סמכות ושינוי בהלכה שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] סמכות החכמים – מבוא לשאלת הלכה
- [1:59] סמכות בית הדין הגדול – עיקר התורה שבעל‑פה
- [3:18] הלאו של לא‑תסור – עונש מיתה ולוקות
- [4:40] הרמב"ם והסנהדרין – מה קורה בזמן חסר בית דין
- [5:59] המצוות העשייה – פירוט התורה והמשפט
- [7:07] מקורות מפי השמועה – הלכה שבעל‑פה לעומת מסורת
- [11:45] שאלת השינוי – מתי ניתן לשנות הלכה?
- [13:30] דאורייתא מול דרבנן – איך להבדיל?
- [15:40] דוגמאות מודרניות – חשמל ופתיחת בקבוקים בשבת
- [25:40] הבה"ג והמצוות – חנוכה, פורים ותרי"ג מצוות
- [28:21] שתי קטגוריות של חגים: חנוכה ופורים
- [31:18] שיטת הרמב"ם: לא תסור כמקור לחוקק ולפרש
- [32:31] מסקנות לגבי תרי"ג מצוות והאם הן מחייבות
- [41:00] הבחנה בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית
- [53:25] מקור סמכות חכמים והאם היא אינפאליבית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט פותח נושא חדש של סמכות בהלכה ומראה כיצד שאלות שינוי כרוכות בהכרח בשאלות סמכות. הוא מעגן את סמכות החכמים בפרשיות *lo tasur* ומציג את שיטת הרמב״ם בפתיחת הלכות ממרים, שלפיה בית דין הגדול הוא עיקר תורה שבעל פה וחובת הציות לו היא גם מצות עשה וגם לאו, תוך הבחנה בין סוגי ההוראות שחכמים מוסרים, דורשים או מחוקקים. הוא מציג את מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על היקף *lo tasur* ביחס לתקנות וגזרות דרבנן, ומגדיר את ההבחנה המהותית בין דאורייתא לדרבנן לא ככרונולוגית אלא לפי סוג הפעולה של חכמים: פרשנות ומסירה מול חקיקה. בהמשך הוא מבחין בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית, טוען שסמכות הסנהדרין היא פורמלית גם אם יש אפשרות לטעות, ומסיק שכיום אין *lo tasur* במובנו הפורמלי בגלל העדר סנהדרין וסמיכה, וכל מה שנותר הוא סמכות מהותית או סמכות מכוח קבלת הציבור.
פתיחת נושא הסמכות והקשר לשינוי
הטקסט מציב את הסמכות כנושא יסודי שקודם לדיון בשינוי, משום ששינוי בהלכה כרוך בשאלה מי מוסמך לשנות. הוא מצהיר על מהלך: תחילה בירור התשתית והמקורות של סמכות, ורק אחר כך מעבר לשאלת ההשלכות לזמן הזה ולדיון המפורש בשינוי.
מקור סמכות חכמים בפסוקי *lo tasur* ובמבנה העשה והלאו
הטקסט קובע שמקור סמכות חכמים בהלכה נמצא בפסוקים של *lo tasur* ו“על פי התורה אשר יורוך”, כך שמי שאינו מציית עובר גם על ביטול עשה וגם על לאו. הוא מביא שהרמב״ם בחר לקרוא למסגרת הזו “הלכות ממרים” משום שהמוקד הוא במי שמורד בסמכות, והוא מקשר לכך גם את בן סורר ומורה כמרידה בסמכות ההורים. הוא מעלה שאלה על ההבדל בין “התורה אשר יורוך” ל“המשפט אשר יאמרו לך” ואומר שלא בדק את הדרשות המדויקות לכך.
הרמב״ם: בית דין הגדול כעמוד ההוראה, איסור *lo tasur*, ועונש זקן ממרא
הטקסט מצטט את הרמב״ם ש“בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמוד ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל”, ומבאר ש“עליהם הבטיחה תורה” פירושו שעליהם מיוסדת התורה. הוא קובע שלפי הרמב״ם כל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך את מעשה הדת על בית דין הגדול ולהישען עליו. הוא מביא את דין הרמב״ם שמי שאינו עושה בהוראתם עובר בלא תעשה של *lo tasur* אך אין לוקים על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכן זקן ממרא שמורה נגד בית דין הגדול מיתתו בחנק. הוא מציע הסבר רעיוני לכלל שאין מלקות בלאו שיכול להביא למיתת בית דין, כדי לא להפוך אותו ל“לאו רגיל” ולהמעיט בערכו.
היקף פסיקת הרמב״ם מול מציאות זמנו
הטקסט מבהיר שהרמב״ם אינו פוסק רק הלכות שנוהגות בזמנו, אלא כותב “משנה תורה” לכל תחומי ההלכה, כולל קורבנות, טומאה וטהרה, ובית המקדש. הוא מסביר שלכן דברי הרמב״ם על בית דין הגדול אינם אמירה מעשית לזמנו שבו אין סנהדרין, אלא תיאור של ההלכה כתשתית עקרונית.
שלוש קטגוריות בהוראות חכמים: קבלה, דרשות, וחקיקה דרבנן
הטקסט מביא את חלוקת הרמב״ם: דברים שלמדו מפי השמועה שהם תורה שבעל פה, דברים שלמדו מפי דעתם באמצעות מידות הדרש שנראה להם הדין כך, ודברים שעשו כסייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה שהם גזרות תקנות ומנהגים. הוא מציין שמושג “מפי השמועה” ברמב״ם אינו פשוט ומביא שיש מאמר של הרב רבינוביץ׳ על משמעותו, ומבדיל בין מסורת שהיא קבלה איש מפי איש לבין הלכה למשה מסיני שאינה מעוגנת בפסוק. הוא מביא את לשון הרמב״ם שכל אחד משלושת הדברים הללו מחייב בשמיעה מצד מצוות עשה, והעובר עליהם עובר בלא תעשה, תוך זיהוי “על פי התורה אשר יורוך” עם גזרות תקנות ומנהגים, “ועל המשפט” עם לימוד מן הדין במידות הדרש, ו“מכל הדבר” עם הקבלה שקיבלו איש מפי איש.
מחלוקות, קבלה, ורוב
הטקסט מביא את הרמב״ם שדברי הקבלה אינם במחלוקת לעולם, וכל דבר שיש בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו. הוא מציג שכאשר נוצרת מחלוקת הולכים אחר הרוב, ושכאשר היה בית דין הגדול לא הייתה מחלוקת בישראל במובן שהספקות היו מוכרעים על ידו. הוא מעלה טענה שהפסוקים עוסקים במצב של “כי יפלא ממך דבר” שבו שואלים שאלה, ומענה שהסמכות הובנה אצל חז״ל כמתרחבת גם ליוזמה של בית הדין ולא רק למענה לשאלות, תוך ציון שהדבר אינו מפורש בפסוק אך יש בו סברה.
מעבר לשאלת השינוי בפרק ב׳ של הלכות ממרים
הטקסט מציג שכמו שהדיון בסמכות פותח את הלכות ממרים, כך הדיון בשינוי מגיע בעקבותיו בפרק ב׳: בית דין שדרש ודנו דין, ובא אחריו בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור, והשאלה היא האם הוא יכול לשנות את פסק בית הדין הקודם. הוא קובע שהמהלך מלמד שהיכולת לחלוק ולשנות תלויה במסגרת הסמכות.
“אימפריאליזם” של *lo tasur* אצל הרמב״ם מול הרמב״ן
הטקסט מגדיר את הרמב״ם כ“אימפריאליסט *lo tasur*” וטוען שלשיטתו סמכות חכמים מתפרסת על כל מרחבי ההלכה, הן על הלכות דאורייתא והן על הלכות דרבנן. הוא מציג את הרמב״ן כחולק וטוען שסמכות *lo tasur* היא רק לפרשנות ודרש של פסוקי התורה, כלומר להלכות דאורייתא, ולא להלכות דרבנן. הוא מציב כשאלה מרכזית מאין נובעת סמכות החכמים לחקיקה דרבנן לפי הרמב״ן, ומציין שהרמב״ן דוחה את *lo tasur* כמקור ומכנהו בהקשר זה אסמכתא בלי לפרט מקור חלופי.
הגדרת דאורייתא ודרבנן: לא כרונולוגיה אלא סוג פעולה
הטקסט דוחה את ההבנה הרווחת שההבדל בין דאורייתא לדרבנן הוא כרונולוגי, ומביא כדוגמה שתקנות של משה רבנו כגון קריאת התורה בשני וחמישי ובשבתות או דרישת הלכות החג לפני החג הן תקנות שמוגדרות דרבנן אף שהן קדומות מאוד. הוא מביא גם את ההפך: הלכות שמתגבשות בדורות מאוחרים יכולות להיות דאורייתא, כגון דיון על שימוש בחשמל בשבת שלפי החזון איש עשוי להיות איסור דאורייתא משום בונה, אף שהתורה וחז״ל לא הכירו את החשמל. הוא מביא דוגמה נוספת של פתיחת בקבוקים בשבת ופולמוס סביב השאלה אם מדובר באיסור דאורייתא, כולל אזכור קונטרס של האדמו״ר מזוצ׳קה והוויכוחים על פרטי הפקקים.
פרשנות לעומת חקיקה: יסוד ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן
הטקסט קובע שההבחנה המכריעה היא בין שני תחומי פעולה של חכמים: פרשנות וחקיקה. הוא מציג שפרשנות באמצעות מידות הדרש יוצרת הלכה דאורייתא, ואילו חקיקה של גזרות ותקנות כגון קריאת מגילת אסתר בפורים והדלקת נרות בחנוכה יוצרת הלכה דרבנן. הוא מוסיף שמסירה של הלכה למשה מסיני, כגון ריבוע התפילין, היא דאורייתא מפני שחכמים אינם יוצרים אלא מוסרים. הוא מציין שיש מקרים שבהם קשה להכריע אם דין מסוים הוא פרשנות או חקיקה, והדבר משליך על הגדרת דאורייתא/דרבנן, ומביא כדוגמה את מחלוקת הפוסקים אם צער בעלי חיים דאורייתא או דרבנן לפי השאלה האם נלמד מ“עזוב תעזוב עמו” או נתקן כחקיקה.
הבה״ג, חנוכה ופורים, ומניין תרי״ג
הטקסט מביא שהבה״ג מונה את חנוכה ופורים במסגרת תרי״ג מצוות, והרמב״ם תוקף זאת בשורש הראשון ושואל היכן מצווה התורה להדליק נרות אם יבואו יוונים וינצחו. הוא מציע הבנה אפשרית של עמדת הבה״ג כמצווה דאורייתא כללית לקבוע הודאה על הצלה, אך מציין שקשה בכך משום שהבה״ג מונה חנוכה ופורים כשתי מצוות ולא כמצווה אחת. הוא מעלה השלכה אפשרית של הגישה לעניין ניסים עתידיים ויום העצמאות כלו יצויר שיש סנהדרין, ומביא גם דוגמה מחול המועד של רעיון “מסרנה הכתוב לחכמים” שבו התורה מצווה כללית וחכמים מעצבים את התוכן, כך שהתוצאה נחשבת דאורייתא משום שזה חלק מתוכן הציווי.
מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על *lo tasur* ביחס לחקיקה דרבנן וספק דרבנן
הטקסט מציג את טענת הרמב״ן שאם סמכות החקיקה הדרבנן הייתה נלמדת מ*lo tasur*, אז העובר על תקנה כגון איסור עוף בחלב היה עובר על לאו דאורייתא של *lo tasur*, וממילא ספק היה חייב להיות לחומרא, בניגוד לכלל שספק דרבנן לקולא. הוא קובע שלכן הרמב״ן שולל ש*lo tasur* כולל חקיקה, ומותיר פתוחה את שאלת מקור סמכות החקיקה.
שני סוגי סמכות: פורמלית ומהותית
הטקסט מגדיר סמכות פורמלית כסמכות הנובעת מהמוסד והתפקיד, כדוגמת הכנסת, והיא מחייבת גם בלי ערובה לאמת או לאי-טעות. הוא מגדיר סמכות מהותית כסמכות של מומחה כגון רופא, הנובעת מהערכת הידע והמקצועיות שלו, והיא אינה יוצרת חיוב פורמלי לציית אלא לכל היותר שיקול תבוני או מוסרי. הוא משבץ בהקשר זה גם כיבוד אב כסוג של חיוב שאינו תלוי בצדקת האב אלא בעצם היותו אב, ומדגיש שהסמכות ההלכתית של סנהדרין היא פורמלית כי היא כוללת עשה ולאו ותביעה נורמטיבית על אי-ציות.
סמכות חכמים והאפשרות לטעות
הטקסט טוען שאין צורך לייחס לחכמים אי-טעות או רוח הקודש כדי להצדיק סמכות פורמלית, ומכנה תפיסה כזו ילדותית. הוא מביא ראיה שהסנהדרין יכול לטעות מן הדין של פר העלם דבר של ציבור שבו בית דין הגדול מביא קרבן על טעות. הוא מביא גם דוגמה מהגמרא בשבועות על רבי אמי ורבי אסי שנשבעו באופן הפוך על מה שאמר רבי יוחנן, ומדגיש שגם אם אומרים “אלו ואלו דברי אלוהים חיים” זה אינו פותר סתירה בעובדה ההיסטורית של מה נאמר.
חתימת המשנה והתלמוד כסמכות פורמלית: דברי כסף משנה
הטקסט מצטט את הכסף משנה על הרמב״ם בפרק ב׳: אם בית דין מאוחר יכול לשנות, מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים, ומשיב הכסף משנה שביום חתימת המשנה קיבלו שדורות אחרונים לא יחלקו על ראשונים, וכן בחתימת התלמוד שמיום שנחתם לא ניתנה רשות לחלוק עליו. הוא מדגיש שזה מבסס סמכות לא על אי-טעות אלא על קבלה פורמלית של מסגרת מחייבת, ומעיר שמותרות לעיתים אוקימתות מרחיקות לכת גם בלי לראות בכך בהכרח “דרך אלגנטית לחלוק”.
גבולות *lo tasur*: סנהדרין בלבד ושיטת ספר החינוך
הטקסט קובע שסמכות *lo tasur* ניתנת בפשט הפסוקים לבית דין הגדול בלבד בלשכת הגזית, ומציג את ספר החינוך כיוצא דופן שטוען “והוא הדין לכל בית דין בכל דור”. הוא מתאר את השיטה הזו כחריגה מאוד ושדי ברור שכמעט כולם חולקים עליה, ומבהיר שבימינו אין לבית דין סמכות של *lo tasur*.
סמכות בימינו: קבלת הציבור וסמכות מהותית ללא תביעה של *lo tasur*
הטקסט מסביר שסמכות פורמלית בהלכה תלויה בשרשרת סמיכה מלמעלה למטה שמתחילה במשה שקיבל מן הקדוש ברוך הוא, וכשנפסקה הסמיכה נתקעה השרשרת ולכן אין כיום סנהדרין במובן הקלאסי. הוא טוען שסמכויות של פוסקים, מועצות, או הרבנות הראשית אינן סמכות פורמלית של *lo tasur*, אלא לכל היותר סמכות מכוח קבלת הציבור או סמכות מהותית של תלמיד חכם גדול. הוא מציין שהחידוש של הרמב״ם על אפשרות חידוש סמיכה בהסכמת כלל ישראל קשור לרעיון שסמכות יכולה להיווצר גם מלמטה, ומביא מאמר של רב שלמה פישר בבית ישי (דרשות, חלק שני סימן ט״ו) על קבלת הציבור כמייצרת סמכות. הוא מסיים בכך שכיום לכל היותר קיימת סמכות מהותית שמייצרת תביעה מוסרית-דתית לשקול בכובד ראש את דברי החכם מפני הסבירות שהוא צודק, אך הסמכות הפורמלית של *lo tasur* “נגמרה עם הסמיכה, לכל המאוחר עם הגמרא”.
תמלול מלא
מתחילים נושא חדש, וזה שאלה של סמכות ודיון בשאלות הסמכות ואחר כך בהמשך דיון בשינוי, כי שינוי בדרך כלל שאלות השינוי כרוכות בשאלת הסמכות. למרות שזה גם שני נושאים נפרדים, יש ביניהם השקה משמעותית. אז אני אעשה קודם כל דיון בנושא הסמכות ואחר כך נעבור לענייני השינוי, אחר כך זאת אומרת יש עוד זמן. כשמדברים על סמכות, אז בהלכה המקור לסמכות חכמים נמצא בפרשיות של לא תסור, ושמרת לעשות, ככל אשר יורוך, לא תסור מכל אשר יורוך. זאת אומרת שבעצם התורה קובעת שיש איזושהי סמכות לחכמים ומי שסר ממרותם, מי שלא מציית, אז עובר על לאו ומבטל עשה. זאת אומרת יש עשה לשמוע בקולם ויש לאו את מי שלא שומע בקולם. הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים, הרבה פעמים בהסתכלות ההלכתית כשמדובר על שאלות הסמכות, הרמב"ם לא כותב הלכות סמכות, הוא כותב הלכות ממרים. ממרים זה אלה שמורדים נגד הסמכות. כן, אז גם בן סורר ומורה במובן מסוים שנכנס לעניין הזה זה בעצם איזושהי מרידה נגד סמכות ההורים במקרה הזה. אז הלכות ממרים בעצם עוסקות בעניין סמכות. לכן באמת בן סורר ומורה מופיע שם בהמשך ההלכות האלה. אז הרמב"ם כותב: בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמוד ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהם הבטיחה תורה, הבטיחה הכוונה עומדת בטח, זאת אומרת עליהם מיוסדת התורה, לא שהבטיחה במובן של הבטחות, פרומיסס, אלא עליהם הבטיחה תורה הכוונה על זה עומדת התורה. שנאמר: על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהם ולהישען עליהן. זאת אומרת הם הבסיס לכל והתשתית הכי בסיסית של אמונה ומחויבות הלכתית דתית היא בעצם הציות לבית דין הגדול, סנהדרין. הלכה ב, כל מי שאינו עושה בהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך. ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק. שנאמר: והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וכולי. זאת אומרת מי שעובר על לא תסור אין מלקות. בדרך כלל על לאווים יש מלקות. מי שעובר על לא תסור אין מלקות, למה? כי יש כלל בהלכה שלאוו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לא לוקים עליו. זאת אומרת אם יש סיטואציה שבה אם אני עובר על הלאוו הזה אני חייב מיתה, אז זה אומר שעקרונית הלאוו הזה אפשר להגיע איתו לחיוב מיתה. לכן בסיטואציות שבהן אני לא מתחייב מיתה, ואז לכאורה היה אומר טוב אז לפחות תלקה, הבנאדם עבר לאוו. לא. לאוו כזה שיכול להגיע למיתה בנסיבות מסוימות, אז בנסיבות אחרות שבהן אין מיתה אין שום עונש, גם מלקות אין. הרעיון מאחורי זה חשבתי ככה לא מעט כי זה נראה קצת לא מובן העיקרון הזה, יכול להיות שזה בגלל שלא רוצים להמעיט בערכו של הלאוו. זאת אומרת אם התורה נותנת עונש מיתה על המעבר על הלאוו, אז התחושה היא שאם אתה תלקה מישהו זה יחזור וייתפס כאיזה לאוו רגיל, ולכן רוצים לשמר את הייחודיות של הלאוו הזה. ולכן דעו לכם זה לאוו שבמיתה, זאת אומרת שלא יהיו הבנות, זה משהו מאוד יסודי למרות שלא תמיד זה במיתה, אבל אולי. אבל בזמן הרמב"ם לא היה סנהדרין, נכון? אז למה הוא מתכוון שצריך לשמוע לבית דין הגדול? הרמב"ם לא פוסק רק הלכות שנוהגות בזמנו. מה? זה לא בית מקדש בזמנו. הוא פוסק את הלכות קורבנות. הרי בזמן של הרמב"ם עצמו הוא יודע שיש ויכוחים בין חכמים? ההלכה באופן עקרוני, מתי שיש סנהדרין יש לסנהדרין סמכות. אבל אנחנו מדברים על היום. לא, אנחנו עוד לא מדברים על היום. אני קודם כל רוצה להבין את התשתית, אחרי זה נראה מה קורה היום. קודם כל נתחיל מהיסודות, מה המקורות. אבל בזמן של הרמב"ם אני שואל למה הוא מתכוון. הסברתי, בזמנו של הרמב"ם הוא לא התכוון לכלום, הוא לא דיבר על זמנו. הוא דיבר על ההלכה. הרמב"ם בניגוד נגיד לרי"ף, לראש, לרוב הפוסקים האחרים, הרמב"ם פוסק הלכות לא רק כאלה שנוהגות בזמנו. הוא פוסק את כל סוגי ההלכות. הרמב"ם מנסה להציע משנה תורה של כל התחומים, חלק גדול מהם לא נוהג בזמנו, כמו טומאה וטהרה, כמו קורבנות, כמו בית מקדש, לא נוהג בזמנו. ספרים שלמים של הרמב"ם עוסקים בזה. גם הדבר הזה לא לזמנו. הוא לא מדבר על זמנו. טוב, לזמננו עוד נגיע. מה כתוב בעשה? יש שם שני דברים, נכון? מצוות עשה כתוב "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה". ומה "על פי התורה אשר יורוך"? יש מילה לפני זה בטח, לא? כאילו יש שני דברים, גם "על פי התורה אשר…". לא, זה פירוט של כל ה… זה לא שתי מצוות עשה, זה פירוט. התורה אשר יורוך והמשפט אשר יאמרו לך. מה בדיוק ההבדל, מה זה התורה אשר יורוך ומה זה המשפט אשר יאמרו לך? אולי המשפט זה העקרונות והתורה זה הפסיקות למעשה, מה שהם אומרים לך לעשות בפועל? לא יודע, לא בדקתי את זה. צריך לבדוק, אולי יש איזה דרשה על זה, לא יודע. בסדר, אז יש פה לאו ויש פה עשה. הרמב"ם אומר שלא לוקים על הלאו הזה כי זה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. איפה זה ניתן לאזהרת מיתת בית דין? כשיש זקן ממרא. זאת אומרת, הלאו של לא תסור, זה גם הלאו שמכוחו מענישים זקן ממרא. זה הלאו שנותן סמכות כלפי כל אדם, אבל אם האדם הזה הגיע להוראה ומקיים את הדרישות של זקן ממרא ולא מציית בקול, לא שומע בקול בית דין הגדול או מורה שלא כהוראתם, אז הוא מתחייב מיתה כמו זקן ממרא. עכשיו הרמב"ם ממשיך. אחד דברים שלמדו אותם מפי השמועה והן תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדו אותם מפי דעתם באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שהדין בדבר זה כך הוא. זאת אומרת גם אם הם דברים שלומדים אותם מפי השמועה. מפי השמועה ברמב"ם זה מונח לא לגמרי ברור. יש מאמר של הרב רבינוביץ' על העניין הזה מה זה נקרא מפי השמועה אצל הרמב"ם. או מסורת, או משהו שהבינו מתוך הפסוקים באיזשהי צורה, כי אחרת אם זה מסורת אז לכאורה זה הלכה למשה מסיני. אבל הלכה למשה מסיני זה דבר שלא מעוגן בתורה בכלל, אלא זה עובר בעל פה. אם הדבר עובר בעל פה כפרשנות לתורה, זה לא נכנס בהגדרה המילולית של הלכה למשה מסיני מבחינת הרמב"ם, למרות שגם זה הלכה שניתנה למשה בסיני מבחינה היסטורית. כן, או שהם לומדים מהמידות שהתורה נדרשת בהם ונראה בעיניהם שהדין בדבר זה כך הוא. ואחד דברים שעשו אותן סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה, והם הגזרות והתקנות והמנהגים. כן, אז זה כל התקנות וגזרות דרבנן. ההלכות הקטגוריה הראשונה זה הלכות דאורייתא, הקטגוריה השנייה זה הלכות דרבנן. וכל אחד ואחד משלושה דברים אלו מצוות עשה לשמוע להם. והעובר על כל אחת מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר "על פי התורה אשר יורוך", אלו הגזרות, התקנות והמנהגים שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם. ועל המשפט, הנה הוא אומר. כן. ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, אלו דברים שלמדו אותם מן הדין באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. מכל הדבר שיגידו לך, זו הקבלה שקיבלו איש מפי איש. אז הקבלה זה בעצם המסורת ממשה בסיני. ואז בהלכה ג' הוא נכנס לשאלת המחלוקות, שזה בדיוק הנושא שבו עסקנו עד עכשיו ולכן זה התקשר אצלי הנושא הזה, לכן אני ממשיך בנושא הזה. דברי הקבלה אין בהם מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו. מתחיל להסביר, אוקיי, אז אם זה לא קבלה אז נוצרת מחלוקת, מה עושים עם המחלוקת? הולכים אחר הרוב. ואז אומר כשהיה בית דין הגדול לא הייתה קיימת לא הייתה שם מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק היו הולכים לבית דין הגדול והיו עושים. קצת הוא נוגע עכשיו בזמן הזה מה קורה, אבל כשאין סמכות אז נוצרת מחלוקת. כל הפסוקים האלה לא רלוונטיים להוראה שלא מתחילה בשאלה, נכון? כל הפסקה הזאת מתחילה בכי יפלא ממך דבר למשפט, יש לך שאלה, אתה הולך שואל ואתה מקבל את התשובה. כן, אבל זה היה פעם באתר מישהו ששאל את השאלה הזאת, אני חושב. חז"ל הבינו כדבר פשוט שהסמכות הזאת מתרחבת גם למקומות שזה ביוזמתם, זאת אומרת לא בשאלה. כי ההנחה היא שאם באמת כל הם בעצם אמורים להכריע בשאלות, אז הם כנראה גם אמורים להכריע מה צריך לעשות. אני חושב שאפשר להבין את הסברה, אבל אני מסכים שזה לא כתוב מפורש בפסוק, אבל אני יכול להבין למה הרחיבו את העניין הזה. אם זה עצמו מסורת או שזאת קביעה של חכמים, זאת שאלה מאוד מעניינת ברמה הלוגית, כי אז השאלה היא למה את הדבר הזה יש לקיים. זאת אומרת הדבר הזה בעצמו, אם חכמים החליטו עליו, מי אמר שהוא נכלל בסמכות חכמים? זאת אומרת זה משהו שמניח את עצמו. אוקיי. אם אני אומרת נכון על משהו שאמרת, זה פוגע בכבודך? לא, יצא לי להגיד נכון על משהו שאמרת. זה פוגע בכבודך? לא, כי יש דבר כזה בכיבוד הורים. בכיבוד הורים אם אני אומרת נכון, הבן שלי אומר לי נכון, אז הוא אומר שזה פוגע ב זה פוגע ב זה בניגוד לכיבוד הורים. כי אם היא אומרת נכון זאת אומרת שהיא חושבת שיש לה את ה אתה בר הכי לבקר. כאילו אתה יכול להסכים או אני לכבוד לי. אתה מוכר את כבודך. לא מוחל, להפך. כי אם אני אומר נכון זה אומר שאני יכול להגיד לא נכון. לא נכון זה גם לכבוד לי. אם הוא אומר לי נכון זה עוד יותר. אם הוא אומר לי לא נכון זה אומר שגם אני בר הכי, אפשר להתווכח. טוב. טוב, ואז הוא נכנס למחלוקת, ומה קורה כשבית הדין נחלקים. אז הוא אומר שלא בזמן הסנהדרין. בהמשך הוא מגיע בדיוק לזמנו, אבל מתחילים בתשתית ולזמן הזה אנחנו נגיע נגיע אחר כך. ואז בהלכה ב', הוא מגיע לשאלת השינוי. בהלכה ב'. בפרק ב', סליחה, לא בהלכה ב'. בפרק ב' הוא מגיע לשאלת השינוי, בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין. האם הוא יכול לשנות את מה שעשו בית דין הקודם? גם אצל הרמב"ם דיון בסמכות מתחיל, והדיון בשינוי מגיע בעקבותיו. זאת אומרת, איך אפשר לחלוק, איך אפשר לשנות, מה עושים במצב כזה. אוקיי, אז אני מתמקד בפרק א', בשאלת הסמכות. הרמב"ם הוא אימפריאליסט שלא תסור כידוע. זאת אומרת שיטתו של הרמב"ם כפי שקראתי אותה פה, והוא חוזר על זה בספר המצוות ובעוד מקומות, בהקדמות, שסמכות חכמים מתפרסת על כל מרחבי ההלכה. זאת אומרת גם על הלכות דאורייתא וגם על הלכות דרבנן. הרמב"ן חולק על הרמב"ם, גם פה בהשגות על השורש הזה, וגם על התורה, והוא טוען שהסמכות של חכמים היא רק לפרשנות ודרש של פסוקי התורה, זאת אומרת רק להלכות דאורייתא. אבל להלכות דרבנן, הסמכות של חכמים לא יוצאת מלא תסור. והשאלה המעניינת מאיפה היא כן יוצאת, נגיע. בכל אופן, לפני שאני מגיע לעניין הזה, אני צריך לעשות הבחנה בין הקטגוריות ההלכתיות השונות שעולות פה, ואנחנו נראה את המחלוקת של הרמב"ם והרמב"ן. יש פה בעצם חלוקה של העולם ההלכתי לשתי קטגוריות אב שמתחלקות לחלוקות משנה. יש הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. הלכה דאורייתא זה החלקים הראשונים שהרמב"ם מביא, ובמיון הרגיל זה הלכה דאורייתא, אצל הרמב"ם זה בעייתי קצת. והגזרות, תקנות ומנהגות ומה שהוא מביא בהמשך זה הלכות דרבנן. מה ההבדל בין הלכות דאורייתא והלכות דרבנן? אז יש אצל אנשים, דיברנו על זה אני חושב, יש אצל אנשים איזושהי נטייה לראות בזה הבחנה כרונולוגית. זאת אומרת, ברור שיש גם הבחנה הלכתית, כן? ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא. זאת אומרת זה לא רק כרונולוגי, אבל היסוד, הקטגוריה של דאורייתא מול דרבנן, מה מוגדר כדאורייתא ומה מוגדר כדרבנן, מה שניתן מסיני זה דאורייתא, מה שנוצר אחרי זה זה דרבנן. ככה לכאורה אנשים, הרבה אנשים שתשאלו אני חושב שזה מה שהם יגידו לכם. וזה לא נכון. זו טעות גדולה. הלכות למשל, משה תיקן להם לישראל שיהיו דורשים הלכות החג בחג, או שלושים יום לפני החג, או קריאת התורה בשני וחמישי ובשבתות. זו תקנה של משה רבנו. ובתפיסה הפשוטה, למרות שההלכה הזאת נוצרה על ידי משה רבנו, זו הלכה דרבנן. לא הלכה דאורייתא. לכן מבחינה כרונולוגית ההלכות האלה עתיקות כמו הלכות דאורייתא, ועדיין מבחינה נורמטיבית מדובר בהלכות דרבנן. וכנ"ל ההפך. זאת אומרת, יש הלכות שהן הלכות חדשות שיכולות להיווצר היום, ועדיין הן תהיינה הלכות דאורייתא, כי נגיד לפי החזון איש שימוש בחשמל בשבת הוא איסור דאורייתא, כי זה בונה, לפחות בהקשרים מסוימים. ולמרות שכמובן חז"ל או התורה לא חלמו על חשמל, וזה. ההלכה שנוצרה עכשיו, אבל זאת הלכה דאורייתא. עכשיו בחשמל תגידו לי בסדר, זה אפשר להבין כי המציאות לא הייתה, זאת אומרת המציאות של חשמל לא הייתה, גילו את זה רק בזמן שלנו, או לפני כמה דורות, אז לא פלא שרק עכשיו עמדו על האיסור אבל בעצם זה יישום של איסור שהוא איסור עתיק. מלאכת בונה בסך הכל אחת מאבות מלאכה שמופיעות במשנה בשבת. ואם זה אולי זאת מסורת ואולי לא, לדעתי זאת לא מסורת, אבל אולי זאת מסורת ואז זה גם ניתן מסיני, רשימת המלאכות האלה. אבל יש הלכות דאורייתא שנוצרות והן נמצאות במחלוקת והמציאות הייתה קיימת עוד קודם, ועדיין זאת הלכה דאורייתא. דוגמה אפשרית לעניין, למשל פתיחת בקבוקים בשבת. הפולמוס הזה על פתיחת בקבוקים בשבת התעורר כשאני עוד הייתי בתקופתי העליזה בבני ברק. היה שם איזה יהודי מאוד מאוד מבוגר, זקן האדמו"רים נדמה לי הוא היה, האדמו"ר מזוצ'קה. והוא כתב איזה קונטרס על פתיחת בקבוקים בשבת. אתם יודעים, לרעבס יש להם כזה איזה שהוא עניין שזה העניין שלו. זאת אומרת, הוא מתמקד בזה ויש לו נטייה של רעבעס הרבה פעמים. יש להם איזה שהם עניינים שהם מתמקדים בהם ועל זה זה ממש עיקר התורה. זאת התחושה, אחד מהדברים, היו עוד דברים, אבל הוא ככה ממש כתב קונטרס ונלחם על זה, שזה איסור דאורייתא לפתוח בקבוקים בשבת. עוד פעם, מדבר כרגע בפרטים, איזה בקבוקים, איזה פקקים, מה בדיוק כן ומה בדיוק לא, אם זה בונה או סותר או מה בדיוק הדבר הזה. בכל אופן, ויש עוד כל מיני ויכוחים עד היום. לא כולם מסכימים שזה אסור בכלל ושזה אסור דאורייתא בוודאי. וכאן אנחנו מדברים על נגיד הסיטואציה, הפקקים היו קיימים קודם, עוד פעם תלוי איזה סוג פקקים, אבל זה לא נולד יחד עם היווצרות הפקק. אוקיי? אז יכול להיות מצב שהלכה מתחדשת גם אם המציאות הייתה קיימת עוד קודם, ועדיין מי שיחדש את ההלכה הזאת יטען שההלכה הזאת היא הלכה דאורייתא. לא כמו בחשמל נגיד שגם שם אגב אפשר לדון, אבל בחשמל נגיד שהאיסור נוצר יחד עם גילוי החשמל או יחד עם המצאת החשמל. אז זה אומר שבעצם הכרונולוגיה היא לא מדד טוב כדי לקבוע מה זאת הלכה דאורייתא ומה זאת הלכה דרבנן. דאורייתא גם אנחנו לומדים אותו היום בקל וחומר שזה דאורייתא. נכון. זאת אומרת, כל דרשה, גם גזירה שווה, גם כל דבר, זאת אומרת כלל ופרט, כל פרשנות או דרש שאנחנו עושים היום ייצור בפשטות הלכה דאורייתא באופן עקרוני. נגיע לשאלת הסמכות ואז נראה, כי למשל היום אין לנו כל כך את הידע איך אנחנו עושים את השימוש במידות הדרש. קל וחומר אגב יש. ונגיד יש להרבה הפתעה, החפץ חיים על התורה למשל, פה ושם אני זוכר ככה כשהתחלנו לקרוא אותו, הוא מדי פעם מחדש איזושהי הלכה מכוח קל וחומר או משהו כזה בפירוש שלו על התורה, לא תוך כדי הרעיונות. ונראה לו ברור שזה לא רק דברי פרשנות על התורה, אני חושב שכשקוראים את זה ברור שהוא מתכוון להגיד שזאת הלכה, מקל וחומר שהוא עשה. למשל אני זוכר דוגמה אחת, יש עזוב תעזוב עמו על בהמת חברו, כן, שאתה צריך לעזור לו. מה קורה אם אתה רואה ילד? או מישהו שקשה לו לסחוב, אדם מבוגר לא משנה שקשה לו לסחוב, אז הוא אומר שחובה דאורייתא לעזור לו, זה קל וחומר מעזוב תעזוב לבהמות. אם לבהמות זה ככה, לבני אדם זה בוודאי ככה. נכון? אז השאלה אם עזוב תעזוב זה לבעלים או לבהמה, זאת נפקא מינה אם צער בעלי חיים דאורייתא או דרבנן. אבל גם כשאתה עושה קל וחומר זה לא עונשין מן הדין ולא מזהירין מן הדין. נכון, נכון, אבל החיוב הוא דאורייתא. זאת אומרת יש מגבלות במובן של הענישה, אבל יש קטגוריה שונה, זאת אומרת הלכות שקיבלת שמופיעות בכתובים זה הלכות בחלק מהדרשות שעושים אותם ככה. נכון. הסטטוס של דברים שיוצאים מדרשות, אז לפי הרמב"ם, זאת אומרת לפי כל הראשונים על קל וחומר, לפי הרמב"ם זה בכלל דרשות, דבר שיוצא מדרשות לא לוקים עליו. לפי שאר הראשונים מה שיוצא מקל וחומר לא לוקים עליו. אז נגיד בשאר המידות לפי הראשונים האחרים אז כן, אפילו לוקים, זאת אומרת אם אתה עשית את זה דאורייתא לכל דבר. אז מה כן ההגדרה של מה נייר הלקמוס שמבחין בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן? אם זאת לא הכרונולוגיה אז מה כן? אז פה צריך להבין שחכמים כשהרמב"ם מביא פה את רשימת הסמכויות שלהם, את רשימת התחומים שבהם יש להם סמכות, אז הרמב"ם בעצם מתייחס לשתי קטגוריות או לשני. שני תחומי פעולה של חכמים: פרשנות וחקיקה. זאת אומרת, כאשר חכמים עוסקים בפרשנות, אז חכמים לוקחים את התורה ומפרשים אותה או באמצעות י"ג מידות הדרש או בכלי פרשנות אחרים ומוציאים ממנה כל מיני הלכות. זה בכובעם כפרשנים, ועל זה יש להם סמכות כמו שהרמב"ם כותב, זאת אומרת, הפרשנות שלהם של בית דין הגדול מחייבת. זאת סמכות לפרש. חכמים גם מחוקקים. חקיקה זאת לא פרשנות. חכמים עושים גזרות או תקנות, כמו חכמים שקבעו לקרוא מגילת אסתר בפורים או להדליק נרות בחנוכה. כן, זאת לא פרשנות לפסוק. הם לא למדו פסוק, הוציאו ממנו את ההלכה הזאת שצריך להדליק נרות בחנוכה או לקרוא מגילת אסתר בפורים, אלא הם קבעו תקנה, חוקקו חוק חדש. הם לא הוציאו את החוק הזה מפרשנות של הכתובים. לכן זה בעצם סמכות חקיקתית, וגם על זה אומר הרמב"ם יש "לא תסור". זאת אומרת, חכמים יכולים לפרש ויכולים לחוקק ושני סוגי הפעילות האלה חוסים תחת הסמכות של "לא תסור". זאת אומרת, בשניהם יש לחכמים סמכות, גם לפרשנות שלהם וגם לחקיקה שלהם, ושתי הסמכויות מעוגנות באותו פסוק או אותם פסוקים, יש פה גם לאו וגם עשה שנאמר "לא תסור", אני מתכוון כרגע גם ללאו וגם לעשה. אבל שניהם מדאורייתא? רגע, אז זה מה שאני קורא את הרמב"ם. עכשיו כשחושבים על המשמעות של הדברים, ההבדל הוא שבפרשנות ההלכה שנוצרת היא הלכה דאורייתא, בחקיקה ההלכה שנוצרת היא הלכה דרבנן. ובעצם זה חושף בפנינו את השורש של ההבדל בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן. השורש הוא לא כרונולוגי. השורש הוא שורש פונקציונלי או קטגוריאלי, זאת אומרת איזה סוג פעולה חכמים עושים. אם חכמים עושים פעולה פרשנית, אז התוצאה היא הלכה דאורייתא. אם חכמים עושים פעולה של חקיקה, אז התוצאה היא הלכה דרבנן. הם קבעו הלכה חדשה, גזרה, תקנה או מה שלא יהיה, מנהג, מה שלא יהיה, אז הם קבעו הלכה חדשה. יש לזה סמכות בגלל שזכותם לחוקק, והתוצאה היא הלכה דרבנן. אם הם מפרשים, אז התוצאה היא הלכה דאורייתא. ולכן זה באמת לא קשור לכרונולוגיה. כיוון שאם משה רבנו יצר הלכה בדרך של חקיקה, כמו למשל להגיד ללמוד את הלכות החג לפני החג או לקרוא בתורה בשבתות, כן, שהוא לא הוציא את זה מתוך התורה, אלא הוא קבע תקנה, הוא היה נשיא הסנהדרין של אותו דור, או מלך, הוא היה הסנהדרין עצמו, אף נשיא הסנהדרין בתקופה מסוימת עד שאומרים לו קח לך שבעים איש מזקני ישראל, הוא היה גם מלך, גם הסנהדרין, גם נשיא הסנהדרין, הוא היה הכל, את הפרדת הרשויות לא תמצאו שם. אז הוא בעצם תפקד כנשיא הסנהדרין נגיד והוא קבע או חוקק חוק חדש, אז גם הגם שזה נוצר בזמנו של משה רבנו, ההלכה שנוצרה שם היא הלכה דרבנן, למרות שכרונולוגית זה בזמן משה רבנו. למה? כיוון שאיך הוא יצר את ההלכה הזאת? הוא יצר את ההלכה הזאת בדרך של חקיקה, לא בדרך של פרשנות ולא בדרך של מסירה. אולי הייתי צריך להגיד גם מסירה. מסירה זה גם הלכה דאורייתא. למשל מה? הלכה למשה מסיני למשל. מה? הלכה למשה מסיני, הריבוע של התפילין. הריבוע של התפילין, אז זה מקובל אצלנו שזה הלכה למשה מסיני, אז חכמים רק מסרו לנו את ההלכה הזאת, הם לא יצרו אותה. ההלכה עברה מהר סיני דרך חכמים אלינו. הלכה כזאת היא הלכה דאורייתא, כי זאת הלכה שלא חכמים יצרו אותה, אלא חכמים רק מוסרים לנו, אבל הקדוש ברוך הוא יצר אותה. הלכה דרבנן זו הלכה שחכמים יוצרים, הם מחוקקים חוק חדש. אוקיי? והפסוקים מסמיכים את חכמים גם לחוקק וגם לפרש. לא, אני אומר ההלכה שמשה חוקק, מה למשל? אמרתי, לקרוא בתורה למשל בשבתות או למשה חוקק? כן. למה? כך כתוב בגמרא. מה? כך כתוב בגמרא. לקרוא בתורה בשבתות זה תקנה של משה רבנו. או ללמוד הלכות חג שלושים יום לפני החג, בחג או שלושים יום לפני החג, תלוי מה מזה זה ממשה רבנו, אפשר להתווכח קצת, אבל לא משנה, ללמוד את הלכות החג לקראת החג. מה לגבי שיעורין? מה? שיעורין זה הלכה למשה מסיני. שיעורין, חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. אז זה מקובל שזה הלכה למשה מסיני או שזה הגמרא בסוכה מדברת השאלה אם זה נלמד מהפסוקים של ארץ חיטה ושעורה ששם רמוזים איכשהו כל השיעורים או שזה הלכה למשה מסיני. למסקנה זה הלכה למשה מסיני. שם הוא אומר בפירוש שזה אסמכתא. מה? בסוכה. כן אמרתי, מסקנת הגמרא. הגמרא בהתחלה מביאה, אבל יש סוגיות אחרות שבהן זה נראה כמחלוקת. בסוכה זה רק אסמכתא, אבל יש סוגיות אחרות שבהן נראה שזה מחלוקת ממש. אין מצב שקשה להחליט אם זה פרשנות או חוק? כן, יש מצב, בטח. יש ויכוחים נגיד בין חכמים, אפילו בגמרא עצמה ואחרי זה גם בפוסקים, האם ההלכה הזאת היא תוצר של חקיקה או תוצר של פרשנות. וזה יקבע אם זה דאורייתא או דרבנן. למשל, צער בעלי חיים שהזכרתי קודם. יש ויכוח בין הפוסקים, צער בעלי חיים דאורייתא או דרבנן? מה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה האם אנחנו יכולים לגזור את זה מ"עזוב תעזוב עמו", זה בדרך כלל מה שמביאים בתור מקור, או שלא, ואז חכמים קבעו את זה כחוק חדש ולא גזרו את זה מתוך "עזוב תעזוב עמו", ואז בסדר, זה גם מחייב, אבל זאת הלכה דרבנן, זאת לא הלכה דאורייתא. יש אנקדוטה בהקשר הזה. הבה"ג מונה את חנוכה ואת פורים במסגרת תרי"ג מצוות. מה זה בה"ג? בעל הלכות גדולות, אחד מהגאונים. יש ויכוח בין הראשונים מי הוא היה. הוא היה בה"ג, אבל איך קראו לו? זה הוויכוח, זה השייקספיר הזה שגם לא קראו שייקספיר. אז קוראים לו בה"ג, כן, בעולם הזה אין בעיה. כשאתה מנסה לזהות אותו היסטורית, אז זה או רב שמעון קיירא או רב יהודה גאון. זאת אומרת, יש ויכוח מי חיבר את הלכות גדולות. בכל אופן, השאלה אם הוא היה גאון בבלי או גאון מצרי. קיירא זה מקהיר. בכל אופן. למה אמרת צער בעלי חיים? כן, בתור דוגמה הבאתי, זאת אומרת להראות שיש שם ויכוח אם זה דאורייתא או דרבנן. האנקדוטה על הבה"ג. כן, נכון, אמרתי האנקדוטה לא קשורה לצער בעלי חיים. אז הבה"ג מונה את חנוכה ואת פורים בתוך תרי"ג מצוות, והרמב"ם יורד עליו בשורש הראשון. אומר מה, התורה ציוותה שאם יבואו יוונים ויכבשו אתכם ואתם תילחמו נגדם ותנצחו, אז תדליקו נרות? איפה מצא את זה בתורה? וזאת שאלה מוזרה של הרמב"ם, כי ברור שהבה"ג לא מתכוון לזה. מה שהבה"ג מתכוון זה שיש איזושהי הלכה דאורייתא שאומרת שאם תהיה איזו צרה ותינצלו ממנה או תנצחו במלחמה או משהו כזה, תקבעו לעצכם, אבל יש דין דאורייתא לחגוג את זה או להודות לקדוש ברוך הוא על העניין הזה. חכמים כבר יקבעו את הדפוס, אז הם קבעו פה הדלקת נרות, פה זה, חכמים קבעו את הדפוס. זה לא מופרך כשמסתכלים על זה שהבה"ג מביא את זה כשתיים. אם זאת הייתה ההבנה, אז בעצם חנוכה ופורים היו צריכים להיות מצווה אחת, לא שתיים. השורש שלהם כן, זה אותו עניין, שכשקורה איזושהי הצלה תקבע לעצמך את האופן שבו אתה מודה לקדוש ברוך הוא. אז בחנוכה חכמים קבעו ככה, בפורים הם קבעו ככה, אבל בסופו של דבר זה הכל מצווה אחת. אבל אם הבה"ג מונה את זה כשתי מצוות, אז זה באמת משונה. רק שהבה"ג לא מקבל את המיונים האלה, למרות שזה מבוסס על שורש אחד, אבל כל יישום מבחינתו זו עוד מצווה. מה שזה אומר שלפי הבה"ג יש תרי"ג מצוות, מה שזה אומר שלא יהיו יותר ניסים? אם הוא מונה את זה ככה? זה שאלה מעניינת, נכון. לכאורה אתה צודק. לא יהיו יותר ניסים שלא יצטרכו לקבוע? שאלה מעניינת, לא חשבתי על זה. שאלה מעניינת באמת על הבה"ג. של מה? שאם יהיו ניסים, יום העצמאות. לפי התפיסה הזאת נגיד יום העצמאות הוא גם דאורייתא. עוד פעם, אין נגיד את הסנהדרין שיכולה לקבוע פה באופן מוסמך את הדבר הזה, אבל לו יצויר שהייתה סנהדרין, אז זה היה דאורייתא. זאת אומרת, יש פה מצווה. פה אפשר לדון אם אין סנהדרין אז אפשר לדון, יכול להיות שעדיין. זאת אומרת לא משנה, איך שאנחנו קובעים, קובעים. יכולה להיות השאלה הזאת בבה"ג, שיגיד שיש שני סוגים, אחד כמו חנוכה אחד כמו פורים או פרס, שני סוגים. וכל אחד מהסוגים האלה נכנס תחת אחד מהסוגים. אה, זאת אומרת אם תצליחי להגדיר קטגוריאלית את ההבדל ביניהם, כן יש הבדל די ברור ביניהם, נכון. אוקיי. אבל אז גם האופן הספציפי שחוגגים ככה זה גם דאורייתא? כאילו כן, יש קטגוריה שהרמב"ן מביא לגבי מלאכות בחול המועד. מחלוקת רמב"ם ורמב"ן, אבל בפשטות האיסור בחול המועד הוא דאורייתא. מצד שני ברור שחכמים קבעו אותו, לא הוציאו אותו מפסוק. ולכתוב כן, אבל לברור מותר בחול המועד. זאת אומרת הם בחרו חלק מאבות המלאכה של שבת ויום טוב ואמרו שזה אסור גם בחול המועד. השאלה היא למה, על סמך מה? לכאורה זה הלכה דרבנן, חכמים החליטו להרחיב את זה גם לחול המועד. אבל אני חושב שאומרים את זה בדעת הרמב"ן או הרמב"ם, אני לא זוכר יש מחלוקת בעניין הזה. אחד מהם אומר שזה "מסרנה הכתוב לחכמים". זאת אומרת הכתוב אומר שבחול המועד תקבעו לכם את הצביון שלו, ולכן זה דין דאורייתא. אבל הכתוב נותן את הסמכות לקבוע את הצביון לחכמים לפי מה שהם ימצאו לנכון. אחרי שהם קבעו, הקביעה הזאת זו ההגדרה של מה שהכתוב דורש ממני. אבל זה לא אותו דבר כמו שכתוב "לא תסור", כאילו "תשמעו בקול חכמים" ואז לא, כי "לא תסור" אם היו אומרים לי "לא תסור" אז הייתי צריך לציית להם אבל זה היה דין דרבנן. לא, התורה נותנת סמכות לחכמים לפרש את התוכן או לקבוע את התוכן של מה שהיא עצמה מצווה, זה דין דאורייתא. התורה עצמה אומרת, אתם צריכים לשמור את חול המועד. איך? חכמים יקבעו כבר. אחרי שחכמים קבעו, זה תוכן הפסוק, עכשיו זה דין דאורייתא, ספקו יהיה לחומרא. כי התורה אמרה שצריך לעשות את זה, היא רק השאירה להם לקבוע את ההגדרה המדויקת. בסדר? אז בעצם הוויכוח נגיד על חנוכה ופורים הוא בדיוק ויכוח על השאלה הזאת. זאת אומרת בה"ג טוען שחנוכה ופורים זה תוצאה של פרשנות ולכן זה דין דאורייתא, בעצם זה ציווי של התורה שחכמים עוד פעם עיצבו אותו, לא יודע אם פרשנות בדיוק, אבל עיצבו אותו. והרמב"ם אומר לא, זו תקנה דרבנן מחודשת, זה תוצאה של חקיקה ולכן זה רק דין דרבנן. אוקיי? אז ההבדל בין דין דאורייתא לדין דרבנן הוא בעצם בשאלה האם החכמים שקבעו את זה, קבעו את זה כבכובעם כמחוקקים או בכובעם כפרשנים. אם זה בכובעם כמחוקקים זה דין דרבנן, אם זה בכובעם כפרשנים זה דין דאורייתא, ושיטת הרמב"ם היא שהסמכות לעשות גם את זה וגם את זה נעוצה בפסוק לא תסור. בסדר, זה הזה. יש ברמב"ם גם דברי נביאים, איפה… איך אתה מגדיר את זה? הכל נכנס פה. הכל נכנס פה, כי השאלה אם אתה מתייחס לנביאים כאל מחוקקים או… במנהגים, במנהגים כן. במנהגים כן, או בעקירת דבר לפי שעה, שמותר גם לנביא לעשות את זה. כל הדברים שיש להם סמכות, אז כן, זה מחייב. הוא נדמה לי מפרט פה את סוגי המנהגים השונים, אז אחד מהם זה מנהגי נביאים. אני מנסה פה לחפש, אבל בינתיים נראה מהרמב"ם שיש כמה דרגות: דאורייתא, מדברי נביאים… לא, המיון בין דרבנן לבין דאורייתא ברמב"ם זה מוקש גדול, כל הספר הזה עוסק בזה. לא רואה את זה פה, אבל מופיע באיזשהו מקום, אני צריך להיזכר. אוקיי, בכל אופן, מה שדרור שאל על תרי"ג, מה זה מחייב תרי"ג? שאלה גדולה. הגמרא בסוף מסכת מכות בדף כ"ג, הגמרא אומרת שם תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני, שנאמר תורה ציווה לנו משה. בסדר, זה לא מחייב, כי אם אתה אומר שזה עניין של פרשנות, אז מה… פרשנות, לא פרשנות… לא, מה שהוא אומר זה זה מהתורה, זה עניין של פרשנות. אתה אומר שזה מצוות דאורייתא אם זה נובע מפרשנות. פרשנות יכולה להתחדש גם בימינו. כן, ברור. אבל זה אומר שזה לא מחייב תרי"ג. לא, עד אז מצאו תרי"ג. זו הרחבה של אותה שאלה שדרור שאל קודם, זו הרחבה של אותה שאלה. בה"ג אולי נתפס כפרדוקסלי. לא, בה"ג טוען, יש לו רשימה של תרי"ג מצוות. בה"ג טוען שיש תרי"ג מצוות, מבה"ג לא נראה שאתה יכול להמשיך ויהיו יותר. יש הרמב"ן בתחילת השגות לשורש הראשון, וגם התשב"ץ וגם הרלב"ג נדמה לי, גם בכמה מקורות, וזה מופיע בתשב"ץ. הרמב"ן תוהה האם הגמרא הזאת שמדברת על תרי"ג מצוות, זה גמרא מסכמת, זה דה פקטו או דה יורה. זאת אומרת, השאלה היא האם רבי שמלאי שאמר את המימרא הזאת, אסף את כל המצוות לפי חשבונו מה שיצא, ופשוט יצא לו תרי"ג? רגע, אז מי עשה את ההבחנה הזאת? רגע, שנייה. ואז מה שיוצא זה שמישהו אחר שיכול לחלוק עליו במצווה כזו או אחרת, המספר יהיה אחר. אין מניין מחייב דווקא בהקשר הזה, אלא זה פשוט מסכם את כל מה שרבי שמלאי מצא. לעומת זאת, יכול להיות, והרמב"ן מתלבט בין שתי האפשרויות האלה, יכול להיות שרבי שמלאי מוסר לנו איזושהי מסורת א-פריורית, שאומרת יש תרי"ג מצוות. עכשיו אפשר לראות איזה מצוות אלה ולהוציא אחת להכניס אחרת, יש מחלוקות בעניין, אבל בסך הכל חייבות להיות תרי"ג. אגב, בפשט הגמרא די ברור שהאפשרות השנייה היא הנכונה, כי אחרת מה אתה לומד מהפסוק תורה ציווה לנו משה, הרי לומדים את זה משם, ואנוכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום. אז תורה ציווה לנו משה, תורה זה שש מאות ואחת עשרה בגימטריה, ועוד שניים אנוכי ולא יהיה לך הרי זה מפי הגבורה, אז ביחד שש מאות ושלוש עשרה. אז נראה שהמספר שש מאות ושלוש עשרה נלמד מפסוק בתורה, הוא לא איזשהו במקרה יצא לו שש מאות ושלוש עשרה כי הוא אסף את כל המצוות שהוא מנה וזה מה שיצא. אם כן, תגידו שזה איזשהו סוג של אסמכתא שהוא עשה שמה, והוא לא התכוון באמת לגימטריה הזאת בתור מקור, בסדר, כי הרמב"ן מתלבט. והרמב"ן לא מביא את הראיה הזאת ואומר טוב, אז ברור שלא. אלא מה המסקנה של הרמב"ן? ומקובלנו מרבותינו שכולם חשבו שזה מספר מחייב. ולכן, למרות שאני מתלבט בזה, אומר הרמב"ן, אבל כנראה שזאת הייתה להם איזושהי מסורת בידיהם. עובדה שכל מונה המצוות, הבה"ג, סמ"ג, ספר החינוך והרמב"ם, כולם מונים שש מאות ושלוש עשרה. כנראה שהייתה איזושהי מסורת שזה באמת מספר מחייב ולא רק מהגמרא עצמה אפשר גם ללמוד אחרת, הוא אומר, אבל כנראה שהייתה מסורת כזאת, ולכן הוא מכופף את עצמו לעניין. התשב"ץ למשל אומר את זה למסקנה, שזה לא מספר מחייב. מי קבע את ההבחנה בין פרשנות וחקיקה? עכשיו מי קבע? כרגע אמרת, זה דאורייתא וזה דרבנן. מה? זה דאורייתא וזה דרבנן. כן, אבל מי קבע את זה שפרשנות זה דאורייתא וחקיקה זה דרבנן? אתה רואה בגמרא עצמה כבר הבחנה בין דאורייתא לדרבנן. אתה שואל בסוף למה זה הבוחן. אז אני שואל, תסתכל בגמרות ותגיד לי מה הבוחן. אני עכשיו מתאר את זה, אבל מבחינתי זה מה שכתוב בגמרא, כי אחרת מה יהיה הבוחן? אתה נתת את המסקנה הזאת? הניסוח הוא שלי, אבל זה ברור שהניסוח הזה מתאר את מה שהגמרא חשבה, זה רק ניסוח שלי. כי אם זה היה, אני אומר בדרך השלילה, אז מה זה יהיה? כרונולוגיה? רק מה שניתן מסיני? הראיתי לך שזה לא נכון בגמרא עצמה. לא, אם מישהו היה אומר את זה, אז מיד כולם היו מתנפלים עליו והיו אומרים לו תשמע יכולות להיות עוד פרשנויות. בסדר, למה להתנפל? הרמב"ם אומר את זה וגם אומר שיכולות להיות עוד פרשנויות, אף אחד לא יתנפל עליו. אבל הרמב"ם מדגיש שיש שש מאות ושלוש עשרה מצוות. ברור, אבל יכולות להיות עוד פרשנויות וויכוחים ושינויים, זה פרק ב' הזכרתי. יש ויכוחים ויש פרשנויות שונות. הוא עצמו כשהוא מונה תרי"ג מצוות, אז הרי הוא יוצא נגד מניינו של בה"ג. כל ספר השורשים מוקדש כדי להסביר למה הוא מונה אחרת מהמניינים המקובלים שבדרך כלל הלכו אחרי בה"ג. ואז זה אומר שתרי"ג המצוות של הרמב"ם ותרי"ג המצוות של בה"ג הן שונות. זה כן, אבל זה תרי"ג. בסדר, זה תרי"ג, אבל יש הבדל בפרשנויות. מצווה שבבה"ג רואה אותה כמצווה דאורייתא, הרמב"ם אומר זה לא דאורייתא ולהפך. אז זה אומר שיש ויכוח בפרשנויות, אבל כולם מסכימים שהמסגרת צריכה להביא אותנו ל-613 סך הכל. זה אם כן מה שאמרתי קודם. ועדיין בתוך זה יש מקום להרבה ויכוחים והיו ויכוחים. המספר הזה 613 מופיע בעוד כמה פעמים בתלמוד? בדרשות אגדיות כאלו, כן. כנגד רמ"ח איברים ושס"ה גידים ושס"ה ימי השנה, 365 ימי השנה, ויש כל מיני מדרשים. הרמב"ם אפילו מביא את חלק מהמדרשים האלה בשורש הראשון. כן, אז מדרשי אגדה. זאת אומרת זה לא צריך יותר מדי. גם רבי שמלאי אגב זה מדרש אגדה. אז זה לא לכן אני אומר שהראשונים תוהים על זה, זה בסדר, כי סך הכל מדרש אגדה, לא בטוח שהוא מתכוון להעביר לנו איזושהי מסורת הלכתית מחייבת. טוב, אז בעצם ההבחנה היא בין חקיקה לבין פרשנות. זה דאורייתא זה דרבנן. והרמב"ם אומר שהסמכות גם לחוקק וגם לפרש יסודה בלא תסור. הרמב"ן חולק על הרמב"ם והרמב"ן טוען שלא ייתכן שהסמכות שנלמדת מלא תסור היא גם סמכות לחוקק. היא סמכות לפרש. עכשיו כמובן אני כבר משתמש במינוח ששמתי פה על השולחן. הרמב"ן והרמבם לא משתמשים במינוח הזה של לחוקק ולפרש, אבל אני מתרגם. הם מדברים על דאורייתא ודרבנן. אני פשוט מתרגם את זה לחקיקה ופרשנות. הרמב"ן טוען שלא. הסמכות שלהם שנלמדת מהפסוקים מלא תסור זה רק לפרש ולא לחוקק. לפרש ולדרוש במידות שהתורה נדרשת בהן ולא לחוקק. למה? אז הרמב"ן טוען שזה בגלל שאם אם הסמכות לחוקק הייתה נלמדת מלא תסור, אז כל דבר שחכמים חוקקו בעצם היה מקבל מעמד של דאורייתא. בגלל שאם נגיד חכמים חוקקו לא לאכול עוף בחלב, זה איזושהי גזירה, סייג, לא לאכול עוף בחלב כדי שלא תגיע לאכול בשר בחלב. עכשיו מישהו אכל עוף בחלב, אז לפי הרמב"ם לכאורה הוא עבר על לא תסור, כי הסמכות לחוקק, למרות שהתוצאה היא דרבנן, אבל מעוגנת בפסוק לא תסור. ואם זה ככה זו עבירה על לאו דאורייתא כשהוא אכל את העוף בחלב הזה. על לא תסור, כן, זה לכתחילה. אז הוא עובר על דאורייתא. כיוון שהוא עובר על דאורייתא, ספק דאורייתא לחומרא. אבל אנחנו יודעים שספק דרבנן לקולא, אומר הרמב"ן. לכן לא ייתכן שיש לא תסור גם על חקיקה, גם על חוקים חדשים שחכמים מחוקקים. ואז כמובן עולה השאלה, אז מאיפה הסמכות לחוקק לפי הרמב"ן? הוא לא כותב. הוא אומר שלא תסור זה איזשהו סוג של אסמכתא, אבל הוא לא אומר מאיפה הסמכות האמיתית לחוקק. לזה נגיע בהמשך. אז יש ויכוח בשאלה האם יש לחכמים סמכות מכוח לא תסור, האם הסמכות מכוח לא תסור היא גם לחוקק וגם לפרש? זאת שיטת הרמב"ם. שיטת הרמב"ן שזו רק סמכות לפרש ולא לחוקק. אוקיי? מה הוויכוח ולמה מה המקור לפי כל אחד נגיע בהמשך. אבל לפני זה אני רק רוצה לחזור רגע אחורה למושג הסמכות. אלה מושגי הסמכות בגדול דאורייתא בלי להיכנס ללב העניין, זה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן, זה התשתית למושגי הסמכות בהלכה. אבל מה זה סמכות? מה זה בכלל המושג הזה סמכות? אז פה אפשר להבחין בין שני סוגי סמכות עיקריים. לא יודע אם נכון לקרוא לשניהם סמכות אבל מדברים על שני סוגים כאלה. בהקשר הראשון מדובר על סמכות פורמלית. סמכות פורמלית כמו הסמכות של הכנסת נגיד, זאת אומרת הכנסת זה המוסד המחוקק העליון מבחינת המערכת המשפט ומה שהם קובעים מחייב כי מכוח היותם המוסד המוסמך. אוקיי? זה כמובן לא נותן לנו שום ערובה לזה שהם לא טועים, ואפילו להפך, אבל הסמכות שלהם לא תלויה בשאלה אם הם טועים או לא. זו סמכות פורמלית. זאת אומרת מעצם זה שהם קבעו זה מחייב. לא משנה כרגע אם החוק הזה הוא שגוי והוא מזיק או לא יודע מה, כל מיני דברים מהסוג הזה. אם הוא בלתי חוקי בעליל אז זה כבר פרשיות אחרות, זה כבר לוקח אותנו למשפטי נירנברג. אבל באופן עקרוני זה זה מחייב. יש מושג אחר שגם אותו מכניסים לסוגיית הסמכות ואני אומר המונח סמכות ביחס אליו משמש במשמעות שונה. אני אשתמש בו אבל נקרא לזה סמכות מהותית, וזה נגיד כמו סמכות של איש מקצוע. כן? אם אני הולך לרופא אז רופא רושם לי תרופה. ואני לא מבין ברפואה ואני סומך עליו שהוא כנראה מבין את מה שהוא אומר, אז אני עושה את מה שהוא אמר לי. אז יש לו סמכות. אבל מה זאת אומרת יש לו סמכות? יש לו סמכות בגלל שהוא מבין, בגלל שהוא לא טועה. להבדיל מהסמכות הפורמלית, שהיא לא תלויה בהבנה המקצועית שלך, בחוכמה שלך, בזה שאתה לא טועה, אלא בעצם השיווך המוסדי שלך בגלל התפקיד שלך. בגלל זה יש לך את הסמכות. ממילא יכול להיות סנהדרין או מה שלא יהיה לבעלי תפקידים פורמליים. אז הסמכות הראשונה אתה חייב לשמוע, אתה לא, בגלל זה, לכן אמרתי שאני לא שלם עם זה שקוראים לזה סמכות בכלל. הסמכות המהותית זה סמכות שכמובן נובעת מזה שההערכה שלי היא שאתה לא טועה. לכן אני שומע בקולך, לא בגלל התפקיד שלך. זה לא בגלל שהוסמכת כרופא אז לכן יש לך סמכות. זה שהוסמכת כרופא זה רק נפקא מינה עבורך, לא עבורי. שאתה לא תתבע לדין בזה שאתה רושם לי תרופות. זאת אומרת זה מגן עליך כנגד החוק ההסמכה שלך כרופא. זה לא קשור אליי, זה לא מטיל עליי שום חובה ההסמכה שלך כרופא. זאת אומרת אני יכול להחליט אם אני מציית לך או לא מציית לך. רק מה, מי שעיניו בראשו בטבע הדברים אם הרופא אומר לו משהו והוא לא מבין אז הוא יציית, אז הוא יעשה מה שהרופא אומר. יש גם משהו באמצע, כמו נגיד לשמוע בקול אבא. אז זה מצד אחד זה לא סמכות רשמית. מצד שני זה לא כמו רופא. זה, למה זה לא סמכות רשמית? יש כיבוד אב. לא לא לא דיברתי על המצווה. נגיד שבהקשר חילוני נגיד, כן, אם אין פה כיבוד אב, סמכות מוסרית כזאת. כן. נכון. אבל אני חושב שזה לגמרי מהסוג הראשון. מהסוג הראשון? אבל לא חובה, לא? זה לא חובה אבל הסוג של הסמכות הוא מהסוג הראשון. זאת אומרת כי החובה לשמוע בקול האבא זה לא בגלל שהוא צודק יותר ממני, אלא בגלל שהוא אבא. נכון. אבל זה לא, אז זה במובן של האבחנה הזאת זה מהראשון. אותו דבר כמו הסמכות המשפטית כי זה. אבל אפשר לעשות אבחנה אחרת כי הסוג הראשון אין עניין מוסרי בכלל, זה רק עניין של פקידותי. נכון, נכון, לא, כי ההקשר הוא הקשר שונה. זה הקשר מוסרי וזה הקשר משפטי. אבל סוג הסמכות הוא סמכות פורמלית ולא סמכות מהותית. באבחנה בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית אני חושב שזה שייך לסוג הראשון. וגם סמכות מהותית היא מטבע הדברים רק בתחום מסוים. נכון, עוד פעם, נכון, אתה צודק, אבל סמכות פורמלית יכול להיות שהיא מתפשטת על כל התחומים, כמו מלך. יכול להיות שכן, יכול להיות שלא. עקרונית אם יהיה מישהו שהוא מומחה בכל התחומים אז תהיה לו סמכות מהותית בכל התחומים. בדרך כלל זה לא קורה אבל בסדר. עקרונית זה לא מהותי, זה יכול להיות, אבל נכון אתה צודק שבדרך כלל זה לא קורה, למה שיהיה מישהו שהוא מומחה בהכול, כן עקרונית. זה גם יהיה מהותי אצלו בהכל, אבל רק אם הוא סמכות מהותית בכל התחומים, הוא מומחה בהכל. עכשיו, למה אני, כמו ששמואל העיר קודם, למה אני לא נוח לי עם השימוש במונח סמכות בהקשר השני, משום שסמכות פירושו שאתה צריך לציית ואתה נתבע אם אתה לא מציית. עוד פעם, נתבע משפטית, נתבע מוסרית, לא אכפת לי, אבל יש בעיה עם זה שלא צייתת. עכשיו, אין שום בעיה בזה שלא צייתתי לרופא. אולי טיפשות, אבל אין בזה שום בעיה. אף אחד לא יכול ולא אמור לבוא אליי בטענות אם החלטתי לא לציית לרופא. הרופא יכול, נגיד אני רוצה איזה תרופה, אחרת הוא לא ייתן לי. בסדר, אבל הוא לא בא אליי בטענות. זה זכותו. הוא אומר איתך אני לא מדבר, אתה לא שומע לי, אז בסדר, תעשה מה שאתה רוצה. בסדר, אבל אין לו טענות אליי, זכותי לא לשמוע לו. יש מומחים בבתי חולים, יודע שזה נורא קשה לא לשמוע לרופא, כי אחרת באמת חולה, חולה, אתה מקבל יחס שונה אם אתה לא, לא משתלם, לא כדאי. אין אף אחד מהרופאים לא יכול לבוא אליך בתביעה למה לא שמעת לי. אמרתי לא רציתי לשמוע לך, מה יעניש אותי. בסדר, בסדר. הוא לא מעניש אותך אלא הוא לא מטיל עליך עונש, הוא לא נותן לך שירות. בסדר, אז תלכי לרופא אחר, זה החלטה על עצמו לא עליי, שהוא ימשיך לתת שירות אם אני לא שומע. בכל אופן, זה אגב משתפר אני חושב, אפילו בגילי הלא כל כך מופלג, אני זוכר לפני שלושים שנה המצב היה אחר לגמרי. אי אפשר היה, ממש היה סמכות, כן. סקנד אופניון לא היה אפשרי. בכל אופן, סמכות, לא כל כך מסכים איתך, כי סמכות מהותית לפי מה שאתה הגדרת, זה אחד שהוא מומחה. בסדר? והוא יודע. אז אתה מביא כל מיני מקרים זה רופא שרלטן או שלא יודע. נכון, אבל אם זה רופא טוב והוא יודע, או מהנדס טוב, או עורך דין טוב, בסדר? ואתה פנית אליו, אז יש לו סמכות עליך. אין לו שום סמכות. פניתי אליו ואני מצפצף, אז מה? אבל אין לך שום לגיטימציה לסטות, הוא אומר לך משהו ואתה עושה משהו אחר. אין, החברה תסתכל על זה כאיזה, יש לה סמכות. זכותי לעשות מה שאני רוצה. מה הפירוש סמכות? סמכות אומר שאתה חייב לשמוע לו, או חייב מוסרית, או חייב חוקית, או, אתה חייב מוסרית. הוא לא נותן תעודת מחלה, אז אין לך לגיטימציה. אתה כן חייב, אתה לא יכול לא ללכת לעבודה. לא, זה בגלל, זה עניין חוזי, זה לא עניין, עניין חוזי. ביני לבין המעסיק שלי יש חוזה שאומר שאם אני נעדר מהעבודה אני צריך להציג לו אישור מרופא. אז אם אני נעדרתי מהעבודה למרות שאין לי אישור מהרופא, זה לא שעשיתי בעיה מוסרית כנגד הרופא. לרופא אין סמכות, אלא פשוט פגעתי בחוזה, יש חוזה ביני לבין המעסיק, הוא רוצה אישור מרופא בשביל להכיר לי במחלה, בסדר? זה הסכם ביני לבינו. אני חושב שאין לך לגיטימציה לסטות ממה שאומרים לך. אני לא רואה בעיה של לגיטימציה. אני עושה מה שאני רוצה. אף אחד לא יגיד לי מה לעשות. מה זאת אומרת? מה יעשו לי אם אני אומר לרופא לא שומע לך? לא, זה תלוי מה המקרה, בסדר, אם זה נותן אישור, זה מה שאמרתי קודם, לוקח סכנה לעצמך. אבל אם בנית בית ולא שמעת למה שהמהנדס אמר, עברת על החוק. אז עברת על החוק עוד פעם, המהנדס, עברת על החוק. זה לא בגלל שהוא מומחה. על הסמכות הפורמלית, עברת על החוק. בסדר. דווקא עכשיו באסון שהיה, נחל צפית, משהו כזה, שעכשיו תובעים אותו לדין בגלל שלא הקשיב לסמכות המקצועית. כן, אבל עוד פעם זה מכוח החוק, לא מכוח הסמכות המקצועית. החוק אומר שאם אתה לוקח חבר'ה לטיול ולא שמעת, נגיד אם אני הייתי הולך שמה בלי החבר'ה האחרים, בסדר, התאבדתי, אף אחד לא יכול לבוא אליי בטענות. היה על זה דיון. מה? היה איזה טיול כזה, היה על זה דיון. בסדר, מוסרית, לא משפטית. מה קרה בטיול של הילדים ששם נסחפו שם בשיטפון? נו. אז זה מה שאורן אמר, שהמדריך שמה לא שמע בקול החזאי, לא משנה, או מי שנתן את התחזית, ואז תבעו אותו על רשלנות. אבל עוד פעם אני אומר, תבעו אותו מכוח הקביעה החוקית שאתה אחראי אם לא שמעת בקול החזאי על האחרים, אתה אשם במה שעשית להם, לא על אי ציות לחזאי. כי לא תבעו אותו בגלל כבודו של החזאי. זאת אומרת אני לא צריך לציית לחזאי, אלא מטילים עליי אחריות על אלה שתחתיי אם אני התרשלתי ולא התנהגתי כפי שהחזאי אמר, כמו המהנדס מה שאמר קודם. התביעה היא מכוח החוק, לא מכוח הסמכות המהותית, שלא בגלל שהוא מומחה אלא החוק האציל לו סמכות בגלל שהוא מומחה והתביעה עליי היא לא בגלל המומחיות שלו אלא בגלל החוק. החוק הוא זה שאני צריך לציית או שאני אחראי אם אני לא מציית. אז אם ככה יש לנו שני מושגי סמכות. וכאן בהקשר התורני ההלכתי יש מקום לדון כשאנחנו מדברים על סמכות. או לפרש או לחוקק. אני מדבר עכשיו על שני סוגי הסמכות האלה. איזה סוג סמכות מדובר כאן? סמכות פורמלית או סמכות מהותית? אז נדמה לי שבאופן די ברור זאת סמכות פורמלית. זאת סמכות פורמלית, הכוונה כשאתה לא מציית לסנהדרין זה פשוט בגלל שהם הסנהדרין והתורה ציוותה, החוק אמר, שאתה מה שהסנהדרין אומרים מחייב. ולכן בעצם באים אליך בטענות לא כי עשית משהו שהוא לא נכון, או זאת אומרת לגופו, נגיד אכלתי עוף בחלב. לא בגלל שאכילת עוף בחלב זה מעשה לא ראוי מחמת עצמו, לא בהכרח, אלא בגלל שהיית צריך לציית להם גם אם המעשה הוא כן ראוי. עצם העובדה שמענישים זה אומר שזה סמכות פורמלית. כן, נכון, זאת סמכות פורמלית, לא רק פורמלית. אז בעצם כשבאים, בעצם זה שבאים אליי בטענות, אפילו בלי העונש, עברת על לאו. מה זה נקרא לעבור על לאו? לעבור על לאו פירושו שבעצם עברת על סמכות פורמלית, לא על סמכות מהותית. סמכות מהותית יגידו לי היית טיפש, לא שמעת למי שמבין בדבר הזה, אבל אף אחד לא מעניש אותי, אף אחד לא בא אליי בטענות. זה משהו אחר. לכן בהקשר המשפטי, בהקשר ההלכתי, אנחנו בעצם כשאנחנו מדברים על סמכות מדברים על סמכות פורמלית, סליחה. אוקיי? גם בהקשר המשפטי, גם בהקשר ההלכתי, הן הסמכות לחוקק והן הסמכות לפרש. עכשיו מה שקורה זה שאנשים שואלים את עצמם בסדר, אבל למה ניתנה סמכות פורמלית לסנהדרין? כמו באנלוגיה, למה ניתנה סמכות פורמלית לחזאי בהקשר של האחריות שלי על מי שאני אחראי עליהם, על אחרים? או לרופא, או למהנדס, או כל מה שזה. למה למחוקק ניתנה לו סמכות? כי הוא מבין בזה. זאת אומרת, סמכות הפורמלית נכון שמה שעומד בחזית מול האזרח זה הסמכות הפורמלית של הסנהדרין או של הכנסת או מי שלא יהיה. אבל מה שעומד מאחורי זה, הטעם דעיקרא כן, התשתית ההגיונית שעומדת מאחורי הסמכות הפורמלית זה זה שהוא מבין בזה. רק נכון שזה לא מספיק להגיד שהוא מבין בזה, אלא אם רואים מישהו שמבין בזה יש היגיון לתת לו סמכות פורמלית. אז המחוקק בוחר מהנדס שעבר הסמכה והוא מבין בזה והוא אומר אוקיי, אז הוא יהיה מוסמך לאשר מבנים, או לאשר טיולים, או לאשר. הסמכות הפורמלית של הכנסת והחקיקה היא לא בגלל שהם כמיטב יכולתם להוביל את כל הסיפור. נכון. לא כי זה בתנאי שהם עושים. הסמכות שלהם היא בגלל שהם הכנסת. בכנסת למשל זאת דוגמה טובה ששמה מדובר בסמכות פורמלית שלא מבוססת על סמכות מהותית. הכנופיה הזאת אני לא חושב שרובנו חושבים שהם יותר חכמים מאיתנו באיזושהי צורה. אבל הוא קיבל להיבחר זה גם משהו. הוא קיבל להיבחר. אה באמת? יש הסמכה להיבחר. אוקיי. יפה. זה הכי טוב. זה הכי טוב, זה יותר טוב מדברים אחרים. אחד שהוא חכם זה לא מספיק. נכון. להיפך זה גרוע. אם הוא חכם אז הוא בטח לא יהיה. בדיוק. אז בשביל זה שומרים על הצביון. אחד שהוא צדיק גם לא טוב. אז זה בדיוק הכי טוב. יש מפלגה שבוחרים אותה, לא הם נבחרים בעצמם. לא, זה השאלה של מי המפלגה, מי בוחר אותה וזה וזה. לא משנה אבל בסוף הציבור. כן. הוא גם מומחה בלטפל בראש המפלגה שיבחר אותו. זה גם להיבחר. וזה הגדרנו אותו טוב. טוב, בכל אופן אז לענייננו זה אומר שלכן הרבה אנשים נוטים לחשוב או לזהות את שני סוגי הסמכויות האלה. למה? כי באמת יש היגיון כזה שאומר שאם נותנים סמכות למישהו, למה בחרו אותו ולא אותו? כנראה בגלל שהוא יש לו סמכות מהותית כי הוא מבין בזה, הוא מומחה בתחום הזה, אוקיי, כמו הנדסת מבנים או כמו חזאי או דברים מן הסוג הזה. אבל הכנסת היא באמת דוגמה טובה לסמכות שהיא לא כזאת. למה אני אומר את כל העניין הזה? כי כשאנחנו הולכים לסמכות חכמים גם שם עולה אותה דילמה. ואנחנו התחנכנו על זה שסמכות חכמים זה בגלל שהם היו שרפי מעלה, הם לא טועים, הם חכמים כל כך גדולים שהם נביאים, רוח הקודש, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ולכן לא ייתכן שיש טעות בגמרא למשל, כי אחרת איך יכול להיות שיש לה סמכות לגמרא? עוד לא הגעתי לגמרא אבל ההנחה היא שגם לגמרא יש סמכות. אז אז אז כנראה שחז"ל או לא משנה בעלי הסמכות היושבים בסנהדרין היה להם איזשהו סוג של רוח הקודש. ויש הרבה סופרלטיבים והרבה תיאורים על איזה רוח הקודש וכמה הם לא טועים ואיך עד היום עד דעת תורה של רבנים של היום מי שמרחיק למחוזות של ימינו, אז יכול לשמוע סוג כזה של שיח, זאת אומרת שמנהיג הדור לא טועה ולכן כולם צריכים לציית לו. אגב, ביחס למנהיג הדור זאת טענה רלוונטית, לפחות לא יודע אם היא נכונה היא רלוונטית, כי סמכות פורמלית אין לו. אז כל מה שאתה יכול לטעון זה רק שהוא לא טועה ולכן כדאי לשמוע בקולו כי יש לו סמכות מהותית. אבל לגבי סנהדרין לא צריך להגיע לזה, לסנהדרין יש סמכות פורמלית גם אם היא כן טועה. אוקיי, עכשיו כמובן. או שזה לא אומר שהיא טועה. עדיין אתה יכול לטעון לא צריך את המומחיות של הסנהדרין בשביל שיהיה לה סמכות, אבל יש מומחיות. זאת אומרת היא גם לא טעתה, או הגמרא גם לא טעתה. ולכן הרבה פעמים מדובר על זה שכל מי שמוזכר בגמרא יש לו רוח הקודש ותובנות מהסוג הזה. טוב, אתם רואים כבר את שפת הגוף שלי, מה דעתי על האמירות האלה. כן. כן. אז אני לא לא מסכים לעניין הזה. התורה עצמה מדברת על פר העלם דבר של ציבור, זאת אומרת שבית דין הגדול טועה, אז הוא מביא קורבן. זאת אומרת, ברור שבית דין הגדול יכול לטעות, השאלה מעניינת איך מגלים טעות כזאת או איך קובעים שיש טעות כזאת. לכאורה זה רק בית דין עצמו יכול לקבוע שהוא עצמו טעה ואז לחייב את עצמו בפר העלם דבר. אבל ההנחה היא שחכמים יכולים לטעות. הגמרא מופיעה בכמה מקומות טעויות של חכמים. זאת אומרת, יש גמרא בשבועות מביאה רב אמי ורב אסי, רבי אמי ורבי אסי, האמוראים הארץ ישראליים, כל אחד נשבע מה אמר רבי יוחנן. הפוך. זה אמר שרבי יוחנן אמר כך ונשבע, וזה אמר שרבי יוחנן אמר כך וגם הוא נשבע. אוקיי? עכשיו בלי קשר לשאלה על התוכן של הדברים תגידו אלו ואלו דברי אלוהים חיים, כבר התרגלנו. אפשר להגיד דבר והיפוכו ושניהם דברי אלוקים חיים. בסדר? הרי הם נשבעו על מה הוא אמר. זה כבר עובדה. בסדר? לגבי העובדה או שהוא אמר את זה או שהוא אמר את זה. זה שני הפכים. סופרפוזיציה. מה? כן. אולי חתול ורבי יוחנן. כן. בכל אופן אז לא לורל ויאני. מה? לא לורל והארדי? לא, לורל ויאני. מה זה? זה קטע קול שאפשר לשמוע אותו לפי התדר. מי ששומע בתדרים גבוהים אז הוא שומע לורל, מי שבתדרים הנמוכים שומע יאני. זה מורכב כאילו וכן. אפשר לשמוע את זה, פשוט השאלה איפה אתה שם את הפילטרים שלך. כן. בסדר. טוב. כן. עכשיו, כלומר הוא אמר את שני הדברים? הוא אמר את שני הדברים? מה? לא יכול להיות שאמר את שני הדברים. דבר והיפוכו. דבר והיפוכו. אם הוא אמר דבר והיפוכו אז הוא לא אמר כלום. אבל כל אחד מהם נשבע. ווקאלית הוא אמר את שני הדברים. קוגניטיבית אם הוא אמר שני דברים סותרים אז הוא לא אמר כלום. טוב, בכל אופן בתדירויות שונות הוא אמר את זה. זה הוא אמר בתדירות גבוהה, וזה הוא אמר בתדירות נמוכה. אז הנקודה היא שהחינוך איכשהו, שאני לא יודע, ככה בדרך כלל ככה אני מתרשם, שהחינוך הוא כזה שמחנכים אותנו על זה שיש פה גם סמכות מהותית למקורות המוסמכים ההלכתיים. הגמרא או הסנהדרין. למה? כי התחושה איכשהו זה שאתה צריך להצדיק למה יש סמכות פורמלית. אבל בעיניי זו תפיסה די ילדותית. זאת אומרת, התחושה היא כאילו שאם הם לא צודקים למה שאני אשמע להם. מה זאת אומרת? כמו בכנסת, אחרת יהיה בלאגן. אתה צריך לדאוג לזה שתהיה איזושהי מסגרת מסודרת, וכיוון שכך בהחלט יכול להיות שלמרות שהם היו בני אדם ובני אדם יכולים תמיד לטעות ואין סיבה להניח שהם לא טעו, להפך די ברור לי שהם טעו, או במקרים מסוימים, לא תמיד אני יכול לשים את האצבע איפה, אבל סטטיסטית אם הם אמרו אלף אמירות אני מניח שיש מתוכן גם אמירות שגויות כי הבן אדם הוא לא מושלם. אבל לא צריך להגיע לשם. אתה גם רופא יכול לטעות ועדיין הסמכות שלו היא מהותית ויכולה לכונן אצלו סמכות פורמלית אם אתה מסמיך אותו. כן, נכון. אז כן, גם אם אתה צודק, גם אם אתה מומחה זה לא אומר שאתה, הרי הסנהדרין והגמרא היו מומחים בהלכה, כמובן זה ברור שזה נכון. ועדיין מומחיות זה יפה אבל גם מומחה יכול לטעות. זאת אומרת זה לא, זה לא ערובה לזה שאתה לא טועה. כן, נכון. בדיוק כמו רופא. אז לכן, אבל באלף ויכוחים שלי יש אז תמיד מביאים כתוב בגמרא כאילו הוכחה ניצחת. אז זה מה שאני אומר. השאלה היא למה מתכוונים. הוכחה ניצחת לזה שכך האמת, או הוכחה ניצחת לזה שזה מה שצריך לעשות. זה בדיוק ההבדל. הסוג השני גם אני מוכן להגיד. כך כתוב בגמרא, מה אני יכול לעשות? יש סמכות פורמלית. הוכחה ניצחת על האמת, אז זה אני לא מסכים. בדיוק. יהודית היא דוסית, אני לא יכול להיכנס פה לוויכוח ביניכם. אני אדוסית? לא, אפיקורסית שלי. השם ישמור, שאני נמצא במקום שמישהי כמוך חושבת כמוך. יש פה גם אפיקורסים. טוב, בכל אופן אז הטענה היא שא' לא צריך להגיע לסמכות מהותית בשביל להכיר בסמכותם של חכמים, וב' אני גם לא יודע עד כמה הסמכות מהותית עוד פעם, לא במובן שהם היו מומחים בהלכה, אלא סמכות מהותית במובן שהם יותר מכל מומחה אחר. זה שחתם הש"ס או מישהו שלא היה בסנהדרין. רבי עקיבא לא היה בסנהדרין, הוא היה בן גרים. אז מה אומרת כשהוא יצא לחוץ לארץ הוא לא ינהג כמותו בכל ארץ ישראל? בסדר, אז מה זה אומר זה שהוא לא היה בסנהדרין? זה אומר שהוא טעה יותר מהסנהדרין? היו תלמידים שלו אלה שישבו בסנהדרין. כשהוא יצא לחוץ לארץ הוא עיבר שנה לבד בלי שום סנהדרין כי הוא היה גדול הדור מוכר על ידי כולם. הוא עיבר שנים בחוץ לארץ, שזה לא עושים אפילו בסנהדרין ובלי שהיה בסנהדרין, ככה הגמרא בסנהדרין אומרת. אז מה זה אומר? איפה הוא היה? בקנדה? איפה הוא היה? לא יודע. מה? לא יודע, אין לי מושג. מה, כתוב חוץ לארץ? כן. אז הטענה שזה שאתה מכהן בסנהדרין זה לא אומר שאתה החכם הכי גדול, זה לא אומר שאתה צודק יותר ממישהו אחר או יותר ממני אפילו. זה כן אומר שיש לך סמכות כי כתוב לא תסור. וזו הנקודה, שהסמכות שעליה מדובר היא סמכות פורמלית. הסמכות הפורמלית לא דורשת את ההנחה שאתה לא תטעה. בסדר, זה למשל אני אקדים קצת את המאוחר, אפשר לשאול את הרב פירר. הוא היה מומחה גדול ברפואה אבל עדיין אף אחד לא נתן לו סמכות פורמלית. אין לו את הפפיר, אין לו את הנייר. הוא מומחה לרופאים. לא לא הוא גם מומחה לרפואה, מומחה לרפואה. כבר שנים הוא רכש גם כן. לא, הוא מומחה רציני. זאת אומרת, אני יודע מרופאים שונים שטוענים שהוא ממש מומחה רציני לרפואה. הוא לא בסך הכל אפשר כל דבר ללמוד לבד, אין בזה שום חותמת. זה שאלה כמה זמן אתה משקיע, כמה אתה מוכשר, כמה בסדר, הכל דבר אפשר ללמוד לבד. וזה רק מראה שאתה צריך שילוב של שני דברים, גם שיהיה את המהות וגם שיהיה את הפפיר הזה שאמרת. ורק השילוב של שניהם נותן לך את הסמכות הפורמלית. לא, סמכות הפורמלית נותנת לך רק את הפפיר, רק הפפיר נותן לך סמכות פורמלית, רק לא יתנו פפיר למי שלא מומחה. בסדר, זה שיקול של שכל ישר של המחוקק, אבל בסדר, או של בעל הסמכות. אני אביא פה רק דוגמה למרות שזה הולך קצת קדימה. הרמב"ם בתחילת פרק שני, הרמב"ם כשהוא מדבר על שינויים בהלכה, ואני אומר אנחנו עוד נגיע לזה, אבל הרמב"ם כשהוא מדבר על שינויים בהלכה, אז הרמב"ם מבחין בין הלכות דאורייתא להלכות דרבנן. הוא אומר שבהלכה דאורייתא, אז צריך בית דין בשביל לשנות את ההלכה, כל בית דין בכל דור יכול לשנות הלכה דאורייתא שקבע בית דין קודם. בהלכה דרבנן, הבית דין המאוחר שרוצה לשנות צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. בסדר? ככה הוא כותב. מה? כן. אז הוא שואל הלכות דרבנן יש דרישות יותר מחמירות בשביל לשנות אותן מאשר בהלכות דאורייתא. אז על זה שואל הכסף משנה, ואם תאמר, אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי. אז למה לא חולקים אמוראים על תנאים? הרי אם בית דין מאוחר יכול לחלוק על בית דין מוקדם ולשנות את הקביעות שלו, אז למה כללי המשחק בגמרא, כללי משחק זה כבר אומר את התשובה, כללי המשחק בגמרא הם כאלה שברגע שיש משנה נגדך או ברייתא נגדך ואתה אמורא דעתך נדחתה. זאת אומרת, זה ניצחון בנוקאאוט. אוקיי? למה? הרי בסדר, יש משנה כזאת ואני חולק עליה, הרי בית דין מאוחר יכול לחלוק על בית דין מוקדם. תגידו זה לא בית דין? בסדר, גם התנאים לא ישבו בסנהדרין ברובם. אז גם האמוראים לא. זאת אומרת, הם לא. אז אומר, ואפשר לומר שביום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו. בסדר? מה אומר הכסף משנה? הוא לא אומר כי הם היו שרפי מעלה והם לא טעו אף פעם ולכן אסור לחלוק עליהם, על התנאים או על הראשונים שלא חולקים על האמוראים בגמרא, אלא בגלל שזו סמכות פורמלית. נחתם התלמוד, קיבלנו את סמכותו, לא משנה כרגע עוד לא נכנס לשאלה מה זה אומר שקיבלנו, אבל יש לו איזה סמכות פורמלית. וכיוון שכך אז אנחנו לא יכולים לחלוק עליו. לא בגלל הוא לא אומר את זה בגלל שהם לא טועים, כי הם בטוח צודקים והם חכמים עליונים וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אלא פשוט יש להם סמכות פורמלית, קיבלנו את סמכותם וזה הכל, אי אפשר לחלוק עליהם. למרות שבהחלט יכול להיות שהם טועים, אין מניעה לומר את זה. עכשיו אני אעיר עוד שתי הערות. מצד שני אמנם אסור לחלוק, מותר לעשות אוקימתות מרחיקות לכת. נכון, אז יש כאלה שציניקנים אולי, שיגידו שזו צורה אלגנטית לחלוק. אני לא נוטה להסכים לזה דרך אגב, היה לי ויכוח על זה עם מנשקה פעם במאמרים שונים. אבל בסדר, נגיע אולי. בכל אופן אז שתי הערות. הערה ראשונה זה שהסמכות. הסמכות שדיברנו עליה, הסמכות הפורמלית של לא תסור שדיברנו עליה, היא סמכות שניתנת רק לבית דין הגדול. כי יפלא ממך דבר בין דם לדם, בין דין לדין, בין נגע לנגע, דברי ריבות בשעריך, וקמת ועלית אל המקום, כן, אשר יבחר השם, שזה לשכת הגזית, כן, או זקנים שבשער בלשון של המקרא, ולהם יש את הסמכות של לא תסור. היוצא דופן בהקשר הזה זה החינוך, שהחינוך כותב במצווה של לא תסור, הוא אומר והוא הדין לכל בית דין בכל דור. כלומר שיש סמכות פורמלית של לא תסור לכל בית דין בכל דור ומשתמע אפילו בית דין לא סמוכים, גם בית דין שבימינו. בסדר? זאת שיטה מאוד חריגה, לא משמע ככה לא בתורה, לא בגמרא, לא בשום מקום. בסדר? אבל ככה החינוך כותב וצריך לדעת, שדי ברור שכמעט כולם חולקים עליו בעניין הזה, למרות שכמעט לא תמצאו אמירות מפורשות, אבל לא תמצאו פשוט כי זה מובן מאליו, שאף אחד לא טרח אפילו להגיד את זה. מה? אבל ככה נוהגים? שמה? אם איזה בית דין… לא, מה פתאום. אין סמכות לבית דין של היום של לא תסור. יש פה כמה מועצות גדולי תורה שכולם יכולים… לא, עוד פעם, השאלה היא מאיפה באות הסמכויות הדה-פקטו. זאת אומרת, שפוסק כותב משהו בהלכות שבת או שמועצת גדולי התורה מחליטה איזושהי החלטה ואנשים שומעים בקולם, אז מאיפה באות הסמכויות האלה? יש מקום לדון. כי הקהל המסוים שמציית להם קיבל עליו את הסמכות שלהם, אבל זה לא בא מלא תסור. זאת אומרת, הטענה שכשאתה לא שומע בקולם עברת על לא תסור היא טענה מופרכת, זאת אומרת אין לה בסיס, למרות שאתה יכול לשמוע אותה מכל מיני אנשים. אז מבחינתם זה לא תסור? מה? מבחינתם. מבחינת אותה קבוצה? מבחינת אותה קבוצה ששומעת. לא בטוח, לא, כי לא תסור זו סמכות שהקדוש ברוך הוא נתן. פה מדובר בסמכות שאנחנו נתנו, זה לא אותו דבר. איך נקבעים הסנהדרין והסמיכה לדיינות? איך נוצרה הסמיכה? זה מלמעלה, זה טופ דאון, זה לא בוטום אפ. זאת אומרת זה בא מלמעלה, משה קיבל סמיכה כביכול מהקדוש ברוך הוא, ככה הרמב"ם מתאר את זה בהלכות סנהדרין. הוא סמך את יהושע וכן הלאה, וכל בית דין סומך דיינים נוספים וקובע גם מי יהיה הסנהדרין. אין בחירות דמוקרטיות, הוא קובע את זה. איך זה נקבע מלמעלה, שרשרת שמתחילה בקדוש ברוך הוא, והסמוך יכול להמשיך ולסמוך הלאה. מי שלא סמוך לא יכול לסמוך. לכן כשנגמרה הסמיכה, זה נתקע, השרשרת הזאת נתקעה. נתקע ונתקעה, כן, שני הדברים. ולכן בפשטות הלא תסור מדבר על סמכות שבאה מלמעלה, הקדוש ברוך הוא שנתן סמכות לחכמים האלה גם אומר אסור לסור מדבריהם. אבל אם אנחנו מקבלים… אז היום אי אפשר להקים סנהדרין אם זה מלמעלה? נכון. מה? נכון. נכון. יש כל כך הרבה דברים שאפשר להגיד, יש איזה דברים… ודברים שאין לנו אומץ, לרבנים אין אומץ. מה זאת אומרת מלכתחילה… אין אומץ להקים סנהדרין? הם לא יכולים להקים סנהדרין. מה זאת אומרת? יש מחלוקת. בסדר, לא, לא יכולים להקים סנהדרין בטח אם אין הסכמה, וגם אם יש הסכמה אז יש מחלוקת גדולה שהמחלוקת היא בעצמה כבר אומרת שאי אפשר להקים סנהדרין כנראה. טוב, כי הרמב"ם עצמו דורש הסכמה כללית בשביל להקים את הסנהדרין. פולמוס הסמיכה, אולי נדבר על פולמוס הסמיכה. אז אתה אומר שהמצב אבוד. לא, המצב לא אבוד. לא יהיה שם פוסק הלכתי בישראל? תכף, על הטיעון הזה הרמבם יושב עם החידוש הגדול שלו שאפשר לחדש את הסמיכה מלמטה. אבל באופן הפשוט, מלמטה אין סמיכה. מלמטה יש סמכות. אם אני קיבלתי אותך עליי, אז אני אמור להתחייב, זה כמו נדר נגיד או משהו כזה, אבל זה לא נגזר מלא תסור אלא אני נתתי לך את הסמכות אז אני צריך לציית. אבל זה לא נגזר מלא תסור. לא תסור בפשטות, לא תסור זה סמכות שמוקנית למי שמקבל סמכותו מלמעלה, זה הגיבוי שנותן משמעות לסמכות שלו. אם אני קיבלתי, אני לא צריך גיבויים, אני קיבלתי אותך אז לכן אני צריך לשמוע בקולך כי זה מה שסיכמנו בינינו. אז אני לא מחויב לרבנות? לא, לרבנות ודאי שלא. אתה שואל אותי? פרצת פה דלת פתוחה. לא משנה, אז לא רבנות, תיקח את הרב שאתה הכי מעריך, אני לא מחויב אליו? מבחינת מה? מה? מה? מה? טוב, לא, הכי יכול להיות שכן. יש כל מיני אספקטים. בקיצור לא תסור לא תופס היום, נכון? לא תופס. מה? חוץ משיטת החינוך לא תופס היום, ותופס רק לסנהדרין וכמו שהכסף משנה כותב כאן וככה מקובל בין כל הפוסקים. גם לגמרא, למרות שבזמן הגמרא לא הייתה סנהדרין. הם לא היו סמוכים, כמובן בבבל, אבל הציבור קיבל. למה? אז התפיסה היא כמו שאומר הכסף משנה, זאת התפיסה אני חושב המקובלת מעבר להטפות, אני אומר. התפיסות האמיתיות זה פשוט בגלל שקיבלנו על עצמנו את הסמכות של התלמוד, ולכן זה כמו למנות עלינו רב. קהילה ממנה על עצמה רב, אז הרב קובע מה הולך בקהילה הזאת. זה בסדר. אותו דבר עם ישראל קיבל על עצמו את הרב כרב את הגמרא עם חכמיה, מה שזה לא אומר הדבר הזה. אוקיי? ולכן זה מחייב אותו. אבל השאלה אם יש פה לא תסור או לא היא שאלה מעניינת מאוד ברמה ההלכתית. יש כאלה שרוצים לומר שכיוון שכל עם ישראל קיבל את זה על עצמו, אז זה הופך להיות ממש כמו סנהדרין. ואז זה בעצם מניח במובלע את החידוש של הרמב"ם. החידוש של הרמב"ם שאומר שברגע שכלל הציבור מסכים, אז אפשר לחדש את הסמיכה ומתעורר לא תסור. אבל על זה יש ויכוחים גדולים. זה דבר לא פשוט. יש מאמר של רב שלמה פישר על העניין הזה בבית ישי בדרשות, בחלק השני בסימן ט"ו, הוא מדבר על העניין הזה שקבלת הציבור זה משהו שיכול לייצר סמכות ולא רק מלמעלה. זה בעצם קשור לחידושו של הרמב"ם, ולכן אבל צריך לדעת שסמכות באופן בסיסי ניתנת רק לסנהדרין, שמורכבת כמובן רק מסמוכים שנשמכו טופ דאון, זאת אומרת מלמעלה למטה. אוקיי? כל סמכות אחרת, בטח הרבנות הראשית שתזכיר אותה אפילו בהקשר הזה, או לא משנה או גם רבנים רציניים, אין להם סמכות. זאת אומרת אין סמכות פורמלית. אלא מה, אתה יכול לדבר עכשיו על סמכות מהותית. בגלל שהוא תלמיד חכם גדול, גדול הפוסקים, זקן המקובלים, לא משנה איך שתקרא לו היום יש כל מיני מינויים עיתונאיים כאלה, זקן המקובלים, גדול הפוסקים, העיתונאים אחראים על ההיררכיה ההלכתית והרוחנית. אז אם אתה באמת מאמין בזה, אז יש לו סמכות במובן המהותי. זאת אומרת שהוא כנראה צודק אז כדאי לשמוע בקולו. אגב אני לא מזלזל בזה, זאת אומרת ברור שתלמיד חכם גדול יש לו איזושהי סמכות מהותית, זאת אומרת וצריך לשקול טוב טוב לפני שאתה מחליט אם לשמוע לו או לא כמו לרופא. אבל זאת עדיין לא תביעה פורמלית. תביעה פורמלית אין כאן. זו תביעה מהותית, זו טענה מהותית. אוקיי? כמובן שבטענה המהותית פה יש לה מימד נורמטיבי. למה? כי בניגוד לרופא שאם לא שמעתי בקולו אז לכל היותר אני אמות או אחלה או לא אבריא, בהקשר הזה יגיד לי הקדוש ברוך הוא תשמע למה לא שמעת בקול החכם הזה? כנראה לא היה מספיק חשוב לך לעשות נכון את ההלכה. ואז הוא יבוא אליי בטענות גם במובן ההלכתי מוסרי או לא משנה מה שלא יהיה כי בגלל שהוא צודק, אבל זה בגלל שהוא צודק לא בגלל שיש לו סמכות פורמלית. רק זה שהוא צודק מקרין גם על זה שתהיה אליי תביעה נורמטיבית, כי זה לא בסדר למה אתה לא שומע בקולו הרי הוא סביר שהוא מדבר יותר נכון ממך. למה אתה לא שומע בקולו? אוקיי? אז לכן בעצם היום מה שיש לכל היותר זה סמכות מהותית. הסמכות הפורמלית נגמרה עם הסמיכה, לכל המאוחר עם הגמרא. ומאז אין אחרי זה וודאי שאין סמכות פורמלית. כל מה שיש זה סמכויות מהותיות שקיבלנו על עצמנו. כן, או מישהו שהוא חכם מחמת עצמו, או קהילה מסוימת, לא משנה איזושהי קבוצה שמחליטה לקבל על עצמה סמכות של רב או משהו כזה, בסדר, אז נוצרת איזושהי סוג מסוים של סמכות פורמלית אבל לא מכוח לא תסור. טוב.