נושאים במסכת מכות פרק ג' – שיעור 10 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז בפעם הקודמת דיברנו על, הזכרתי ענישה מן הדין, אמרתי שאני אעבור כאן לענישה מן הדין ואני רוצה קצת לגעת בנושא הזה היום. יש לנו שתי פגישות, אז נראה אם אני אספיק עוד משהו בפגישה הבאה או שאני אצטרך להמשיך את זה, נראה איך אנחנו נספיק. אם נספיק אז אולי אני אגע בלאו שניתק לעשה. ככה, יש בענישה, הכלל הוא שלא עונשין מן הדין ולא מזהירים מן הדין. בסדר? זאת אומרת, אם ענישה מן הדין הכוונה שיש לי עבירה קלה ועבירה חמורה, בעבירה הקלה כתוב עונש, אם אני עושה קל וחומר אז אני יכול להעניש גם על העבירה החמורה. אם על הקלה חייבים עונש אז על החמורה ודאי חייבים עונש. זה ענישה מן הדין. אזהרה מן הדין זה שאני לומד את האזהרה עצמה מקל וחומר. ושמה יש אזהרה ורק אין עונש. אז אני עושה קל וחומר לגבי העונש. יש מצב של אזהרה מן הדין זה מצב שבו האזהרה בעצמה נלמדת בקל וחומר. וממילא גם יש עונש אבל אין מזהירין מן הדין, הכוונה שזה לא מהווה אזהרה לגבי ענישה ובלי אזהרה גם אי אפשר להעניש. אז אני רוצה לגעת קצת בעניין הזה. זאת אומרת, נגיד לצורך הדיון בין עונשין מן הדין, זה מאוד דומה לאין מזהירין מן הדין אבל אותו רעיון. אני אתחיל אולי מה פירוש מן הדין. מן הדין בתפיסה הפשוטה מה זה? קל וחומר, נכון? כשהגמרא אומרת והלא דין הוא, מה הכוונה והלא דין הוא? הרי זה קל וחומר, נכון? זאת אומרת דין בלשון התלמודית זה בעצם קל וחומר. אז אין עונשין מן הדין הכוונה לא עונשין מכוח קל וחומר. שלמה, נכון? אוקיי. אז יש לנו בעצם כלל שאין עונשין מן הדין, זאת אומרת שאנחנו לא לומדים עונש בקל וחומר. בהמשך נראה ששיטת הרמב\"ם קצת שונה בעניין הזה ומבחינתו דין הכוונה כל מידת דרש, לאו דווקא קל וחומר. כל מידות הדרש לא מענישים מכוחם. אבל כרגע אני מדבר על קל וחומר. אז מה פשר העניין הזה? כדי להבין למה לא עונשין מן הדין, אז אני רוצה להציג כמה סוגי קל וחומר. קל וחומר אחד, יש בקל וחומר אפשר לחלק את הקלים וחמורים לשני סוגים גדולים. סוג אחד בקל וחומר המקראי, המדרש אומר שיש עשרה קלים וחמורים במקרא עצמו. ואלו אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים, כן, אז קל וחומר שזה הקדוש ברוך הוא. או הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, אז זה גם כן קל וחומר. וכן הלאה, יש כל מיני קלים וחמורים שהכתוב עצמו עושה. אוקיי? לעומת זאת יש קלים וחמורים בגמרא, למשל אם שן ורגל שפטור ברשות הרבים חייב בחצר הניזק, אז קרן שחייב ברשות הרבים אינו דין שיהיה חייב בחצר הניזק? זה קל וחומר. מה ההבדל בין זה לבין הקלים וחמורים הקודמים? קל וחומר הזה מבוסס על שלושה נתונים. קלים וחמורים הקודמים מבוססים על אחד. נכון? אם בני ישראל לא שמעו אלי, נתון אחד, מסקנה גם פרעה לא ישמע אלי. נכון?

[Speaker B] זה סיפור, נכון, אפשר ללמוד מזה, זה סוג של סיפור, זה לא בהקשר של מצוות. הן בני ישראל לא שמעו אלי.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה עדיין קל וחומר, ברמה ההגיונית זה קל וחומר, מה

[Speaker B] זה משנה אם זה מצווה?

[הרב מיכאל אברהם] האם אני לומד מזה דין? לא, לא לומד שום דין. קל וחומר, אבל זה קל וחומר לא בהקשר הלכתי. אוקיי. קל וחומר מופיע בהרבה מקומות, לא רק בהקשר הלכתי. גם בחיי היומיום שלנו אנחנו עושים כל הזמן קל וחומר. אם חללית יש לה מנוע של אלף כוח סוס והיא מצליחה להינתק משדה הכבידה של כדור הארץ, מה יהיה דינה של חללית שיש לה אלפיים כוח סוס? היא תצליח להינתק או לא? קל וחומר, נכון? אם באלף אתה מצליח אז באלפיים ודאי תצליח. וכן הלאה. אז הקלים וחמורים שמופיעים במקרא הם קלים וחמורים שיש להם נתון אחד, תשתית, כן? עם ישראל לא שמע אליי, זה הנתון, מסקנה פרעה לא ישמע אליי. כן, אביה ירוק ירק בפניה תכלם שבעת ימים, אז הקדוש ברוך הוא לפחות שבעת ימים גם כן, נכון? זה נתון אחד שאני מסיק ממנו מסקנה בגלל שהמסקנה יותר חמורה מהנתון. בקל וחומר תלמודי ברוב המקרים יש שלושה נתונים, לא אחד. שן ורגל פטור ברשות הרבים וחייב בחצר הניזק, שני נתונים. פטור ברשות הרבים וחייב בחצר הניזק. נתון שלישי, קרן חייב ברשות הרבים. ואז אני עושה קל וחומר ואני לומד שקרן חייבת גם בחצר הניזק. אוקיי? אז זה קל וחומר שמבוסס על שלושה נתונים, מהם אני גוזר את הרביעי. עכשיו, בתוך הקלים וחמורים המקראיים שיש להם נתון שמבוססים על נתון אחד, אפשר להביא פה שני סוגים.

[Speaker C] עוד פעם? אמרת שפרעה לא הקשיב בתור קל וחומר ועם ישראל הקשיב ביתר שאת, למה פרעה לא יקשיב? ברור, אוקיי, וזה סוג של נתון בפני עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא נתון, זה כלל היררכי. ברור שהנתון לבדו לא נותן לך את המסקנה. אתה צריך כלל היררכי שאומר שהמסקנה יותר חמורה מהנתון. אז אם הנתון לא שמע אליי, אז החמור יותר וודאי לא ישמע אליי. אז יש נתון וכלל היררכי. ובמקרה התלמודי יש שלושה נתונים, ואין כלל היררכי. יש שלושה נתונים וזהו. אוקיי? בעצם מה שקורה במצב כזה זה שמתוך שלושת הנתונים אתה לוקח שניים, מוציא מהם כלל היררכי, ואז חזרת למקרה הרגיל. יש לך נתון פלוס כלל היררכי שיצא מהשניים הקודמים. נגיד בשן ורגל, שן ורגל ברשות הרבים פטור ובחצר הניזק חייב. מה זה אומר? שחצר הניזק יותר מחייב מרשות הרבים, נכון? תמחקו את שני הנתונים האלו, יש לנו כלל היררכי: חצר הניזק יותר חמור מרשות הרבים. עכשיו יש נתון: ברשות הרבים קרן חייבת. אז בחצר הניזק שהיא יותר חמורה, ודאי שקרן תהיה חייבת. אז עוד פעם חזרנו לנתון וכלל היררכי. ההבדל הוא שבקל וחומר התלמודי את כלל ההיררכיה אנחנו מוציאים מתוך שני נתונים. ובקל וחומר המקראי כלל ההיררכיה הוא סברה. אוקיי? לכן אלו שני סוגי קל וחומר. עכשיו, תראו את הקל וחומר שראינו, אוקיי?

[Speaker C] עובד פה משהו? לא יודע.

[Speaker D] כן, עובד, אני רואה פה אור. אור כחול, בדרך כלל הוא ירוק אם אני לא טועה.

[Speaker C] עובד? לא יודע, עובד. לא עובד. עכשיו זה נדלק. רגע, הנה האור. אבל כחול

[Speaker D] עוד פעם. אני לא מצליח להפעיל את זה. הנה ירוק.

[Speaker C] כן, טוב,

[הרב מיכאל אברהם] לבני ישראל היה אור במושבותם. אז הקל וחומר הראשון: וידבר משה לפני השם לאמור הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים. זה הקל וחומר שראינו. קל וחומר שני: וכי יפתח איש בור או יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו. אוקיי? עכשיו על זה הגמרא אומרת: אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן? טוב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור. אז אתה מחייב גם כי אתה פתחת את הבור, בור קיים שרק הורדת את המכסה זה נקרא לפתוח בור, או כשאתה כרית את הבור, אתה יצרת את הבור. אז הגמרא אומרת אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן? זה גם קל וחומר מקראי על בסיס נתון אחד, נכון? לא המקרא עושה פה את הקל וחומר, זאת אומרת במקרה הזה המקרא עושה את הקל וחומר במקרה הראשון, הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה. פה לא המקרא עושה את הקל וחומר, חז\"ל עושים. אבל הם עושים גם כן קל וחומר על בסיס נתון אחד, אוקיי? מה ההבדל ביניהם? יש הבדל ביניהם. מה הסברה שעומדת בבסיס הקל וחומר הראשון? הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה. אם

[Speaker C] בני ישראל לא שמעו בקולי שרצו לשמוע,

[הרב מיכאל אברהם] פחות סביר שפרעה ישמע בקולי מאשר שבני ישראל ישמעו בקולי, נכון? למה? כי אני מכיר את הנפשות הפועלות, נכון? הא? כן, אני מכיר את הנפשות הפועלות והסיכוי שפרעה ישמע בקולי נמוך יותר מאשר שישראל ישמעו בקולי, נכון? מה קורה בפתיחה וכרייה?

[Speaker C] מה יחס ההיררכיה?

[הרב מיכאל אברהם] למה פתיחה יותר קלה מכרייה? אני אנסה לנסח את זה אחרת, מה שאתם אומרים נכון אבל יש משהו יותר חזק שאפשר להגיד על זה. כשאתה כורה בור, בפרט אתה גם פותח אותו, נכון? תחשבו כשאני כורה את הבור, מה זה לפתוח את הבור? הבור קיים ואני מוריד רק את הסנטימטר העליון שהיה מכוסה, נכון? עכשיו אם אני כורה את הבור אז אני כורה את כל העשרה טפחים כולל הסנטימטר העליון, נכון? זאת אומרת כריית הבור זאת פעולה שמכילה בתוכה פתיחה. זאת אומרת שיחס ההיררכיה בין הפתיחה לבין הכרייה הוא לא תוצאה של איזושהי סברה, הוא יחס של הכלה. נגיד השמיעה של פרעה ושל בני ישראל לא מוכלות אחת בשנייה, זה שני דברים שונים, רק יש לנו סברה שפרעה פחות ישמע מאשר עם ישראל. אוקיי, פה זה יחס מתמטי. זאת אומרת כשאתה כורה את הבור אתה חופר תשע נקודה תשע טפחים ואחרי זה גם חופר את האפס נקודה אחת טפח האחרון, אוקיי? שזה בעצם, זה הפתיחה. זאת אומרת שפעולת הכרייה מכילה בתוכה פתיחה פלוס עוד משהו. בסדר? זה לא רק שהיא יותר חמורה, היא פשוט מכילה את הפתיחה עצמה פלוס עוד משהו. בעצם הייתי אומר ככה: על הקל וחומר הראשון יכולה להיות פירכא, אולי פרעה נכנס להיסטריה איזה יום אחד ופתאום הוא ישמע בקולי יותר מאשר בני ישראל. הם מרגישים חלק ממני ירשו לעצמם לסרב לי, פרעה מפחד, אני מטיל עליו מכות ודברים כאלה. יש לי פירכות על הקל וחומר מבני ישראל לפרעה. האם יכולה להיות פירכא על היחס בין פתיחה לכרייה? לא יכול להיות. כיוון שהכרייה לא יותר חמורה מפתיחה, היא פשוט, נגיד שאני מעניש על הפתיחה, נגיד שכתוב עונש על הפתיחה, עכשיו אני רוצה לדעת האם להעניש גם על כרייה. התשובה היא ודאי שכן, למה? כי תעניש על הפתיחה שבתוך הכרייה. אל תעניש על הכרייה, אבל בתוך הכרייה יש גם פתיחה, אז תעניש על ממד הפתיחה שיש בתוך הכרייה. אתה אפילו לא צריך להניח שהכרייה יותר חמורה מפתיחה, אלא פשוט בתוך הכרייה יש גם פתיחה, זה הכל. זה קל וחומר שהוא בכלל מאתיים מנה. ברור, כי הוא לא פתח בור, הוא פתח אבל לא בור. בסדר אבל תכלס הוא עשה גם פעולת פתיחה. אז מה זה אומר בנגיד שהייתי מצליח לחפור את הבור מלמטה ולהוריד רק בסוף את הסנטימטר האחרון, זה לא משנה נכון? זאת אומרת פעולת הכרייה כוללת בתוכה פתיחה זה בעצם אומר זה קל וחומר מתמטי. זה לא קל וחומר שאפשר. אפשר לפרוך אותו? אוקיי? בסדר, עכשיו צריך להבין טוב. אני אחזור קצת אחורה רגע. האם קל וחומר הוא טיעון דדוקטיבי? זאת אומרת הכרחי שאי אפשר להתווכח איתו? אפשר, נכון? עובדה שלפעמים אנחנו מוצאים פירכא. על טיעון מתמטי או טיעון לוגי אין פירכא. כשאני אומר כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אפשר לפרוך את זה? לא. כי אם כל בני אדם הם בני תמותה, אז בפרט סוקרטס הוא בן תמותה, נכון? זה מכלל בתוך ההנחות. אי אפשר לפרוך על זה. זה הוודאות הלוגית או המתמטית. קל וחומר זה טיעון אחר, קל וחומר זה טיעון שאפשר לפרוך אותו. יש לי סברה שזה יותר חמור מזה, אבל יכולות להיות סברות מנוגדות שיגידו לא, היחס הוא לא כל כך פשוט. אוקיי? על קל וחומר מהסוג של פתיחה וקריאה, בפשטות נראה שאין שום אפשרות לפרוך אותו. כי הוא קל וחומר לוגי, קל וחומר דדוקטיבי. הוא הכרחי. בסדר? עכשיו, במכילתא על הפסוק הזה כותב ככה: אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן, אלא מכאן שאין עונשין מן הדין. כן, המכילתא על הפסוק הזה שואלת למה התורה כותבת גם כי יפתח וגם כי יכרה? שתכתוב היא רק על פתיחה ונלמד בקל וחומר על קרייה. וראינו קודם את הקל וחומר הזה, נכון? אלא ללמדך שאין עונשין מן הדין. מה זאת אומרת? אם היו כותבים רק את הפתיחה, כן? אז הייתי לומד את הקרייה בקל וחומר. אבל הכלל הוא שלא עונשין מן הדין, אז לא הייתי מחייב תשלום על מי שקרה בור, למרות שיותר חמור מפתיחה ויש קל וחומר, אבל אין עונשין מן הדין. נכון? לכן התורה כתבה את הקרייה. ואז מה קורה? היא בעצם מלמדת אותנו למה צריך לכתוב את הקרייה. כי אם הקרייה לא הייתה כתובה, באמת לא הייתי יודע להעניש על קרייה. מכאן לומדים את הכלל של אין עונשין מן הדין. מה? כי אין עונשין מן הדין. לא הייתי לומד להעניש. אתה שואל מה הסברה מאחורי זה? למה לא עונשין מן הדין? לא, זה מה שאמרתי.

[Speaker F] לא,

[הרב מיכאל אברהם] רק על הפתיחה הייתי מעניש. למה היית מעניש על הקרייה? כי יש קל וחומר מפתיחה? אז מה אם יש בור? מי אמר שמענישים כשיש בור? מענישים על פתיחה. איך תדע שעל הקרייה? כי יש קל וחומר. אבל לא מענישים מן הדין. קל וחומר לא מספיק כדי להעניש. אוקיי? ככה אומר המכילתא. עכשיו הגמרא, יש אולי אני אתחיל קודם, בגמרא לומדים מהפתיחה והקרייה משהו אחר. גמרא בבבא קמא דף מ\"ט נדמה לי, לומדים מהקרייה והפתיחה משהו אחר. והמהרש\"א שם על המקום בעצם אומר: במכילתין אמרינן מכאן שאין עונשין מן הדין. מכילתין הכוונה במכילתא, לא במכילתין. זה טעות, מישהו כנראה פתח פה את ה… היה שם פסיק בטח. הרבה פעמים כן. זה במכילתין הכוונה זה במשנתנו, אבל זה במכילתא. אז אמרינן מכאן שאין עונשין מן הדין, אבל בבבלי נראה שכן עונשין מן הדין. ועובדה שהבבלי אומר: אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן? אז רואים שעונשין מן הדין. אז הוא אומר: ואם לדין יש תשובה, דכאן אין שייך לומר שהוא קל וחומר, דהא לגבי קרייה גם עושה פתיחה, רק שעושה עוד דבר אחר אל הפתיחה, דהיינו שקורה וגם פותח. ואם כן, אף אם לא נפתח, מהיכי תיתי שיהיה פטור? הלא על כל פנים עושה פתיחה. הוא אומר קל וחומר מקרייה לפתיחה זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, נכון? קל וחומר שבכלל מאתיים מנה לא יכולה להיות עליו פירכא. אז כשאתה עכשיו קרית… נגיד שהיה כתוב רק פתיחה בתורה ואני הייתי קורה בור, האם הייתי יודע שמענישים על זה? תשובה היא ברור שכן. למה? כי כשקריתי בפרט גם פתחתי, ועל הפתיחה כתוב בתורה שחייבים. אני לא צריך את הקל וחומר. יענישו אותי על הפתיחה שבדבר. אוקיי? לכן הוא אומר: והיכן שייך לומר זה, את הכלל של אין עונשין מן הדין? על קל וחומר שכל אחד הוא עניין אחר, רק שיותר מסתבר לחייב, כמו פרה. כן, הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה? שם כלל ההיררכיה שזה יותר סביר מזה. אבל זה לא כלל מתמטי כמו פתיחה וקריאה שזה מכיל את זה. אוקיי? אז שם שייך להגיד אין עונשין מן הדין, אבל פה לא שייך להגיד אין עונשין מן הדין. מה שאין כן כאן, וכי בשביל שעשה עוד דבר אחר שקרא גם כן יפטור מן הפתיחה שעשה? הוא פתח, והתורה מחייבת על הפתיחה. אז זה שחוץ מהפתיחה הוא עשה עוד משהו זה יפטור אותו? למה שזה יפטור אותו? טוב, אז זה מעניין.

[Speaker D] אז למה, אז איך

[הרב מיכאל אברהם] המכילתא בכל זאת אומר פה שאין עונשין מן הדין? המכילתא לומד מכאן, מזה שהתורה כתבה פתיחה וקריאה, שאין עונשין מן הדין. משמע שהמכילתא מבין שאם היה כתוב פתיחה, לא היינו לומדים לחייב על קריאה. כפי המהרש\"א, זאת אומרת לא היינו לומדים לחייב? הרי בתוך הקריאה יש פתיחה. זה לא קל וחומר. אתה חייב על הפתיחה שבתוך הדבר. המכילתא כנראה לא מסכים עם הבבלי לפי איך שהמהרש\"א מבין אותו. זה מחלוקת בין המכילתא לבבלי. השאלה אם בקל וחומר של פתיחה וקריאה אומרים את הכלל של אין עונשין מן הדין. זה המחלוקת. מה המחלוקת? אז את ההסבר של הבבלי אנחנו מבינים מהמהרש\"א. מה הוא אומר? הוא אומר, נכון שאין עונשין מן הדין, אבל כאן זה לא דין. אתה מעניש על הפתיחה שבתוך הדבר. נו, אז מה המכילתא סובר? המכילתא אומר שגם בקל וחומר הזה אין עונשין מן הדין. למה? מה שעומד מאחורי זה, זה בעצם השאלה למה באמת לא עונשין מן הדין? כן, גינת ורדים של הפרי מגדים. זה ספר כללים של הפרי מגדים. הוא באמת אומר שמכאן אין להביא ראיה שאין עונשין מן הדין, אותו דבר כמו המהרש\"א. כי זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. כן, קל וחומר של בכלל מאתיים מנה זה הקל וחומר המתמטי. כמו שאתה לומד ממנה למאתיים, אז במאתיים אתה מחייב בגלל המנה שבזה, לא בגלל שמאתיים זה יותר ממנה, אלא שבתוך מאתיים יש גם מנה, אתה מחייב על המנה. אוקיי? זה הקל וחומר המתמטי. אז בלשון בעלי הכללים זה נקרא קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. אוקיי? כי המאתיים כולל את המנה. בכלל המאתיים יש את המנה. לא שהמאתיים יותר חמור מהמנה. אוקיי? אז באמת רואים שיש במכילתא אמירה שגם בקל וחומר של בכלל מאתיים מנה לא מענישין מן הדין, שזה דבר מאוד מוזר. אז תראו, השאלה היא למה באמת לא מענישין מן הדין. אפשרות אחת שלא מענישין מן הדין בגלל, ככה האחרונים כותבים, בגלל החשש שמא יש פירכא על הקל וחומר. לך תדע, הרי יש קלים וחמורים שיש עליהם פירכא. עכשיו אם אתה תעניש, אז נמצא שהלקית או הרגת בן אדם מכוח קל וחומר שיכול להיות שתמצא לו פירכא. אתה לא רוצה לקחת סיכון, במיוחד מדובר על הריגה יותר מאשר על מלכות. כי במלכות לא כתוב בכלל העונש. אין מה ללמוד קל וחומר, אין מה לענוש מן הדין במלכות. המלכות שייך רק להזהיר מן הדין. להעניש מן הדין העונש לא כתוב לא בקל ולא בחמור. עונש מלכות לא כתוב בשום מקום. כל לאו מלקין, לא בגלל שכתוב שם עונש מלכות. עונש מיתה צריך להיות כתוב בתורה. אז אם הוא כתוב בקל, אני לומד בקל וחומר להעניש גם על החמור. ועונש מן הדין מדבר על מיתה. ולכן במקום שיש חשש של פירכא, וכל קל וחומר יכול להיות שיש פירכא, אז אתה לא הורג בן אדם. לך תדע, יכול להיות שימצאו אחרי זה פירכא ואתה כבר הרגת אותו. אז זה ההסבר המקובל. ואז באמת ברור למה בקל וחומר של פתיחה וקריאה כן עונשין מן הדין. למה? כי שם לא יכולה להיות פירכא. זה קל וחומר מתמטי. כל הבעיה של אין עונשין מן הדין זה החשש שמא יש פירכא, אבל בקל וחומר של קריאה ופתיחה אין חשש שתהיה פירכא. אי אפשר למצוא פירכא על בכלל מאתיים מנה. מה תמצא? שקריאה פחות חמור מפתיחה? קריאה מכילה את פתיחה עצמה ועוד משהו. אז לא יכולה להיות על זה פירכא. זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. אבל לפי המכילתא הכלל של אין עונשין מן הדין חל גם על קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. איך אפשר להבין דבר כזה? אז המהרש\"א עצמו במקום אחר, בסנהדרין ס\"ד. המהרש\"א מסביר שלא עונשין מן הדין מסיבה אחרת, לא בגלל החשש שמא יש פירכא. אלא יכול להיות שהמעשה החמור זוקק עונש יותר חמור ולא מספיק להעניש בעונש הקל. לכן אין עונשין מן הדין, זה הסבר אחר. עוד פעם, ההסבר הקודם היה שאין עונשין מן הדין כי אולי יש פירכא. ההסבר הזה שלא עונשין מן הדין בגלל שיכול להיות שהעונש שניתן על הקל הוא לא מספיק בשביל להעניש על החמור. יכול להיות שבחמור צריך עונש יותר גדול. לכן אין עונשין מן הדין.

[Speaker C] אם אם זה יותר חמור אז אני למה שלא להעניש בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] כן, תשאיר לקדוש ברוך הוא, בעונשי שמיים יהיה פה. למה? כי ההנחה היא עוד פעם שמי שחייב מיתה לא שייך להעניש אותו במלקות. מלקות זה לא חצי מיתה, מלקות זה סוג אחר. ואם אתה חייב מיתה אז לא מענישים במלקות למרות שלכאורה מלקות יותר קל ממיתה. הוא יותר קל אבל הוא גם סוג אחר, מטפל בבעיה אחרת, לא יודע פועל באופן אחר, איך שתגדירו את זה. ולכן מי שחייב מיתה לא שייך להלקות אותו. עכשיו אם זה כך אז אפשר להבין את שיטת המכילתא.

[Speaker B] ואיפה למדנו המשל שכרת חייבי כריתות כן לוקים? לא הבנתי. חייבי כריתות כן לוקים?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהיה בשיעורים הראשונים, אז מה?

[Speaker B] אבל זה גם לא כתוב במפורש.

[הרב מיכאל אברהם] לכן? אז מה? ומה זאת אומרת

[Speaker B] מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] יש לזה מקור, לא חשוב, היינו את זה שמה, אבל למה זה משנה? איך זה קשור לאין עונשין מן הדין?

[Speaker B] על זה, השאלה היא אם זה בנוי על קל וחומר. לא.

[הרב מיכאל אברהם] אז המכילתא יכול להיות מובן לפי ההסבר של המהרש\"א בסנהדרין. מה הוא אומר? המהרש\"א פה בבא קמא הוא מסביר את שיטת הבבלי. שיטת הבבלי היא שלא מענישים מן הדין בגלל החשש שמא יש פירכא ולכן בקל וחומר של קריאה ופתיחה שאין חשש של פירכא אז שמה כן מענישים מן הדין. אבל המכילתא שאומר שלא מענישים מן הדין גם בקל וחומר של קריאה ופתיחה, גם בקל וחומר של בכלל מאתיים מנה, זה לא בגלל חשש שמא יש פירכא. אלא בגלל שיכול להיות שהעונש הקל הוא לא מספיק כדי להעניש על החמור. אוף קשיים עם החשמל עוד פעם שכחתי לטעון את זה. אוקיי, אז במקום שבו נגיד שהיה כתוב עונש על הפתיחה ולא היה כתוב על הקריאה ועכשיו אני רוצה לדעת אם מישהו קרא בור האם אני מעניש אותו, אז המכילתא יגיד לא, אני לא יכול לדעת, אין עונשין מן הדין. למה? כי יכול להיות שהקריאה זה פעולה חמורה יותר מפתיחה ועליה אתה צריך להעניש בעונש יותר חמור ולכן העונש שניתן על הפתיחה יכול להיות שהוא לא מספיק ואז אתה לא מעניש. את הטיעון הזה אפשר להגיד גם על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה כי עדיין המאתיים הוא גם יותר חמור לא רק שהוא מכיל את המנה, הוא גם יותר חמור מהמנה. אז לכן אפשר להגיד את זה גם על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. יש דוגמאות נוספות לעניין הזה, גם בעדים זוממים וגם בהעברת בניו למולך. כמה טוב שיש עובדי עבודה זרה, אפשר לפלפל פה בכל מיני עניינים כאלה. עכשיו אם לא היו עובדים למולך, מה היינו עושים? אז הרמב\"ם כותב בהלכות סנהדרין פרק כ': נהרג זה שהעידו עליו על עדים זוממים, ואחר כך הוזמו, אין נהרגין מן הדין. שנאמר: כאשר זמם לעשות, ועדיין לא עשה. ודבר זה מפי הקבלה. אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין. וכן אם יצא הממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו. ואמר אברהם שיבוש הוא זה. הרמב\"ם, הכלל הוא שבעדים זוממים הרי באים שני עדים ואומרים פלוני חייב מלקות או מיתה או מה שלא יהיה, ממון. באים עדים מזימים את העדים הראשונים, אז העדים הזוממים משיתים עליהם את אותו עונש שהם רצו להשית על הנאשם. מלקות, ממון, מיתה וכן הלאה. אבל הכלל הוא כאשר זמם ולא כאשר עשה. מה זאת אומרת? אם בית הדין פסק את הדין על פי העדים הראשונים והם הוזמו, אז מטילים עליהם את הדין. אבל אם בית הדין כבר ביצע את העונש, אז לא. אז לא מזימים אותם. אז לא נותנים להם כאשר זמם. לא נותנים להם את העונש של כאשר זמם. כאשר זמם ולא כאשר עשה. זאת אומרת, אם הם כבר עשו את זה, לא רק זממו, אז לא. אגב, אין מדרש כזה \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\". זה רש\"י במכות, לא אין חז\"ל כזה. \"אם הרגו אין נהרגין\", זה הלשון בחז\"ל. אבל לא משנה, זה הביטוי השגור. עכשיו, שימו לב שהקל וחומר הזה הוא קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. למה? כי הרי עדים זממו על מישהו, ואז בית הדין פסק את דינו למיתה, ועכשיו הוא הרג אותו, נכון? עכשיו לא מענישים אותם. כי רק אם הם זממו אבל זה לא בוצע, אז עושים להם כאשר זמם, אבל אם זה גם בוצע אז לא. הרי זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. הרי אם זה בוצע, עדיין הייתה פה זממה קודם, רק אחרי הזממה זה גם בוצע. בדיוק כמו עם הפתיחה והקריעה, נכון? זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. אז רואים פה ברמב\"ם שבקל וחומר שבכלל מאתיים מנה גם כן לא עונשין מן הדין. זה מה שהרמב\"ם אומר, אין נהרגין מן הדין. הרמב\"ם טוען רק שבמלקות ובממון אז עושים להם גם כאשר עשה, לא רק כאשר זמם. והראב\"ד אומר שלא. אבל לגבי מיתה הרמב\"ם אומר אין עונשין מן הדין.

[Speaker C] כמו המכילתא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק כמו המכילתא. אז מה זה בעצם אומר? שגם בקל וחומר שבכלל מאתיים מנה לא עונשין מן הדין לפי הרמב\"ם, נכון? כמו המכילתא. עכשיו, הכסף משנה שם שואל באמת את השאלה הזאת והוא אומר: ואפשר לתת טעם לדברי רבנו דלא אמרינן \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\" אלא היכא דהרגו על פיהם משום דגדול עונשם מנשוא, אין ראוי לתת להם מיתת בית דין שתכפר עליהם, אלא ראוי להניחם שיהיו נידונים אחר מיתה בעונשים נוראים. מה הוא אומר? שאם גם בוצע העונש, אז כבר מגיע להם עונש כל כך חמור לעדים הזוממים שה\"כאשר זמם\" יכול להיות שהוא לא מספיק. ואז דינם מסור לשמיים, הקדוש ברוך הוא כבר יטפל בהם. זאת אומרת בדיוק הטעם של המהרש\"א שראינו בסנהדרין ס\"ד, שככה הוא מסביר, ככה אנחנו הסברנו לפיו את המכילתא. זה בדיוק הטעם שהכסף משנה מסביר את הרמב\"ם. הרמב\"ם בשיטת המכילתא. שמה? שגם בקל וחומר שבכלל מאתיים מנה לא עונשין מן הדין. למה לא? כיוון שהמאתיים זה יותר חמור מהמנה ולכן העונש שניתן על המנה יכול להיות שלא מספיק כדי להעניש על המאתיים. לא בגלל החשש של פירכא כמו שהמהרש\"א מסביר את הבבלי. והוא מביא לזה דוגמה. דוגמה לדבר: נותן כל זרעו למולך שהוא פטור. מה שאין לומר כן בנהרגו על פי עדותן. מה הוא התכוון עם המולך הזה? זה הרמב\"ם הלכות עבודה זרה פרק ו'. אינו חייב כרת או סקילה עד שימסור בנו למולך ויעבירו ברגליו באש דרך העברה. מסר ולא העביר, העביר ולא מסר, או שמסר והעביר שלא בדרך העברה, פטור. ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצת, שנאמר כי מזרעו נתן למולך, מקצתו ולא כולו. כשהוא מסר מקצת מזרעו למולך, אבל אם הוא מסר את כל זרעו למולך אז הוא פטור. עכשיו אתם מבינים שזה גם כן קל וחומר של בכלל מאתיים מנה, נכון? אם נגיד שיש לך חמישה ילדים, מסרת מתוכם שניים למולך, אז אתה חייב. אבל אם מסרת את כל החמישה, אז לא. עכשיו למה לא? הרי כשמסרת את החמישה בפרט גם מסרת שניים, אז למה אתה לא תהיה חייב על זה שמסרת שניים? זה שמסרת עוד שלושה זה פוטר אותך? זה הדוגמה שהכסף משנה מביא למה שהוא אמר למעלה. כן? למה? כי יכול להיות שלמסור את כל זרעו למולך זה משהו שדורש עונש כל כך חמור שהעונש הרגיל של העברה למולך לא מספיק בשבילו. לכן אי אפשר ללמוד קל וחומר על דבר כזה. ובמלכות אנחנו יודעים שזה כן עונש שמתאים להם? מה? ובמלכות אנחנו יודעים שהעונש

[Speaker G] כן ראוי להם?

[הרב מיכאל אברהם] כן זה תלוי במחלוקת הראב\"ד והרמב\"ם, לא חשוב כרגע, אבל אני מדבר על מיתה עכשיו. בסדר? יש גם הגהות מיימוניות שם כותב בשם הסמ\"ג, לשון הסמ\"ג בעניין זה ויש טעם בזה לתשובת המינין מפני שבמיתת בית דין מתכפרים המומתים, וזה עשה כל כך עבירה גדולה שאין הקדוש ברוך הוא רוצה שיהיה לו כפרה. כן זאת אומרת עבירה כל כך חמורה שהעונש הקל לא מספיק בשבילה, אנחנו צריכים עונש יותר חמור. עכשיו הוא אומר הכסף משנה, ועוד יש לומר טעם אחר שמאחר שאלוהים ניצב בעדת אל אילולי שהיה חייב זה מיתה לא היה מניח הקדוש ברוך הוא שתובד נפש אחת מישראל. מאחר שהניח הקדוש ברוך הוא לבית דין שיסכימו להרוג את זה ונהרג, חייב מיתה היה. לכך אין לעדים משפט מוות מה שאין לומר כן במלכות.

[Speaker C] כן זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת זה הסבר שכבר מובא ברמב\"ן על התורה, והטענה היא שאם הוא נהרג הקדוש ברוך הוא לא היה נותן לו להיהרג בלי שזה באמת היה מגיע לו. אז כנראה שבאמת זה היה מגיע לו ולכן לא הורגים את העדים הזוממים כי יכול להיות שהם לא שיקרו הרי בעדים זוממים יש חידוש שאנחנו מאמינים לשניים ולא לראשונים, לכאורה זה תרי ותרי. אוקיי? אז הוא אומר פה יש לנו אינדיקציה שדווקא ראשונים צודקים ולא השניים ולכן לא הורגים אותו. בסדר, הסבר אחר. מה מציק לו למה הוא צריך הסבר אחר מה מציק לו בהסבר הקודם? בדיוק מחלוקת הבבלי והמכילתא, נכון? השאלה אם מה שאין עונשין מן הדין זה בגלל שהעונש הקל לא מספיק לעבירה החמורה זה ההסבר שהוא הציע והאפשרות היותר פשוטה שאומרת שאין עונשין מן הדין בגלל חשש שמא יש פירכא. ואם זה הנקודה אז בקל וחומר האלה של מולך או של עדים זוממים זה לא שייך כי זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה שם בוודאי שאין פירכא. אז לכן הוא מביא הסבר אחר. אוקיי. עכשיו אני רק רוצה להעיר יש זה רק הערה מתודולוגית מעניינת. יש כשמישהו עוסק ב… מישהו עוסק באין עונשין מן הדין בדרך כלל מביא את הדברים של רבי יוסף אנגל מלקח טוב גם אנציקלופדיה תלמודית מביאים את זה ועוד. הוא טוען שיש שלושה נימוקים שלושה נימוקים למה אין עונשין מן הדין שלוש שיטות. שיטה אחת זה החשש שמא יש פירכא ולכן ראינו שבקל וחומר שבכלל מאתיים מנה כן עונשין מן הדין. שיטה שנייה זה אולי העונש הקל לא מספיק בשביל העבירה החמורה מה שראינו שיטת המכילתא והרמב\"ם. שיטה שלישית שזה נלמד מלאחותו בת אביו או בת אמו. אז הגמרא שואלת מה למה צריך לכתוב בת אביו ואמו אם בפרט בת אביו למה צריך לכתוב גם את בת אביו ואמו? אמרת הגמרא ללמדך שאין עונשין מן הדין. אז לומדים את זה מפסוק. אגב גם שמה זה קל וחומר של מאה במאתיים מנה, כי אחותו מאביו ואמו היא בפרט גם אחותו מאמו. נכון? זאת אומרת זה, אבל לענייננו, יש שם פסוק שלומד שאין עונשין מן הדין. אפשר להביא גם את הקריאה והפתיחה, או מכילתא, זה גם שמה זה מקור לזה שאין עונשין מן הדין. זה שיטה שלישית. זה רק הערה שאני פשוט לא מצליח להתאפק כדי להגיד אותה. זה שטות הדבר הזה. אין פה שלוש שיטות. יש פה שתי שיטות ומקור. הרי הכלל המקובל בישיבות איך שהוא זה שאם מובא מקור סימן שאין הסבר. לכן יש לנו שני הסברים, זה שתי שיטות, ובשיטה השלישית זה הנה יש מקור. ואם יש מקור אז כנראה אין הסבר, כי אם היה הסבר למה צריך מקור? למה נקרא סברה? כן, זה ההנחה. זאת ההנחה המקובלת בישיבות, שכשאתה מביא מקור זה חולק על השיטות שתולות את זה בהסבר. וזה שטויות, ברור. נכון? ברגע שאתה מביא מקור זה אומר שאין הסבר? יש שני הסברים אפשריים. המקור הוא מהפסוק של ולאחותו, או מקריאה ופתיחה, לא חשוב. כשאתה שואל את עצך מה ההסבר, ההסבר יכול להיות או שהעונש הקל לא מספיק, או חששא שמא יש פירכא. יש פה שני הסברים ומקור. זה לא שלוש שיטות, זה לא שלושה הסברים. שני הסברים ומקור. במיוחד שאפשר להגיד שלא דרשינן טעמא דקרא. אם יש מקור אז אנחנו לא דורשים טעמא דקרא ומוציאים הסברים. אבל פה זה לא נכון, כי הדבר הזה לא כתוב בתורה. אנחנו לומדים את זה מדרשה. התורה כותבת פתיחה וקריאה וללמדך שאין עונשין מן הדין, כי אחרת למה כתבו קריאה? זה דרשה. אוקיי? על דרשה אין דבר כזה שלא דרשינן טעמא דקרא. בדרשות ודאי שדרשינן טעמא דקרא. הדרשן עצמו דרש טעמא דקרא, אז למה שאני לא אפרש את הדרשה שלו לפי טעמא דקרא? כן? הכלל שלא דרשינן טעמא דקרא נאמר רק על דינים שכתובים בתורה. שמה אני לא דורש טעמא דקרא. אבל אם אני מוציא דין מדרשה, אין כלל כזה שלא דרשינן טעמא דקרא. לכן אתה מביא לי מקור ושני הסברים, זה לא שלוש שיטות, זה שתי שיטות. אוקיי? אם היה מקור שכתוב במפורש בתורה ואתה מביא לי שני הסברים, אז היה מקום להגיד שאולי לא, זה גזירת הכתוב ועוד שתי שיטות שיש הסבר. אוקיי, אז זה רק הערה מתודולוגית. לענייננו, עד עכשיו הנחתי שקל וחומר של בכלל מאתיים מנה לא תיתכן לגביו פירכא. אבל זה לא נכון. גם על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה יש פירכות. אחת מהן כבר פגשתם במה שאמרתי עד עכשיו. תסתכלו על הסברה של המהרש\"א והכסף משנה. מה הם אומרים? לא עונשין מן הדין בגלל שיכול להיות שהעונש הקל לא מספיק כדי להעניש את החמור, נכון? עכשיו אתה אומר את זה גם על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. אז בעצם מה שאתה אומר לי זה ככה: מי שיש לו חמישה ילדים, הוא מעביר שניים מבניו למולך, אז הוא חייב מיתה, נכון? זה מה שכתוב, מעביר מבניו למולך, מבניו. בסדר? עכשיו אני אומר, מה קורה אם הוא העביר את כל החמישה? אז הוא פטור. למה הוא פטור? קל וחומר של בכלל מאתיים מנה? כי יכול להיות שהעונש על העברת כל בניו הוא כל כך חמור שהעונש שניתן על מבניו לא מספיק בשביל זה. נכון? אתם מבינים שזה עצמו פירכא על הקל וחומר? ההסבר השני הזה הוא בעצמו מהווה פירכא על הקל וחומר, נכון? הרי מה אני אומר? אני לומד בקל וחומר, אם אתה מעביר מבניך אתה חייב מיתה, קל וחומר אם אתה מעביר את כל בניך אתה חייב מיתה. לא נכון, יש לי פירכא. אם אני מעביר את כל בניי, יכול להיות שזה כל כך חמור שהעונש על הקל לא מספיק בשביל להעניש על החמור, ולכן אי אפשר ללמוד מהקל להעניש על החמור. אבל אתם מבינים שמה שעשיתי פה בסך הכל פרכתי את הקל וחומר? איך זה יכול להיות שאני פורך על קל וחומר שהוא בכלל מאתיים מנה? זה נשמע אוקסימורון. קל וחומר שהוא בכלל מאתיים מנה, כל הרעיון הוא שלא שייכת פירכא, זה קל וחומר הכרחי. אם העברת חמישה ילדים, בפרט העברת שניים, לא? לא, לא זה הנקודה. הנקודה היא שהעונש לא מספיק חמור.

[Speaker B] זה מזכיר את הסנהדרין שכל הדיינים חייבו את האדם מיתה, אז הוא פטור מיתה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. אותו דבר, גם שם אפשר היה לשאול קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. וגם שם יש איזה הסבר הגיוני, שאם כולם חייבו אותו מיתה, אז כנראה הדיון היה מוטה. אף פעם לא עשרים ושלושה דיינים יסכימו שמישהו חייב מיתה. זה כמעט לא קורה. אז אם זה קרה אנחנו חוששים שהדיון הוא מוטה, מתי שמישהו כריזמטי מדי שכולם הלכו אחריו. אוקיי? ואז אנחנו לא מאפשרים את זה, זה הסבר הגיוני. אבל ההסבר ההגיוני הזה בעצמו מהווה פירכא על הקל וחומר שבכלל מאתיים מנה, כי אם אתה אומר לי ש-20 דיינים מספיקים כדי להרוג אותו, אז איך זה יכול להיות ש-23 לא? ובתוך 23 יש גם 20. קודם כל מקיים את הפרדוקס הזה שיש בדיני נפשות. נגיד שאני דיין בעשרים ושלושה בדיני נפשות. בסדר? עכשיו 22 הרשיעו אותו וחייבו אותו מיתה. עכשיו אני תראו, אם אני חושב שהוא חייב מיתה, אז אני אגיד שהוא חייב מיתה ואז מה יצא? הוא יהיה פטור, כי כולם חייבו אותו. אם אני חושב שהוא פטור ואני אגיד שהוא פטור, אז דווקא יהרגו אותו, כי יש 22, לא 23. אז הורגים אותו. אז בעצם יוצא שאני כדי לממש את מה שאני באמת חושב אני צריך לשקר. אם אני חושב שהוא פטור אני צריך להגיד שהוא חייב, ואם אני חושב שהוא חייב צריך להגיד שהוא פטור.

[Speaker C] ומי אמר שאני לא יודע?

[הרב מיכאל אברהם] מוסיפים שניים. זה היה הכל עד

[Speaker B] כאן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שגם במקרה כזה צריך להגיד את האמת. תרצה להגיד את האמת, אל תהיה יותר חכם מהתורה. אם אתה חושב שחייבים, אז תגיד מה שאתה חושב, ועכשיו התורה אומרת רגע, אם 23 חושבים שהוא חייב, אז משהו פה מוטה בדיון. אם אתה תשקר אתה יוצא נגד הדין, כי כל הרעיון הוא שאם אתה חושב שהוא חייב מיתה אז באמת נפל פגם בדין. עכשיו אם אתה תשקר ולא תחשוף את זה, אז יוצא שאנחנו נהרוג מישהו למרות שבעצם נפל פגם בדין. לכן ברור שהדיין צריך להגיד את מה שהוא באמת חושב, לא לשקר. אוקיי? טוב, אבל זה סתם רק הערה בסוגריים. לענייננו, מה אני בעצם רוצה לומר? שאנחנו רואים פה מכל הדוגמאות האלה שאיכשהו באופן מפתיע יוצא שיש פירכות גם על קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. והנה אני אביא לכם דוגמה איפה ראיתי את זה לראשונה. יש פילוסוף של המשפט בשם חיים פרלמן, יהודי בלגי, מאנטוורפן נדמה לי, או בריסל, לא זוכר, מאוניברסיטה בלגית, שהוא כתב כל מיני ספרים על רטוריקה ולוגיקה של המשפט. בין היתר באחד הספרים שלו הוא מביא שהיה חוק בעיר כלשהי בבלגיה שנקראת ונדרוולדה, לא יודע אם אני מבטא את זה נכון, אבל ככה כותבים את זה. אוקיי? והחוק שמה היה שאתה לא אסור לך למכור שני ליטר יין לפועל. לי? לפועל! פועל שהולך לפאב ומבקש שני ליטר יין אסור למכור לו. מה הרציונל? הרציונל הוא שהוא לא יוציא את המשכורת השבועית שלו כולה על יין, שיביא את זה הביתה, צריך להתפרנס. אוקיי? זה היה הרציונל. עכשיו הגיע פועל לבית המרזח והוא ביקש לקנות עשרה ליטר יין. אז המוכר אומר לו תשמע, אני לא יכול, החוק אוסר. לא, החוק אוסר למכור שני ליטר, אני מבקש עשרה. אז הוא אומר לו מה זאת אומרת, בכלל מאתיים מנה, למכור לך עשרה ובפרט מכרתי לך שניים, עשיתי חמש עבירות לא עבירה אחת. חמש עבירות יוצא מהמשחק, נכון? נו אז יש לך כל שני ליטר זאת עבירה, עשיתי חמש עבירות בעצם. אז ברור שהחוק אם הוא אוסר למכור שני ליטר הוא אוסר למכור גם עשרה ליטר. אז הם הלכו לבית משפט, ובבית המשפט קבע שהצרכן צודק, שהקונה צודק, צריך למכור לו עשרה ליטר.

[Speaker H] אולי כתוב

[הרב מיכאל אברהם] בחוק רק שתיים ולא החל משתיים?

[Speaker H] לא הבנתי?

[הרב מיכאל אברהם] אולי לא כתוב בחוק החל

[Speaker H] משתיים, אז הוא לא יכול להגיע לעשר?

[הרב מיכאל אברהם] שלא כתוב בחוק, אבל אני לומד את זה בקל וחומר. אם זה היה כתוב בחוק החל מזה לא צריך קל וחומר, החוק עצמו אומר שאסור למכור עשרה. אבל אם בחוק כתוב שאסור למכור שניים, לא החל מ-, אני עושה קל וחומר ואוסר למכור גם עשרה.

[Speaker H] זה הבנתי, אבל בית משפט דחה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? דקה. בית משפט דחה את זה כי אולי

[Speaker C] בגלל שמי שקנה עשרה יש לו מספיק כסף, והיתר לו גם בדברים אחרים?

[הרב מיכאל אברהם] אולי הוא גמר את כל הכסף על העשרה, אני לא בטוח שזה טיעון טוב. אני חושב שהנקודה היא, אני לא זוכר כבר מה הוא אמר, אבל נדמה לי שזה פחות או יותר היה רוח הדברים. הוא בעצם אומר ככה, אם בן אדם רוצה להשקיע את כספו ביין, לא בשביל לקנות הכל, עשרה ליטר אתה לא שותה מיד. אתה רוצה להשקיע ביין, מותר לך לא? יש חופש העיסוק. אני רוצה להיות סוחר יין, אוקיי? אני רוצה להשקיע ביין. מה אני חייב להישאר פועל כל חיי? או אסור לי על יד זה שאני פועל גם להשקיע ביין ולהתחיל למכור יין? מותר לי, נכון? אז החוק לא אוסר עליי להיות סוחר יין. ואם אני קונה את היין בכמות כזאת יכול להיות שאני קונה אותו למסחר לא לשתייה, את זה החוק לא אוסר. עכשיו אתם מבינים שהפסק דין הזה בעצם מה הוא אומר? שהיה פה פירכא. על קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. הרי זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה, אם אתה קונה עשרה ליטר בפרט קנית שניים, נכון? אז לכאורה לא שייכת פה פרכא, זו לוגיקה. אי אפשר לפרוך דבר כזה. והנה, אתם רואים שאפשר. ראינו גם דוגמאות קודם שאפשר: בני ולא כל בני, וחומרת העונש וכל מיני דברים כאלה. או עדי זוממים, שאם זה יצא, שאם הרגו על פיהם, אז יכול להיות שבאמת התברר איכשהו שהם לא שיקרו, כי אחרת הקדוש ברוך הוא לא היה נותן לזה לקרות. זה בעצמו פרכא על הקל וחומר. כל טיעון אחר מעבר לזה שיגיד לכם למה אי אפשר לעשות פה קל וחומר הוא בעצם יהיה פרכא על הקל וחומר של בכלל מאתיים מנה. יש פה בעצם תופעה כללית שאומרת לנו שגם קל וחומר של בכלל מאתיים מנה יכולה להיות עליו פרכא. אבל לוגיקה

[Speaker C] אי אפשר להגיד על כל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] דווקא לכאורה לא. לוגיקה זה משהו שאי אפשר להגיד עליו כל דבר. לכאורה הוא מסודר, הוא הדבר הכי ברור וודאי. השאלה אם אתה עושה את הלוגיקה נכון, אבל פה לכאורה אתה עושה את הלוגיקה נכון. שתיים נכלל בעשר. לא צריך להיות עם לימודים ארוכים בשביל זה. אוקיי, זה עוד רגע נגיע לזה. יש דוגמה לעניין: היה מישהו, מישהו הביא לי פעם שהשופט ניל הנדל, שהיה בבית המשפט העליון, הוא ציטט איזה מאמר שלי בפסק דין. והמאמר שלי עסק בדיוק בנושא הזה של קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. זה המאמר שעליו אני, שלפיו אני נותן את השיעור הזה. אז הוא מביא שם ככה: היה שם איזה שופטת בשם פוזננסקי, שהיא התכתבה עם איזה עורך דין ברשות מקרקעי ישראל, או משהו כזה, אני לא זוכר בדיוק מה, שהוא עמד לפניה למשפט. זאת אומרת, הוא היה צד במשפט שנידון לפניה והיא התכתבה איתו באס-אם-אסים או משהו כזה, וזה נגד כללי האתיקה, ונציב תלונות השופטים עסק בזה והביאו אותה לפני בית דין משמעתי לשופטים. בסדר? עכשיו, בית הדין המשמעתי השעה אותה לזמן קצוב. בסדר? והשאלה האם בית הדין המשמעתי יש לו סמכות להשהות אותה לזמן קצוב. עכשיו אנחנו יודעים שיש להם סמכות להעביר אותה מתפקידה. יש להם סמכות להעביר אותה, כלומר להשהות אותה

[Speaker E] לגמרי, לנצח.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו הם השעו אותה רק לשנתיים, נגיד, או לא משנה לשנתיים, שלוש, משהו כזה. האם הם יכולים לעשות את זה? עכשיו לכאורה זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה: אם הם יכולים להשהות אותה לעשר שנים, הם יכולים להשהות אותה גם לשלוש שנים, נכון? זאת אומרת מה זה משנה? זה רק בכלל מאתיים מנה. תראו מה הוא כותב, ניל הנדל: הטענה העיקרית שעליה השתיתו הצדדים את עמדתם, שהוצגה בדמות הכלל של בכלל מאתיים מנה, דהיינו השלם טומן בחובו את חלקו, מבוססת על האפשרות להעביר שופט מכהונתו לצמיתות. לשיטתם, באפשרות זו נכללת גם האפשרות להעביר שופט מכהונתו לתקופה קצובה, השעיה. הכשל שביסוד עמדה זו הוא הסברה כי מדובר בשני עונשים זהים במהותם, שההבדל ביניהם הוא כמותי גרידא, אורך תקופת ההעברה מן הכהונה. כלומר, שבעצם הטענה היא שזה שתי השעיות: אחת מהן ארוכה והשנייה קצרה, אבל זה אותו סוג, ההבדל הוא רק כמותי. הוא אומר שזה לא נכון. הכלל של בכלל מאתיים מנה מתייחס למטבעות מתקופת התלמוד שבה מנה אחד היה שווה למאה זוזים. הדיונים הרלוונטיים בבבלי וברמב\"ם עוסקים בתביעה לפירעון חוב, שעד אחד מעיד על הלוואה של מנה, כלומר מאה זוזים, והעד השני מעיד על הלוואה של מאתיים. במקרה כזה כך נקבע: על הלווה לפרוע למלווה מאה זוזים. למה? שכן שני העדים מעידים על הלוואה של מאה זוזים, כי בכלל מאתיים זוזים מצויים גם מאה זוזים. גמרא בסנהדרין. זהו כלל ראייתי ולא כלל עונשי. ובכל מקרה אין בכוחו ללמד את שבאי כוח הצדדים ניסו ללמוד ממנו. וכאן הוא מביא את המאמר ההוא. טענה נלווית של באי כוח הצדדים שואפת להעביר את העיקרון הראייתי לשדה העונשי. לפי קו זה, העונש החמור כולל בתוכו את העונש הקל יותר. אך כפי שנראה, לא כך פני הדברים כאשר מדובר בשני עונשים שונים. ואז הוא מתחיל לדון, עונשים שונים, עונש מקסימום, והוא מביא כל מיני ראיות מלשון החוק וכולי. אז אני לא כל כך מבין את הטענה שלו, הוא משתמש במאמר שלי אבל אני לא חושב שזה מה שכתוב שם. אתם יודעים, כמו שעגנון אמר ששאלו אותו כל מיני שאלות, הוא אמר תשאלו את קורצווייל. זאת אומרת, מי שמוסמך לפרש את הסיפורים שלי זה קורצווייל, לא אני. זאת אומרת, מרגע שכתבתי אז כתבתי. כן, זהו. אז גם פה, אבל אני לא חושב, אני לפחות לא מפרש את מה שכתבתי כמו שנילנדל פירש, כי אני לא חושב מה זה משנה אם זה ראייתי או עונשי. ההיגיון הוא שבתוך מאתיים מנה, בתוך מאתיים יש מנה. מה זה משנה אם זה ראייתי או עונשי? אם ההיגיון נכון, אז הוא נכון בכל מקום. הנקודה היא אחרת. הנקודה היא שההשעיה לזמן קצוב זה עונש. ההשעיה לצמיתות היא לא עונש. פשוט אומרים שהיא לא יכולה להיות שופטת. זאת קביעת כשירות. זאת אומרת, אחת שמתנהלת בצורה כזאת לא יכולה לכהן כשופטת. השלכות, אז מה? אני מעביר אותה מתפקידה לא בתור עונש. אני מעביר אותה, זה כמו הוועדה לבחירת שופטים. הגעתי למסקנה שהיא פשוט לא מתאימה לתפקיד אז אני מעביר אותה. אני לא מעניש אותה, אין לי סמכות להעניש אותה. יש לי סמכות לקבוע האם היא ראויה לכהן בתפקיד. אז לכן זה בית הדין המשמעתי יכול לקבוע שהיא לא ראויה לכהן בתפקיד. עכשיו השאלה כשהם באים להשעות אותה לשנתיים, השעיה, אם אתה אומר שהיא לא ראויה לתפקיד אז מה יקרה אחרי שנתיים היא פתאום תהפוך להיות כן ראויה? מה יקרה אחרי שנתיים? ברור שהשנתיים זה לא קביעה שהיא לא ראויה, זאת השעיה עונשית. אבל הבית דין הזה אין לו סמכות להטיל עונשים. יש לו רק סמכות לקבוע אם השופט ראוי לתפקידו או לא ראוי לתפקידו. לכן אי אפשר לעשות פה את הקל וחומר שבתוך מאתיים מנה, כי זה פשוט, זה לא מאתיים מנה, זה מאה תפוזים מול שני שקל. שני שקל לא נכללים במאה תפוזים. שני תפוזים זה חלק ממאה תפוזים, ושני שקל זה לא פחות ממאה תפוזים. אין מה להשוות, דברים שונים. לכן עונש לשנתיים אי אפשר להשוות אותו לקביעה שהשופטת לא ראויה לתפקידה, למרות שהקביעה הזאת בעצם מביאה להשעייתה עשר שנים, או כמה שנים שנשארו לה לחיות עד הפנסיה.

[Speaker C] אם היא לא ראויה יבטלו לה את הפנסיה וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] יש לזה השלכות, ברור. אבל הקביעה היא לא קביעה עונשית. הקביעה היא קביעה אם היא ראויה או לא ראויה. אז אם אין לך סמכות כבית דין להעניש אותה, אז מה פתאום שתוכל להשעות אותה? זה הבעיה. לא בגלל שזה עובר מהתחום הראייתי לתחום העונשי. לא זאת הנקודה. הנקודה היא בגלל שזה, זה בכלל לא בתחום העונשי. השעיה היא בתחום העונשי, אבל העברה מתפקידה זה לא, זה לא עונשי. פשוט קביעה שהיא לא ראויה לתפקיד. אז עוד פעם, אבל לענייננו זה שוב פעם דוגמה לקל וחומר של בתוך מאתיים מנה, שלמרות שהוא כזה יכולה להיות עליו פירכא. בתוך מאתיים מנה. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שצריך מאוד להיזהר מטיעונים לוגיים, אפרופו מה שאמרת קודם. אבל למה? לא כי יש בעיה עם הלוגיקה. הלוגיקה אם עושים אותה כמו שצריך אין חוכמות, זאת אומרת, זה הכרחי. תמיד יש בעיה בתהליך שקוראים לו, בלוגיקנים קוראים לו הצרנה. מה זה הצרנה? פורמליזציה בלעז. פורם זה צורה, הצרנה ופורמליזציה זה תרגומים. מה זה פורמליזציה? אני לוקח טיעון בשפת היומיום, לא משנה מה, ואני מעביר אותו לדפוס לוגי. אני מתרגם אותו לדפוס לוגי. זה נקרא הצרנה. אני מעביר אותו להיות טיעון צורני. ועכשיו אני דן בו במישור הלוגי. ובמישור הלוגי זה טיעון הכרחי. אוקיי? עכשיו, כיוון שהמישור הלוגי בסך הכול מייצג את הטיעון של השפה היומיומית, אז ההוכחה הלוגית בעצם נתפסת אצלנו כהוכחה במישור גם במישור היומיומי הלא לוגי. אבל זאת טעות. למה זאת טעות? כי תהליך ההצרנה עצמו יכול להיות שבו נפלו טעויות. נגיד כשאני אומר בתוך מאתיים מנה, כן, אני אומר את ה-a fortiori, אני אומר אסור למכור שני ליטר יין. עכשיו השאלה אם אסור למכור גם עשרה. מה ההצרנה? האם שתיים קטן מעשר או לא. או שתיים כלול בעשר או לא. ברור שכן. מה שהיה להוכיח, נכון? עשיתי הצרנה של הבעיה לבעיה אריתמטית, מי גדול ממי או מי כלול במי, ובאריתמטיקה הרי ברור שעשר גדול משתיים או כוללת שתיים, מה שהיה להוכיח. כשההנחה היא כמובן שיש מתאם בין הבעיה היומיומית המשפטית או מה שלא יהיה לבין הניסוח הפורמלי לוגי שלה. ואז כל מה שאני עושה במישור הלוגי אמור להיות נכון גם במישור היומיומי, כי ההצרנה מניחה שזה אותו דבר, זה רק תרגום לשפה אחרת. אבל תהליך התרגום הוא תהליך מאוד בעייתי. לא בטוח שבתרגום אתה לא פספסת משהו. כן, זה מחלוקת רמב\"ם וראב\"ד אני נזכר עכשיו. יש בהלכות קריאת שמע, הרמב\"ם אומר שיכול לקרוא קריאת שמע בכל לשון. משנה בתחילת פרק שביעי של סוטה, אלו דברים שנאמרים בכל לשון. אז קריאת שמע אתה יכול לקרוא בכל לשון. יכול להגיד ליסן יזראל, כן, ליסן יזראל, משהו כזה, יצאת ידי חובה. אוקיי? עכשיו, והרמב\"ם אומר ובלבד שידקדק במילותיה ואותיותיה. יכול לקרוא בכל לשון ובלבד שידקדק באותיותיה. אז הראב\"ד אומר אבל כל הלשונות פירוש הם, ומי הוא זה שידקדק אחר פירושו? מה שתדקדק באותיות כשהמילה היא בכלל מילה שלך, אנגלית, אתה מתרגם את הפסוק לאנגלית, התרגום הזה הוא סוג של פירוש. מה שייך לדקדק באותיות של הפירוש? מה יש קדושה בניסוח? לדקדק באותיות הכוונה לעשות את ה… להגיד את הניסוח בצורה מדוייקת. יכולתי גם לתרגם את זה אחרת וזה גם היה בסדר. אז מה הקדושה באותיות דווקא אלו ולא אחרות? כל עוד מה שאתה אומר אכן שקול מבחינה תוכנית לטקסט המקורי, הכל בסדר. מה יש לדקדק באותיותיה של פרשנות?

[Speaker C] זה לא רלוונטי.

[הרב מיכאל אברהם] שפה מתמטית, אנשים חושבים שלפתור בעיה בפיזיקה זה פשוט בעיה מתמטית. וזו טעות. הפיזיקה האמיתית נכנסת בתרגום בין הפיזיקה לבין השפה המתמטית. זה העבודה של הפיזיקאי. מכאן ואילך זה עבודה של מתמטיקאי. הפיזיקאי עושה את זה אבל זה בעצם עבודה מתמטית. אוקיי? הבעיה המהותית זה איך מתרגמים, איך ממדלים, איך מפרמלים בעיה בפיזיקה והופכים אותה לבעיה מתמטית. זה העבודה של הפיזיקאי, לא לפתור את הבעיה המתמטית. אוקיי? אני אביא לזה אולי דוגמא עוד מעט, אבל העיקרון הוא שתמיד תהליך הפורמליזציה הוא בעצם טומן בחובו את הבעייתיות. אני אביא דוגמא אולי באמת בעניין הזה של הפיזיקה. אני תירגלתי פעם מכניקה בפיזיקה כשעשיתי תואר שני. אז תירגלתי מכניקה. פתחתי את התרגול ואמרתי להם, נתתי להם הקדמה מה זה תיאוריה מדעית. לפי פופר, תיאוריה מדעית זה תיאוריה שאפשר להעמיד אותה למבחן הפרכה. שאתה יכול להציע ניסוי שבניסוי הזה תוכל לנסות להפריך את התיאוריה. בסדר? אם התיאוריה ניתנת להעמדה לניסוי מפריך, אז זה תיאוריה מדעית. זה ההגדרה של פופר. אוקיי? עכשיו אני שואל, האם הטענה שתיים ועוד שתיים שווה ארבע היא טענה מדעית?

[Speaker C] למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] אין ניסוי שיכול להפריך את זה? הנה, אני אציע לכם ניסוי. קחו סל, תכניסו לתוכו שני תפוזים. עכשיו קחו עוד שני תפוזים, תכניסו לתוך הסל. תספרו כמה יש סך הכל. אם יצא לכם שלוש, אז הפרכתם את המשפט שתיים ועוד שתיים שווה ארבע. עכשיו שימו לב, אנחנו יודעים שזה לא יקרה, לא משנה, אבל ברמה העקרונית זה ניתן להפרכה. מה הבעיה? גם בגרביטציה אני יודע שזה לא יקרה. אם אני אעזוב את זה זה ייפול למטה, נכון? אני בטוח. אבל עדיין תיאוריית הגרביטציה היא תיאוריה מדעית. למה? כי עקרונית יש ניסוי שאם הוא ייכשל הוא יפריך את התיאוריה. זה נקרא תיאוריה מדעית. עכשיו גם פה לכאורה התיאוריה ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע היא תיאוריה מדעית. ואם יצא שלוש וחצי קילו או חמש קילו, אז הפרכת את המשפט שתיים ועוד שתיים שווה ארבע. אז זה כן תיאוריה מדעית. אפשר להעמיד אותה למבחן הפרכה. אני אומר לכם לא נכון, זה לא תיאוריה מדעית. אני אגיד לכם למה. נגיד ששמתם את התפוזים בסל, שניים, ואחרי זה הוספתם עוד שניים וזה יצא שלוש. מה תסיקו? ששתיים ועוד שתיים באמת לא שווה ארבע? בחיים לא. שהייתה טעות בניסוי, לא ספרנו טוב, תפוז אחד נעלם, לא יודע. הייתה איזושהי טעות בניסוי. וגם אם לא נמצא שום טעות, אף פעם לא נוותר על זה ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע. כלומר דה פקטו זה לא באמת ניתן להפרכה. אנחנו לא באמת נוותר על זה ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע מכוח שום ניסוי שבעולם. ולמה לא? כי בעצם, לא, זה פסיכולוגיה. אני רוצה להציע הצדקה פילוסופית, לא פסיכולוגית. אני רוצה לטעון שבאמת גם לא נכון לוותר על זה. למה לא? כי התיאוריה שתיים ועוד שתיים שווה ארבע, וכאן אני מגיע למה שאמרת קודם, מאיפה אני יודע ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע? אז אנשים חושבים בדרך כלל שזה מהניסיון, אני פשוט רואה. זה לא נכון. ביודעי זה כי אני מבין את המושגים שתיים ועוד וארבע ואני מבין שזה הקשר ביניהם. לפעמים יש עזרים דידקטיים שיכולים להדגים לי את זה דרך כל מיני, אבל זה רק עזרים דידקטיים. ברמה העקרונית זה מעורר הבנה שנמצאת אצלי כבר אפריורי מלידה. זה לא תוצאה של ניסוי הדבר הזה, אני יודע את זה גם בלי הניסוי. יכול להיות שלהעזור לי להמשיג את זה ולנסח את זה יעזור לי הדגמות, הרבה פעמים זה עוזר, אבל זה רק עוזר. לא שאני באמת… להבדיל מחוק הגרוויטציה למשל, שבחוק הגרוויטציה אני אותו אני לומד מהניסיון. זה לא שהניסיון רק עוזר להמחיש לי את מה שכבר ידעתי, לא ידעתי. לא הייתי יודע את זה בלי תצפית. נכון? את זה אני לומד מהניסיון, זה נקרא משפט פוסטריורי אצל קאנט, אבל המשפט לגבי המשפטים זה משפט אפריורי. עכשיו למה אני אומר את זה? כי אם זה כך, אז שום ניסוי לא אמור להפריך את זה. אני לומד את זה… אני יודע את זה בלי קשר לניסוי, זה לא כתוצאה מהניסוי. זה אמת אפריורית, היא לא קשורה למדידות ולתצפיות. אז אם קורה ניסוי שעשיתי שתיים ועוד שתיים שווה ארבע ויצא לי שלוש, נגיד שלא מצאתי שום טעות ושום כלום ולא יודע מה, המסקנה שלי לא תהיה ששתיים ועוד שתיים לא שווה ארבע. המסקנה שלי תהיה שהמעבר מהוספת תפוזים לסל, ההצרנה של זה כתרגיל אריתמטי ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע, היא הצרנה לא נכונה. והאריתמטיקה היא לא התיאוריה הנכונה, התיאוריה המתמטית הנכונה, כדי לתאר הוספת תפוזים לתוך סל. זאת תהיה המסקנה. אז שימו לב, מה הפרכתי בניסוי? לא את המשפט המתמטי ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע, אלא את ההצרנה המתמטית של הטענה הפיזיקלית, שהוספת תפוזים לתוך סל מסתכמת כמו חיבור אריתמטי. וזו טענה בפיזיקה, לא במתמטיקה. כן? תחשבו למשל כשאיינשטיין מצא שהמרחב הוא לא ישר, שסכום הזוויות במשולש הוא לא באמת מאה שמונים מעלות בעולם שלנו. נדמה לנו כי זה קרוב, אבל זה לא באמת מאה שמונים מעלות. האם הוא הפרך את הגיאומטריה האוקלידית? וודאי שלא. גיאומטריה אוקלידית בעינה עומדת. מה שהוא אמר זה שהגיאומטריה האוקלידית היא לא התיאוריה הנכונה, העולם שלנו הוא לא מודל, בשפה הלוגית, של התיאוריה האוקלידית של הגיאומטריה האוקלידית. זה הכל. זאת אומרת הוא הפרך את הטענה הפיזיקלית, הטענה על העולם, לא את הטענה המתמטית. את הטענה שהעולם שלנו מתואר על ידי גיאומטריה אוקלידית. לא נכון, העולם שלנו מתואר על ידי גיאומטריה אחרת. אבל אף פעם אי אפשר להפריך את הגיאומטריה האוקלידית, כי הגיאומטריה האוקלידית היא לא תוצאה של תצפית, כמו כל תורה מתמטית. אוקיי? לכן מתמטיקה היא לא מדע, כי היא לא עומדת למבחן הפרכה. מדע זה דבר שעומד למבחן הפרכה. מתמטיקה לא עומדת למבחן הפרכה. אם אני אעשה מבחן הפרכה ואני אפרוך איזשהו חוק מתמטי, זה רק אומר שמה שעשיתי בניסוי כנראה לא מתואר על ידי החוק המתמטי ההוא, אבל זה לא אומר שהחוק המתמטי לא נכון. למה עשיתי את זה בהתחלה של קורס במכניקה? כי אמרתי להם הנה, בואו אני אפריך לכם את המשפט שחמש ועוד חמש שווה עשר. אוקיי? קחו את התנ\"ך הזה. אני מפעיל עליו כוח עשרה ניוטון צפונה ומפעיל עליו עוד כוח עשרה ניוטון מזרחה. ועכשיו אני שואל כמה סך הכל הכוח שפועל על התנ\"ך הזה. לכאורה חמש ועוד חמש עשר. אבל אתם יודעים, נכון? זה לא עשר, זה חמש שורש שתיים. כי כוח אחד פונה לפה וכוח אחד פונה לפה, זה כוח אלכסוני שהגודל שלו הוא שבע ומשהו. אוקיי? אז הנה הפרכנו את החוק המתמטי שחמש ועוד חמש שווה עשר. לא. הפרכנו את החוק הפיזיקלי שאומר שהוספת כוחות מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. לא נכון. אריתמטיקה זה לא התורה המתמטית הנכונה כדי לתאר הוספת כוחות. מה התורה הנכונה? חיבור וקטורי, נכון? תורת הווקטורים. אוקיי? אז זו דוגמה טובה לזה שתמיד כשאנחנו פורכים, זאת אומרת כשאתה מדבר על העולם, אתה אף פעם לא מתמטיקאי, אתה תמיד פיזיקאי. מתמטיקה לא עוסקת בעולם. כשאתה עוסק במתמטיקה אתה עוסק ברעיונות מופשטים, אפלטוניים, לא יודע איך שלא תקראו להם, אתה לא עוסק בעולם. כשאתה מדבר על העולם אתה תמיד עשית עוד צעד חוץ מהמתמטיקה והצעד הזה הוא צעד של פורמליזציה. אתה בעצם אומר פיסת העולם שבה אני עוסק מתוארת על ידי המודל המתמטי הזה. ועכשיו אתה יכול לדבר על זה בשפה מתמטית, אבל הקישור הזה בין העולם לבין המתמטיקה זה מה שנקרא הצרנה, בעצם שם יכולות לשבת הבעיות. ניתן לכם דוגמה נוספת, זה לקח מאוד חשוב אני חושב העניין הזה. יש משפט בטופולוגיה, שזה תחום במתמטיקה, שאומר שעושים אבחנה בין צורות קמורות לצורות קעורות. בסדר, עכשיו בהגדרה הבעלבתית לא של המתמטיקאים, צורות קמורות זה צורות עם בטן החוצה וצורות קעורות זה צורות עם בטן פנימה, כן כמו קערה, אוקיי? כדור זה צורה קמורה, קערה זה צורה קעורה, או ירח, חצי ירח כזה בננה, כן זו צורה קעורה. עכשיו כמובן תחשבו על בננה, החלק הזה שלו הוא קמור, רק החלק הזה שלו הוא קעור. וצורה קמורה זה מה שקמור מכל הכיוונים. צורה קעורה זו צורה לא קמורה, מה שיש לה חלק לפחות שהוא לא קמור. לא צריך שהכל יהיה קעור, אין דבר כזה הכל קעור, זה לפחות קשה לדמיין. בכל אופן, עכשיו יש משפט בטופולוגיה שאומר שחיתוך של שתי צורות קמורות, או בעצם כל סט של צורות קמורות, הוא צורה קמורה. נגיד משולש, תשימו עיגול, החיתוך ביניהם הוא צורה קמורה. גם משולש וגם עיגול הם צורה קמורה, קו ישר זה גם קמור לצרכינו. אוקיי? אז חיתוך של שתי צורות קמורות גם הוא קמור, וכנ\"ל שלוש צורות קמורות, עשר צורות קמורות, מאה צורות קמורות, לא משנה. תעשה חיתוך ביניהם התוצאה תהיה צורה קמורה. עכשיו אם אני אגיד לכם להוכיח את זה, נגיד בין שתי צורות קמורות, בוא ננסה להוכיח את זה. יש לכם רעיון איך מוכיחים את זה? עושים ניסיונות בודקים, נכון? הייתם מנסים ואתה אף פעם לא יכול לדעת שחשבת על כל האפשרויות, נכון? ניסיונות זה רק אתה רואה דוגמאות, אתה שם דוגמאות שחשבת עליהם. זה לא מספיק בשביל מתמטיקאי, מתמטיקאים רוצים הוכחה משהו וודאי, לא פיזיקאים שעושים כמה ניסיונות ועושים הכללה. אז תראו מאוד קשה להוכיח את זה אלא אם כן מתחילים בהגדרה, כמו שמתמטיקאים עושים. בוא נגדיר צורה קמורה. צורה קמורה זה עכשיו הגדרה מתמטית, זה לא צורה עם בטן זה הגדרה בעלבתית, הגדרה מתמטית זה צורה שכל שתי נקודות בתוכה אם תחברו אותן בקו ישר כל הקו יהיה בתוך הצורה. נכון תחשבו על קערה, אז שתי הנקודות האלה הקו שמחבר אותן חלקו מחוץ לצורה, נכון? אז לכן הצורה היא קעורה. צורה קמורה כמו כדור, כל שתי נקודות שתבחרו תחברו אותן בקו, כל הקו נמצא בתוך הצורה. זאת ההגדרה. בסדר? אחרי שזאת ההגדרה ההוכחה היא שורה, שורה אחת. קחו שתי צורות קמורות, נתון שהן קמורות, ונוצר חיתוך ביניהן. אני רוצה להוכיח שהחיתוך הוא קמור. שום דבר, קחו שתי נקודות בתוך החיתוך, תעבירו קו ביניהם, מה צריך להוכיח שהקו כולו נמצא בתוך החיתוך, נכון? זה המטרה. עכשיו אם שתי הנקודות האלה נמצאות בצורה A והיא קמורה זה נתון, אז הקו שמחבר אותם נמצא ב-A. עכשיו שתי הנקודות האלה נמצאות גם ב-B כי הן נמצאות בחיתוך, ו-B היא קמורה אז הקו נמצא גם ב-B. אבל אם הקו נמצא גם ב-A וגם ב-B אז הוא נמצא בחיתוך, מה שהיה להוכיח. הוקוס פוקוס כל כך קל. אני הסתבכתי עם זה יומיים עד שהצלחתי לקרוא בספר, לא עליתי על זה לבד. ובספר לתיכוניסטים הוא גם מצאתי את זה פעם בחנות לספרים משומשים בהרווארד בארצות הברית, אז היה שם איזה חנות כזאת מצאתי איזה חוברת חמודה כזאת. אז ניסיתי ככה להוכיח לא הצלחתי. ואז הוא עושה הוכחה הוא עושה הגדרה והופ, שתי שורות וגמרת את ההוכחה. עכשיו אני אשאל אתכם שאלה יותר מעניינת שלא נשאלת בספר הזה כי זה ספר למתמטיקה, ועכשיו אני שואל שאלה בפיזיקה או בפילוסופיה: האם באמת הוכחנו את מה שרצינו להוכיח? השאלה הגדולה היא האם הצרנו נכון את המושג צורה קמורה. יש לנו הגדרה מתמטית ויש לנו הגדרה בעלבתית עם הבטן, נכון? מי אמר שההגדרה המתמטית לוכדת במלואה את ההגדרה הבעלבתית? זה נשמע לנו נורא הגיוני אבל אין לזה הוכחה, נכון? מתמטיקה לא עוסקת בזה בכלל היא מתחילה מהגדרה, לא שואלת אם ההגדרה הזאת מדויקת, זה לא שאלה חוקית במתמטיקה. אוקיי? זאת ההגדרה מכאן ואילך אנחנו עובדים. עכשיו אתם מבינים שאם אני אשאל אתכם עכשיו על החיים לא על המתמטיקה, האם חיתוך של שתי צורות קמורות הוא קמור בחיים, אין לכם דרך לענות לי, אתם לא יודעים. רק אם אתם מניחים שההצרנה נכונה, זאת אומרת ההגדרה המתמטית באמת שקולה להגדרה. הבעל-בתית, עכשיו אפשר להוכיח את זה ברמה המתמטית. אוקיי? אבל אתם מניחים פה שההגדרה המתמטית לכדה במלואה את ההגדרה הבעל-בתית שלנו, נכון? מי אמר שההנחה הזאת נכונה? את ההנחה הזאת לא הוכחתם. במילים אחרות, מה שעשתה לנו ההצרנה היא בעצם סילקה את כל הבעיות שיש לנו בעניין והשאירה את הבעיה הטהורה שבה קל מאוד לטפל, זה מתמטיקה, זה פשוט. אבל היא לא פתרה את הקשיים, היא רק החביאה אותם מתחת לשטיח. היא החביאה אותם מתחת להגדרה. בתוך ההגדרה חבויים כל מיני קשיים. אבל מההגדרה והלאה אין שום בעיה, אנחנו לגמרי מסודרים. אתם מבינים שזה בדיוק הבעיה שאנחנו מדברים עליה כאן? זה הבעיה של קל וחומר של מי שחמי מאתיים מנה. קל וחומר של מי שחמי מאתיים מנה, למה התחושה שאין עליו פירכא? כיוון שברמה המוצרנת שתיים זה חלק מעשר, אי אפשר להתווכח על זה. או קריאה זה הפתיחה זה חלק מהקריאה. ברור, זה הגדרה פשוטה, זה ברור. נכון? אבל כשאתה מיישם את זה על העולם, או בהקשר הזה על עולם המשפט, אתה בעצם מניח עוד משהו. אתה מניח שההצרנה מתארת נכון את המשמעות של הדברים בעולם, ושלא פספסת משהו במעבר מהעולם לצורה הלוגית של הבעיה. אבל בהצרנה תמיד יכולות להיות בעיות. וכל הפירכות, שימו לב, כל הפירכות בכל הדוגמאות שהבאתי עד כאן, מה הן בעצם מראות? את המתמטיקה אי אפשר לפרוך. מה שהן מראות זה שההצרנה לא הייתה נכונה. כן, נדבר על העונש. על ההשעיה של שנתיים מול ההעברה מתפקיד. כשאנחנו הצרנו את זה, אז אמרנו העברה מתפקיד זה עשרים שנה, נגיד נשאר לו עד הפנסיה עשרים שנה, אוקיי? עשרים שנה והשעיה זה שנתיים. נו, שנתיים כלול בעשרים שנה, מי שחמי מאתיים מנה? תשובה היא מה פתאום. זה אתה עשית פה הצרנה שזה שתיים באיזשהן יחידות וזה עשרים באיזשהן יחידות, והנחת שזה אותן יחידות. אבל לא נכון, אלה יחידות עונש, העונש השעיה של שנתיים, ואלה בכלל לא יחידות של עונש, אלא זה בכלל קביעה, העשרים שנה בכלל לא רלוונטי פה. קובעים שהיא לא ראויה לתפקיד, זה הכל. העשרים שנה זה תוצאה מקרית בכלל. אז מה יש מקום לדמות את זה? איפה הייתה הבעיה? שתיים זה נכלל בתוך עשרים, אף אחד לא מתווכח על זה. הבעיה הייתה בהצרנה. איך עברת מהבעיה המשפטית לתיאור הלוגי-מתמטי שלה. אחרי שעברת הכל ברור, שתיים זה בתוך עשרים, הכל בסדר. המעבר הוא הבעייתי. נחזור לקל וחומר של אין עונשין מן הדין. אני אומר, יש אם על הפתיחה חייב, או מעביר מבניו למולך ולא כל בניו למולך. מה המודל שעשיתי? טוב, זה שתיים וזה חמש, שתיים הוא חלק מחמש. ברור, נכון? מי שחמי מאתיים מנה? אבל לא, מה פתאום. כי מעביר מבניו למולך זה עונש קל, החמש אומר לך זה יותר חמור, אבל זה לא אומר שהעונש שיינתן עליו הוא יותר חמור. לעניין עונש לא נכון לתאר את זה כחמש מול שתיים. כי לעניין עונש זה בכלל לא הבדל כמותי. יכול להיות שהעונש על החמש הוא עונש אחר. לתת את העונש של השתיים על החמש, אתה מפספס בכלל, יכול להיות שזה הבדל בסוג. העונש שניתן על השתיים הוא עונש כזה והעונש שניתן שם הוא עונש מסוג אחר בכלל. מלקות ומיתה, המלקות זה לא מיתה קלה, זה עונש אחר, מסוג אחר. אתה לא יכול להגיד שמלקות זה בכלל מיתה. ההצרנה שלך לא נכונה. זאת אומרת כל הפירכות שראינו בכל הדוגמאות על קל וחומר של מי שחמי מאתיים מנה, אלה פירכות שתוקפות את ההצרנה. אלה פירכות שאומרות אתה הצרנת לא נכון. אחרי שהצרנת אז ברור ששתיים נכלל בחמש ואחד נכלל בשתיים והכל פשוט ואי אפשר להתווכח עם זה. ההצרנה שלך הייתה לא נכונה. התרגום של הבעיה לשפה המתמטית הוא זה שהיה לא נכון. האומנות של פיזיקאי זה אומנות של מודלים. זאת אומרת שאתה לוקח בעיה מהחיים ועושה לה מודל מתמטי שיתאר אותה ובמסגרתו אפשר יהיה לנסות לפתור אותה. כן, דוגמה אחרת אני כבר לא מספיק להמשיך, אז דוגמה אחרת אני אביא כאן. כן, יש פעם בא אליי מישהו שעשה דוקטורט במתמטיקה בטכניון אצל הרשקוביץ, זה שהיה שר, אז הוא היה פרופסור, הוא היה המנחה שלו, והוא עשה, הוא חיפש בעיות מתמטיות בהלכה, בתלמוד, והוא רצה לעשות על זה את הדוקטורט שלו. אז הוא שאל אותי אם יש לי כל מיני בעיות כאלה, אז הבאתי לו כמה בעיות כאלה, אחת מהן זה משנה במקוואות. משנה במקוואות אומרת, זה מעניין ההקשר, לכן לא בכדי אני אספר את ההקשר, תכף תראו למה. משנה במקוואות מדברת על אמת מים, כן, שהם כשרים למקווה, לא שאובים, והם עוברים דרך בור. בבור יש מים שאובים, ארבעים סאה מים שאובים. מים שאובים פוסלים את המקווה. בסדר? עכשיו, המים נכנסים דרך הבור ויוצאים, אמת המים עוברת דרך הבור ויוצאת. בסדר? בקצב נתון. עכשיו, המים שנכנסים כל הזמן מתערבבים בבור, ומה שיוצא יש בתוכו גם שאובים וגם לא שאובים. לאט לאט בסוף יישאר בבור כמות מועטה של מים שאובים, פחות משלושה לוגים, ושלושה לוגים לא פוסל. פחות משלושה לוגים לא פוסל מים שאובים. השאלה מתי אני יכול להניח שיש כבר שלושה, פחות משלושה לוגים מים שאובים במקווה? אחרי כמה זמן? נתון לי הספיקה של אמת המים, נתון לי גודל הבור, וזהו. עכשיו שואלים אותי אחרי כמה זמן אפשר לטבול בבור הזה? שאני יכול להניח שיש בו פחות משלושה לוגים מים שאובים. עכשיו הראשונים עושים כל מיני חשבונות כאלה ואחרים וכל אחד בונה מודל משלו, ושוב פעם, זה תהליכי פורמליזציה נהדרים, מרתקים. כי כל אחד בונה מודל אחר ומגיעים לתשובות שונות מאוד מאוד אחת מהשנייה. מאוד מאוד שונות. המשנה רק אומרת שכשיש פחות משלושה לוגים אתה יכול לטבול, היא לא אומרת מתי זה קורה, איך זה קורה. אז המפרשים שמה. אוקיי? עכשיו, אני הצעתי לו מודל שכמובן הראשונים לא יכלו להשתמש בו כי זה מודל באינפי. מה זה? משוואה דיפרנציאלית. עשיתי משוואה דיפרנציאלית. יש ספיקה של מים, ההנחה שזה מתערבב באופן אחיד, הנחה, לא נכונה, אבל קירוב, נגיד אם אמת המים זורמת לאט, ככל שהיא זורמת יותר לאט זה יותר סביר. אוקיי? זה מתערבב באופן שווה, וכל הזמן יוצא מים במינון כמו שמתפלגים המים השאובים בכל הבור. זה המינון של המים שיוצאים, כמה מתוכם זה שאוב. בסדר? זה המודל. אפשר לכתוב משוואה דיפרנציאלית, לפתור אותה, והתוצאה יוצאת באלפי אחוזים שונה מהראשונים בהמון המון דוגמאות. תלוי כמובן בספיקה ותלוי בהרבה דברים, אבל זה פשוט לא קרוב, לא דומה בכלל לתשובות של הראשונים. עכשיו גם מה שאני עשיתי זה לא פתרון מדויק, זה מודל. כי המודל הזה בעצם מניח שיש ערבוב אחיד של המים בכל הבור. נכון? שברגע שנכנסו פה מים, בצד השני של הבור הם כבר מורגש שנכנסו עוד מים, ולכן ייצא אחוז יותר גבוה של שאובים. אוקיי? פחות גבוה של שאובים. אוקיי? אז זה לא ריאלי, זאת אומרת לוקח לו זמן למים להתערבב. בסדר? אבל זה מודל, מודל פשוט, אדיאבטי מה שנקרא, מודל של תהליכים איטיים. אוקיי? זה גם מודל. עכשיו, אף אחת מהתשובות האלה היא לא באמת תשובה נכונה. אבל כדי לפתור את הבעיה אני צריך לעשות לזה מודלינג מתמטי, ומכאן והלאה יש לי משוואה ואני פותר את המשוואה. גם הראשונים עשו מודלינג מתמטי, רק לא משוואה דיפרנציאלית אלא לחישובים של חיבור, חיסור וכפל. אוקיי? זה לא משנה, אבל זה עדיין מודל מתמטי. עכשיו המודל הוא לא באמת אומר מה קורה במציאות. זה מודל שאני בוחר בו כדי לתאר את מה שקורה במציאות. אבל למודל יש הנחות, למשל ההנחה של ערבוב אחיד, ההנחה שלי. ההנחה הזאת אני יכול למדוד ולראות אם באמת, נגיד שהייתי צובע את המים השאובים. אפשר לעשות ניסיון. לצבוע את המים השאובים, ובוא נראה אחרי כמה זמן נשארים רק שלושה לוגים. יכול למדוד את זה. אוקיי? ואז מה? הייתי מגלה נגיד שלא צדקתי. מה זה אומר? שאת המשוואה הדיפרנציאלית לא פתרתי נכון? לא. זה אומר שהמשוואה הדיפרנציאלית לא מתארת נכון את הבעיה, כי הנחתי שם הנחה במודלינג. הנחתי הנחה של ערבוב אחיד, שזה בעצם הנחה בהצרנה של הבעיה, בהעברה של הבעיה להיות בעיה מתמטית. אוקיי? לכן תמיד פירכות תוקפות את המה שהוביל אותי לקל וחומר. אם ב' יותר חמור מא', אז ברור שכל מה שיש בא' יש בב'. השאלה האם באמת ב' יותר חמור מא'. זה השאלה. לא בטוח שאתה צודק שב' יותר חמור מא'. הפירכות למשל מראות שלא, אתה הנחת שב' יותר חמור מא', יש לי פירכה שמראה שלא נכון, לא בהכרח. יש אספקטים שבהם א' יותר חמור מב'. ואת ההנחה של הקל וחומר שבנתה את המודל הזה שב' יותר חמור מא', אותה אני תוקף, הנחת הפורמליזציה. אוקיי? טוב. פעם הבאה אני כבר לא יודע אם אני אגיע ללאו הניתק לעשה, אני אולי אגיע לעוד שני אספקטים של זה ובזה נסיים. מה?

[Speaker E] בשיעור בשעה כזאת? איזה יופי. מישהו כותב בסוף. יצאת מוקדם? כן, אבל אתה רשום, נרשמת בתור נוכח. יאללה, מצוין. טוב,

[Speaker C] אנחנו נתחיל. ערב טוב לכולם. אנחנו רואים את התהליך הגדול הזה שקורה היום בעולם. גילוי כבוד שמיים, קידוש השם שמתפשט בכל מקום. אדם לפעמים שואל את עצמו, איפה אני בתוך כל זה? מה התפקיד שלי? והתשובה היא שכל אחד ואחד

[הרב מיכאל אברהם] הוא חלק

[Speaker C] מהפסיפס הגדול הזה. כל מעשה טוב, כל לימוד תורה, כל התחזקות באמונה, זה עוד

[Speaker D] נדבך בבניין של גאולת ישראל.

[Speaker C] אנחנו רואים שאנשים צמאים לדבר ה'.

[Speaker D] גם בשעות כאלו, גם במצבים כאלו.

[Speaker C] וזה גופא הקידוש השם הכי גדול. שיהודים לא מוותרים על הקשר שלהם עם הקדוש ברוך הוא. זה הכוח שלנו, וזה מה שיביא לנו את הישועה. אנחנו רואים את זה בחוש, איך שהלבבות נפתחים. איך שפתאום דברים שהיו נראים רחוקים הופכים להיות קרובים ורלוונטיים. זה לא סתם תהליך היסטורי, זה מהלך אלוקי. וכל מי ששותף לשיעור כזה, ללימוד כזה, הוא בעצם שותף לתיקון עולם. הקדוש ברוך הוא מסתכל עלינו מלמעלה ושמח בבניו שעוסקים בתורתו.

[Speaker D] בואו ננסה להעמיק היום בנקודה הזאת של השגחה פרטית בתוך ההסתרה.

[הרב מיכאל אברהם] שנזכה תמיד

[Speaker C] להיות

[Speaker D] מהמקדשים את שמו בעולם בשמחה ובטוב לבב.