחד יותר ממלקות מאשר ממיתה, למרות שעונש המיתה וודאי זה פשוט שהוא יותר חמור מעונש המלקות. אז מה אתה רואה? שחומרת העונש היא לא נקבעת לפי השאלה כמה זה מפחיד את בני האדם. לגבי דיני התראה, אומר הריטב\"א, מה שקובע זה כמה האדם מפחד. נכון? זה מה שקובע. אם האדם מפחד מעונש יותר חמור אז ברור שמותרה לדבר חמור יהיה מותרה לדבר קל. כי סך הכל זה תפקיד ההתראה, זה להרתיע אותו, נכון? לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. זאת אומרת, תפקידה של ההתראה זה להרתיע אותו. אז שמה באמת הפרמטר הוא כמה האדם מפחד או כמה ה- כמה סבל זה מסב לו. אבל לגבי חומרת העונש כשלעצמה לא בהכרח. חומרת העונש כשלעצמה יכול להיות שזה משהו אחר. עונש מיתה יותר חמור ממלקות, אבל יכול להיות שהמלקות יותר מרתיע אותו מאשר מיתה. מיתה הוא לא מתבזה, הוא מת וגמרנו, לא נשאר פה יותר. במלקות הוא עוד יישאר פה אחרי זה וכולם ידעו שהוא האיש שהולקה בכיכר העיר. אוקיי? אז זה דבר שהוא לא רוצה. אז יכול להיות מצב שחומרת העונש לא נקבעת או לא חופפת בהכרח לשאלה עד כמה האדם חושש ממנו, או עד כמה סבל זה מסב לאדם. אז מה כן? אז מה כן קובע את חומרת העונש אם לא זה? איזשהו סוג של גזירת הכתוב כזאת, אני לא יודע בדיוק. עונש, אני מניח שהכוונה זה שההבדל בין העונשים הוא הבדל בסוג ולא הבדל במידת הסבל. נכון? הבדל שבסוג. ובמה זה חמור אני לא יודע, אם זה מתקן את הנצח שבהוד יותר חמור מאשר את הנצח שביסוד. בסדר? הוד, יסוד, כן, יסוד זה מתחת להוד. אוקיי? אז איזה שהם קריטריונים רוחניים כאלה ואחרים, אין לי מושג מה, אבל לא הסבל שזה מסב לבני אדם. אוקיי? ולכן… הנה תוספות למשל שם במקום, נראה לא כמו הריטב\"א, שם נראה שזה כן נקבע לפי דעת בני אדם. אומר, דקתני חייבי מיתות שנתערבו יידונו בקלה. כן? אם יש מישהו שחייב מיתה ומישהו שחייב שריפה ונתערבבו, עכשיו אתה לא יודע את מי לשרוף ואת מי לחנוק. אוקיי? אז מה אתה אומר? אני אדון את שניהם בחנק כי זה המיתה הקלה יותר. כי אם הוא חייב שריפה אז בפרט הוא חייב חנק, כי חנק זה יותר קל. אז אני אחנוק את שניהם ולא קרה שום דבר. זאת אומרת, אני הולך על בטוח. אתם מבינים שפה רואים שכן יש היררכיה בין עונשים? כי אם חנק ושריפה זה הבדלים שבסוג, אז אתה לא יכול לחנוק מישהו שחייב שריפה למרות שחנק נחשב עבירה קלה יותר, עונש קל יותר, כי זה משהו אחר בסוגו. זה לא הבדל בחומרתו, כן? זה לא הבדל כמותי, זה הבדל איכותי. זה מה שאומר תוספות, וכאמר בגמרא שמע מינה מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל, שהרי הותרה לשריפה אותו אחד ודנים אותו בחנק. למה? הרי הוא לא הותרה לחנק, הוא הותרה לשריפה. אז רואים מכאן שמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל. והתם פשיטא דכיוון שהתרו בו לסקילה וקיבל, כל שכן אם יתרו בו חנק על אותו דבר עצמו היה מקבל. ואפילו הכי בעי למימר דמותרה לדבר חמור לא הוי מותרה לדבר קל, אלא יש לומר דגזירת הכתוב היא דבעינן שיתיר עצמו לאותה מיתה בין קלה בין חמורה. איזשהו סוג של גזירת הכתוב שזה דין מיוחד בהתראה. אוקיי? אבל הקריטריון לגבי חומרא הוא וודאי הקריטריון שהוא מידת הסבל. לא כמו שיוצא מהריטב\"א שעושה אבחנה בין שני הדברים האלה. אז זה בעצם כנראה אותו ויכוח כמו בין רבי יהודה החסיד לבין רבי ירוחם פערלא והרמב\"ם והרס\"ג. אוקיי? השאלה האם יש קשר בין חומרת העבירה לבין חומרת העונש, או שההבדלים הם הבדלים הבדלים שבסוג. טוב, יש פה כל מיני נפקא מינות אבל נעזוב את זה עכשיו. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שאם באמת אנחנו הולכים עם רבי יהודה החסיד, שחומרת העבירה לא בהכרח גוררת את חומרת העונש, אז השאלה למה לא עונשין מן הדין לא עולה בכלל. לא צריך הסברים שמא יש פירכא, אולי העונש על הקל לא מספיק לעונש על החמור כי הוא חמור מדי. לא! הוא לא מועיל לחמור בגלל שהוא סוג שונה של עונש. אתה לא יכול בכלל ללמוד בקל וחומר שאם עונש איקס ניתן לעבירה קלה ודאי אפשר להעניש אותו גם על עבירה חמורה. לא, כי עונש איקס הוא סוג מסוים ויכול להיות שהעבירה החמורה דורשת עונש מסוג אחר, לא ברמת חומרה אחרת, מסוג אחר, אז עונש איקס לא יועיל בכלל. ואת השאלה למה לא עונשין מן הדין בכלל לא עולה לפי רבי יהודה החסיד. במובנים מסוימים זה שלא עונשין מן הדין זה ראיה לשיטת רבי יהודה החסיד. אוקיי? והראשונים שחולקים עליו, הרמב\"ם ורבי ירוחם פערלא והרס\"ג והראשונים האחרים, התשב\"ץ שחולקים עליו, שהם באמת חושבים שחומרת העונש עומדת בפרופורציה לחומרת העבירה, הם באמת. הם באמת, שם באמת אני צריך הסברים. למה? אז למה לא עונשין מן הדין? אז אמרתי שני הסברים שדיברתי עליהם קודם. עכשיו, זה אז זה כיוון שלישי למה לא עונשין מן הדין. פשוט לא עונשין מן הדין כי אין שום סיבה כן לענוש מן הדין כי חומרת העונש לא משקפת את חומרת העבירה. מה עושים עם שיטת הראשונים שחולקים על רבי יהודה החסיד? אז פה אני רוצה ללכת בכיוון רביעי, וזה הולך בשיטת הרמב\"ם שבאמת חולק על רבי יהודה החסיד. הרמב\"ם תפס אחרת לגמרי את העניין הזה של העונשין מן הדין, אבל בשביל להבין את זה בואו נתחיל רגע בגמרא פה בסנהדרין. מה אומרת? מות יומתו בסקילה. אתה אומר בסקילה או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה? נאמר כאן דמיהם בם ונאמר באוב וידעוני דמיהם בם. מה להלן בסקילה, אף כאן בסקילה. כן, מדובר על איסור של אשת אביו. עונש שמענו, אזהרה מניין? מה זה השאלה הזאת? למדת בקל וחומר שביסור אשת אביו הוא חייב סקילה, נכון? קל וחומר. אבל מי אמר שיש אזהרה? מאיפה אתה יודע שיש איסור? אז הוא אומר תלמוד לומר ערבת אביך לא תגלה, ערבת אביך זו אשת אביך. אתה אומר אשת אביך או אינו אלא ערבת אביך ממש? נאמר כאן ערבת אביך לא תגלה וכולי. בקיצור, אז מצאנו גם אזהרה. אוקיי? אז כשאנחנו עושים קל וחומר על העונש, אבל אין לנו אזהרה, אנחנו מחפשים מקור לאזהרה. אוקיי? לא קל וחומר, סליחה. מצאנו מקור לעונש, עדיין אנחנו צריכים מקור לאזהרה. למה באמת? מה זה הגמרא ששואלת עונש שמענו אזהרה מניין? אם התורה אומרת להעניש, למה צריך אזהרה? התורה אומרת להעניש, גמרנו. למה צריך שהתורה גם אזהרה זה לאו, כן? למה צריך שיהיה פסוק שאוסר את הדבר? אתה לא מבין לבד אם התורה אומרת שהוא חייב מיתה, חייב סקילה, ברור שזה אסור. מה השאלה? אז על זה וזה דן החינוך במצווה ס\"ט. המצווה היא שלא לקלל הדיינים שנאמר אלוהים לא תקלל, ופירושו לדיינים. כמו אשר ירשיעון אלוהים, כן? אלוהים במקרה הזה דיינים. והוציאנה הכתוב בלשון אלוהים כדי שתהא נכללת עם הלאו הזה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך, כמובן בלשון סגי נהור. כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתא ובספרי אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל. ומה שכתוב במקום אחר ונוקב שם השם מות יומת, למה צריך ת'אזהרה הזאת הרי כתוב במפורש נוקב שם השם מות יומת? זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן. כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצווה מבלי אזהרה. גם אם למדנו עונש, אנחנו עדיין צריכים מקור שיתן לנו אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז\"ל תמיד עונש שמענו אזהרה מניין, כמו שראינו בגמרא בסנהדרין קודם. עכשיו הוא מסביר למה זה באמת. למה אם התורה אומרת שיש עונש, אז ברור שזה אסור, הרי התורה מענישה. אז למה צריך פסוק שיגיד שיש אזהרה? אז הוא אומר ככה. והעניין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל אלא שיאמר, זה אותו דבר, מניעה הכוונה זה לאו, אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, היה במשמע שיהא רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו, או יתן שכמו לסבול כך ויעשהו. ואין הכוונה למצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד, מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אומרם ז\"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא הודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו. מה הוא אומר? הוא אומר ככה. למה צריך גם אזהרה כשכתוב עונש? כי אם היה כתוב רק עונש ולא הייתה כתובה אזהרה, מה היינו חושבים? שבעצם כשאנחנו עושים את המעשה הזה זה לא מעשה רע, זה לא הולך נגד רצון השם. רק יש איזה התניה כזאת, אתה עושה את זה תחטוף עונש, אתה לא עושה לשיקולך, אין בעיה. אבל זה לא שאתה נדרש לא לעשות את המעשה הזה. איך אני יודע שהמעשה הזה הוא מעשה רע שהוא נגד רצון השם. על זה לא יספיק לכתוב את העונש. כי העונש בסך הכל אומר אם תעשה את זה תקבל, אבל זה יכול להיות סתם התניה.

[Speaker O] כמו למשל שמתענים בכוונה ונתלות ברוח או… אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר לא משנה, אבל גם בלי השיקול הזה. אם לא היה כתוב אזהרה אלא רק עונש, אז הייתי חושב שהתורה אומרת אם תעשה את זה תחטוף עונש, לא תעשה לא תחטוף עונש, אבל עקרונית אין לה שום עניין אם כן תעשה את זה או לא תעשה את זה, זה רק איזה כללים מכניים כאלה, אוקיי? ואז אני בכלל לא הייתי יודע שהמעשה הזה הוא מעשה רע, מעשה בעייתי, מעשה שהוא נגד רצון השם. הייתי רק יודע שאם אני עושה את זה אני אחטוף, אם אני לא עושה את זה אני לא אחטוף, זה הכל, הכל בסדר. אבל אני יכול להחליט לעשות את זה וגם לחטוף, והכל בסדר. אוקיי? ולכן חז\"ל מניחים שאם כתוב עונש, עדיין צריכה להיות כתובה גם האזהרה. עכשיו, האמירה הזאת כשלעצמה היא אמירה מוזרה מאוד. למה? כי אם באמת ישנה אופציה לפרש שהעונש הוא רק איזושהי התניה מכנית, אבל זה לא אומר שעשיתי פה פעולה שהיא לא בסדר, שהיא נגד רצון השם, כן? אז עכשיו הגמרא בכל מקום כשהיא רואה נגיד על אשת אביו, כן? אז ראינו עונש, יש סקילה. עכשיו שואלת הגמרא עונש שמענו אזהרה מניין? מי אמר לך שיש אזהרה? מה המניחה שיש אזהרה? שואלת רגע, אבל מאיפה האזהרה? לא, אולי אין אזהרה והעונש פה הוא באמת רק מכני. אתה יכול לבוא על אשת אביך, אין בזה שום בעיה עקרונית, זה לא נגד רצון השם, רק דע לך שתחטוף סקילה אחרי זה. מין התניה מכנית כזאת. אפשרות הרי זה מה שהחינוך אומר, נכון? שאם היה כתוב עונש בלי אזהרה, אין בעיה, הנה נותנים את העונש, רק לא היינו מבינים שהמעשה הזה הוא מעשה אסור, היינו חושבים שהעונש הוא רק התניה מכנית. נו, אז לשיטתו בעצם יוצא ככה, אם אני מוצא מקום שבו יש עונש ולא מצאתי אזהרה, כנראה שהעונש הזה הוא עונש מכני ובאמת הפעולה היא לא פעולה אסורה. אבל הגמרא כשהיא אומרת עונש שמענו אזהרה מניין, היא מניחה שתמיד חייבת גם להיות אזהרה. זאת אומרת שאין מצב שבו העונש הוא עונש מכני אבל זה לא פעולה נגד רצון השם. כי אחרת מה הגמרא שואלת? נכון? עכשיו אם הגמרא מניחה את זה, אז אני חוזר חזרה, אז אני שוב פעם לא מבין את השאלה של הגמרא עונש שמענו אזהרה מניין. כי אם אתה מבין שבהכרח חייבת להיות אזהרה, אז מה אתה בעצם מבין? שאין עונשים שהם התניה מכנית. שכל עונש הוא בעצם סנקציה על זה שהיית לא בסדר, שעברת על רצון השם, נכון? נו, אז אם אתה כבר יודע את זה, אז בשביל מה צריך לכתוב אזהרה? כל מקום שכתוב עונש אני כבר יודע שהוא גם נגד רצון השם. עצם העובדה שהגמרא שואלת על זה, כורתת את הענף שעליו השאלה הזאת יושבת. כי זה שהשאלה הזאת עולה, זה בעצם אומר טוב, יכולה להיות אופציה שיש עונש בלי אזהרה, נכון? אבל אם יכולה להיות אופציה כזאת, אז מה את שואלת? ואם לא יכולה להיות אופציה כזאת, אז השאלה היא שאלה ללא תשובה. אז באמת בשביל מה התורה כותבת אזהרה? הרי אני יודע לבד שתמיד כשיש עונש זה גם מעשה שהוא אסור, אז למה צריך לכתוב אזהרה? יש פה איזה שהיא בעיה. תראו דוגמה מעניינת ליישום. זה מצאתי פעם באיזה מאמר ישן של רב דב לנדאו, אז הוא היה פחות ידוע, בבני ברק הוא היה ידוע, אבל לא מחוץ לבני ברק עד שנהיה פוליטיקאי. בספר זיכרון שמאז ועד היום לא איתרתי אותו. אבל אני זוכר שזה מאמר של שני עמודים, ראיתי פעם באיזה חזרת הש\"ץ כזאת איקלע לידי, שאומרים שחזרת הש\"ץ אתם יודעים זה להגדיל תורה ולהאדירה. אז במאמר שמה הוא מביא את החינוך הזה, מה שקראנו עכשיו, הוא מביא לזה שתי דוגמאות. דוגמה אחת בגמרא בסנהדרין בפ\"ט, הגמרא אומרת ככה: הגמרא אומרת שכובש נבואתו מיתתו בידי שמיים. נביא שכובש את נבואתו, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא שולח אותו לנבא והוא לא הולך, אז מיתתו בידי שמיים. ואז הגמרא אומרת ככה תני תנא קמיה דרב חסדא הכובש נבואתו לוקה. אמר. אמר ליה: מאן דאכל תמרי בארבילא לקי? מאן מתרי ביה? כן, אם אף אחד לא רואה את זה, אף אחד לא יודע, איך הוא יילקה? מי יתרה בו? הרי הוא קיבל איזה שהיא נבואה, אף אחד לא יודע. הוא הנביא, אין אחרים, נכון? אז הגמרא אומרת, אמר אביי: חברי נביאי. החברים הנביאים שלו. הם כן יודעים שהוא קיבל נבואה. מנא ידעי? מאיפה הם יודעים? הרי הוא קיבל את הנבואה, לא הם. אמר אביי, דכתיב: כי לא יעשה ה' אלוהים דבר כי אם גילה סודו. גילה סודו, כן. זאת אומרת, הם כן יודעים. ודילמא הדר ביה? אם איתא דהדר ביה, אודועי הוו מודעי לכולהו נביאי וכולי. והאי יונה דהדר ביה ולא הודעוהו? יונה מעיקרא נינוה נהפכת אמרי ליה, איהו לא ידע אי לטובה אי לרעה. בסדר? זאת אומרת, מדובר בעבירה, כן? הנחה של הגמרא, בלי קשר לפרטים. מדובר בעבירה שאף אחד לא יודע עליה. אוקיי? באופן עקרוני הוא אמור ללקות. וכדי ללקות נדרשת התראה. איך מקבלים את ההתראה? חבריו הנביאים שלו הם מתרים בו. כי הם יודעים שהוא קיבל את הנבואה. זה אומר שם תוספות: הכובש נבואתו לוקה. אומר תוספות: לית ביה לאו. איפה הלאו של כובש נבואתו? ועוד, דאין בו מעשה. למה לוקה? אין בו מעשה, הרי זה הוא רק לא עושה שום דבר, נכון? זה בשב ואל תעשה. אלא מכין אותו עד שתצא נפשו כמו עשה סוכה ואינו עושה. זאת אומרת, הוא לא הוא לא לוקה ל\"ט מלקות כי אין פה לא מתקיימים התנאים ללאו שלוקים עליו, אלא מכין אותו מדין כפייה על המצוות. זאת אומרת חבריו הנביאים מכין אותו עד שהוא יודיע את הנבואה הזאת. כן? לא יודע למה הם לא מודיעים לנו בעצמם את הנבואה הזאת, אבל בסדר. בכל אופן, כנראה שאם הוא קיבל אז הוא צריך הוא צריך לנבאות. אוקיי? יש פה בעיה למה כובש נבואתו לוקה? הרי אין פה לאו, נכון? אז המנחת חינוך, במצווה תקט\"ז, דן בקושיא הזאת של תוספות. אומר ככה: הכובש נבואתו חייב גם כן מפסוק דקרינן לא ישמיע, ואמרינן שם הכובש נבואתו לוקה, ומתרים בו חבריו הנביאים, בכולהו ידעי כדמבואר שם. וכתבו התוספות דאין לוקין דלית בזה לאו, והמלקות שכתוב בגמרא זה לא מלקות על לאו, זה מלקות של כפייה על המצוות. וגם כן אין בו מעשה. רק מולקין אותו עד שתצא נפשו. והנה עונש זה שמענו בכובש נבואתו, אבל ציווי דבפסוק אינו מבואר דמחויב לומר נבואתו. אם לא ישמיע אז הוא לוקה, בסדר. אבל אבל איפה כתוב שחייב להשמיע? אין פה אזהרה. יש פה עונש ואין פה אזהרה. אז הוא אומר: ואף דלא שייך כאן לא ענש אלא אם כן הזהיר, כי לא מצינו זה רק בלאווין ולא בעשה. מכל מקום, לפי מה שכתב הרב המחבר במצווה ס\"ט דפעולת האזהרה דבעונש לחוד היה במשמע שאם רוצה לעבור ולקבל העונש שפיר דמי ואינו עושה נגד רצון הקדוש ברוך הוא, על כן הזהירה התורה להודיע שהשם יתברך אינו חפץ בזה, עיין שם. אז הוא מביא את החינוך שראינו עכשיו. אומר אם כן, אפילו בעשה, כיוון דלא כתוב קרא, אפשר אם רוצה לקבל לכבוש הנבואה ולקבל עונש שפיר דמי. מה הוא אומר? הנה מצאנו את הדוגמה שיש עונש ואין אזהרה ועדיין מענישים אותו, אבל העונש הוא עונש של התנייה מכנית, הוא לא עונש על עבירה, כי עובדה שלא מצאנו אזהרה. אם לא מצאנו אזהרה, כמו שהסביר לנו החינוך, זה בעצם אומר שהפעולה הזאת היא לא פעולה נגד רצון השם. רק אמר לך שאם תעשה את זה יש התנייה מכנית, תקבל את העונש. אז מה תוספות רוצה? אין בעיה, אפשר להלקות אותו ל\"ט מלקות, לא מלקות כדי לכפות אותו על המצוות, אלא מלקות של עונש. אה, לא מצאנו אזהרה? נכון, זה מלקות בלי אזהרה, רק התנייה מכנית, בלי אזהרה. אוקיי? אז הנה הדוגמה. כמובן, אמרתי קודם, קצת קשה אז למה הגמרא בכל מקום שואלת עונש שמענו אזהרה מניין? יכול להיות שזה עונש מכני, אין אזהרה. אלא הגמרא מניחה שאין דבר כזה, כך גם החינוך כותב, אבל הוא טוען הנה הכובש נבואתו כך אפשר ליישב את קושיית התוספות. הכובש נבואתו לוקה למרות שאין אזהרה. אל תתפלא מזה שאין אזהרה, כי אפשר ללקות גם בלי אזהרה אם המלקות הם ענישה מכנית. עכשיו תראו השלכה מעניינת. הוא אומר: ואפשר דזה היה טעם יונה הנביא, דמבואר בגמרא כאן דהיה כובש נבואתו, כמו שראינו למעלה. וחס ושלום שיהיה יונה הנביא יעבור עבירה נגד רצון השם יתברך. מה יונה הנביא הוא ילד קטן? הקדוש ברוך הוא שולח אותו להתנבא והוא בורח ממנו? מה, מה זה הדבר הזה? הרי ברור שהוא לא עבר עבירה נגד רצון השם, אומר המנחת חינוך, אלא דאין זה נגד רצונו, רק מגיע עונש. כובש נבואתו, כן הוא נשלח להתנבא על נינווה, בסדר? והוא לא רוצה להתנבא על נינווה. אין בעיה, מלקיה, מבחינה מכאנית, אתה לא עושה משהו שהוא נגד רצון השם. כי הרי אין אזהרה על כובש נבואתו, נכון? אז אם ככה מבוארת הפרשה של יונה הנביא. יונה הנביא עשה פה בעצם איזשהו סוג של, איך נקרא לזה, סירוב מצפוני, משהו כזה. זאת אומרת הוא החליט שהוא מוכן לקבל את המלכות ובלבד שהוא לא ילך לנבא את נינווה כי הוא לא הסכים שצריך לנבא את נינווה. ולכן אין בעיה, יש אופציה כזאת. העונש הזה על כובש נבואתו זה עונש שהוא עונש מכאני, אתה לא עושה פעולה נגד רצון השם. שאלה מצויינת. נכון. שאלה טובה מאוד רק שאת השאלה הזאת אתה צריך להפנות לתוספות. כי תוספות כשהוא שואל הרי לא מצאנו אזהרה, אז למה הוא שואל את זה? בטח שמצאנו אזהרה. עצם זה שהקדוש ברוך הוא שולח אותך להתנבא זה ציווי מהקדוש ברוך הוא ללכת להתנבא. מה אתה שואל איפה יש ציווי של הקדוש ברוך הוא? לא צריך ציווי של התורה על הנביאים באופן כללי שאם אתם מקבלים נבואה מהקדוש ברוך הוא אתם חייבים ללכת ולנבא אותה. בזה שהקדוש ברוך הוא שולח אתכם לנבא אותה הוא אמר לכם שהוא רוצה שתנבאו אותה, מה אני צריך פסוק על זה? אבל תוספות עצמו לא מניח ככה. המנחת חינוך עונה לשיטת התוספות, אוקיי? אבל אתה צודק לגמרי שכל הסיפור הזה פה הוא סיפור מפוקפק. מכל מקום מה הוא אומר למעשה? יונה הנביא בעצם אומר, מסביר המנחת חינוך, שיונה הנביא למעשה לא הלך נגד רצון השם. אלא מה? הוא אומר אני אעשה את מה שאני מאמין בו ואני מוכן לקבל על עצמי את המלכות. סירוב מצפוני כזה. מה היה הוויכוח שמה? זה רק בסוגריים. הוויכוח שמה היה למה הקדוש ברוך הוא שולח את יונה? להחזיר את נינווה בתשובה, נכון? יונה אומר מה זאת אומרת להחזיר אותם בתשובה? הם חטאו שיחטפו. הם חטאו שיחטפו. מה פתאום להחזיר אותם בתשובה? מה אתה עושה להם הנחות ודברים כאלה? החכמה, שאלו לחכמה ואמרה החוטא הוא ימות, משהו כזה נכון? על פי החכמה לא צריך להיות, תשובה לא אמורה להועיל. חטאת תחטוף. אוקיי? זו בעצם הייתה הטענה של יונה. והקדוש ברוך הוא שולח אותו בכל זאת להתנבא והוא לא מוכן, אז הוא עושה סירוב מצפוני.

[Speaker N] שיווצר חילול השם, עם ישראל שאחרי זה, יבואו

[הרב מיכאל אברהם] בזה חז\"ל כן, שיבואו בתביעה על עם ישראל, לא משנה. אבל אני אומר בפשט הפשוט של הפסוקים, אז בעצם יונה מתווכח עם הקדוש ברוך הוא על עצם תהליך התשובה לכן קוראים את זה ביום כיפור. יש פה וויכוח האם יש משמעות ל- האם נכון להחזיר אנשים בתשובה? האם נכון לקבל את תשובתם? מה זאת אומרת? מי שחטא שיחטוף. זאת שורת הדין, זה הצדק, מה פתאום תשובה? אז על זה אגב זה רק כדי לסגור את המעגל, בסוף הספר יש שם את הסיפור של הקיקיון. נכון שיש תולעת ורוח קדים והקיקיון מתייבש ומת, ואז יונה שואל את נפשו למות והקדוש ברוך הוא אומר ההיטב חרה לך על הקיקיון? אומר לו כן היטב חרה לי עד מוות. אומר לו הקדוש ברוך הוא קל וחומר כזה, נכון? אתה חרת על הקיקיון, חסת על הקיקיון שלא עמלת בו ולא גידלתו ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה עם בהמה רבה ואנשים וכן הלאה. זה קל וחומר מופרך, נכון? כי יונה לא חס על הקיקיון, יונה חס על עצמו. הקיקיון עשה לו צל. הוא ריחם על הקיקיון? הוא לא ריחם על הקיקיון, הוא שאל את נפשו למות. אומר מה, הקיקיון נתן לי צל, עכשיו הוא התייבש, אני אבוד, אני גמור. הוא לא חס על הקיקיון. אז מה זה הקל וחומר הזה? אתה חסת על הקיקיון ואני לא אחוס על נינווה? יונה לא חס על הקיקיון. אז יש על זה שתי תשובות אפשריות. זה סוגריים ככה זה דברי אגדה קצת. שתי תשובות אפשריות. דיברתי על זה פעם בירוחם למחרת יום כיפור, תמיד היינו מתפללים בנץ בהר נון שם במדבר. אמרתי להם שיש שתי תשובות אפשריות. תשובה אחת זה למה אתה חושב שיונה לא חס על הקיקיון? נכון היה לו אינטרס, הוא רצה את הצל, אבל זה לא אומר שהוא לא חס על הקיקיון. יכול להיות שהוא גם חס על הקיקיון. הנה, זאת פרשנות פוליטית מתנהלת ככה. הרי אם יש פוליטיקאי שאתה יודע שיש לו אינטרס, אז אתה מיד מניח שהמעשה הוא לא טהור, נכון? הוא נעשה בשביל האינטרס. מי אמר לך? יכול להיות שיש לו אינטרס אבל הוא באמת עושה את זה כי הוא מאמין בזה. יותר מזה אצל פוליטיקאים בדרך כלל זה הרי בא במשולב. אם אתה עושה את מה שאתה מאמין בו בדרך כלל זה גם האינטרס שלך כי על זה נבחרת ועל זה אתה תקבל את הקולות הלאה. יש לך עניין לקדם את הדברים שאתה יכול להיות שיש לו אינטרס אבל הוא באמת מאמין בהם. אבל הפרשן הפוליטי עינו צרה. הפרשן הפוליטי תמיד אומר אם יש לך אינטרס המעשה לא טהור. אוקיי? לא, יכול להיות שיש לי אינטרס ועדיין המעשה הוא טהור. נכון? אין אין הכרח לוגי לעניין הזה. אז גם פה הקדוש ברוך הוא רואה אצל יונה שנכון שהוא גם שואל את נפשו למות כי אין לו צל, וחוץ מזה הוא באמת חס על הקיקיון. נוצר איזשהו קשר בינו לבין הקיקיון והוא באמת חס עליו, חבל לו עליו. ולכן הקדוש ברוך הוא עושה קל וחומר נכון. יש כיוון הפוך ליישב את הקושיה. נכון, יונה לא חס על הקיקיון, יונה היה צריך את הקיקיון. אבל גם הקדוש ברוך הוא לא חס על נינוה, הוא צריך אותה. אותו דבר. למה הוא ברא את נינוה? ברא את נינוה, יש שם אנשים ובהמה, סתם הוא ברא אותם? הוא רוצה אותם, הוא צריך אותם. אז מה אתה רוצה שאם הם חטאו ישמיד את כולם? אבל הוא ברא אותם כי הוא צריך אותם. יש לו אינטרס כמו שאתה צריך את הקיקיון אני צריך את נינוה.

[Speaker N] מה האינטרס? הוא צריך.

[הרב מיכאל אברהם] על מה האינטרס הזה כתבתי מאמרים, לא אכנס לזה עכשיו. אבל הוא כן, הוא צריך, הוא צריך את נינוה. זה מה שנקרא סוד העבודה צורך גבוה, שהעבודה שלנו היא בעצם הקדוש ברוך הוא צריך אותנו, יש דברים שהוא לא יכול בלעדינו. אז בכל אופן נחזור לענייננו, אז זה בעצם אומר המנחת חינוך אומר שיונה הנביא עשה פה איזשהו סירוב מצפוני וזה לא נגד רצון השם בעצם, רק הוא מוכן היה לשאת בתוצאות, מוכן היה לשאת בעונש. וזה מה שהוא אומר שאין זה נגד רצונו רק מגיע עונש ויונה הנביא מתכוון לטובת ישראל כמבואר דהוו קרובי תשובה, קיבל עליו העונש לטובת ישראל. אוקיי? מה זה אומר בעצם? המשך למה שאמר קודם. זאת אומרת שהכובש נבואתו המלקות שהוא מקבל זה מלקות מכניות. זה לא סנקציה על עונש, כן, לא צריך אזהרה גם, כי זה לא סנקציה על עונש על מעשה שהוא לא ראוי. זה את המנגנון, זו תוצאה מכנית של מה שעשית. ובסוף הוא דוחה את האפשרות הזאת, הוא אומר אך באמת כאן אין צריך אזהרה, דהאזהרה היא לנביא עצמו כמו יונה שהקדוש ברוך הוא אמר לו לך לנינוה. אם כן היה רצונו יתברך שילך, ולא אמר לו אם לא תלך וכולי. כן, הוא לא אמר לו אם לא תלך תקבל עונש, הוא אמר לו לך. אז מה אתה יכול לפקפק בזה שהקדוש ברוך הוא רוצה שהוא ילך? בדיוק השאלה שלך מקודם. אם כן אין צריך כאן ציווי בתורה כי הנביא ששולחים אותו מצווה הקדוש ברוך הוא לו שיתנבא. הדברים פשוטים וברורים. לכן ברור שלא שייך להגיד דבר כזה, אבל עקרונית הוא היה מוכן להגיד דבר כזה, המנחת חינוך. זאת אומרת יכול להיות לפי מה שהחינוך אומר שיש עונשים שהם עונשים מכניים, הם לא עונשים שניתנים כסנקציה על מעשה שהוא לא ראוי על עבירה, אלא זה מעשים מכניים. אבל למסקנה בסוף זה לא, זה לא ההסבר פה. דוגמה שנייה הוא מביא שמה רב דב לנדו, גמרא בתמורה בדף ג' עמוד ב', ויפלא השם את מכותך. אז הגמרא דנה שמה המקלל את חברו בשם מנלן שלוקה? אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא אמר קרא אם לא תשמור וכתיב ויפלא השם את מכותך. הפלאה זו איני יודע מהו. כשהוא אומר והפילו השופט והכהו לפניו הוי אומר הפלאה זו מלקות. כן, מי שמקלל חברו בשם הוא לוקה, למרות שזה רק דיבור אין פה מעשה. הוא לוקה. אז הגמרא מקשה אימא אפילו שבועת אמת. אולי ילקה על שבועת אמת? ויפלא השם את מכותך זאת שבועת אמת. זאת אומרת בית דין מחייב אותך להישבע, אתה נשבע שבועת אמת ולוקה. למה? זה מה שהתורה אומרת ויפלא השם את מכותך. לא על מה, אין על מה. אתה לוקה. אומרים את התניה המכנית. אוקיי? אז אומרת הגמרא בהדיא כתיב שבועת השם תהיה בין שניהם, התורה אומרת לו להישבע. אימא הני מילי לפייס את חברו אבל מילקא לילקי. אבל מילקא לילקי לא מצית אמרת דכתיב ובשמו תישבע. בסדר. זאת אומרת בסוף סוף הגמרא דוחה את זה. אבל מה הייתה ההוא אמינא? ההוא אמינא הייתה שבן אדם נשבע שבועת אמת ובית דין מחייב אותו להישבע, הוא יישבע וילקה. לא הבנתי. הוא לא רק שמותר לו להישבע הוא חייב להישבע, בית הדין מחייב אותו להישבע. אז על מה הוא ילקה? ברור שאומר רב דב לנדו זו עוד דוגמה ליסוד הזה של החינוך. זאת אומרת שרואים שיש פה מלקות שהן התניה מכנית, זה לא מלקות על עונש שעשית לא היית בסדר. מה הייתי לא בסדר? עשיתי את מה שההלכה חייבה אותי ואני עדיין לוקה. הנה לכם דוגמה למלקות מלקות מכניות. עכשיו גם פה כמו אצל המנחת חינוך גם פה זה נדחה, גם פה למסקנה זה לא, הגמרא לא מקבלת את זה. אבל כהוא אמינא זה עולה. בשני המקרים בסופו של דבר הגמרא לא מקבלת את זה, כן. אוקיי, מה בעצם הדבר הזה אומר? בעצם הדבר הזה אומר שיש בשורה התחתונה, בלי הפלפולים, ברור שעונש לבדו לא מספיק, צריך אזהרה. בלי אזהרה לא מענישים. למה באמת לא? למה באמת לא? בגלל שאין עונשין אלא אם כן מזהירין, כמו שאומר החינוך. מה זאת אומרת? אם התורה נותנת עונש על משהו, ברור שהתורה גם לא רוצה שאני אעשה את זה. הפלפול הזה שיכול להיות שזה עונש מכני, זה לא עובד. ברור שהתורה לא רוצה. ועדיין, ועדיין, אי אפשר להעניש אותי אלא אם כן הזהירו אותי. ועכשיו השאלה איפה הזהירו אותי? דבר שלא כתוב בתורה אני לא יכול להיחשב כמוזהר. איפה הוזהרתי? התורה לא אומרת. זה שהיא כותבת עונש זה לא מספיק. היא צריכה לכתוב שאסור לי לעשות את זה. לא בגלל שאחרת לא היינו יודעים שאסור לעשות, אבל אתה צריך לקבל אזהרה. אולי אתה לא תדע, בית הדין יודע, אבל אתה לא תדע. צריך להזהיר בנאדם, כמו ההתראה שנותנים העדים. צריך להזהיר בנאדם לפני שמענישים אותו. זאת הסיבה שנדרשת אזהרה. אוקיי? אבל ברור שגם בלי האזהרה העונש הוא לא עונש מכני, העונש ניתן על עבירה. ועדיין יש כלל כזה שאין עונשין אלא אם כן מזהירין. והרמב\"ם בשורש השני בספר המצוות, הרמב\"ם כותב שהמידות שהתורה נדרשת בהם זה מדברי סופרים. דברים, הלכות שנלמדות מדרשות זה דברי סופרים. למה זה דברי סופרים? אז עוד פעם זה מהלך ארוך, אני לא אכנס לכל הפרטים, אני אעשה את זה בקצרה. הרמב\"ם מתאר את זה שמה כי המצוות האלה, הדינים האלה הם כענפים היוצאים מן השורשים. ענפים היוצאים מן השורשים. מה הכוונה ענפים היוצאים מן השורשים? אומר יש אפשרות להבין, בדרך כלל איך אנשים מבינים את זה? כשאני לומד \"את ה' אלוהיך תירא\" לרבות תלמידי חכמים. אני מבין שהתורה כשהיא כתבה את המילה \"את\" רומזת לי שבתוך הפסוק הזה יש עוד איסור או עוד חובה. חוץ מלירא מהקדוש ברוך הוא, גם לירא מתלמידי חכמים. זאת אומרת הדרשה חושפת עוד רובד עומק שנמצא מאחורי הפסוק. בסדר? הרמב\"ם למד לא כך. הרמב\"ם מבין שהדרשה לא חושפת את מה שיש בתוך הפסוק אלא מרחיבה אל מעבר למה שיש בפסוק. זאת אומרת \"את ה' אלוהיך תירא\" זה מורא של הקדוש ברוך הוא, יראת ה'. לרבות תלמידי חכמים הכוונה הרעיון שיש בפסוק אני מרחיב אותו ואני אומר שצריך לירא גם מתלמידי חכמים. אבל הדרשה היא לא חושפת, היא מרחיבה. זו השיטה של הרמב\"ם. ולכן אומר הרמב\"ם אם זה ככה זה לא דאורייתא, כי הרמב\"ם מפרש את המילה דאורייתא באופן מילולי. דאורייתא הכוונה מן התורה, זה הפירוש המילולי, נכון? דאורייתא מן התורה. דבר שהוא לא נמצא בתוך התורה הוא לא דאורייתא.

[Speaker P] אין הכי נמי הגמרא אומרת,

[הרב מיכאל אברהם] כן, אין הכי נמי הגמרא אומרת, אני לא נכנס עכשיו לפרטים, כן. כי אז הדרשה חושפת ולא מרחיבה. אבל עקרונית דרשות הן מרחיבות ולא חושפות. אנחנו לומדים מכאן עיקרון שאפשר לראות אותו ברמב\"ם בהרבה מקומות, שאי אפשר להעניש אלא אם כן כתוב בתורה שהדבר הזה אסור. ואפילו אם זה רמוז בתורה ואנחנו מוציאים את זה על ידי דרשה, לא מספיק. למה? כי הדרשה יכול להיות שהיא מרחיבה ולא חושפת. אם הדרשה הייתה חושפת, אז בעצם הדרשה אומרת לי זה כתוב בפסוק, יש על זה אזהרה, הפסוק מזהיר מזה. אבל אם הדרשה מרחיבה, אז היא לא חושפת מה שיש בפסוק. הפסוק עצמו לא מזהיר על זה. חכמים לומדים מרוח הדברים או משהו כזה שצריך להרחיב את זה גם לשם, אבל עדיין אין לנו אזהרה, זה לא כתוב בתורה. לכן למשל גם על דבר שהוא הלכה למשה מסיני גם לא מענישים לפי הרמב\"ם. כי הלכה למשה מסיני לא כתוב בשום מקום. התורה לא מזהירה על זה. למרות שזה דאורייתא ברמה העקרונית, זה ניתן מהקדוש ברוך הוא, זאת לא תקנה דרבנן. אבל אי אפשר להעניש על זה בגלל שזה לא כתוב בפסוק, הפסוק לא מזהיר על זה. עכשיו בתוך דבריו שם, הרמב\"ם אומר למה באמת זה דברי סופרים, כי אין עונשין מן הדין. אין עונשין מן הדין. אז על זה תוקף אותו הרמב\"ן בהשגות, והרמב\"ן אומר מה זאת אומרת אין עונשין מן הדין? אין עונשין מן הדין זה רק על קל וחומר. דיברנו על זה שדין פירושו קל וחומר. זה רק קל וחומר. מה זה קשור לשאר? להפך, אין עונשין מן הדין מלמד אותנו נגד הרמב\"ם. כי מה אנחנו רואים? שבקל וחומר יש כלל שאם לומדים דין מסוים בקל וחומר, אז לא מענישים עליו. משמע שבשאר המידות, אם לומדים דין בשאר המידות, ודאי שמענישים. אז רואים שדין שנלמד משאר מידות הדרש הוא דין דאורייתא, הוא לא דין דברי סופרים. דווקא הכלל שאין עונשין מן הדין זה ראיה נגד הרמב\"ם, כי עובדה שמוצאים לנכון להחריג את הקל וחומר אומרת שבשאר המידות אם אני לומד דין מסוים אז יענישו עליו, זה דאורייתא. רק בקל וחומר לא מענישים. מה הרמב\"ם יענה לזה? הרמב\"ם יסביר שאין עונשין מן הדין נאמר לא רק על קל וחומר, על כל מידות הדרש. דין זה לא רק קל וחומר, דין זה כל היסק מדרשי. למה? כמו שאמרתי קודם, כיוון שההיסק המדרשי מרחיב את מה שכתוב בפסוק ולא חושף את מה שיש בתוך הפסוק. ואז מה? ולכן אין עונשין מכוח היסק כזה. למה לא? כי אין לך אזהרה. אז הנה לכם ההסבר למה לא עונשין מן הדין, הסבר רביעי לפי הרמב\"ם. אמרנו שהרמב\"ם הרי חולק על רבי יהודה החסיד, הוא אומר שחומרת העונש כן פרופורציונית לחומרת העבירה. נו אז למה באמת לשיטתו אין עונשין מן הדין? תשובה בדברי הרמב\"ם עצמו. אין עונשין מן הדין כי בשביל להעניש צריך אזהרה, ודין זאת לא אזהרה, כי הדין זאת הרחבה של מה שכתוב בפסוק ולא חשיפה של מה שיש בתוך הפסוק. אז אם ככה, לא בגלל שהעונש הקל לא מספיק לחמור, לא בגלל שאין פרופורציה בין חומרת העונש לחומרת העבירה, אלא פשוט בגלל שיש כלל שאי אפשר להעניש מישהו אלא אם כן הזהרת אותו. וכשאתה לומד דבר מדרשה, זאת לא אזהרה. כן. ובפרט בקל וחומר, שאין עונשין מן הדין בקל וחומר זה יכול להיות נכון לכל הדעות, גם מי שאומר שאין עונשין מן הדין זה נאמר רק על קל וחומר. אבל לפי הרמב\"ם שזה נאמר על כל מידות הדרש, אז אין עונשין מן הדין הכוונה לא רק לקל וחומר אלא לכל דבר שנלמד ממידות הדרש. הכלל שאין עונשין מן הדין הוא המקור העיקרי של הרמב\"ם לזה שדברים שנלמדים מדרשה אין להם מעמד של דאורייתא, הם דברי סופרים.

[Speaker E] הוא אומר את זה מפורש?

[הרב מיכאל אברהם] כן בטח, הוא אומר את זה. אין עונשין מן הדין. בשורש השני. בשורש השני? כן. אז ולכן ההנחה הזאת של הרמב\"ם בעצם מגלה לנו כיוון רביעי בהבנת הכלל הזה של אין עונשין מן הדין. והנקודה היא נקודה טכנית. אם אתה לומד הלכה מסוימת מן הדין אז היא לא כתובה בתורה. אם היא לא כתובה בתורה אתה לא יכול להגיד שאני מוזהר, אולי לא ידעתי? אולי לא עשיתי את הקל וחומר הזה? דבר שכתוב בתורה ההנחה היא שבן אדם אמור לדעת אותו. אם התורה הזהירה אז אתה מוזהר. אבל דבר שנלמד בדרשה, גם אם הדרשה נכונה והכל בסדר, אבל עדיין אתה לא מוזהר. ולכן אי אפשר להעניש אותך. אגב, לפי התפיסה הזאת, היה מקום גם לומר שדברים שנלמדים מדרשות הם דאורייתא, הם לא דרבנן, רק אי אפשר להעניש עליהם. כיוון שגם דבר דאורייתא אם הוא לא כתוב בתור אזהרה אי אפשר להעניש עליו כי לא הוזהרת. לא בגלל שזה לא דאורייתא. תחשבו למשל על המקרים של עונש שמענו אזהרה מניין. נגיד שהיה כתוב עונש בתורה ולא מצאתי אזהרה, כן, באשת אביו למשל. נגיד שלא הייתי מוצא אזהרה, רק עונש. אז האיסור של אשת אביו היה דאורייתא, לא דרבנן, כי עובדה שהתורה כותבת עליו עונש. כתוב מפורש בתורה עונש עליו. אבל העונש ניתן בלי שהייתה אזהרה. למה, סליחה, למה בסופו של דבר הוא לא ניתן? למה צריך אזהרה? צריך אזהרה בגלל שבלי האזהרה לא הייתי יכול להעניש אפילו אם היה כתוב בתורה עונש. למה לא? לא כי זה לא דאורייתא, זה היה דאורייתא גם ככה, אבל לא הייתי מוזהר. בלי שאני מוזהר אי אפשר להעניש אותי. לא בגלל שזה לא היה דאורייתא, בגלל שאני לא הייתי מוזהר. ובאמת יש כאלו שלומדים ברמב\"ם שדברים שנלמדים מדרשה הם לא דרבנן, דברי סופרים, הם דאורייתא. רק לא מענישים עליהם אבל הם דאורייתא. הם דאורייתא כזה שלא כתוב בתורה וכיוון שככה אתה לא מוזהר. אם אתה לא מוזהר אי אפשר להעניש אותך. אני אביא אולי השלכה, נשארו לי עוד כמה דקות. אני אביא אולי השלכה. יש בעצם בדברי הרמב\"ם יש שני. שני חידושים. חידוש אחד הוא חידוש פרשני. החידוש הפרשני שלו אומר שדבר שנלמד מדרשה הוא לא חושף את מה שיש בתוך הפסוק אלא מרחיב אל מעבר למה שכתוב בפסוק. זה חידוש פרשני. הרמב\"ם באופן כללי גם כותב שלכל פסוק ישנו אך ורק פירוש אחד. אין שני פירושים לאותו פסוק. הפירוש היחיד הזה זה מה שנקרא פשט. כל פירוש אחר הוא לא פירוש לפסוק. זאת שיטת הפרשנות של הרמב\"ם גם כן בשורש השני. אומר דבר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. איך הוא מבין אין מקרא יוצא מידי פשוטו? גם על זה הרמב\"ן תוקף אותו. הרמב\"ן אומר מה זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו? הכוונה שגם אם אמרת פירושים מתוחכמים ודרשות והכול, בסופו של דבר יש גם את הפירוש הפשטני, אתה לא יכול להתעלם מהפירוש הפשטני. הרמב\"ם לא קורא ככה את אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הרמב\"ם מבין אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה הפירוש היחיד שיש למקרא הוא רק פשוטו. כל דבר שהוא לא פשוטו הוא לא פירוש. אלא מה הוא כן? הוא הרחבה. פירוש זה מה שאומר לי מה יש בתוך הפסוק. כל דבר אחר הוא לא פירוש לפסוק, הוא לא חושף את מה שיש בתוך הפסוק, הוא הרחבה. רוח הפסוק או משהו כזה. זה תורת פרשנות יש פה. זה חידוש אחד של הרמב\"ם. החידוש השני של הרמב\"ם זה שכל דבר שלא נמצא בתוך הפסוק הוא לא דאורייתא. זה חידוש הלכתי, לא חידוש פרשני. החידוש הפרשני אומר מה נמצא בפסוק ומה לא. החידוש ההלכתי אומר אם משהו לא נמצא בפסוק הוא לא דאורייתא. דאורייתא זה רק מה שנמצא בפסוק. עקרונית אפשר לקבל את דברי הרמב\"ם בחידוש הראשון בלי לקבל את חידושו השני. למשל, להניח שהדרשה מרחיבה את מה שיש בפסוק אבל היא עדיין דאורייתא ואולי אפילו אפשר להעניש על זה. כך שיטת כל הראשונים כמעט, שדבר שיוצא מדרשה גם מענישים עליו, זה דאורייתא לגמרי. שיטת הרמב\"ם היא שיטה יחידאית. דוגמה לדבר, יש את הר\"ן בנדרים בדף ח'. הגמרא שמה אומרת שמי שנשבע אשנה פרק זה, נדר גדול נדר לאלוהי ישראל. הוא נשבע שהוא ישנה פרק מסוים, הוא ילמד את פרק שני של ברכות. בסדר? נדר גדול נדר לאלוהי ישראל. השבועה חלה, נדר ושבועה זה מילים מתחלפות פה, שבועה. השבועה חלה. אז שואלת הגמרא רגע, שואלת הגמרא הוא מושבע ועומד מהר סיני. יש מצוות תלמוד תורה, מה אתה נשבע לקיים מצווה? שבועה לקיים מצווה לא חלה. אז אומרת הגמרא לא, כיוון שהוא יכול לצאת ידי חובה בקריאת שמע בבוקר וערב אז זה לא כלול במצוות תלמוד תורה ולכן להישבע ללמוד פרק מסוים השבועה היא כן חלה, זה לא נקרא שבועה על מצווה. אז שואל על זה הר\"ן אז מה אם בקריאת שמע בבוקר וערב יוצאים ידי חובה, אז מה זה המושג ביטול תורה? ומה זה כתוב ושיננתם לבניך שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, ובשוכבך ובקומך בכל רגע וכולי, מאיפה כל זה יוצא? ברור שיש חיוב ללמוד תורה כל הזמן לא רק קריאת שמע בוקר

[Speaker K] וערב, נפקא חובה.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר הר\"ן שנכון שיש חובה דאורייתא כזאת אבל היא לא כתובה בפירוש בתורה, זה דרשה ושיננתם שיהיו דברי תורה משוננים בפיך, מחודדים בפיך. אוקיי? זה דרשה. זה לא כתוב מפורש בתורה ולכן שבועה חלה על זה. עכשיו הר\"ן כותב שם במפורש שזה דאורייתא, לא בגלל שזה לא דאורייתא שבועה חלה על זה. ושיננתם זה דאורייתא, יש עליך חיוב ללמוד מעבר לפרק בבוקר ופרק בערב, והחיוב הזה הוא חיוב דאורייתא. אבל שבועה חלה עליו למרות שהוא דאורייתא. מה עומד מאחורי זה? הוא מקבל, לא להיפך יש עונש. הוא מקבל את החידוש הראשון של הרמב\"ם אבל לא מקבל את החידוש השני. מה זאת אומרת? הוא אומר הדרשה מרחיבה אל מעבר למה שיש בפסוק. מה שהיא, מה שאני לומד מדרשה לא כתוב בפירוש בפסוק. אוקיי? אבל את החידוש השני של הרמב\"ם הוא לא מקבל. המעמד של מה שיוצא מדרשה הוא דאורייתא. לכן התביעה של ביטול תורה זה תביעה של ביטול עשה דאורייתא לשיטתו. אוקיי? הראש למשל חולק עליו, לא משנה, אבל זאת שיטת הר\"ן. זה ביטול עשה דאורייתא, לא שאין פה דאורייתא. ועדיין שבועה חלה על זה. למה לא? הוא אומר כשהגמרא אומרת מושבע ועומד מהר סיני, מה הכוונה מושבע ועומד מהר סיני? דברים שאתה מושבע בהר סיני שכתובים בתורה ונשבעת לקיים אותם, שבועה שלך לעשות אותם לא תחול, אין שבועה לקיים את המצווה לא חלה כי אתה מושבע. מושבע ועומד מהר סיני לקיים את המצווה הזאת, אז אתה כבר מושבע. מה יש להישבע עוד פעם על משהו שאתה כבר מושבע עליו? על זה אומר הר\"ן, אם לימוד תורה מעבר לפרק בבוקר ופרק בערב הוא לא נכלל במצווה של בשוכבך ובקומך, מצוות תלמוד תורה, אלא הוא נלמד מדרשה של ושיננתם, הדרשה הרי הרחבה, זוכרים? היא לא חושפת את מה שיש בפסוק. אז כשאני נשבעתי בהר סיני על מה נשבעתי? על פסוקים. קיבלתי את התורה שבכתב מהקדוש ברוך הוא, מה שיש בפסוקים נשבעתי על זה, מה שלא לא נשבעתי על זה. עכשיו חייבים לקיים גם את מה שלא, בגלל לא תסור וכל מיני דברים אחרים, אבל מבחינת השבועה שלי אני נשבעתי על מה שהקדוש ברוך הוא נתן לי. מה הוא נתן? מה שכתוב בתורה. אם הדרשה מרחיבה אל מעבר למה שכתוב בתורה, אז זה דאורייתא, לא שזה לא דאורייתא, אבל כיוון שלא כלול בפסוק, שבועה לא חלה על זה. אז אני לא מושבע ועומד מהר סיני, לכן שבועה שלי כן תחול על זה. הנה ההשלכה לזה שלמישהו שמקבל את החידוש הראשון של הרמב\"ם, שהדבר הזה לא כתוב

[Speaker O] בתורה, בלי לקבל את החידוש השני שהדבר הזה הוא לא דאורייתא.

[Speaker E] מבחינתו הדבר הזה הוא כן דאורייתא, אבל הוא לא כתוב בפסוק, לכן שבועה לא תחול עליו. זה עושה לנו הבחנה בין שני החידושים של הרמב\"ם. יש עוד הבחנות, אבל אני לא אכנס אליהם כאן. טוב, אנחנו עוצרים כאן וזה סיימנו לסמסטר הזה. מי שיש בחינות שיהיה בהצלחה ובכלל, לא יודע, אנחנו יוצאים

[Speaker O] לחופשת הקיץ.