נושאים במסכת מכות פרק ג' – שיעור 9 – הרב מיכאל אברהם

[Speaker A] אוקיי בואו נתחיל.

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם אחרי שקצת ראינו את הגמרא אז ראינו שמדובר על חילוק לחטאות ונכנסנו לשאלת החילוק לחטאות והמסקנה המסקנה שלי לפחות הייתה שהחיוב של החטאת ההסבר הפשוט ביותר לחילוק לחטאות זה שהחיוב של החטאת הוא על ההעלם לא שההעלם הוא תנאי לחיוב. החיוב הוא על ההעלם עצמו זאת אומרת על זה שזה נעלם ממך על זה בעצם אתה מביא את החטאת לא לא על המעשה שאותו עשית. אז אם אנחנו רוצים בעצם להשלים את התמונה אז אני אומר שכשאנחנו מסתכלים על מעשה עבירה אפשר לדבר עליו בשלושה מישורים. מישור אחד זה מה שהביא למעשה עבירה משל ההעלם או מזיד העלם זאת אומרת הכוונות שהתלוו לזה התנאים שהובילו אותי לעשות את העבירה. יש את פעולת העבירה עצמה ויש את התוצאות. העבירה פגמה במשהו לא יודע קרה משהו בעבירות כמו רצח אז זה מאוד ברור התוצאה היא שמישהו איבד את חייו אבל ההנחה המקובלת היא שלכל עבירה יש איזה שהן תוצאות אוקיי והשאלה למה כל פעם כשאנחנו דנים על עבירה השאלה למה אנחנו מתייחסים? אני רוצה לטעון שחטאת מדברת על המוטיבציות העונש במזיד מדבר על הפעולה ואשם מדבר על התוצאות אוקיי זו בעצם ההבחנה ובסוף אפילו נראה את זה באיזה פרשות בתורה אני אחרוג ממנהגי בדרך כלל לא נוגע בדברים האלה אבל פה אני חושב שאפשר להדגים את זה בצורה טובה. מה שעומד מאחורי התפיסה הזאת שחטאת מובאת על ההעלם זה שאי אפשר לראות את הפעולה הזאת כפעולה שאפשר להעניש אותי עליה בגלל שהפעולה שאותה עשיתי לא עשיתי אותה כסוכן כאיג'נט כן מישהו שאחראי למעשיו זה אדם שקיבל החלטה וביצע את מה שהוא החליט במצב כזה הפעולה שאותה הוא עשה משויכת אליו ולכן אפשר להעניש אותו לבוא אליו בטענות בגין הפעולה שאותה הוא עשה כן בפילוסופיה של הפעולה בפילוסופיה אנליטית מדברים על סוגי פעולות של בני אדם יש סוגים מסוימים שבהם הוא לא פועל כאיג'נט הוא לא הוא עושה את הדברים לא מתוך הכרעה וכוונה ולכן אי אפשר באמת לייחס את הפעולה אליו עדיין אפשר לבוא אליו בטענות על זה שהוא הגיע למצב הזה חשב שהזכרת דיברנו על מישהו שנהג בשכרות למשל דיברנו על זה אני חושב נכון? מי שנהג בשכרות אז לא באים אליו בטענות על מה שהוא עשה באים אליו בטענות על זה שהוא השתכר ואז הוא הכניס את עצמו למצב שבו הוא לא אחראי למעשיו כתוצאה מזה אנחנו מטילים עליו אחריות למה שקרה אבל זה לא עונש על מה שקרה זה אחריות למה שקרה בגלל שהוא היה אשם בסיטואציה יש עליו אחריות אם הפעולה הייתה משויכת אליו אז מגיע לו עונש לא רק נשיאה באחריות אוקיי איפה הנפקא מינה למשל אם הוא השתכר ולא דרס אף אחד נהג שיכור ולא דרס אף אחד לא קרה כלום אם זה היה עונש אז הוא היה צריך לקבל עונש בכל מקרה מה זה משנה אם זה קרה או לא אבל אם זאת רק אחריות למה שקרה אז אם זה קרה סבבה אחריות תתקן את מה שקרה אם זה לא קרה לא קרה שום דבר אז אין לא רוצים ממך כלום.

[Speaker A] זה רק נקודה משנות השבעים שהתחדדו ובדרך כלל הבנאדם היה צריך להיות בנאדם מסומם בלי כוונה זאת אומרת על עצם זה שהכניס את עצמו לסטטוס שעלול לעורר

[הרב מיכאל אברהם] בלי נהיגה לא בנהיגה אלא באופן

[Speaker A] כללי בלי שום

[הרב מיכאל אברהם] דבר בלי שדרס בלי שזה בנהיגה בנהיגה כשי שאתה נוהג בשכרות אז ודאי שאתה נענש גם אם לא קרה כלום ואם שוטר עצר אותך ועושה לך בדיקת נשיפה והוא מגלה שאתה שיכור אתה מקבל

[Speaker A] עונש אבל פה פה אולי

[הרב מיכאל אברהם] תבוא בגלל המה שכן אבל גם זה בגלל שחוששים הרי אמרת בעצך שאם אתה מכניס את עצמך למצב שאתה לא אחראי אז גם יכול לקרות כל מיני דברים

[Speaker A] אבל בתוך נהיגה שהחשש שאפשר להגיד למעלה מהחשש זה שראו את זה בתור הבנאדם סטטוס זאת אומרת כניסה לשערי משהו כזה והפכו את זה לעבירה אז אני אומר

[הרב מיכאל אברהם] שבמהות אני חושב שגם נהיגה בשכרות לדעתי זה אותו דבר באופן עקרוני אתה מכניס את עצמך לתוך סטטוס מה שיקרה שם כבר לא באחריותך כי אין לך שליטה אבל אתה נענש על זה שהכנסת את עצמך לתוך סטטוס כזה שבו אין לך שליטה ואז כל התוצאות שיקרו הם גם באחריותך. באחריותך, אבל בחוק גם מענישים אותך על עצם הכניסה לסטטוס. וברמה העקרונית נגיד על פעולת הדריסה אי אפשר להעניש אותך. פעולת הדריסה אתה לא היית אשם. כל מה שיש זה אתה אחראי אבל למה שקרה בפעולת הדריסה, נגיד לתוצאות. לא לפעולה, לתוצאות. אם זה היה עונש אז אתה נענש על הפעולה. אוקיי? אז לכן אני אומר שהסיבה שחטאת או ההצדקה לזה שחטאת בעצם מובאת על ההעלם ולא על הפעולה. לא על הפעולה בתנאי שהיה העלם, אלא על ההעלם עצמו, זה בגלל שהפעולה אי אפשר לשייך אותה אליי. לא עשיתי אותה כאייג'נט. הזכרתי את הרוצח בשוגג, רוצח במזיד, נכון? שהרוצח בשוגג בעצם רואים את זה כפעולה של הקדוש ברוך הוא, לא שלך. לעומת זאת רוצח במזיד זאת פעולה שלך. ואז למרות שאולי לא היה מגיע לו למות, יש נספה בלא משפט, ולכן רואים את זה כפעולה שלך. למה? כי כשאתה פועל בשוגג אז זה לא באמת פעולה שאתה החלטת עליה. זאת לא פעולה שלך. בסוף גופך עשה את זה אבל זה לא באמת פעולה שלך. נגיד אדם המזיק שחייב גם באונס, ונגיד אפילו באונס גמור. אפילו עוד יותר לפי השיטה הזאת זה אונס גמור. זה מחלוקת ראשונים אם זה אונס גמור או לא אונס גמור. אם אנחנו אומרים שהוא חייב באונס גמור אז ברור שיש פה חיוב אחריות. זה לא עונש. יש לך אחריות על כל מה שאתה עושה, זאת אומרת לא משנה אם אתה אשם או לא, זה בדיוק ההגדרה של אחריות. או רודף קטן. רודף קטן למה הורגים אותו? כי הוא יכול להרוג מישהו אחר. נו אז מה? מי יימר דדמא דידך סומק טפי? למה אתה הורג אותו בשביל להציל את ההוא? אז אם אתה רודף גדול אז אתה אשם, כי אתה הולך להרוג אותו, אתה החלטת להרוג אותו, אתה רודף אחריו, אז האשמה אומרת שדמך סומק פחות. אוקיי? אבל אם אתה קטן, קטן אין לו אשמה. קטן בן שנה לוקח אקדח ויורה, חושב שזה קפצונים, אני לא יודע מה, והוא יורה, הוא לא מבין שזה הורג, הוא לא אשם בכלום, אין לו אשמה, אין לו דעת. ובכל זאת הורגים אותו. למה הורגים אותו? אני חושב שזה עיקרון של אחריות, לא של ענישה. אתה אחראי לכל הפעולות שיכולות לצאת מהמעשים שאותם אתה עושה למרות שזה בכלל אין לך אשמה בעניין הזה. בתור קטן ודאי שאין לך אשמה בעניין הזה, אבל עדיין כיוון שאתה מקור התוצאה הזאת אז אתה אחראי לה ואתה זה שצריך לטפל בכך או לתקן שזה לא יקרה. אוקיי, אז זה לגבי החטאת. אני רוצה רגע לעבור, מתן, נכון? אני רוצה רגע לעבור עכשיו לאשם כדי להנגיד את זה לחטאת. ועוד מעט אני אחזור, אמרתי כבר קודם מה לדעתי אשם עושה, אבל בואו נחזור רגע להתחלה. קורבנות אשם בעצם מחולקים לשתי קטגוריות ראשיות. יש אשמות של חטא ויש אשמות של טהרה. אוקיי? מצורע, נזיר זה מביא אשם, ויש אשמות של חטא. שפחה חרופה, אשם גזילות, אשם מעילות, גם אשם תלוי בעצם הוא אשם שבא על חטא. אז אבל באופן עקרוני יש פה אשמות של טהרה ואשמות של חטא. אשמות החטא בעצמם יש ארבעה. יש שלושה אשמות ודאי, זה אשם מעילות, אשם גזילות ואשם שפחה חרופה, ויש אשם תלוי. אשם תלוי זה מה שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ספקו באשם תלוי. זאת אומרת אם אכלת משהו שהוא ספק חלב ספק שומן, אתה לא יודע אם זה חלב או שומן, אז אתה לא יכול להביא חטאת כי אולי זה היה בכלל שומן והיה מותר לאכול את זה, אוקיי? אבל על הצד שזה חלב אז אתה חייב כרת, כן? זדונו כרת. אז שגגתו, או ספקו סליחה, אשם תלוי. אוקיי? אז אתה מביא אשם תלוי, אם התברר לך בסוף שזה היה חלב אתה מביא גם חטאת, אבל בשלב הראשוני עד שזה לא מתברר אתה מביא אשם תלוי. אשם תלוי מובא על חטאים מסוימים כשהם נעשים בספק. כשאתה בספק אם עשית או לא עשית את המעשים. יש שם כמובן תנאים באשם תלוי, לא כל ספק חייב באשם תלוי. להלכה רק ספק של חתיכה משתי חתיכות חייב באשם תלוי. חתיכה משתי חתיכות, זאת אומרת אם יש לי חתיכה אחת שהיא ספק חלב ספק שומן ואכלתי אותה, אז לא חייבים אשם תלוי. אבל אם יש פה שתי חתיכות, אני יודע שאחת חלב ואחת שומן, אכלתי אחת ואני לא יודע איזה מהן אכלתי, זה על זה אני מביא אשם תלוי. אוקיי? גם פרשייה בפני עצמה, זה מעניין ההבחנה הזאת, אבל זה הדין. ויש את אשמות הטהרה, שזה נזיר ומצורע. אוקיי? אז אלה כל האשמות. עכשיו אני רוצה, בוא ננסה רגע להבין מה משותף להם, מה זה אומר קורבן אשם, מה ההבדל בינו לבין חטאת, זאת אומרת למה יש חטאת. חטאים מסוימים שעליהם מביאים חטאת, חטאים אחרים שעליהם מביאים אשם? אז הרמב\"ן בפירוש לתורה על ויקרא, והביא את אשמו להשם, נקרא הקורבן הזה אשם כמו שנאמר בשקל הקודש לאשם ולא נתברר מה טעם יש שם הקורבן האחד חטאת ושם האחד אשם וכולן יבואו על חטא. מדבר על אשמות החטא, אז גם קורבן חטאת וגם קורבן אשם באים על חטא. אז זה לא רק שלל שמות, כן? מה ההבדל? זאת אומרת, למה חילקו את זה לשני סוגי קורבנות ומה ההבדל ביניהם? ואין לומר שיהיה מפני חומר החטא, דהנה המצורע מביא שני קורבנות, שם האחד חטאת והשני אשם. לכאורה זה לא תלוי בחומרת החטא, למרות שהראיה פה היא ראיה חלשה, כי אם הוא מביא את החטאת על אספקט מסוים ואת האשם על אספקט אחר, יכול להיות שהאספקט ההוא יותר חמור מהאספקט הזה. אז זה ששניהם באים על ידי אותו אדם, זה לא אומר שרמת החומרה היא אותו דבר. לא משנה. והנראה בעיני כי שם אשם מורה על דבר גדול אשר העושו יתחייב להיות שמם ואובד בו, מלשון האשמם אלוהים וישמו נאות מדבר וכן תאשם שומרון כי מרתה באלוהיה וכן אשמים אנחנו נענשים. וחטאת מורה על דבר נטה בו מן הדרך מלשון אל השערה ולא יחטיא. זה דבר שסטית מן הדרך, זה דבר גדול. מה? אז ההבדל מגדול זה קטן, למה סטייה מן הדרך זה ההיפך מדבר גדול? זאת אומרת מה? טוב. והנה אשם גזילות ואשם שפחה חרופה בעבור שהם באים אף על המזיד, כן, זה מאפיין של קורבנות אשם שעוד רגע נגיע אליו, קורבנות אשם באים גם על מזיד לא רק על שוגג. כבר רמז מאוד חשוב. יקרא קורבנם אשם וכן אשם הנזיר. אבל אשם מעילות, אף על פי שהוא בשוגג, הרי מעילה זה רק בשוגג, אז אשם מעילות מובא רק על שוגג למרות שהכלל הרגיל הוא שאשמות מובאים גם על המזיד. אבל אשם מעילות זה רק על שוגג בעבור שהוא בקודשי השם יקרא הקורבן אשם כי החטא גדול יתחייב להיות אשם בו כאשר יקרא מעילה מן המצורע בעבור שהמצורע חשוב כמת. קיצור, זה הוורטים שמסבירים למה אני לא נוטה ללמוד מקרא. וטעם אשם תלוי מפני שבעליו סבור שאין עליו עונש כי לא נודע שחטא. מפני זה החמיר עליו הכתוב בספקו יותר מוודאו. עכשיו אנחנו תופרים את הכל באופן שבגלל שזה קל אז לכן מביאים אשם כדי שלא יחשוב שזה קל ויחטא. אתם מכירים, יש חוקר אבולוציה ישראלי בשם אמוץ זהבי והוא המשיג או הגדיר איזשהו עיקרון שנקרא עיקרון ההכבדה. מה זה עיקרון ההכבדה? תחשבו למשל טווס. טווס זכר יש לו מניפת צבעים מאוד מאוד מרשימה, נכון? מבחינה אבולוציונית זאת התאבדות. הוא נורא בולט, זאת אומרת הדבר הראשון שהנמר יטרוף אותו זה הטווס הזה כשהוא רואה אותו בסביבה שמה. זה ממש לא בעל ערך שרידותי. אז מה אומר לנו אמוץ זהבי? אומר לנו לא, להיפך, יש לזה ערך שרידותי. למה? כי הוא משדר שלא אכפת לו, הוא לא מפחד מאף אחד, הנה תראה את כל הצבעים שלי, אני שם קצוץ על העולם ואף אחד לא יעז להתחיל איתו. זאת אומרת דווקא החולשה שלו הופכת להיות ליתרון שרידותי. מה שכמובן הופך את האבולוציה לתיאוריה שלא ניתנת להפרכה. כי אם כל פעם שתמצא משהו שהוא לא נותן יתרון שרידותי ובכל זאת הוא נוצר, אתה תסביר שיש לו יתרון שרידותי כי חוסר היתרון השרידותי הוא היתרון השרידותי. זאת אומרת בקיצור זה תיאוריה שלא ניתנת להפרכה. לא ניתנת להפרכה אגב זה לא אשמה, לא ניתנת להפרכה כי בטוח נכונה. זאת לא האשמה. גם מתמטיקה לא ניתנת להפרכה. זה לא, זה פשוט לא מדע, זה מתמטיקה. האבולוציה זה מתמטיקה, זה לא שייך למדע. הישרדות הכשירים, יש אלמנטים באבולוציה שהם כן מדעיים. גנטיקה וכולי. אבל העיקרון האבולוציוני של הישרדות הכשירים זאת טאוטולוגיה לוגית. זאת אומרת מי ששרד אז ברור שהוא יותר כשיר אחרת לא היה שורד. נכון? טוב, בכל אופן כמו שאומרים אין דתי גנב, כי אם הוא גנב אז הוא לא דתי. סוג הטאוטולוגיות. טוב, בכל אופן אז גם פה אתם רואים, האשם תלוי הוא קל, אה, בדיוק בגלל זה הוא נקרא אשם כי אם הוא קל אז הבן אדם יחשוב שבעצם בקלות אפשר לעבור עליו אז החמירו עליו יותר. בקיצור לא נצא מהעניין הזה. אז אם יורשה לי להציע משהו אחר. טוב, אז המשנה בכריתות בדף ט' אומרת ככה, ואילו מביאים על הזדון כשוגג. הבא על השפחה ונזיר שנטמא ושבועת העדות או שבועת הפיקדון. שלושה מתוך, זה רשימה של ארבעה. שלושה מתוכם זה אשמות. הבא על שפחה, שפחה חרופה זה אשם, נזיר שנטמא זה אשם ושבועת הפיקדון זה גם אשם, זה אשם גזילות. שבועת העדות זה משהו אחר. בסדר? אבל שלושה מתוכם זה אשמות ובעצם נראה שלא סביר שזה מקרה. יש משהו בקורבנות אשם שגורם לזה שאנחנו לא נבחין בין מזיד לשוגג בהקשר של קורבנות אשם. זה כבר רמז, וחטאת למשל היא באה רק על שוגג. אז יש פה כבר איזשהו רמז ראשוני להבדל בין אשם לבין חטאת. אני רק כבר כאן אזכיר שיש כמו שהרמב\"ן עצמו הביא, שיש סוג מסוים של אשם שבא רק על שוגג, אשם מעילות. מעילה כשאתה מועל בהקדש אתה מביא אשם אבל זה רק אם מעלת בשוגג. אם מעלת במזיד הוא לא יצא לחולין ואתה לא מביא אשם. איסור יש אבל הוא לא יצא לחולין ואתה לא מביא אשם. אז גם זה לא מאפיין חד משמעי אבל עדיין יש פה כנראה איזשהו רמז לאופיים של האשמות. רש\"י על המשנה בהוריות דף ח', רגע אני אשתף גם את הצופים היקרים שלנו. אז רש\"י במשנה בהוריות \"ועוד, דבאשמות אין בהם דין העלם דבר, דחייבים אשם ודאי על המזיד כשוגג\". אז הוא אומר שבאופן קטגורי באשמות לא שייך העלם דבר. למה? כי באשמות מובאים על המזיד כשוגג. עכשיו לא משנה כרגע ההקשר אבל רואים שרש\"י תפס את המאפיין הזה של האשמות שהם באים על המזיד כשוגג כמאפיין מהותי. שזה מאפיין מהותי של אשם. אשם באופן מהותי בא על המזיד כשוגג. כמו שאמרתי יש אבל חריג. אשם מעילות הוא חריג, הוא בא רק על שוגג. מה זה אומר? נחשוב רגע על המתודולוגיה. אז מצד אחד נראה שיש פה איזשהו מאפיין מהותי שנותן לנו רמז להגדרה של אשם ולהבדל בינו לבין חטאת. מצד שני נראה שהמאפיין הוא לא עצם העובדה שהוא בא על המזיד כשוגג. כי אם זה היה המאפיין אז למה אשם מעילות הוא בא רק על שוגג? זה גם אשם. כנראה שיש מאפיין יותר יסודי שהביטוי שלו בדרך כלל זה שמבחינתו אין הבדל בין מזיד לבין שוגג. אבל באשם מעילות מאיזשהי סיבה המאפיין היסודי קיים אבל ההשלכה לא קיימת. ככה הייתי מחפש, ככה בפועל זה מה שעשיתי. רק שנכנסתי לסוגיה הזאת ככה חשבתי. ניסיתי להגדיר לעצמי מה זה אשם, אמרתי רגע, בוא ננסה להבין, זה קשור איכשהו לזה שאין הבדל בין מזיד לבין שוגג אבל זה לא יכול להיות הדבר עצמו. אם זה היה הדבר עצמו אז באשם מעילות זה לא מסתדר. זה נותן לי רמז למה הדבר עצמו אבל זה לא זה עצמו. אוקיי? אז מה כן? איך אפשר להבין?

[Speaker A] אבל אשם מעילות מילא אם היה שתי סוגי קורבנות, היה על שוגג והיה על מזיד היית יכול לומר שזה פורח ממך. אבל אשם מעילות זה קטגוריה נפרדת שאין בה כלום במזיד.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש איסור. כן.

[Speaker A] אוקיי. אפשר להישאר עם ההגדרה הזאת זאת אומרת שהחשיבו כשוגג כמזיד ואשם מעילות הוא פשוט זה קטגוריה עם חד ערכיות זאת אומרת יש בה רק…

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר זה גם מזיד וגם שוגג באופן עקרוני במקום שבמזיד מביאים משהו אבל אם במזיד לא מביאים שום דבר אז נשאר רק השוגג. זה כבר מתקרב למה שאני עוד מעט ארצה לומר. תראו, אני רוצה להגיד, אני אקדים את המאוחר. בסדר? אני אקדים את המאוחר. אני ארצה להגיד ננסה פשוט לקח מתודולוגי, איך חושבים על סוג כזה של שאלות. אוקיי? כשאני שואל את עצמי בוא ננסה לחשוב מה זה מבטא העובדה שלא אכפת לי אם אתה מזיד או שוגג. מה יכולה להיות ההגדרה שמאחורי זה? חמור חמור אז מה אבל עדיין יש הבדל בין מזיד לשוגג לא?

[Speaker C] אין פה מתכת בין שוגג לנורא…

[הרב מיכאל אברהם] למה? מה אם דבר חמור אין מושג של שוגג? יש אפילו רוצח בשוגג.

[Speaker A] אולי בגלל שאין משמעות למוטיבציה, רק התוצאה מעניינת.

[הרב מיכאל אברהם] או! אני גם חושב ככה. זאת אומרת אני הלכתי לכיוון הזה. ברגע שאתה אומר לי לא אכפת לי המוטיבציות שלך. מזיד, שוגג, לא מדובר על האשמה שלך בכלל, זה לא הנקודה. הנקודה היא מה קרה. אם קרה משהו, התוצאה קרתה אז זהו, את זה מביא האשם. אם אני אדיש לשאלה מה היו המוטיבציות שלך או מה מידת האשמה שלך בדבר, כן, לא כמו הרמב\"ן שתולה את זה באשמה. כן, להפך, אני טוען שפה זה בכלל לא קשור לאשמה. זה קשור לשממה. הרמב\"ן גם מדבר על זה שזה מלשון שממה, ותאשם שומרון, תאשם הכוונה ותישם. כן, זאת אומרת היא הפכה לשממה. אז הטענה היא ש… תוצאה של הפעולה שלך, השממה שיצרת על ידי הפעולה שלך, זה מה שמחייב אותך אשם. ולכן זה לא משנה אם אתה מזיד או שוגג. מזיד או שוגג זה מאוד רלוונטי לחטאת, כי חטאת דנה בגברא, היא דנה בשאלה מה מידת האשמה שיש לך בדבר, עד כמה המוטיבציה שלך, עד כמה הרשלנות שלך תרמה לעניין. זה כך הגדרנו את החטאת בשיעור הקודם. אני טוען שאשם הוא האנטיתזה. לא אכפת לי מה קרה בגברא, זה רק דן בחפצא. שאלה מה קרה. אם קרה מה שקרה, אתה חייב להביא אשם. בסדר? רמז ראשון, הצעה, מעצם העובדה שאין הבדל בין מזיד לבין שוגג. אוקיי? עכשיו אני אנסה להראות לכם, אני אעבור על כל סוגי האשמות, ואתם תראו אחד אחרי השני שכולם עונים להגדרה הזאת. אוקיי? אז אני אומר בוא נתחיל עם אשם שפחה חרופה. בסדר? אשם שפחה חרופה, שפחה חרופה זה חציה שפחה חציה בת חורין שנשואה לעבד עברי. לא משנה כרגע, אבל המושג הזה שפחה חרופה היא נשואה, יש לה בעל, אבל מי שבא עליה, מישהו אחר שבא עליה, הוא מביא אשם, אשם שפחה חרופה. זה המקרה היחיד בהלכה שבו יש הבדל בין האיסור של הבועל לאיסור של הניבעלת. בכל המקומות שבהם יש איסורי ביאה, אותו איסור חל על הבועל ועל הניבעלת. שני בני הזוג שותפים לאיסור הזה. אוקיי? עוד פעם, אם היא אנוסה וזה, אז אנחנו נפתור אותה בגלל שהיא אנוסה, אבל האיסור קיים והוא סימטרי על שני הצדדים. חוץ משפחה חרופה. בשפחה חרופה השפחה עברה איסור לאו, אבל הבועל לא עבר שום איסור. לא עבר שום איסור, ככה ההלכה, דיון קצת בגמרא, אבל ההלכה לרוב הראשונים, הוא לא עבר שום איסור, אין עליו איסור. אבל הוא מביא אשם, אשם שפחה חרופה. עכשיו זה בעצם בעצמו אומר משהו על האשם. אם הוא לא מביא איסור, אם הוא לא עבר איסור, אז למה הוא מביא אשם? על מה הוא מביא אשם? אשם מביאים על חטא, לא? זה מה שהרמב\"ן אמר. אבל אין חטא, לא עברת איסור. אז מה שאני רוצה לטעון, זה שאשם באמת לא בא על חטא. גם אשמות החטא לא באים על החטא. על החטא שבדבר יש עונשים, יש חטאות, מה שאתה רוצה. האשם בא על התוצאה של המעשה שלך, על השממה שיצרת באמצעות המעשה הזה. הוא איכשהו מנסה לטהר, לנקות, לכפר, לא יודע איך שתקראו לזה, את התוצאה שקרתה פה. אוקיי? עכשיו הטענה שבשפחה חרופה המעשה הוא מעשה בעייתי, בסך הכל באת על אשת איש. אוקיי? נכון שמבחינה הלכתית אין לאו, לא מוגדר פה לאו שעברת עליו, אבל תוצאה בעייתית יש פה, על התוצאה הבעייתית אתה מביא אשם. והטענה שלי זה שאשם לא דורש חטא. גם בסיטואציות שבהם אין חטא, זה לא שולל את העובדה שאתה תהיה חייב אשם. האשם לא בא על החטא, הוא בא על התוצאה של המעשה שלך. אם המעשה שלך יש לו תוצאה בעייתית, גם אם זה לא חטא במובן ההלכתי הפורמלי, אתה תביא אשם. עכשיו בואו אני אדגים לכם את זה דרך דברי הפני יהושע. פני יהושע בגיטין מ\"ג אומר ככה: אמר רב חסדא: חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה, אין אני קורא בה אשת שני מתים. מה הכוונה? מה בעצם אומרת באופן כללי אין דבר כזה אשת שני מתים? מה זה אשת שני מתים? זה אישה ששני בעליה מתו והיא חייבת ייבום משני כיוונים, אח של הבעל הראשון ואח של הבעל השני. אין דבר כזה, אומרת הגמרא. פשטות למה אין? כי אישה לא יכולה להיות נשואה לשני בעלים, נכון? גבירתם של שני אדונים, כן? לא יכול להיות דבר כזה. כי אם היא נשואה לאחד, אז קידושי השני לא תופסים בה, אז לא יכולה להיות. כמובן אם היא נשואה לאחד והוא מת ואז השני קידש אותה, זה כן יכול להיות. אבל עדיין מבחינת הזיקקות לייבום היא לא יכולה להיות זקוקה לשניהם. כי אם היא זקוקה לראשון, אז השני לא יכול לקדש אותה. אוקיי? לכן מדברים פה על הייבום. אין אני קורא בה אשת שני מתים, הכוונה היא לא יכולה להיות אשת שני מתים. וקשיא לי, אומר הפני יהושע, דהא אשכחן אשת שני מתים בשלא נשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון. היא נשואה לראובן, בסדר? ולא נשתחררה, היא עדיין שפחה חרופה. ועכשיו מקדש אותה שמעון. אז הוא אומר דנהי דקידושי ראובן תפסי בה, מכיוון שאין חייבים על ידי קידושין הללו אלא אשם, כדמשמע פירוש רש\"י וכמו שכתב הרא\"ש. אם כן נראה דקידושי שמעון נמי תפסי בה, דקיימא לן קידושין תופסים בחייבי לאווין, והכא ליכא אפילו לאו, אלא אשם גרידא. מה אומר הפני יהושע? אנחנו יודעים שכאשר אני מקדש את אחותי, או אמא שלי, או אשת איש, אז הקידושין לא תופסים, נכון? כי זה חייבי כריתות. אבל בחייבי לאווין קידושין כן תופסים. למשל כהן שמקדש גרושה, הקידושין תופסים. צריך להוציא אותה, זה איסור, אבל הקידושין תופסים. אוקיי? מה קורה אם מישהו יקדש שפחה חרופה? אומר הפני יהושע, וודאי שהקידושין תופסים. פה אין אפילו לאו, זה רק חיוב אשם, אם הוא בעל עליה. אז זה איסור יותר קל אפילו מאיסור לאו, אם בכלל. אז הקידושין וודאי תופסים. אז אם זה ככה כשהיא לא השתחררה, אם היא לא השתחררה, יבוא עכשיו שמעון ויקדש אותה, היא תהיה עכשיו אשתו של ראובן ושל שמעון. של שניהם. אז הנה יש לנו אשת שני מתים. למה הגמרא אומרת שלא משכחת אשת שני מתים? מובן שזה לפי תוספות, כי יש ראשונים שאומרים שבאמת יכול להיות אשת שני מתים, רק לא במקרה הזה. אבל לפי גרסת התוספות הגמרא אומרת שאין דבר כזה אשת שני מתים. אבל למה אין דבר כזה? הנה, אם היא לא השתחררה ומישהו יקדש אותה, אז היא תהיה אשת שני מתים. והפני יהושע עונה פה תשובה מאוד מעניינת. היה פה פעם כנס בבר אילן על הפני יהושע, אז אני נתתי שם הרצאה שעסקה בניצנים של חשיבה בריסקאית אצל הפני יהושע. הבאתי כמה דוגמאות לעניין הזה. כן, הקדמה שם, נתתי הקדמה שמה על הבעייתיות בהיסטוריה של הרעיונות. כשאתה בוחן היסטוריה של הרעיונות, אז תמיד כשמישהו מעלה רעיון, אחרי שהוא העלה את הרעיון הזה כולם מוצאים את הרעיון הזה כבר בכתבים של ההוא ובכתבים של זה, ואצל אריסטו, ואצל המהר\"ל, ואצל אני לא יודע מי, ואצל הרמב\"ם. כן, כולם מוצאים את הרעיון הזה כבר שהוא היה מאז ומעולם. אבל זה רק אחרי שהוא המשיג אותו. זאת אומרת, וזה נכון אגב, זה לא טעות בהכרח, אלא שהאנשים הקודמים הרעיון הזה היה מובלע אצלם, הם הבינו אותו באופן כללי. אבל היה פעם מישהו שבא והמשיג אותו, הוא הגדיר אותו, ועכשיו הרעיון הזה קיים ועומד. עכשיו שהוא מומשג כולנו מבינים מה הוא אומר, אנחנו נמצא אותו גם בכתבים קודמים. זה קורה הרבה פעמים. כשכתבתי את הספר הראשון, שתי עגלות וכדור פורח, כשהוא יצא, אז מיד אחרי זה אמרו: טוב, הכול נמצא אצל המהר\"ל כבר, או אצל רב צדוק, או אצל הרב קוק, כל אחד והחסידות שלו. וזה היה נכון גם בחלקו. אוקיי, אבל אני חושב שאחרי שהמשגת את הרעיון, אחרי זה אפשר למצוא אותו, גם העקבות שלו לפחות, גם בכל מיני מקומות אחרים. אבל עדיין הרעיון שייך למי שהמשיג אותו, לא למי שהייתה לו אינטואיציה עמומה כזו או אחרת לגביו. כן, תחשבו על אריסטו. כשאריסטו כתב את האורגנון, האורגנון זה היסד בעצם את התחום שנקרא לוגיקה. אוקיי? למשל סילוגיזם, כן, הסקים לוגיים כאלה. כל בן אדם הוא בן תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אז זה למשל אחד מדפוסי ההיסק, הסילוגיזם של אריסטו. אוקיי? אתם חושבים שלפני אריסטו לא עשו הסקים כאלה? היית אומר לבן אדם: תראה, כל הכיסאות יש להם ארבע רגליים, הדבר הזה הוא כיסא, אז יש לו ארבע רגליים. כל אחד היה ברור, השתמשו בסוגי טיעון כאלה, זה ברור לי. אריסטו, אז מה היה החילוש של אריסטו? אריסטו היה הראשון שהבין שיש פה דפוס טיעון קבוע, שהוא יכול להופיע בכל מיני מקומות, אבל בוא נסתכל רגע על הדפוס עצמו. מה שעשו עד אז השתמשו בו בכל מיני הקשרים. כשאתה עוסק באומנות אז אתה מעלה טיעון מהסוג הזה באומנות, במשפט, בפילוסופיה, מה שלא יהיה. אריסטו הפך את דפוס הטיעון בעצמו לנושא. אומר: בוא נראה את הדפוס, בוא נראה אילו סוגי דפוסי טיעון יש. וזאת מהפכה עצומה. בזכות אריסטו יש לנו מחשבים. אם אריסטו לא היה עושה את זה לא היו מחשבים היום. כי אתה צריך להבין שיש דרכי היסק לוגיות שמנותקות מהתכנים. פשוט הדפוס עצמו, כן, מה שנקרא לוגיקה פורמלית. פורם, הצורני, לוגיקה צורנית. אתה מסתכל רק על הצורה של הטיעון ולא על התכנים שמעורבים בו, שזה הלקח הגדול שחידש אריסטו. אז הוא לא חידש שום דבר, זה גם היה לפניו. ברור, אבל ברגע שהוא המשיג את זה הוא פתח תחום חדש. ולכן זה מאוד משמעותי. לא משנה, לענייננו בקיצור, אז הנה זאת הייתה אחת הדוגמאות שהבאתי באותו כנס לניצנים בריסקאיים אצל הפני יהושע. אז אני חוזר אל הפני יהושע. מה?

[Speaker D] אמרת מדעי המדינה וחשבתי שאתה מתעמק באריסטו.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מתעמק באריסטו, למה צריך להתעמק? זה דבר פשוט, זה לא. בסדר.

[Speaker D] שמי

[הרב מיכאל אברהם] שלומד מדעי המדינה בדרך כלל לא מתעמק באריסטו. לא, בסדר. טוב, ונראה לעניות דעתי ליישב, דהא דקיימא לן בעלמא קידושין תופסין בחייבי לאוין, היינו חייבי לאוין דעלמא. אבל על ידי קידושין לא. ובלאו הכי לא משכחת קידושין אחר קידושין דכיוון שתפסו קידושין של ראובן הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קידושין מאחר, כן נראה לי. מה אתם אומרים? איך הוא מסביר למה באשת שבחה חרופה היא לא אשת שני מתים? מה? זאת אומרת הוא אומר ככה. זה מהלך של שני דינים, ממש בריסקאי, לגמרי. זה מהלך לגמרי בריסקאי. הוא אומר, כשאתה מדבר על חייבי כריתות שקידושין לא תופסים בהם, למה קידושין לא תופסים באחותי? בגלל חומרת האיסור. זה איסור כרת, איסור כל כך חמור, התורה לא מאפשרת שהקידושין יתפסו, אוקיי? גם באשת איש, גם באימי, גם בכל העריות. אבל אומר, אבל באשת איש יש עוד סיבה למה הקידושין לא תופסים, חוץ מחומרת האיסור. מה הסיבה? שהיא כבר אשתו של מישהו אחר. אין לה יד לקבל קידושין, היא לא בשוק. היא כבר יש לה כבר בעל, היא לא פנויה, אז מה אתה רוצה? זה לא בגלל חומרת האיסור של לבוא על אשת איש, היא לא בשוק, אתה לא יכול לקדש אותה כי היא לא פנויה, יש לה כבר בעל.

[Speaker A] הפוך כן, הפוך כן. אני לא בא לטעון

[הרב מיכאל אברהם] שההלכה לא שוביניסטית או שהיא שוויונית, אבל זאת העובדה שמבחינת הבעלים לפחות ברגע שהאישה היא תפוסה, אין לה יד לקבל קידושין. הטענה שלו זה שהקידושין לא תופסים באשת איש לא רק בגלל חומרת האיסור, גם בגלל חומרת האיסור כמו כל שאר העריות, אבל גם בגלל שהיא פשוט אשתו של מישהו אחר. איפה תהיה הנפקא מינה? הנה מהלך בריסקאי קלאסי. איפה תהיה הנפקא מינה? באותו מקום שתהיה לי אשת איש אבל בלי חומרת האיסור של עריות. ואז השאלה אם הקידושין יתפסו בה? אז אם אני מבין שהכל תלוי בחומרת האיסור, כך הוא הבין בקושיה, למה שהקידושין לא יתפסו בה? חומרת האיסור היא אפילו פחות מלאו. אבל אם אני מבין שבאשת איש הקידושין לא תופסים לא רק בגלל חומרת האיסור, אלא גם בגלל שהיא פשוט כבר נשואה, קנויה למישהו אחר, אז גם בשפחה חרופה למרות שאין איסור, הקידושין לא יתפסו. אוקיי? זה אותו דבר כמו ש… אבני מילואים לא מקבל את זה בסימן מ\"ד, לא משנה, אבל בוא נסתכל רגע על מה שאומר הפני יהושע. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכשאני אומר שאישה היא אשתו של מישהו אחר, יש פה איזה שהוא סטטוס מסוים שעוד קודם להשלכות ההלכתיות האיסוריות. זה שהיא אשתו של מישהו, זה קודם כל מצב, נקרא לו מטא-הלכתי. קודם כל היא נשואה. יש לזה הרבה השלכות הלכתיות, מי שבא עליה זה איסור חמור, כל מיני דברים כאלה. אבל המצב כשלעצמו הוא קודם כל מצב או סטטוס מטא-הלכתי, מצב של נישואין שיש לו השלכות הלכתיות. אוקיי? עכשיו, הרבה, או לא הרבה, אבל יש השלכות מסוימות לסטטוס גם אם הוא לא מלווה בהשלכות ההלכתיות. למשל פה, אשת איש, אין את ההשלכה ההלכתית שמי שבא עליה זה איסור מאוד חמור, אבל הסטטוס קיים, היא אשתו של מישהו אחר. הסטטוס עצמו מונע את תחולת הקידושין לגביה, לא בגלל ההשלכות ההלכתיות, עצם העובדה שהיא נשואה. אוקיי? יש הרמב\"ם למשל כותב בהלכות מלכים,

[Speaker A] הוא פשט משכב על גזל?

[הרב מיכאל אברהם] רעיון דומה, כן. וכיצד מצווין הן על הדינים, בני נח חייבים להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו ולא דנוהו. ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובים, ולא בעדות אישה ולא תדון אישה להם. יש פה הרבה חידושים מעניינים ברמב\"ם הזה, אבל אני רק רוצה להתמקד על גזל. מה זה שכם גזל? מה הוא גזל? הוא לא גזל שום דבר, הוא לקח את דינה ובא עליה. מה היא אשתו של מישהו דינה? איזה גזל יש פה? שהוא לקח את דינה. מה שהרמב\"ם פה מתכוון לומר,

[Speaker A] היא לא הייתה נשואה נכון? או שכן?

[הרב מיכאל אברהם] היא לא הייתה נשואה לדעתי, זה ברשות אביה. הוא לא גזל אותה מבעל, הוא גזל אותה מאביה. והטענה היא ש- שהפעולה הזאת של לקחת אישה על כורחו של או בעלה או אביה או לא משנה מי, זה יש בזה מימד של גזל. כי היא בעצם נמצאת ברשות אחרת. זה לא המימד של העבירה הוא מימד שהוא תוצאה של העובדה, אבל קודם כל כשאתה אפילו כשאתה בא על אשת איש, בשלב הראשון אתה בעצם עובר על גזל כי היא של מישהו אחר. אז זה הנקודה, לא בגלל האיסור שבדבר. חוץ מזה יש גם איסור לבוא עליה. אבל קודם כל בראש ובראשונה יש פה איזושהי התייחסות לסטטוס שלה, היא נשואה למישהו אחר או אצל אבא שלה אז היא ברשות אביה. ברגע שאתה פוגע בסטטוס הזה, ברגע שאתה יוצר קשר עם האישה הזאת בעל כורחה או בעל כורחו של מי שאחראי על המצב הזה, אז אתה בעצם פוגע בסטטוס הקיים. לא מעבר לשאלה איזה איסור עברת מבחינת איסורי ביאה.

[Speaker A] אבל אם היא לא הייתה נשואה ובא עליה ופשוט אבא שלה, אז למה לא כל רווק שבא על רווקה בעצם זה המנגנון? כי אם היא אישה רווקה והוא בא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל רווקה, מה זה נקרא רווקה? אבל אם היא מסכימה אז אין בעיה. רווקה קטנה, רווקה גדולה, מה אתה מדבר?

[Speaker A] נגיד בהלכה שבא על רווקה קטנה שהיא ברשות אביה, אם

[הרב מיכאל אברהם] היא רווקה קטנה, אין הכי נמי, זה יהיה גזל. המנחת חינוך טוען שאם מישהו בא, בן נח בא על אשת איש שלא כדרכה, אז אין איסור במובן של איסורי ביאה, אוקיי? לא עובר על איסור אשת איש. ככה הרמב\"ם גם פוסק. אבל הוא עובר על איסור גזל, כי הוא עדיין לקח אותה מהרשות והשתמש בה או לא יודע איך לקרוא לזה, אוקיי? הוא לומד את זה מהרמב\"ם הזה, שעדיין עובר איסור גזל. יש עוד השלכות, לא משנה כרגע, אבל מה שאני בעצם רוצה לומר לפני שאני עובר הלאה, מה שאני בעצם רוצה לומר זה שאשם שפחה חרופה, כשאתה בא על שפחה חרופה על מה אתה מביא את האשם? הרי איסור אין. על מה אתה מביא את האשם? אתה מביא את האשם על הפלישה לרשות שהיא לא שלך. לקחת אישה שיש לה בעל, אשת איש, אין איסור מבחינת איסורי ביאה. האשם לא בא על האיסור הזה, אין איסור. האשם בא על הפלישה לרשות שהיא לא שלך, על זה בא האשם. זה לא על עבירה, אשם לא בא על עבירה. אתה בעצם הרסת את התיחום שיש בין הרשויות, יצרת שממה. על השממה הזאת מובא אשם. על התוצאה של המעשה שלך, על זה שהרסת את התיחום האישותי שיש במצב הנורמלי, במצב התקין, הרסת אותו. על הדבר הזה אתה מביא אשם. אוקיי? וזה בעצם לכן אשם בא על שפחה חרופה. למה אשם לא בא על אשת איש רגילה? כי באשת איש רגילה יש גם את האיסור, אז אתה כבר נענש על האיסור, אז הפלישה לתחום שהוא לא שלך כבר בטלה, זה לא מעניין. בשפחה חרופה אין את המימד של האיסור, אז אין מה שיבלע את הבעיה של השממה שיצרת. לכן דווקא בשפחה חרופה מובא אשם. כי בשפחה חרופה כל מה שיש זה רק השממה שעשית, האיסור לא קיים שם. במקום שבו אם באת על אשת איש רגילה באופן עקרוני גם היית צריך להביא אשם, רק בסדר, אתה כבר נענש מכל וכל, או בחטאת אם זה בשוגג או בעונש מיתה אם זה במזיד, אז אין מה להביא את האשם, האשם כבר בטל. קים ליה בדרבה מיניה או לא משנה מה איך שיקראו לזה. איפה יבוא האשם? האשם יבוא באשם שפחה חרופה, כי בשפחה חרופה אין את המימד של האיסור, יש רק את המימד של השממה שיצרת. על זה מובא אשם. יש, אני אביא לכם דוגמה נוספת, יש דין מפורסם של המהרי\"ק. אתם יודעים שאשת איש שמישהו בא עליה, נאפה עם מישהו זר, אז היא אסורה על הבעל ועל הבועל, נכון? היא אסורה על הבעל ועל הבועל, אבל זה רק במזיד. בשוגג לא. אוקיי? בוא נדבר בכהן. אם בעלה הוא ישראל, אז אם זה בשוגג היא לא נאסרת. בשוגג או באונס היא לא נאסרת, רק במזיד. אומר המהרי\"ק, אבל יש שני סוגי שגגה. נכון? משנה בכלל גדול למשל, דיברנו על זה בשיעור הקודם. איזה סוגי שגגה ראינו שם? או שלא ידע שהיום שבת, זה שגג במציאות, או שלא ידע שאסור לברור בשבת, שגג בדין. נכון? שגגה במציאות או שגגה בדין, שתיהן זה שגגה. לעניין חטאת אין הבדל ביניהם, נכון? אומר המהרי\"ק, אבל באשת איש שזינתה יש הבדל. אם זו הייתה שגגה במציאות, היא חשבה שמי שבא עליה הוא בעלה, היא לא ידעה שזה לא בעלה, אזי היא לא נאסרת על בעלה. אבל אם זו שגגה בדין, זאת אומרת היא לא ידעה שאסור לנאוף, אבל היא ידעה שזה לא בעלה, היא לא ידעה שאסור לנאוף. אז היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. הדיון מאוד מעניין עם שיינברג מצפת, כן, שעשה את כל התעלולים שלו שמה עם הנשים, אז היה דיון באמת אם האישה נאסרת על הבעל ועל הבועל, כי לפי המהרי\"ק, האישה שגגה שם בדין, היא ידעה שהיא קיימה יחסים לא עם בעלה. היא ידעה ששיינברג הוא לא בעלה. זה לא שהייתה שם שגגה במציאות, הייתה שגגה בדין, היא חשבה שזה מותר, הוא הטעה אותה. היא חשבה שזה מותר, זה יביא את המשיח, אני לא יודע בדיוק מה. אוקיי? אז היא שגגה בדין. אם היא שגגה בדין, אז לפי המהרי\"ק היא עדיין נאסרת לבעלה. יש איזה פסק דין של הרב דייכובסקי שהוא מאריך שמה להסביר שלדעתו לא, והן לא נאסרו לבעליהן. לא משנה, אני לא בטוח שאני מסכים, אבל שמה התעורר הדיון.

[Speaker G] שיכנע אותה כאילו שזה מותר, אז כאילו למה היא אסורה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, שיכנע

[Speaker G] אותה שזה מותר, אז מה היא אסורה?

[הרב מיכאל אברהם] כי שגגה בדין, לפי המהרי\"ק אם היא שגגה בדין אז

[Speaker G] היא אסורה על

[הרב מיכאל אברהם] בעלה, רק אם שגגה במציאות היא לא אסורה. שינה לה את כל הדין שלה, את הדין. אבל אם היא שגגה בדין, גם אם הוא שינה הכל היא נאסרת, רק אם שגגה במציאות היא לא נאסרת. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? הדברים של המהרי\"ק. אותו רעיון. מה זאת אומרת? אם היא שגגה במציאות, היא בכלל לא ידעה שהיא מעלה מעל באישה. היא חשבה שזה הבעל שלה, בסדר? אז היא לא נאסרת עליו, היא לא מעלה מעל באישה. אבל אם היא ידעה שזה לא בעלה, לא ידעה שזה אסור, בסדר, לא ידעת שזה אסור, אבל קיימת יחסים עם מישהו שהוא לא בעלך, אז הרסת את התא הזוגי, את השממה יצרת. לא בגלל האיסור שבדבר, זה בכלל לא קשור, אלא עצם העובדה שאת נשואה לפלוני ומקיימת יחסים עם אלמוני ואת יודעת את זה, שאלמוני הוא לא בעלך, אז את השממה יצרת. זה שלא ידעת שזה אסור, מה זה מעניין? לגבי חטאת זה רלוונטי. אם לא ידעת שזה אסור, אז זאת שגגה ותתחייבי חטאת. אבל לעניין להיאסר לבעלך, את נאסרת לבעלך כי האיסור לבעלך הוא לא תוצאה של האיסור שעשית. האיסור לבעלך הוא תוצאה של השממה שנוצרה, כמו האשם. והשממה נוצרה. בסוף בסוף את התכוונת לקיים יחסים עם מישהו שהוא לא בעלך, אז פירקת בעצם את התא הזוגי, הוא שמם, את התא הזוגי, על זה מביאים אשם. שמה עם הילדים? מה הילדים?

[Speaker F] מה הילדים מהביאה עם שיינברג?

[הרב מיכאל אברהם] שזה אני לא יודע אם היו. מה הילדים מהביאה שלהן עם שיינברג? מי אמר שהיו? אני לא יודע. ילדים קודמים שלה אין בעיה, זה מבעלה. אה? ילדים חדשים? משיינברג עצמו? לא יודע מי אמר שהיו שם ילדים, אין לי מושג. עכשיו, זה לגבי אשם שפחה חרופה. בוא נעבור לאשם מעילות. אשם מעילות נותן לנו אתגר מיוחד, כי אשם מעילות הוא חריג בין האשמות, הוא מובא רק על שוגג, נכון? בוא אני אראה לכם שגם פה רואים אותו דבר. מזכיר לכם את המודוס הזה, כן, גם פה רואים אותו דבר. מה זאת אומרת? נחזור למהרי\"ק רגע. המהרי\"ק שמדבר על האיסור של אישה לבעלה, הרי הסגנון של התורה, כשהתורה דיברה על זה היא אמרה ומעלה מעל באישה. מדובר על מעילה, נכון? ומעלה מעל באישה. אוקיי? עכשיו אם היא מעלה בשוגג, אז זה לא נקרא מעילה באיש. למה? מעילה זה רק בשוגג. מעילה בקודשים זה רק בשוגג. איך אתה יכול ללמוד שמעלה מעל באיש זה דווקא במזיד? זה מוזר קצת. מה הסברתי קודם? מה זה המעלה מעל באיש? הכוונה, היא פגעה בקשר הזוגי, היא הרסה את התיחום בין הזוגיות שלה לזוגיות של מישהו אחר, השממה הזאת שדיברתי עליה. הטענה שלי שבאשם מעילה, במעילה, האשם מובא רק על שוגג לא בגלל שחיוב האשם קיים בשוגג, אלא כי המעילה קורית רק בשוגג. על מה מובא האשם? האשם מובא על זה שהוצאת את החפץ מרשות הקדש לחולין. אבל הכלל הוא שזה רק בשוגג קורה. במזיד הוא לא יוצא לחולין. אז השוגג הוא לא תנאי לחיוב האשם, זה לא הנקודה. האשם היה בא גם על מזיד גם על שוגג, את האשם לא מעניין, האשם בא על התוצאה. אם קרתה פה שממה מגיע אשם, אתה חייב אשם. אם לא קרתה פה שממה לא. אלא מאי? שבהלכות מעילה, מעילה בהקדש, הכלל הוא שרק בשוגג. כי רק מעילה בשוגג מוציאה את החפץ מרשות ההקדש לחולין, אז לכן רק שם אפשר להביא אשם, כי את האשם אתה לא מביא על האיסור, האיסור קיים גם במזיד, האיסור למעול קיים גם במזיד, רק במזיד זה לא יוצא לחולין. עכשיו את האשם אתה לא מביא על האיסור, כי אם היית מביא את זה על האיסור היית מביא את זה גם על מעילה בשוגג במזיד. את האשם על מה אתה מביא? על זה שהחפץ יצא לחולין, בדיוק כמו שראינו באשת איש. על זה שפגעת בתיחום הזה של הזוגיות שלה עם בעלה, טשטשת את הגבול הזה או פרצת את הגדר שתוחמת את הזוג הזה משאר העולם. גם פה אותו דבר, פרצת את הגדר לרשות ההקדש, הוצאת משהו משם לחולין, על זה אתה מביא אשם. אלא מאי? זה קורה רק בשוגג מבחינת הלכות מעילה, זה קורה רק בשוגג. לא מהלכות אשמות. האשם מובא ברגע שזה יצא לחולין אתה מביא אשם, בלי קשר לאיסור, זה לא קשור לאיסור. לכן למשל על מזיד אתה לא מביא, למרות שהאיסור קיים, אפילו יותר חמור במזיד. כן, אבל היציאה לחולין לא קיימת. ואת האשם אתה מביא לא על האיסור אלא על התוצאה, על היציאה לחולין. אתם רואים את הקו החורז את כל האשמות? את אשם תמיד מובא על התוצאה, לא על האיסור. לכן באשת איש גם כשאין איסור מובא אשם, ולכן גם במעילות כשיש איסור לא מובא אשם במזיד. למה בשוגג כן? כי בשוגג יש את התוצאה, במזיד אין את התוצאה שזה יצא לחולין. האשם בא על התוצאה. אוקיי? יצא לחולין?

[Speaker E] אה? יצא לחולין?

[הרב מיכאל אברהם] יצא לחולין, הוא חולין עכשיו, אתה יכול לאכול אותו להנאתך.

[Speaker E] למה במזיד לא?

[הרב מיכאל אברהם] אין מעילה אחר מעילה, זה מה שהגמרא אומרת. מה הכוונה? אם מעלת פעם ראשונה הוא יצא לחולין. עכשיו מישהו יבוא למעול בזה עוד פעם כבר לא יכול למעול, זה כבר חולין. עכשיו תראו, אני אביא לכם שתי דוגמאות של האשם

[Speaker A] שזה של השינוי סטטוס, פגעת בסטטוס ושהוא חורז את הכל, והוא טוען שזה לא לא שייך ליסוד הנפשי, זה משהו אובייקטיבי. נכון, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] רק תוצאה, זה לא קשור ליסוד הנפשי, יסוד הנפשי נוגע לחטאת או נוגע למזיד.

[Speaker A] ובאשת איש שהיא אסורה לבעל ולבועל,

[הרב מיכאל אברהם] למה

[Speaker A] יש הבדל בין שני סוגי שגגות? ההבדל לרמוז שכן יש משמעות ליסוד הנפשי, להגיד שיש הבדל בין ספק…

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי לפגוע בזוגיות, כשהאישה פוגעת בזוגיות זה כשהיא רוצה לפגוע בזוגיות, רק אז הזוגיות נפגעת.

[Speaker A] זה היסוד הנפשי. כן, נכון. אז יש משמעות, אתה כן נע פה בין המציאות הפיזית לבין מה שנמצא אצלך בראש…

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אבל זה נכון גם במעילה בקודשי… במעילה בקודשים רק בשוגג זה יוצא לחולין. זה מדיני מעילה, לא מדיני אשמות. אה גם באשת איש, ההרס נוצר רק כשהיא שגגה באיסור, לא כשהיא שגגה במציאות. רק אז נוצר ההרס, אבל זה דין בהיווצרות ההרס, לא באשם. אחרי שנוצר ההרס אשם מובא על זה.

[Speaker A] במעילה אתה בונה את הנושא של יסוד הנפשי שמשנה בין יצא לא יצא כבחינה חיצונית שקשורה להלכות מעילה, ואז אתה אומר האשם בא על זה ואני לא צריך להשתמש בהסבר פנימי פה.

[הרב מיכאל אברהם] וגם באשת איש אני אומר אותו דבר.

[Speaker A] לא, הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, זה כל הנקודה. אני טוען שזה בכלל לא דין בחייובי האשם. אין שם בכלל אשם, כן, באמת. אבל אני אומר לו יצויר שהיה שם אשם, אשם היה מובא רק על השוגג הזה ולא על השוגג הזה. למה? כי רק בשוגג הזה קרה ההרס. אבל ההבדל בין השוגג הזה לשוגג הזה הוא לא הבדל בהלכות אשם, הוא הבדל בהלכות היווצרות ההרס, פשוט רק כך נוצר ההרס, כשאשה לא יודעת שהיא נבעלת למישהו שהוא לא בעלה, זה לא פוגע בתא הזוגי, כך התורה אומרת לנו. ברגע שזה לא פוגע בתא הזוגי אין מה להביא אשם, כי התוצאה לא קרתה. זה מקביל לגמרי לאשם מעילות בהקדש, גם שמה זה רק דין בשאלה מתי נוצר ההרס, אבל האשם מובא על מתי שנוצר ההרס. מתי נוצר הרס? תסתכל בתורה ותראה מתי נוצר הרס ומתי לא.

[Speaker A] אז האשם באמת הוא נקי מנושא של דעת, אבל

[הרב מיכאל אברהם] היסוד הנפשי לא קשור לאשם, הוא קשור להרס, לפעמים ההרס יהיה תלוי ביסוד הנפשי.

[Speaker A] אז כן?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל האשם הוא יובא מתי שיש הרס, לא חשוב לי איך נוצר ההרס. אני אביא לכם שתי דוגמאות שאני חושב שהם מאוד משכנעות באשם מעילות. יש שתי דוגמאות מאוד מוזרות. דוגמה ראשונה זה ברכת הנהנין. הגמרא בברכות מדברת על השאלה למה אנחנו צריכים מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך ברכת הנהנין? לברך על המזון. לפניו. אחריו זה ברכת המזון. אבל לפניו, בורא פרי העץ, המוציא לחם מן הארץ. מאיפה אנחנו יודעים? אז הגמרא מנסה כל מיני מקורות, בסוף היא מגיעה לזה שזה סברא. אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. כך אומרת הגמרא. עכשיו מה אתה מבין? כאילו מעל, בסדר זה וורט חסידי כזה. כאילו מעל, זה באמת לא לא לא, זה לא בסדר. אבל תלמידי רבנו יונה אומרים, מביא אשם. מביא אשם מעילות. הוא אכל בלי ברכה, הוא מביא אשם. זה על הרי\"ף שם בסוגיה. עכשיו מה, איזה אשם? הוא מדבר על איסור דרבנן. לברך ברכת הנהנין זה חובת דרבנן. אז אם לא בירכת עברת איסור דרבנן. האשם הזה הוא חולין בעזרה. מה? איך אתה מביא אשם על איסור דרבנן? התשובה היא שבשביל להביא אשם לא צריך איסור. אין איסור. אז מה? את האשם אתה מביא על זה ששדדת מהקדוש ברוך הוא בלי רשות. עוד פעם, פרצת לתחום שהוא לא שלך. יצרת איזשהו סוג של שממה. כאילו פרצת לרשותו של הקדוש ברוך הוא, לקחת משהו בלי רשות. על זה אתה מביא את האשם. וכאן ברגע שהמציאות קיימת, לא אכפת לי אם אין בזה איסור בכלל או יש איסור דרבנן, זה לא משנה. האיסור לא נחוץ כדי להביא אשם. רואים את זה בצורה מאוד שיטתית. האיסור לא נוגע לאשם. זו דוגמה אחת. דוגמה שנייה זה מעילה בקונמות. בקונמות. מעילה בקונמות. גמרא אומרת, יש מעילה בנדרים. כן? הרמב\"ם. הוא אומר, יש מעילה בנדרים, כיצד האומר כיכר זו עלי קורבן או הקדש ואכלה מעל, אף על פי שהיא מותרת לאחרים. לפיכך אין לה פדיון, שהרי אינה קודש אלא לזה בלבד. אמר כיכר זו קודש או קורבן ואכלה, בין הוא בין אחר מעל. לפיכך יש לה פדיון. בסדר, אז אם אתה אומר שכיכר זו קורבן, קודש או קורבן, אז ממש הקדשת אותה. היא הופכת לקודש. אז היא אסורה על כל העולם, לא רק עליך. אז במצב כזה זה ממש קודש ויש לה פדיון ואתה מביא אשם מעילות מי שפוגע בה וכולי. אבל אם אתה אומר כיכר זו עלי קורבן או הקדש, מה זה עלי קורבן או הקדש? זה נדר, זה לא הקדשה. נכון? אתה בעצם אומר זה אסור עלי כמו קורבן או הקדש. בסדר? זה לא שהקדשתי אותה. זה פשוט לשון לשון שבה נודרים. לא הקדשתי שום דבר. פשוט נדרתי איסור מהכיכר הזאת. מה שייך להביא על זה אשם מעילות? מה יש פה קודש? מעלתי בקודש? איך? עכשיו הגמרא אומרת יש מעילה בקונמות. אם אתה עובר על נדר אתה מביא אשם מעילות. אוקיי? אבל מה מה מה מה זה קשור למעילות? יש פה קודש? מה זה קשור לעניין? איזה למה שייך פה אשם? אגב אין לזה שום מקור. המשנה למלך תוהה על העניין, הוא אומר לא מבין מאיפה המציאו את הדבר הזה של מעילה בקונמות. מאיפה? אין לזה רמז בתורה, שום מקום, זה לא מופיע. מה זה הדבר הזה? חוץ מזה על כשאתה עובר על על איסור נדר, יש את הכללים, מה מה קורה כשאתה עובר על איסור נדר? אתה לוקה, או בשוגג שוגג מזיד, אתה לוקה. מה הוספת לי פתאום עכשיו איזה אשם על מעילה בקונמות? זה לאו רגיל שחופף. אז מה שקורה אני חושב, הגמרא אומרת בתחילת נדרים מה ההבדל בין שבועות לבין נדרים שנדרים זה דין בחפצא ושבועות זה דין בגברא. נכון? מה זה אומר שנדרים זה דין בחפצא? לפי רוב הראשונים דין בחפצא הכוונה כשאתה נודר אתה יצרת מציאות חדשה, יש חלות איסור על החפץ. בשבועה כל מה שיש זה איסור על הגברא, לא נוצר שום דבר בעולם. הגברא אסור לו לעשות פעולה כלשהי. אבל נדר יוצר איסור על החפץ, על הדבר עצמו. עכשיו אם אתה עברת על הנדר, אז פלשת לרשות שהיא לא שלך. אז האיסור שבדבר עליו אתה תלקה, את האשם אתה מביא על עצם זה שפלשת לרשות לא שלך. ובנדר יש רשות שהיא לא שלך, בשבועה אין. שבועה זה דין בגברא לא דין בחפצא. אז אין פה רשות שאתה פולש לתוכה. רק בנדר יש רשות שאתה פולש לתוכה. אז עכשיו לא צריך בכלל מקור, כי לא צריך איסור. האיסור מטופל על ידי עונש. יש פה לאו ואתה מטפל באיסור כמו שאתה מטפל בכל איסור אחר. מאיפה בא האשם? האשם בא על התוצאה, לא על האיסור. על האיסור נענשים במלקות. אבל יש פה תוצאה. חיללת את הנדר לא במובן שזה לא הקדש שיצא לחולין, נדר הוא לא קדוש. אין בו, אגב הראשונים והאחרונים פה מתפלפלים על העניין הזה. יכול להיות שזה מפרשת קודשים, הנדר הופך להיות בעצם איזשהו סוג של הקדש. אין לזה שורש וענף. זה לא שייך להקדש בכלל, זה לא דבר קדוש. אתה מביא פה אשם לא בגלל שזה קדוש, אלא בגלל שזה מתוחם. לרשות אחרת ולא הרשות שלך. כשאתה פולש לשם, עוד פעם יצרת איזשהו סוג של שממה, לא בגלל האיסור, באיסור מטפלים עם מלקות, אלא עצם העובדה שפלשת לשם מחייב אותך אשם ולא מלקות. ברגע שזה המצב אנחנו מבינים שזה מחייב אשם. עכשיו, זה מעילה בקונמות. אתם רואים שגם מעילה בקונמות וגם אשם על ברכות הנהנין מראים לכם שאשם לא מובא על חטא. גם האשמות שנקראים אשמות החטא לא מובאים על חטא, הם מובאים על התוצאה. קרתה פה איזושהי שממה, היה פה איזה תחום מסוים או תיחום מסוים שאתה הרסת אותו, כן, כמו היוונים ב-13 המשנה במסכת מידות, כן, שאומרת שהיה 13 פרצות בחיל שתקנו כנגדם 13 השתחוויות. למה? כי מלכות יוון פרצה את ה-13 פרצות האלה ומלכות בית חשמונאי גדרה אותם וכנגד זה, כדי לזכור את זה, עושים 13 השתחוויות. כן, מלכות יוון בעצם טשטשה את הגבול בין הקודש לבין החול, התפרצה פרצות בחיל. תוספות יום טוב מאריך שמה שהחיל מסמן עד איפה מותר לגויים להיכנס. כשאתה פורץ פרצות אתה בעצם אומר עזוב, אין הבדל בין חולין לבין הקדש, הכל פתוח לכולם, כמו קורח, כן, עמך כולם קדושים. אז זה בעצם סוג של שממה, זה הרס, כשאתה פורץ פרצות. ולכן אנחנו גודרים את הפרצות האלה כי זה בעצם המצב המתוקן. אז גם פה, כשאתה נודר אתה בעצם יוצר איזושהי גדר סביב הדבר. זה לא דין בגברא, זה דין בחפצא. כשאתה נכנס לשם אתה בעצם הורס את הגדר הזאת, אתה פורץ פרצות בגדר הזאת, אתה יוצר איזשהו סוג של שממה. לכן זה רק בנדר ולא בשבועות. אבל לא צריך מקור לזה, כי המקור של לא יחל דברו עליו לוקין, זה לאו רגיל כמו כל לאו אחר, זה לא קשור. האשם לא מובא על האיסור, האשם מובא על עצם הפריצה, על התוצאה, על השממה שיצרת. דוגמה השלישית והאחרונה של אשמות חטא זה אשם גזילות. דיברנו על אשם שפחה חרופה ואשם מעילות. מה קורה באשם גזילות? באשם גזילות כשאתה גוזל אתה מביא אשם. עכשיו זה לא כל גזלן, זה רק במי שכופר בפיקדון. ואם אתה כופר בפיקדון ונשבע ואז יתברר שטעית אתה מביא אשם גזילות. אוקיי? אז האחרונים דנים האם האשם הזה הוא על השבועה שבתוך הדבר או על הגזלה שבתוך הדבר. אני חושב שברור שזה על הגזלה שבתוך הדבר ולא על השבועה שבתוך הדבר. יש אשם שבועת הפיקדון, זה אשם לא, מה זה אשם מה? אשם של העדות. לא, עדות זה לא אשם. לא, עזוב, לא משנה. אז האשם של אשם גזילות זה על כפירה בפיקדון כשאתה נשבע על הפיקדון שהוא לא אצלך ואז יתברר שטעית זה בעצם אופן שבו גזלת אותו. דרך השבועה גזלת ממני את הפיקדון ולכן אתה מביא אשם על הגזל שבתוך הדבר, לא על השבועה. עם השבועה שבועה לשקר יטפלו בך כמו שמטפלים בכל מי שנשבע לשקר. אבל חוץ מזה אתה בעצם גזלת את הדבר ואתה מביא אשם על הגזלה. עכשיו מה בעצם הרעיון בזה? אז אני אעשה את זה בקצרה, רבי שמעון שקופ, מישהו הזכיר אותו קודם. רבי שמעון שקופ מסביר שגזל זה לא איסור שהתורה מכוננת אותו. זה איסור שקיים עוד לפני שניתנה התורה. יש מדיני המשפטים מה שהוא קורא. מסביר שמה קושיית המהר\"י בסאן למה המוציא מחברו עליו הראיה. לא נכנס עכשיו לכל הפרטים האלה. הטענה היא בעצם שבגזל יש איסור משפטי לגזול. מעצם העובדה שהממון הזה שייך למישהו אחר אסור לי לגזול אותו. על גבי זה התורה גם מוסיפה איסור של לא תגזול. אוקיי? אז יש גם איסור משפטי, נקרא לו מוסרי משפטי חברתי, ויש איסור דתי שלא תגזול. אבל יש גם בלי האיסור הדתי יש את האיסור המשפטי. אוקיי? נפקא מינה למשל אם יש מחלוקת ראשונים לגבי גזל גוי. יש ראשונים שאומרים שגזל גוי לא אסור מן התורה. אומר רבי שמעון שקופ אבל גם לראשונים האלה גזל גוי אסור מן התורה. הוא אסור מן התורה באיסור משפטי. איסור לא תגזול לא חל עליו אבל עדיין לקחת משהו ששייך למישהו אחר. זה גזל ברמה המשפטית, לא גזל ברמה ההלכתית. ברמה ההלכתית אין איסור לא תגזול נגיד לפי השיטה הזאת בגוי, כלפי גוי בממון גוי, אבל את האיסור המשפטי וודאי שיש פה הרי הממון שייך לגוי ולקחת ממון שהוא לא שלך אז את האיסור המשפטי יש פה. ככה הוא טוען והוא מיישב עם זה כל מיני קושיות שיעבודים הוא מסביר דרך זה כל מיני דברים. ומה זה אומר לגבינו? זה אומר לגבינו שגם בגזל יש שני מימדים. יש את המימד ההלכתי שאסור לגזול. ויש את המימד העובדתי, זה שייך למישהו אחר. כשאתה גוזל, אתה פורץ לרשות של מישהו אחר. אז אתה מביא אשם גזלות לא על האיסור. על האיסור של גזל אין עונש כי זה לאו הניתק לעשה, והשיב את הגזילה אשר גזל. זה הנושא אולי הבא שלנו אם נספיק להגיע אליו. אבל זה לאו הניתק לעשה, אז זה לא קשור ללאו. האשם גזלות לא בא על האיסור. האשם גזלות בא על האיסור המשפטי חברתי שאתה פולש לרשות ששייכת למישהו אחר. לוקח ממון ששייך למישהו אחר. אתם רואים את הדפוס, הדפוס בכל האשמות הוא אותו דבר. שאתה פולש לרשות שאתה לא אמור להיות שם, רשות ששייכת למישהו אחר או מחוץ לתחום מבחינתך, על זה אתה מביא אשם. כל האשמות מובאים על זה בלי קשר לאיסור. גם אם קיים איסור ובשפחה חרופה בכלל אין איסור, אבל גם במקומות שיש איסור האשם לא בא על האיסור. הוא בא על התוצאה. באיסור מטפלים לחוד, יש לאווים ומטפלים בהם בעונשים וכל מה שעושים בלאו. לא קשור. האשם בא על עצם הפריצה לרשות שהיא לא שלך, על השממה שאתה עושה. עכשיו תשאלו אז למה בגזלה רגילה לא מביאים אשם גזלות? למה רק בכפירת הפיקדון, בשבועת הפיקדון? פה זו שאלה, אני לא באמת יודע, אין לי תשובה ברורה לזה, אבל יכול להיות שבמקום שיש באמת את האיסור \"לא תגזול\" הרגיל, כעין \"ויגזול את החנית\", אז שם מטפלים בך על הלאו, יש לאו ומטפלים כמו שמטפלים בלאו. אבל במקום שבו אין \"ויגזול את החנית\", אז בעצם איסור גזל של \"לא תגזול\" לא באמת קיים שם. זו בכלל תעלומה בהלכה, הרי אומרים שאיסור גזל קיים רק כשאתה מקיים \"ויגזול את החנית\". עכשיו מה זה \"ויגזול את החנית\"? מקום שאני מחזיק ממון שהוא לא שלי אבל לא גזלתי אותו בידיים ממישהו, עדיין אנחנו תמיד קוראים לאחד כזה גזלן, נכון? מחזיק גזל בידו, זה ממון שהוא לא שלו. באופן עקרוני הוא לא עובר איסור גזל, איסור גזל אתה עובר רק כשאתה עושה \"ויגזול את החנית\". אבל עדיין אתה מחזיק ממון שהוא לא שלך. אז על זה אתה מביא אשם. אם אתה עושה כעין \"ויגזול את החנית\" אז יש את הלאו של \"לא תגזול\", אז מטפלים בזה במישור ההלכתי הרגיל. אשם יש באותו מקום שבו אין את הלאו ההלכתי של \"לא תגזול\", אבל עדיין פלשת לרשות ששייכת למישהו אחר. על זה אתה מביא אשם. כמו בשפחה חרופה, זה ממש כמו בשפחה חרופה. למה על אשת איש רגילה לא מביאים אשם? גם שם פלשתי לרשות לא שלי. נכון, אבל שם יש גם איסור ומטפלים בזה כמו שמטפלים באיסור. בשפחה חרופה אין את האיסור, אז כל מה שנשאר זה רק הפלישה ובפלישה צריך לטפל, כי אין איסור שיכסה גם את העניין הזה. אז פה אותו דבר. לכן רק בכפירת הפיקדון, שבועת כפירת הפיקדון מביאים אשם ולא בגזלה רגילה. עכשיו הדבר האחרון שנשאר לנו,

[Speaker A] במיון אתה בעצם אומר שאיסור גזל והמקרים האלו של אשם, של מעילה, פולש, שניהם קטגוריות שנמצאות תחת המושג הזה של פלישה לרשות? או שאתה אומר שכל המקרים האלו של אשם הם מכוונים באיסור גזל במרכיב שלו של הפלישה? זאת אומרת האם גזל הוא תת-קטגוריה יחד עם המקרים של אשמות שפחה חרופה?

[הרב מיכאל אברהם] או ששני הניסוחים שלך זה ככה, גם הניסוח השני שלך זה ככה. המימד ההוא שיש בגזל שהוא הפלישה, למה הוא מימד של גזל? הוא מימד שקיים בכולם. כולם חוסים תחתיו. גם בגזל יש את זה כמו בכל האחרים, אני לא רואה הבדל. בוא נדבר על אשם תלוי. אשם תלוי מובא על ספקות, נכון, אמרתי. עכשיו פה יש קושיה מאוד גדולה. כידוע יש מחלוקת ראשונים האם ספק דאורייתא לחומרא זה מן התורה או מדרבנן. שיטת הרמב\"ם שספק דאורייתא לחומרא זה מדרבנן. בהלכות טומאת מת, דבר ידוע, שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק הרי הן של דבריהן. ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי. אבל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים. והחובה להחמיר בספקות זה רק מדברי סופרים. ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת וספקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. אתם רואים את הסוגריים האלו? כמו בייחוד בהלכות איסורי ביאה ובכמה מקומות. מי הוסיף את הסוגריים האלו ולמה? סוגריים אלו לא שייכים לרמב\"ם בלי לבדוק כתבי יד. זו המצאה בעלמא. מה מטריד אותו? הרי ספקו ספק דרבנן לקולא מדאורייתא לפי הרמב\"ם. החובה להחמיר זה רק מדרבנן, נכון? אז למה מביאים אשם תלוי? על מה אתה מביא אשם תלוי? הרי אין איסור, עברת על איסור מספק, אבל מספק מותר לעבור על איסור מדאורייתא, רק מדרבנן צריך להחמיר. אז עברתי על זה. למה אני מביא אשם? עברתי על איסור דרבנן. אז אין להם ברירה, מה הם אומרים? דבר שחייבין על זדונו כרת, ספקו אסור מן התורה. גם הרמב\"ם לא אמר את זה על כל הדברים, שספק מדאורייתא, ספק דאורייתא לקולא. הוא אמר את זה רק על דברים שאין על זדונם כרת. אבל דברים שזדונם כרת, כיוון שבספיקם אתה חייב אשם תלוי, אז חייב להיות שאיסור הספק שם הוא מדאורייתא. כי אחרת איך אתה מביא אשם? צריך להיות שמה איסור דאורייתא, נכון? אלא מאי? ומשום מה הבחור הזה שכח רק למחוק את השלוש מילים הקודמות ברמב\"ם. אומר, בין בעריות ושבתות. עכשיו עריות ושבתות זה דבר שחייבים על זדונו כרת, והרמב\"ם על זה אומר שספקו לקולא מן התורה. אז אפילו לא עקבי התיקון המוזר הזה בגרסה ברמב\"ם. לכן ברור לא היה ולא נברא, את הסוגריים המרובעים האלה צריך למחוק. הרמב\"ם אומר שספק דאורייתא לקולא בכל הספקות, אין שום הבדל, הוא לא מסייג את זה בשום מקום. יש דיון על זה בשמעתתא, שמעתתא א', הוא מביא פני יהושע וזה, כל דיונים בריקן. הרמב\"ם לא מסייג את זה בשום צורה, כל הספקות הם לקולא מדאורייתא. ולמה מביאים אשם תלוי? כי בשביל אשם לא צריך חטא. למה הם מקשים? הם מקשים אומרים, מה איך אתה מביא אשם, הרי אין פה חטא? כל האיסור שעברת עליו הוא רק איסור דרבנן. אז למה אתה מביא אשם? זאת אומרת למה? כי בשביל אשם לא צריך חטא. יש דיון בפרי חדש ובתוספות, כל מיני דיונים מה קורה בספק ספיקא. האם גם בספק ספיקא מביאים אשם תלוי? אז הפרי חדש אוחז שכן, לפחות בראשונים מסוימים שם. שואלים למה? הרי ספק ספיקא לכל הדעות אפשר להקל, אפילו מדרבנן, לא רק מדאורייתא. זאת אומרת אין שום חובה להחמיר בספק ספיקא. ספק בודד לפי הרמב\"ם הוא לקולא מדאורייתא, אבל מדרבנן צריך להחמיר. אבל ספק ספיקא גם מדרבנן לא צריך להחמיר. אז מה אתה מביא אשם על ספק ספיקא? התשובה היא כן, אני מביא אשם על ספק ספיקא. למה? אין איסור. כי אשם לא צריך איסור. אני מביא אשם על זה שנכנסתי לאיזשהו, לאיזה מצב שלא הייתי אמור להיות בו. עכשיו מה זה אומר? רבי שמעון שקופ מדבר על זה בשער א' על הספקות, הוא אומר שהוא דן בשאלה מה הגדר של החובה הזאת להחמיר בספקות. התורה אומרת שאני צריך להחמיר בספקות. נגיד שיש לי ספק חלב, ספק שומן, אני יש עליי, אני צריך להחמיר. תורה או מדרבנן לא משנה, אבל צריך להחמיר. מה זה אומר? נגיד שלא החמרתי, אכלתי, ובסוף התברר שזה היה שומן, לא חלב. לקחתי סיכון והצלחתי, זה היה שומן, לא עברתי איסור, רק השמנתי קצת. אוקיי, אז מה, עברתי את האיסור או לא? יש חובה להחמיר בספקות. לא החמרתי בספקות, אז לא עברתי על איסור חלב, אבל עברתי על איסור החמרה בספקות? על חיוב החמרה בספקות? אז רבי שמעון שקופ טוען שמחלוקת רמב\"ם ורשב\"א. הוא אומר שזה לא ברור. מעלה אפשרות שאיסור החמרה בספקות זה איסור על כניסה לבית הספק. ברגע שאתה נכנס לבית הספק, כאילו יש מצב מסופק, עצם הכניסה למצב הזה זה האיסור. לא משנה גם אם בסוף התברר שזה היה שומן ולא חלב, זה לא משנה, עברת על האיסור. גישה שנייה אומרת לא, כל החובה להחמיר בספקות, אין חובה להחמיר בספקות. רק אומרים לך דע לך אתה לוקח סיכון. אם בסוף התברר שהדבר הזה הוא חלב, לא תוכל לתרץ לא אני הייתי אנוס, לא ידעתי. לא, הזהירו אותך, יש פה ספק איסור, היית צריך להיזהר. אם לקחת סיכון והצלחת, אז הרווחת, אף אחד לא יבוא אליך בטענות. זה שתי האפשרויות שהוא מעלה שמה. עכשיו אם אני מבין שזה איסור על כניסה לבית הספק, אז אתם מבינים שבעצם נכנסתי לאיזשהו אזור שאני לא אמור להיות בו. אזור כמובן לא גאוגרפי אלא מצב, מצב הלכתי. אני נמצא בתוך סיטואציה שבה אני לוקח סיכון הלכתי, יכול להיות שאכלתי חזיר או חלב. אוקיי, אני לא אמור להיות שמה. הבעיה היא לא על המעשה שאותו עשיתי. הבעיה היא על זה שאני נמצא בסיטואציה, כי אולי לא אכלתי חזיר אלא שאני נמצא בכלל בסיטואציה שבה כשאני אוכל משהו זה יכול להתברר כחלב. אז גם אם זה יתברר כשומן בסוף זה לא משנה, עצם האימצאות בסיטואציה היא האיסור. אם מבינים כך, אז אשם תלוי נכנס גם הוא לאותו דפוס. אתה בעצם נכנסת לתוך מקום שאתה לא אמור להיות בו, תחום שאמור להיות סגור בפניך. ולכן גם אם אין איסור זה לא משנה, אין חובה להחמיר בספקות, זה רק מדרבנן. מדאורייתא אין חובה להחמיר בספקות. זה לא משנה. ואפילו בספק ספיקא אפילו מדרבנן לא חובה להחמיר. נכון, אבל נכנסת לתוך סיטואציה שיכול להיות שאתה אוכל חלב. אז על זה אתה מביא אשם. אין איסור, מותר לך לעשות את זה, תעשה את זה ותביא אשם. למה? כי נכנסת לתוך טריטוריה מסוכנת. נכנסת לתוך מקום שהכניסה אליו היא בעייתית. לא בגלל האיסור שבדבר, אין איסור. היא בעייתית כי זה טריטוריה של איסור, יש שמה… איסור באוויר. אוקיי? אז באופן שיטתי נדמה לי אפשר לראות בכל האשמות, שהאשמות באות על התוצאה ולא על ה… טוב, יש כל מיני נפקא מינות, אני רק רוצה להספיק עוד להראות לכם השלכה מעניינת. יש בספר בראשית יש שלוש פרשיות שחוזרות על עצמן של \"אמרי נא אחותי את\". נכון? השתיים עם אברהם ואחת עם יצחק. שלוש פעמים החבר'ה האלה לא לומדים מהניסיון. קרה אצל אברהם, קרה עוד פעם אצל אברהם עם מלך אחר ואז קרה אצל יצחק. אותו דבר. ויש הבדל בין הפרשיות. תראו, הפרשה הראשונה זה בפרשת לך-לך: \"ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה\", אברהם… \"ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו: הנה נא ידעתי כי אישה יפת מראה את. והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך\". בסדר? זאת התוכנית. \"ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האישה כי יפה היא מאוד. ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה ותוקח האישה בית פרעה. ולאברם הטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות וכולי\". בסדר? ואז \"וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם. ויקרא פרעה לאברם ויאמר: מה זאת עשית לי? למה לא הגדת לי כי אשתך היא? למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאישה? ועתה הנה אשתך קח ולך\". איך אתם מבינים מה קרה פה? הוא היה אנוס גמור, פרעה. נכון? בעצם היא הגיעה לשמה, היא אמרה שהיא אחותו של אברהם, הוא לקח אותה לאישה כי הייתה אישה יפת תואר, הוא רצה להתחתן והכול מצוין, שום דבר לא הפריע לו. הוא היה אנוס גמור. אוקיי? ואז מה קורה? בעצם האישה נלקחת לבית פרעה והוא מיטיב לאברהם בעבורה, צאן ובקר וכולי. \"וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם\". ואז פרעה מופתע כזה: מה… למה אתה מנגע אותי נגעים כל כך גדולים וכולי? אז באמת קשה, אם הוא היה כזה אנוס אז מה אתה רוצה ממנו? למה הנגעים הגדולים? אז היה מקום להסביר, בדיוק, היה מקום להסביר שהוא לא היה אנוס גדול. עובדה שאברהם תכנן את התוכנית הזאת מראש כי הוא ידע מה יקרה אם היא לא תגיד אחותי. אוקיי? יותר מזה, גם לא מתואר פה בכלל שהם ביררו. אין פה תיאור שהם שאלו: רגע, מה קרה? זה התממש התוכנית הזאת? זאת אומרת, באמת פרעה טרח לשאול את שרה \"תגידי, את אשתו או את אחותו? מי את?\". הוא לא שאל, הוא לקח. זה משנה את התמונה. זה בעצם אומר שהיה פה מעשה במזיד גמור, אפילו לא בירר. לכן \"וינגע נגעים גדולים\". כנראה שזה היה מזיד. תראו את הפרשה השנייה. עוד פעם עם אברהם, אבל הפעם זה אבימלך, לא פרעה. \"ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר. ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא\". פה מקצרים, אנחנו מכירים את התהליך. \"וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה. ויבוא אלוהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו: הנך מת על האישה אשר לקחת והיא בעולת בעל. ואבימלך לא קרב אליה ויאמר: אדוני, הגוי גם צדיק תהרוג? הלוא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא. בתום לבבי ובניקיון כפיי עשיתי זאת\".

[Speaker F] עכשיו פה לא

[הרב מיכאל אברהם] מתואר, אבל כשאבימלך אומר לקדוש ברוך הוא, אומר לו \"היא אמרה לי שהיא אחותו\", הוא כן עשה את הבירור. לא כמו הפרשה הקודמת. הוא כן עשה את הבירור, נכון? הוא שאל והיא אמרה שהיא אחותו. אוקיי? ואז \"ואבימלך לא קרב אליה\" וזה ואמר \"אחותי היא והיא אמרה אחי הוא. בתום לבבי ובניקיון כפיי עשיתי זאת. ויאמר אליו האלוהים בחלום: גם אנוכי ידעתי כי בתום לבבך עשית זאת\". מפורש בפסוק. \"בתום לבבך עשית זאת\", זה לא היה מזיד כמו קודם. \"ואחשוך גם אנוכי אותך מחטו לי על כן לא נתתיך לנגוע אליה\". אני ידעתי שאתה בסדר, שאתה בעצם שוגג, לכן לא נתתי לך לנגוע אליה. אני עצמי מנעתי אותך מחטא כי ידעתי שאתה באמת לא אשם. אוקיי? \"ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך\" וכולי. ואז הוא, ויקרא אברהם לאבימלך ויאמר לו מה עשית לנו, אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו מה חטאתי לך כי הבאת עליי ועל ממלכתי חטאה גדולה? מעשים אשר לא ייעשו עשית עמדי. מה משפט המפתח? יש פה דגשים. \"מחטו לי\" ו\"חטאה גדולה\". למה? אז הבריסקר רב מדייק פה, אומר: אבימלך אומר לקדוש ברוך הוא \"אתה יודע כי בתום לבבי ובניקיון כפיי עשיתי זאת\". נכון? מה הקדוש ברוך הוא עונה לו? \"אנוכי ידעתי כי בתום לבבך עשית זאת\". מה עם \"בניקיון כפיך\"? \"בתום לבבי ובניקיון כפיי\". \"בתום לבבך כן\". בניקיון כפיך לא לגמרי. אז הוא אומר לו, אתה הבאת עליי חטאה גדולה. מה זה הביטוי חטאת? כמעט חטאתי בשוגג. נכון? זאת אומרת, בעצם זה היה שוגג וכמעט גרמת לי לחטוא בשוגג. ומתי מביאים חטאת? כשיש פה שוגג אבל יש פה מידת רשלנות, יש לך אשמה בשגגה הזאת, נכון? זה בתום לבבך כן, אבל לא בניקיון כפיך. לכן זה חטאת. תראו את הפרשה השלישית. וישב יצחק בגרר. וישאלו אנשי המקום לאשתו ויאמר אחותי היא, כי ירא לאמור אשתי, פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה. פה כבר הפסוק עצמו אומר, מתאר שהם שואלים אותו אם היא אחותו או אשתו, הם עושים בירור. זה אפילו לא סתם שוגג, אלא הם עושים בירור. כן? ויהי כי ארכו לו שמה הימים, וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון. שימו לב, הקדוש ברוך הוא אפילו לא מתגלה אליו. הוא מגלה לבד שהוא טועה. נכון? וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו. ויקרא אבימלך ליצחק ויאמר אך הנה אשתך היא ואיך אמרת אחותי היא. שמה הקדוש ברוך הוא בא אליו בחלום ואומר לו את זה ואז הוא נעצר. פה לא הקדוש ברוך הוא, פה עשו בירור מראש, הכל בסדר. ברגע שהוא גילה שהוא טעה הוא עצר. אנוס גמור. נכון? זה אנוס גמור. הראשון היה מזיד, השני היה שוגג עם החטאה, וזה אנוס גמור. ומה כתוב פה? ויאמר לו יצחק כי אמרתי פן אמות עליה. ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם. אם הביטוי למעלה היה חטו חטאה גדולה, פה הביטוי הוא אשם. למה? רק התוצאה. זאת אומרת, המקרה הראשון הוא מזיד. מה קורה במזיד? במזיד אתה חוטף על המעשה שעשית, את המזיד. וינגע אלוקים נגעים גדולים את פרעה. הוא חטף עונש, זה לא אזהרה אפילו, זה לא איום, הוא חטף את העונש כי הוא עשה עבירה במזיד. המקרה השני הוא מקרה של שגגה. בתום לבבי אבל לא בניקיון כפיי. במקרה של השגגה, הקדוש ברוך הוא מזהיר אותך ולא נותן לך לחטוא כי הוא מבין שזה בתום לבבך, זה בשגגה, אבל זה שגגה, זה לא אונס. בתום לבבי אבל לא בניקיון כפיי, נכון? ולכן הבאת עליי חטאה, לחטוא זה כוונה להתחייב חטאת, זאת אומרת אתה בעצם עשית עבירה בשוגג. המקרה השלישי זה אנוס גמור. אבל גם באנוס גמור, אם אתה בא על אשת איש, יש אשם. והבאת עלינו אשם. זה שאני אנוס אז מה? את השממה וההרס שהרסתי פה, תא זוגי, שאני באתי על אשת איש, גם אם אני אנוס גמור התוצאה קרתה. וברגע שהתוצאה קרתה, זה שייך לאשם ולא לחטאת. יש פה שלוש הפרשיות האלה, אפשר לראות את זה גם ברמב\"ן ובמפרשים, אבל לא אכנס פה לכל הזה, מאמר שכתבתי אתם יכולים לראות באתר שלי וגם בסיכום שאני אעלה בעצם ללמדא. הטענה שיש דירוג בין שלוש הפרשיות האלה שמכסות את שלושת האספקטים של החטא. אספקט אחד זה הפעולה האסורה, כשאתה אשם אתה חוטף על הפעולה שעשית, על העבירה שלך. אספקט השני זה האספקט הנפשי, שזה שייך לחטאת, והשגגה והחטאת שחייבים עליה. והאספקט השלישי זה התוצאה, והתוצאה אדישה לחלוטין לאספקט הנפשי, אפילו אם היית אנוס, מזיד, שוגג, זה לא משנה, ברגע שקרתה התוצאה אתה חייב אשם, כי התוצאה קרתה, האשם בא לנקות את התוצאה. זה בעצם נותן לנו את האבחנה בין חטאת לבין אשם. חטאת דיברנו בפעם הקודמת וראינו שההעלם הוא הבעיה מהיסוד הנפשי, ובאשם בעצם הבעיה היא התוצאה, ומזיד, שזה הדבר השלישי כשאתה מקבל עונש על מזיד, העונש ניתן לך על המעשה, לא על הכוונות ולא על תוצאות אלא על המעשה, על מעשה עבירה אתה חוטף עונש. עד כאן.