סמכות ושינוי בהלכה שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות ושינוי כצדדים של אותו מטבע
- נצחיות התורה והבעיה התאולוגית של שינוי
- הבן איש חי ותפילין בבגדאד: אונס וקיום מצווה
- שגגה, הוראת בית דין, ועבירות לעומת מצוות עשה
- תביעת פריניר וחוות דעת על נזק באכילת חמץ לא מודעת
- מסורת מול אמת: סיפורים על רב שלמה זלמן, שיעורי חזון איש, וקהילות
- רבנו תם מול רש״י ושאלת שינוי מול מנהג קדום
- תכלת, ״אין לנו מסורת״, ויחס לראיות חיצוניות כמו ארכיאולוגיה
- הרמב״ם על נצחיות התורה: עיקר ט׳ והלכות יסודי התורה
- הלכות ממרים פרק ב׳: שינוי בדאורייתא מול שינוי בתקנות וגזירות
- הלכה ב׳, גדול בחכמה ובמניין, והשגות הראב״ד
- הסבר עקרוני להבחנה: פרשנות רצון השם מול התנגשות סמכויות
סיכום
סקירה כללית
הטענה המרכזית קושרת בין סמכות לבין שינוי בהלכה ומעמידה מאחוריהם שאלות תאולוגיות על נצחיות התורה ועל משמעות המחויבות ל״דבר השם״. הדובר מגדיר סמכות כמוגבלת לסנהדרין ולגמרא, ולכן שינוי בדברי פוסקים כמו הרשב״א אינו בעיית סמכות, אף שעשויים להיות גורמים אחרים כמו מנהג והתקבלות בכלל ישראל. הוא מציג רתיעה עמוקה משינוי שמובילה לחשש של *הוצאת לעז על דורות הראשונים* ולערעור ההנחה שאבותינו קיימו את רצון הקדוש ברוך הוא, ומדגים זאת דרך סיפורים ומחלוקות סביב תפילין, שיעורים, ותכלת. לאחר מכן הוא מעגן את הדיון בעקרון הרמב״ם על נצחיות התורה, ומתחיל ללמוד את הרמב״ם בהלכות ממרים פרק ב׳ כדי לנסח מודל שונה לשינוי: שינוי בפרשנות דאורייתא לעומת שינוי בתקנות וגזירות שמכוח סמכות חכמים.
סמכות ושינוי כצדדים של אותו מטבע
הדובר אומר שסמכות משמעה ציות ולכן היא מגבילה שינוי רק בתחום שבו יש סמכות, והוא ממקם את הסמכות בעיקר בסנהדרין ובגמרא ולא אצל פוסקים אחרים. הוא קובע שלשנות הלכה שנקבעה על ידי הרשב״א אין בעיית סמכות כי לרשב״א אין סמכות, ומבדיל בין סמכות במובן של *אוטוס* לבין שאלות של מנהג והתקבלות בכלל ישראל. הוא טוען ששאלת השינוי רחבה יותר משאלת הסמכות, מפני שהיא נוגעת למחויבות דתית ולנצחיות התורה ולא רק לשאלה הטכנית מי רשאי לשנות.
נצחיות התורה והבעיה התאולוגית של שינוי
הדובר מציב את נצחיות התורה כעיקר יסודי אצל הרמב״ם וטוען ששינוי יוצר קושי תאולוגי: אם משנים, משתמע שהתורה קודם לא הייתה נכונה או שעכשיו אינה נכונה, ונשאלת השאלה למה הקדוש ברוך הוא התכוון שנעשה. הוא אומר שהאיסור לשנות אינו רק כלל הלכתי טכני אלא נוגע לעצם החיוב לקיים תורה, ושואל האם לאחר שינוי זה עדיין תורה והאם מה שהיה עד עכשיו היה תורה. הוא מסביר שעקרונות שנראים טכניים כמו *לא להוציא לעז על דורות הראשונים* ו*זילותא דבי דינא* משקפים מהות: שינוי עלול ליצור מצב של ״או שאנחנו לא מקיימים את התורה או שהם לא מקיימים את התורה״, והוא מתאר זאת כרעיון שקשה לחיות איתו.
הבן איש חי ותפילין בבגדאד: אונס וקיום מצווה
הדובר מביא תשובה של הבן איש חי על מעשה בימי סבו שהיה רב בגדאד, כאשר משולח טען שתפילין בקהילה אינן כשרות מפני שפינותיהן מעוגלות במקום מרובעות, ולאחר בירור הרב השתכנע ושינו את הייצור לתפילין כשרות. הוא מדגיש את חומרת המושג *קרקפתא דלא מנח תפילין* ואת הקושי לומר שיהודי בגדאד לדורותיהם לא הניחו תפילין כהלכה למרות קפדנותם במצוות. הוא אומר שהבן איש חי כותב ״וחלילה״ לחשב אותם כקרקפתא דלא מנח תפילין וטוען שהם קיימו מצוות תפילין, והוא מציג זאת כטענה מרחיקת לכת משום שבדרך כלל אונס פוטר מאשמה אך אינו הופך אי-קיום עשה לקיום. הוא מציין שהבן איש חי מביא ראיות לשיטתו ושיש לכך שתי תשובות, אחת בשו״ת עצמו ואחת ב״סוד ישרים״, והוא עצמו מסתייג ומציג את הטענה כביטוי קיצוני לרתיעה מהכרה בכך שדורות קודמים לא קיימו הלכה בתמימות.
שגגה, הוראת בית דין, ועבירות לעומת מצוות עשה
הדובר מבחין בין עבירות לבין מצוות עשה: בעבירות אונס ושגגה פוטרים מעונש ומאשמה, אך במצוות עשה אי-עשייה באונס פירושה שלא קיימו את המצווה אף שאין אשמה. הוא מביא דוגמה ממשנה ביבמות על אישה שנישאה בהוראת בית דין שהתבררה בטעות, וטוען שהעובדות ההלכתיות נשארות אף אם אין אשמה אישית. הוא משתמש באנלוגיה לתשלום מיסים כדי להדגים שהיעדר אשמה אינו משנה את העובדה שהפעולה לא נעשתה, ומציג את שיטת הבן איש חי כמעין ״אונסא כמאן דעביד״ שנראית לו חידוש חריג.
תביעת פריניר וחוות דעת על נזק באכילת חמץ לא מודעת
הדובר מתאר שהתבקש לתת חוות דעת הלכתית-מטא-הלכתית לתביעה נגד מפעל פריניר על רסק עגבניות כשר לפסח שהתברר שהכיל חומצת לימון שיש בה גלוטן ותוצר של חיטה ולכן אינה מקבלת כשרות לפסח. הוא מציג את השאלה כשאלה של נזק ולא של אשמה: האם אכילת חמץ לא מודעת יוצרת נזק, האם מדובר בנזק פסיכולוגי או רוחני-מטאפיזי, וכיצד מתרגמים זאת לכסף במערכת משפטית. הוא אומר שכתב שאין נזק וצירף בין היתר את הבן איש חי, מתאר את התביעה כמגוחכת מבחינתו, ומציין שעורך הדין הוא דוד אור חן ושצפוי לו דיון בבית המשפט.
מסורת מול אמת: סיפורים על רב שלמה זלמן, שיעורי חזון איש, וקהילות
הדובר מביא סיפור בשם הרב ליכטנשטיין על התייעצות עם רב שלמה זלמן לגבי ניקוב אוזניים לעגילים, ורב שלמה זלמן השיב ״סבתא שלי גם עשתה״ כהנחה שאין לומר שאמותינו לא קיימו תורה. הוא מתאר הלך מחשבה מסורתי שלפיו אם כל הדורות עשו כך אז זה נכון, ומקשר זאת להתנגדות לחידושי שיעורי החזון איש שלא התקבלו בירושלים הוותיקה אך התקבלו בבני ברק. הוא מצטט הסבר סוציולוגי בשם פרידמן שבני ברק היא עיר מהגרים ללא מסורת מקומית יציבה ולכן הדמות הדומיננטית קובעת, בעוד ירושלים מחזיקה מסורת ארוכה שמקשה לקבל חידושים שמשמעותם שאבותיהם ״לא יצאו ידי חובה״. הוא מצהיר שאינו אוהב את צורת החשיבה הזו וטוען שאם משהו נכון אז הוא נכון גם אם אבותינו לא עשו כך, ושאין לערבב בין שאלת העונש לבין שאלת מה נכון.
רבנו תם מול רש״י ושאלת שינוי מול מנהג קדום
הדובר מציג את רבנו תם כדוגמה למי שהגיע למסקנה עצמאית מתוך לימוד ושינה מה שהיה מקובל, למרות שרש״י שהיה ״סבא שלו״ לא נהג כך. הוא מעלה את השאלה האם לפי רבנו תם רש״י היה *קרקפתא דלא מנח תפילין* ומשיב שלכאורה כן, אך זה לא הרתיע את רבנו תם. הוא מתייחס לשאלת הברכות כשמניחים שני זוגות תפילין ולמנהג להניח של רבנו תם בלי ברכה לאחר של רש״י או להניח יחד בברכה אחת. הוא קושר זאת לדילמה של הלכה כבתראי ולרעיון שהמאוחר מכיר את טיעוני הראשונים ומכריע למרות ירידת הדורות.
תכלת, ״אין לנו מסורת״, ויחס לראיות חיצוניות כמו ארכיאולוגיה
הדובר מציג את אי-הנהגת התכלת בזמננו כרתיעה משינוי ומספר שהשתכנע אצל אנשי פתיל תכלת בירוחם שזה ״נראה נכון״ ושאין איסור לשים תכלת, ולכן לפחות מספק ראוי לקיים. הוא מתאר תגובה ששמע בבני ברק דרך המבורגר שקבע שזה ״המצאה של מזרחניקים״, ומזכיר טענות של יוהרא והצעות לשים תכלת מבפנים או להסתיר ציצית כדי לא לנקר עיניים. הוא מזכיר את הרב סולובייצ׳יק בשם מסורת בית הלוי שטען ״אין לנו מסורת על זה״, והדובר מתקשה לקבל זאת וטוען שהיעדר מסורת נובע מכך שלא זיהו את החילזון עד עכשיו ואינו מפריך את הזיהוי. הוא טוען שהימנעות מתכלת היא מוזרה מול הקפדה על חומרות אחרות, ומדגיש שהדבר נתמך גם בראיות כמו מצבעות עתיקות וערימות חלזונות בצור מארכיאולוגיה ימית, והוא דורש לדון בטיעונים לגופם ולא ״לגופו של אומר״. הוא מציג גם טענה נגדית שלפיה פסיקת הלכה אינה בהכרח חיפוש אמת אובייקטיבית-היסטורית ואינה מוכרעת משיקולים חיצוניים כמו ארכיאולוגיה, ומכיר בעוצמת הטענה בפועל.
הרמב״ם על נצחיות התורה: עיקר ט׳ והלכות יסודי התורה
הדובר מצטט מהרמב״ם בהקדמה לפרק חלק את היסוד התשיעי: ״שזאת תורת משה לא תיבטל״ וש״לא יתווסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש״, וקושר זאת לאיסורי ״לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו״. הוא מצטט מהלכות יסודי התורה פרק ט׳ הלכה א׳ שהתורה היא ״מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים״ וש״אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת״, ומביא את ״לא בשמים היא״ כראיה שאין נביא רשאי לחדש דבר. הוא מצטט את דברי הרמב״ם על מי שיעשה אות ומופת ויאמר שהשם שלחו להוסיף או לגרוע או לפרש פירוש שלא שמענו ממשה, או שיאמר שמצוות אינן לדורות אלא לזמן, שהוא ״נביא שקר״ ומיתתו בחנק. הוא מדייק שלפי הרמב״ם אם נביא אומר לשנות זה עצמו סימן שאינו נביא, ולכן אין דילמה בין ״נכון״ למסורת אלא מדובר בשקר, ובכל זאת הוא טוען שברמב״ם יש מחויבות לעשות את מה שנכון והאיסור לשנות נובע מן ההנחה שהתורה אינה משתנה.
הלכות ממרים פרק ב׳: שינוי בדאורייתא מול שינוי בתקנות וגזירות
הדובר אומר שפרק א׳ בהלכות ממרים עוסק בסמכות ופרק ב׳ בשינוי, והוא מתחיל ללמוד את ההלכות בפנים. הוא מצטט הלכה א׳: בית דין גדול שדרש ודן, ובא אחריו בית דין אחר ונראה לו טעם לסתור, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו מכוח ״אל השופט אשר יהיה בימים ההם״, ומסיק שהרמב״ם מניח שבית דין בכל דור יכול לשנות גם נגד קודמים כשכך נראה לו הדין. הוא מביא דוגמה מגמרא שבת על רבי עקיבא ששינה מנהג קדום לגבי *והדווה בנידתה* והתיר לנשים להתקשט כדי שלא תתגנה על בעלה, ומדגיש שזה שינוי המבוסס גם על סברה מוסרית-אנושית ולא רק טכניקה פרשנית.
הלכה ב׳, גדול בחכמה ובמניין, והשגות הראב״ד
הדובר מצטט הלכה ב׳: אם בית דין גזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, בית דין אחר אינו יכול לבטל עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין, ואף אם בטל הטעם. הוא מצטט את הסבר הרמב״ם ש״מניין״ הוא מספר חכמי הדור שהסכימו וקיבלו את דברי בית הדין ולא חלקו, ומעלה קושי של תיעוד וספירה. הוא מצטט השגת הראב״ד האחת: ״ולא אפילו אליהו ובית דינו״ כשפשט האיסור בכל ישראל, והשגה שנייה שמקשה מתקנת עיטור שוקי ירושלים בפירות שרבי יוחנן בן זכאי ביטל אחרי החורבן מפני שנתבטל הטעם אף שלא היה גדול כראשונים. הוא מעלה שאלה למה בכלל יש צורך ב״ביטול תקנה״ כאשר המציאות כבר אינה רלוונטית, ומציע שהקישור לתקנה מובן יותר בדור החורבן שבו עוד ייתכן היה שהמצב זמני. הוא תוהה מניין לראב״ד שרבי יוחנן בן זכאי לא היה גדול כראשונים ומציע אפשרות שזה נשען על מאמר חז״ל ש״קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי״, ומציין שהנחת ירידת הדורות הופכת את דין שינוי התקנות ל״אות מתה״ אם לעולם אין אפשרות להיות גדול מקודמים.
הסבר עקרוני להבחנה: פרשנות רצון השם מול התנגשות סמכויות
הדובר מציע שההבדל בין הלכה א׳ להלכה ב׳ אינו רק דאורייתא מול דרבנן אלא סוג השינוי: בדאורייתא בית הדין המאוחר אינו יוצא חזיתית נגד סמכות בית הדין הקודם אלא טוען שזו פרשנות נכונה יותר לרצון הקדוש ברוך הוא, ולכן אין צורך להיות גדול בחכמה ובמניין. הוא אומר שבתקנות וגזירות מקור החיוב הוא סמכות חכמים עצמה ולא ישירות ״זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר״, ולכן ביטול תקנת קודמים הוא התנגשות ישירה עם סמכותם ומצריך בית דין גדול מהם. הוא מדגיש שהרמב״ם אינו מתנגד לשינוי כשזה ״האמת למיטב הבנתנו״, והחסם לשינוי נובע מן השאלה האם השינוי הוא פרשנות מחודשת של תורה או עקירת חיוב שמקורו בסמכות תקנתית.
תמלול מלא
בסדרה האחרונה, זאת אומרת בתקופה האחרונה, דיברנו על סמכות, על מושגי סמכות שקשורים בטבורם. אני את כל השיעורים שהקלטתי, רשמתי עליהם איזה "סמכות" ושינוי בהלכה. כן, זה היה, זאת הייתה הכותרת גם שלי. וזה המשך לאותה סדרה. אבל זה בכל זאת איזה קטע אוטונומי, אפשר לקרוא לזה סדרה חדשה, זה לא משנה. זאת הייתה התוכנית מראש בכל אופן. כי הצד השני של המטבע של הסמכות זה בעצם שאלת השינוי. כי ברגע שיש סמכות פירוש הדבר שאתה חייב לציית. זאת אומרת, אתה לא יכול לסטות מהוראות הגורם הסמכותי. וכיוון שכך, לכאורה, מושגי סמכות שוללים את המושג שינוי, למרות שכיוון שהגבלתי את מושגי הסמכות, אמרתי שזה לסנהדרין ולגמרא, אבל לא לגורמים או לאנשים אחרים, אז צריך להבין שגם כששוללים את עניין השינוי זה עד איפה שיש את מושג הסמכות. זאת אומרת, לשנות הלכה שנקבעה על ידי הרשב"א אין שום בעיה. כי לרשב"א אין סמכות. אז זה נכון שמושג הסמכות עוצר את או מונע את אפשרות השינוי, אבל זה גם קובע את המגבלות של המניעה הזאת. עד איפה שיש סמכות, עד שם אי אפשר לשנות. במקום שבו אין סמכות, אז אין את המניעה, לפחות לא המניעה הזאת, לשנות. זאת אומרת שהרב אומר שלרשב"א אין סמכות, אבל מה עם זה התקבל בכלל ישראל? בסדר, זה כבר שאלה אחרת. זה לא שאלה של סמכות במובן של אוטוס, זה אולי שאלה של מנהג או דברים אחרים, אבל אני אגע בזה. אז השאלה של השינוי נוגעת במושג הסמכות, אבל למעשה היא נוגעת במשהו יותר עמוק, ולכן יכול להיות שהמגבלות של השינוי יותר רחבות מאשר מגבלות הסמכות, לפחות ברמה המושגית. כי אחד העקרונות הבסיסיים, כן, אחד העיקרים בעצם של הרמב"ם זה נצחיות התורה. והמושג שינוי במובן מסוים מתנגש בזה. זאת אומרת ברגע שאני משנה משהו בהלכה, בתורה, אני לא מדבר כרגע על שינויים הלכתיים, אני מדבר על דברים אחרים, דיברנו פעם על שאלת הסמכות ביחס לעובדות ומחשבה ודברים מהסוג הזה, אז מבחינתי אני מדבר על שינויים בהלכה, לא שינויים בתורה. אז השאלה של השינוי היא לא מתמודדת רק מול העיקרון של הסמכות. מי אתה שאתה תצליח לשנות מול גורם סמכותי? זאת שאלה טכנית. אבל יש פה איזושהי שאלה תאולוגית. השאלה התאולוגית היא שאם אתה עושה שינוי, אז זה בעצם אומר שהתורה קודם לא הייתה נכונה או עכשיו לא נכונה. למה הקדוש ברוך הוא התכוון? למה שעשו עד עכשיו או למה שיעשו מעכשיו? הרעיון של נצחיות התורה עוד פעם זה לא עניין טכני. זה בסופו של דבר אנחנו מחויבים לתורה כיוון שזה דבר השם. ועכשיו השאלה, מה הקדוש ברוך הוא התכוון שנעשה? האיסור לשנות את התורה הוא לא אחד מהכללים של ההלכה, אלא אני מחויב למה שהוא תורה. אם אני משנה את זה למשהו אחר, למה שאני אהיה מחויב לו? או במילים אחרות, אחרי ששינית את התורה זה עדיין תורה? או אם שיניתי בצדק, אז האם מה שהיה עד עכשיו הוא תורה? זאת אומרת יש פה נקודות שנוגעות לא רק בשאלת הסמכות ובשאלות הטכניות איך לעשות ומול מי לעשות ולמי יש סמכות לעשות, אלא זה נוגע ממש ביסודות התאולוגיים בעצם של המחויבות ההלכתית, המחויבות הדתית. ולכן אנחנו מוצאים בהלכה הרבה פעמים עקרונות שהם נראים עקרונות טכניים, אבל בעצם כנראה שיש מאחוריהם איזושהי מהות. לדוגמה, לא להוציא לעז על דורות הראשונים. או כן זילותא דבי דינא, זאת אומרת שאנחנו לא רוצים לסתור את מה שפסקו בתי דין קודמים על מקרה או על הלכה בכלל. הדברים האלה זה לא רק שמירה על כבודם של הראשונים, אלא יש פה איזשהו עיקרון של או שאנחנו לא מקיימים את התורה או שהם לא מקיימים את התורה. וזה רעיון שקצת קשה לחיות איתו. זאת אומרת, כי ברגע שאני משנה משהו בהלכה אני בעצם אומר שכל הדורות עד היום בעצם לא קיימו את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה אותם. זה בעצם מבחינתך שזה זאת אומרת אתה לא בגלל כבודם של הראשונים? לא, לא בכבודם של הראשונים, אלא כי לא סביר שהם לא קיימו את התורה. זאת אומרת יש פה, אני אביא אולי דוגמה, דוגמה מאוד קיצונית. יש תשובה של הבן איש חי. בבגדאד נכון? כן. אז הבן איש חי מספר שסבא שלו היה רב של בגדאד, וגם הוא היה, כן, אבל הוא מספר על מעשה שהיה בזמנו של סבא שלו. ויום אחד הגיע איזה משולח לאסוף תרומות בקהילה שם בבגדאד. והוא חי איתם כנראה זמן מסוים, איזה שבועות או חודשים, לא יודע בדיוק מה. הוא היה שם. משולח הכוונה מארץ ישראל? כנראה, אני לא זוכר, זה היה משולח אשכנזי. אני לא יודע אם מארץ ישראל או מאירופה, נדמה לי שמארץ ישראל, בדרך כלל משולחים זה מארץ ישראל אני חושב. סבא שלי שיאיה היה כזה. שד"ר מה שנקרא, שלוחא דרבנן. בכל אופן, אז הגיע המשולח הזה שם לבגדאד, והוא מגיע לסבא של הבן איש חי, לרב של העיר, והוא אומר לו תשמע, התפילין של האנשים פה לא כשרות. זאת אומרת, הפינות של התפילין היו מעוגלות. זה היה דין שתפילין צריכות להיות מרובעות ממש, שפיץ חד. וכך היה מקובל בקהילת בגדאד מדורות. זאת אומרת, ככה עשו את התפילין דורות. וכולם תפילין פסולות. והרב היה נדהם ככה לשמוע את זה, ישבו, קראו, למדו, שאלו, לא יודע בדיוק מה, הוא השתכנע שהמשולח הזה צודק. עכשיו, צריך להבין שבתפילין יש איזשהו מעמד מיוחד במובן הזה שיש את המושג מה שנקרא קרקפתא דלא מנח תפילין. זאת אומרת, מישהו שהראש שלו לא פגש תפילין, הוא באיזשהו מצב יותר קשה מאשר סתם מישהו שביטל עשה. משהו חסר אצלו, פגום אצלו, לא יודע בדיוק איך לקרוא לזה, מושגים קבליים כאלה, אבל יש איזשהו סוג של טאבו כזה ואיזושהי סוג של התייחסות מאוד קשה לקרקפתא דלא מנח תפילין. וזאת אחת הסיבות שבגללה כל החב"דניקים כנראה יוצאים להניח תפילין ברחובות. עכשיו מתברר שיהודי בגדאד לדורותיהם, לא יודע כמה זמן זה היה אבל הרבה זמן, היו קרקפתא דלא מנח תפילין. כל מיני יהודים שקמו השכם בבוקר כל בוקר לבית הכנסת, הקפידו על קלה כבחמורה, וזה הכל תפילין פסולות, הם לא הניחו תפילין בכלל. אז הבן איש חי, זה הסיפור, הבן איש חי עצמו כותב על זה, ויש לו עוד תשובה אחת זה בסוד ישרים ואחד זה בשו"ת עצמו. ובעקבות זה זה השתנה? כן כן, שינו את זה. זאת אומרת סבא שלו השתכנע והם ייצרו תפילין כשרות, התחילו לייצר תפילין אחרת. אז הוא כותב שם וחלילה דאיתחשב שהאנשים האלה זה קרקפתא דלא מנח תפילין, לא יכול להיות, הוא אומר, זה לא יכול להיות, בטוח הם קיימו מצוות תפילין והכל בסדר. וזה דבר מאוד מרחיק לכת בגלל שבדרך כלל אנחנו רגילים לומר שמי שעשה עבירה באונס אז הוא פטור. אונס זה לא עבירה, אונסא מה שנקרא אונסא לאו כמאן דעבד. אבל זה לא נכון שאונס הוא כמאן דלא עבד. זאת אומרת, אם אתה אנוס ולא קיימת מצוות עשה, זה לא נחשב שאתה כן קיימת אותה. זאת אומרת לא יבואו אליך בטענות, אתה לא עבריין כי אתה אנוס, אבל אי אפשר להגיד שקיימת את מצוות העשה. את מצוות עשה אם עברת עליה באונס אז לא עברת עליה כי אין פה עבירה, אבל מצוות עשה אתה אולי לא אשם בזה שביטלת את העשה אבל מצוות עשה לא קיימת. זאת אומרת מי שלא הניח תפילין באונס ואחרי זה הפסיק האונס אז הוא צריך להניח תפילין. זאת אומרת הוא לא יצא ידי חובה בגלל שהוא היה אנוס. זה שהוא היה אנוס לא הופך אותו למי שכן הניח תפילין. הוא לכל היותר אם האונס היה ממשיך אז הוא פטור על ביטול עשה הזה שהוא לא הניח תפילין. עכשיו פה הבן איש חי. הבן איש חי בעצם טוען טענה יותר מרחיקת לכת. הוא בעצם רוצה לומר שאונסא כמאן דעביד. שבאיזושהי בחינה גם קיימת כמאן דעביד. בגלל שהוא היה עמל להניח תפילין שוב באותו יום מבחינת ההשפעה על הנפש. לא כתוב כלום, אני לא יודע, אבל מה זאת אומרת שהם קיימו מצוות תפילין? כן, אולי או משהו כזה, אבל הוא אומר שהם קיימו מצוות תפילין. הוא לא עמל להניח תפילין שוב באותו יום? לא יודע, לא יודע. שאלה טובה, אני לא הייתי אומר לא זה ולא זה, אבל לא יודע למה הוא מתכוון. הוא טוען שהם הניחו תפילין. אבל זה לא, נניח שהם אכלו מצות עם, הוא מביא לזה גם ראיות דרך אגב, אני לא כל כך מסכים איתם, אבל הוא מביא לזה ראיות. ונראה שהוא מתכוון שזה ממש קיום מצווה. יש את זה בשתי תשובות שלו. יש בשו"ת נדמה לי זה חלק ד', אני יכול לשלוח למי שרוצה, סימן ב' נדמה לי בשו"ת עצמו, ובחלק סוד ישרים בסימן ו', בסוף השו"תים שלו יש תשובות שקשורות יותר לסוד, זה נקרא סוד ישרים, ושם גם יש את התשובה הזאת. כן. השאלה אם זה לא אחד מגדרי המצווה שמעכב? רגע, בסדר מעכב, אבל עדיין זה אחד מפרטי המצווה. כלומר נניח יש הבדל בין אם הראש לא היה מרובע לבין נניח אם לא היו תפילין רש"י? מי אמר? למה אם זה מעכב מה המשמעות של מעכב? שזה מעכב, המשמעות של מעכב. מעכב פירושו שהתפילין פסולות, זה לא תפילין. אני אגיד לך, מעכב זה אומר שאם הזדמן לך תפילין טובות באותו יום תניח. זה למה? מה פתאום? זה לא מעכב? מעכב רצוי לעשות את זה אם אתה יכול תעשה את זה, אבל אם לא, אז גם עשית גם בלי זה. זה לא מה שמבינים בדרך כלל בעיכובא. עיכובא פירושו שלא עשית. אם לא קיימת את זה כמו שצריך אז לא עשית. אני מניח שבתקופת הביניים, בסדר, עד שיצרו את התפילין, מהרגע שהרב קיבל את ההחלטה ולקח איזה שנה עד שכל התפילין היו מוכנות, אז אני מניח שבשנה הזאת הניחו את התפילין בלי ברכה. נניח. אותה שאלה. אבל שהניחו את התפילין בלי ברכה אין בזה איסור, להניח תפילין עגולות אין לך תפילין אחרות, אז אומר לך הרב תראה מבחינה חינוכית אז תניחו את התפילין האלה ש, בסדר, למרות שאתם לא מקיימים מצווה. אבל הבן איש חי אומר יותר מזה. אם לא היה כלום הייתי אומר גם אל תעשו את זה. לא בטוח, לא בטוח, לא יודע, יכול להיות מבחינה חינוכית, יכול להיות שהוא אומר אתה לא מקיים מצווה אבל אתה יודע, שלא נשכח תורת מצוות תפילין. ממשיכים להניח עד שיהיו לנו תפילין כמו שצריך ואז נניח אותן. אבל זה לא נראה שבאמת יש פה קיום מצווה, זה איזו שהיא הנהגה כדי שאתה יודע, הנהגה חינוכית. הבן איש חי טוען טענה יותר חזקה, הוא רוצה לומר שהיה פה מצוות הנחת תפילין, שזה מאוד מרחיק לכת. נתקלתי בזה סתם, זה לא נוגע לענייננו. טענה דומה או לפחות טענה כלפי החזון איש לגבי אם השיעורים שלו נכונים אז רבנים אלה ואלה ואלה שטבלו במקווה ולא כשר. אותה רגישות, אז אני אומר שפה זה מגיע לקיצוניות גדולה יותר. זאת אומרת פה חוסר המוכנות להכיר בזה שדור קודם או אנשים מסוימים שבתמימות לא קיימו את ההלכה, מה שאמרתי קודם שיש איזה רגישות כלפי מסקנה כזאת, אצל הבן איש חי מתורגמת לאמירה הלכתית מאוד מרחיקת לכת. הטענה שלו זה שהם קיימו למרות שחסר פרט מעכב. אבל בוודאי ובוודאי שאתה מדבר על פרשנויות כאלה ואחרות, אתה אומר רגע, אז מה אבותינו בכלל לא קיימו את ה, למה שהם ישנו עכשיו לתפילין מרובעות? אם עד עכשיו הם קיימו אז מה קורה כשהם יודעים פתאום? למה צריכים לשנות למרובעות? ברור שצריך לעשות את זה. הוא לא כופה עליך לעשות את זה, הוא רק טוען שאם לא עשית את זה באונס עדיין קיימת מצוות תפילין. אונס, אני מניח. הוא לא כפר בדין של מרובעות, הוא רק אומר שבסדר, אבל אם עשו את זה באונס, הוא מדבר על זה. אם עשו את זה באונס והם לא ידעו, לא ייתכן שהם קרקפת דלא מנח תפילין, הם קיימו מצוות תפילין. שזה, תחשוב מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, אבל לא כעיקרון מחשבתי אלא כעיקרון הלכתי, זאת אומרת זה נחשב מעשה מצווה. אם בית דין מורה לך לעשות כך וכך, לקיים כך וכך מצווה מסוימת בטעות, הוא אומר לך אתה עושה את זה, אני עושה אבל לא קיימתי מצוות תפילין. אם הרב טעה אז הבנאדם לא קיים את המצווה? ברור. אבל הוא הלך לסמכות, הוא הלך, אז הוא לא אשם. הכל בסדר, הוא לא קיים את המצווה. הוא לא קיים את המצווה, הוא לא אשם, אף אחד לא יבוא אליו בטענות, הוא עשה מה שהוא יכול, אבל הוא לא קיים את המצווה. זה מה שאני אומר. אם הוא היה עושה עבירה נניח, אבל אני שוב אומר, אנוס בית דין ינצל. המשנה ביבמות שבית דין מורים לאישה שנעלם בעלה, התירו אותה, פסקו שהבעל מת. אז מה? היא נשואה או לא נשואה? ברור שהיא נשואה לראשון. אז מה בית דין אבל הורו לה להינשא? בסוף אבל הבעל חי והיא נשואה לו. הם הורו בטעות. אבל אם היא תתחתן בגלל הוראה, לא תהיה עבירה? מה זה לא תהיה עבירה? אבל הילדים יהיו ממזרים. העובדות המוצקות לא תהיה עבירה במובן האישי שהיא לא תהיה אשמה, לא מגיע לה עונש. זה מה שאני אומר. לגבי עבירות זה יותר קל, כי בעבירות כל הרעיון הוא אם אתה מקבל עונש או לא, אם יש לך עבירה או לא, אם בטענת אונס אין בעיה. אבל במצווה, במצווה זה לא רק השאלה של השכר והעונש, של האם קיימת את המצווה. ואם זה באונס מה שלא קיימת, עדיין לא קיימת. פעם שאלתי על ההקשר של העבירה פה, אולי הוא אמר יש עבירה על קרקפתא דלא מנח תפילין. כן, זה לא בדיוק עבירה, קרקפתא דלא מנח תפילין. זה סטטוס של מי שלא קיים את המצווה. כן, אבל הוא רצה להגיד שהם לא בגדר לא מנח. לא לא, הטענה שלו עוד פעם אני אצטרך להסתכל שוב כי ראיתי את זה כבר לפני הרבה שנים, אבל הטענה שלו זה לא טענה שלא יבואו אליהם בטענות. הוא מביא ראיות לזה שהדבר כזה נחשב קיום. ואז לא, אחרת זה היה עיקרון ספציפי לגבי קרקפתא דלא מנח תפילין, זה לא טענה כללית על ביטול מצוות עשה באונס, אבל הוא אצלו זה עיקרון כללי. זה נורא קשה, אני הוספתי את הביטול, הוא לא מזכיר אותו אני חושב, את הביטול של קרקפתא דלא מנח תפילין. להגיד הם לא ביטלו מצוות עשה והם לא קיימו אותה. ככה לכאורה. אבל הוא טוען שהם אפילו קיימו, שזה מאוד מחודש, אני לא יודע איך. הרעיון שלו הם לא, לומר בקהילה של סבא שיש בה גם עמי ארצות אבל בכל זאת הם מניחים תפילין יום יום, קמים מוקדם, אתה בא מהשכן ואומר לו תדע לך שבעצם לא אתה ולא אבא שלך ולא סבא שלך, המניעות הפסיכולוגיות והקשיים אני מבין אבל אוקיי אבל אבל המצווה לא התקיימה. אבל יכול להיות שבארבע עיניים הוא אמר לכל האחרים, יכול להיות שהוא לא התכוון. מה זה בארבע עיניים? הבן איש חי כותב על זה תשובה. לא מדובר על מה שהרב אמר לבני הקהילה שלו. אני לא יודע מה סבא שלו אמר לבני הקהילה שלו, לא כתוב. הבן איש חי כותב דברים שלו, לא של הסבא. הוא עצמו טוען שהם קיימו מצוות תפילין. זה הוא לא היה צריך לכתוב את זה. אולי שיגיד מה שהוא אומר, אבל למה הוא כותב את זה בפשוטו שלו לרבים? מאה שנים אחרי, זה לא איזה משהו, זה לא איזשהו זעזוע שהתעורר באותו זמן כמו שאמרתי. לא לא, הוא כותב תשובה, מעשה שהיה בזמנו של סבא שלו, זה כנראה הרבה שנים אחרי, כן. אני מבין את המוטיבציה, המוטיבציה ברורה, אבל מוטיבציה יכולה להגיד לכל היותר הוא לא אשם, ואי אפשר להגיד שאתה עשית את מה שהיית צריך. מישהו התבלבל בתשלום מיסים למדינה, באמת ובתמים, וראו שזה פשוט בלבול. אז אף אחד לא יעניש אותו על זה, אבל לא יגבו ממנו את המיסים? ברור שיגבו ממנו, תכלס הוא לא שילם. הוא לא אשם אבל הוא לא שילם. אוקיי? לעומת זאת אם הוא עבר באור אדום אבל הוא התבלבל, הוא חשב שזה ירוק, אז שמה הוא לא ייענש ובאמת לא קרה כלום. זאת אומרת לגבי לאווים, הטענה של אונס פוטרת אותך ואין שום דבר מעבר, אבל לגבי מצוות עשה, אם אתה אנוס ולא עשית את זה, תכלס לא עשית, אתה לא אשם אבל לא עשית. יש אסימטריה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה בהקשר הזה. מה אתה אומר? יש אונס, אונס דאורייתא, מה שעשיתי לא בכוונה, נכון? ששגגתי באונס, כן. שוגג זה אונס? כן. אבל כאן השגגה היא לא שגגה שלי, כשאני עושה את זה אני משוכנע שאני עושה את הדבר הנכון ואני עושה את זה מה שנקרא ברשות ובסמכות. אונס זה בדרך כלל ככה. יש בזה משהו מאוד מאוד נוקשה ולא הגיוני גם מבחינת, לא, זה נוקשה כשאתה מסתכל על זה כנוקשה, כי אתה תופס את זה כאיזשהו סוג של אמירה עם סנקציה, אתה לא בסדר. אף אחד לא אמר שהם לא בסדר, אבל את המצווה הם לא קיימו. אף אחד לא בא בטענות. שכר מצוות עשה זה בחשבון אחר כך. לא, זה מה שאני אומר, בחשבון לא. לא את הלאו, אבל את העשה לא. בחשבון, אם אתה מדבר איתי על החשבון, הרי ברור שמישהו לא אמור להעניש אותו על מצוות עשה, זה ברור. לכן אני אומר, אין פה טענה כלפי האנשים, זה לא אמירה קשה במובן הזה שאנחנו נתחשבן איתכם על זה שלא עשיתם מצוות עשה. ברור שלא, הם לא אשמים והכל בסדר. אבל עדיין מצוות עשה הם לא קיימו. זאת שאלה עובדתית, זאת לא שאלה של האם להתחשב בהם או לא להתחשב בהם. יש פה שאלה עשית את זה או לא עשית את זה. כמו עם המיסים. אבל למה נפקא מינה לגבי העבר אם עשית או לא? אמרתי עכשיו, למשל אני לא מאשים אותך באי עשייה. למשל הגיע לך עכשיו עוד פעם ואתה צריך להניח או שיצאת ידי חובה? אם קיימת את מצוות עשה יצאת ידי חובה. למה להניח תפילין עכשיו שוב? הגיעו תפילין כשרות, המשולח, הוא נתן להם את התפילין, אולי הם הניחו את התפילין שלו, אני לא יודע עד הסוף. הוא הביא להם תפילין כשרות כנראה. בסדר, הגיעו לך התפילין של המשולח, ויצאת ידי חובה? לשיטת הבן איש חי לכאורה יצאת ידי חובה, אתה לא צריך להניח עוד פעם על העבר. אני מדבר על אותו יום. באותו יום. יצאת ידי חובה. הכל בסדר. אם מחר בסדר, אם יש לך תפילין כשרות תניח כשרות. אני מניח שעל זה הוא ודאי יסכים, אבל יש פה איזושהי אמירה מרחיקת לכת. יש שביקשו ממני לתת איזה חוות דעת משפטית, ואני חושב שבהקשר הזה אולי פעם דיברתי על זה. חוות דעת משפטית על ה- יש איזה תביעה משפטית כנגד מפעל פריניר, של שימורים, איך הם מייצרים רסק עגבניות. ובפסח לפני כמה שנים, אני לא יודע כבר, קנו רסק עגבניות תחת התווית כשר לפסח, והתברר שהיה בפנים חומצת לימון. עכשיו חומצת לימון יש בה גלוטן וזה תוצר של חיטה באיזושהי צורה, לא משנה כרגע, ולכן לא נוהגים להכשיר את זה לפסח. שאלה גדולה מה בדיוק הסטטוס של הדבר הזה, זה חמץ או לא חמץ, אבל זה עקרונית לא מקבל כשרות לפסח. ואם היו יודעים את זה זה לא היה מקבל כשרות לפסח. והייתה תביעה ייצוגית של צרכנים שטענו שהכשילו אותם באיסור חמץ לפסח, והם תובעים פיצוי נכבד מהמפעל. אז עורך דין שאל איך תתרגמו עשיית לאו? זו שאלה טובה, והשופט יצטרך לתרגם. יש הרבה פעמים מצב שקשה לתרגם והשופט מקבל החלטה כמה להטיב. כן, עוולות באפלה, איך מתרגמים? בסדר, חוץ מתביעה נזיקית, וזה לא אותו… יש מנגנון. כן, אבל אין באמת דרך לתרגם את זה לכסף. בשום תביעה נזיקית אין דרך לתרגם. לא, תביעה נזיקית רגילה אתה יכול לתרגם, להחזיר את המצב לקדמותו. איך אתה מקבל? הזקת לי כיסא, תתרגם לי כיסא חדש, אני יודע מה, או כיסא כמו שהיה. אפשר להבין, יש מצבים שבהם אני יכול לתרגם. בכל מקרה, אז הטענה היא, ביקש ממני לכתוב חוות דעת העורך דין שלהם, הוא ביקש ממני חוות דעת הלכתית על העניין, זו לא שאלה הלכתית בעצם אלא מטא-הלכתית. האם יש נזק באכילת חמץ לא מודע. בדיוק אותו עניין, זאת אומרת היה כתוב על זה כשר לפסח, הרבנות הראשית נתנה לזה כשרות והבן אדם אכל בתמימות. עכשיו השאלה האם הוא אכל חמץ בפסח או לא? אז ברור שהוא לא אשם באכילת חמץ בפסח, מבחינת העבריינות אין פה עבריינות. אבל הוא טוען טענה על הנזק, לא על זה שהוא אשם, לא בגלל שהקדוש ברוך הוא יעניש אותו. אלא עבירות מטמטמות את הנפש וכל מיני דברים מהסוג הזה, אז הוא עשה עבירה. עכשיו השאלה האם עבירה מהסוג הזה מטמטמת את הנפש, האם הדבר הזה יוצר איזשהו נזק? ועוד שאלה, האם זה נזק פסיכולוגי או נזק רוחני, נזק מטאפיזי, איך בדיוק להתייחס לדברים האלה? עכשיו כל זה לא מוגדר, וזאת חוות דעת מאוד מעניינת כי אין כל כך דרך. מי ביקש את זה? העורך דין שלהם, דוד אור חן. דוד אור חן. אה, אוקיי, הוא העורך דין שלהם, הוא ביקש ממני. אתה יכול לעשות סקר כמה אנשים, כמה הייתם משלמים כדי להיות במצב שלא היית אוכל בטעות? בספרות זה אפס. זאת הטענה של התביעה הנגדית, זה לא טוב בשביל… היה פסק בסוף? היה פסק, אני עוד אמור ללכת לבית המשפט עכשיו לחקירה. כתבתי שאין נזק, והבאתי בין היתר את הבן איש חי הזה. אבל לא, זה מצטבר על המון דברים נוספים, אני חושב שזו תביעה מגוחכת. ההיבט המשפטי זה לא המקום לדבר על זה, אבל מבחינתי זו תביעה מגוחכת. אבל טוב, מהרבה סיבות, אני כתבתי שם איזה מבנה די מורכב כדי להראות שאין בכלל, וגם אם נניח, זה לחילופין ולחילופין ולחילופין, אין שום דרך. בשביל להראות נזק אתה תצטרך להוכיח כל כך הרבה דברים שאין לך שום סיכוי להוכיח את זה. זה בטח לא בשר טרפה. מה? בשר טרפה פרשה אחרת. בשר טרפה פרשה אחרת. בשר טרפה יכול בן אדם לבוא ולהגיד תשמע, זה מטמטם את הנפש וכיוון שכך אז אני דורש ממך פיצוי. מה זאת אומרת? פיצוי ממוני? פה חלק מהדברים שכתבתי שם לא יהיו רלוונטיים לבשר טרפה, חלק כן. הבן איש חי נגיד יכול להיות רלוונטי גם לבשר טרפה, אבל הבן איש חי זאת רק הטענה האחרונה, יש שם עוד הרבה קודם. הוא הוזמן לייצג את הנתבעים, את המפעל, כן. ומעניין פשוט, היה ביטוח למפעל לדבר כזה? אין לי מושג. כי הוא בדרך כלל מייצג חברות ביטוח. לא יודע אם אפשר בכלל לבטח. רגע, ובבית המשפט אמורים לפסוק פיצויים על טמטום הלב? השופט ערבי. מה? השופט ערבי. בערכאה הראשונה השופט ערבי, בנצרת. לא, זה לא ערכאה ראשונה, זה אני חושב ש- לא, קראתי על ההשתלשלות. עכשיו זה כבר לא שופט ערבי, נדמה לי שזה אבו לעיון, אני לא זוכר. זה השתנה כבר, אני לא יודע בדיוק איך זה הולך, אני לא בקיא שם במה בדיוק היה. אז בוא נחזור אלינו. בעצם הטענה היא שהנצחיות של התורה מעוררת בעיה עם השינויים, שהיא לא רק הוויה טכנית, אלא מי בעצם קיים או לא קיים את התורה שהקדוש ברוך הוא ציווה עליה. אם אני משנה, זה אומר שכן נמצאתי מוציא לעז על דורות הראשונים. עכשיו יש על זה כמה סיפורים, אני זוכר שהרב ליכטנשטיין מופיע באיזה ספר על רב שלמה זלמן, נדמה לי שזה מופיע בספר עליו, אני חושב יש את הספר המזרחניקי ואת הספר החרדי על רב שלמה זלמן. בספר המזרחניקי נדמה לי שזה הופיע. שהרב ליכטנשטיין הרי היה הולך להתייעץ עם רב שלמה זלמן מאז שהוא הגיע לארץ. ויום אחד הבת שלו רצתה לעשות עגילים באוזניים. הוא אמר: את משוגעת? זה חבלה בגוף, לעשות חור בגוף? אין שום היתר לעשות דבר כזה, זה חבלה. והיא אומרת: מה, אבל מה אתה אומר, כולם עושים ופה ושם. הוא הלך לשאול את רב שלמה זלמן. רב שלמה זלמן אמר להם: תראו, אני לא יודע, אבל סבתא שלי גם עשתה. ובמילים אחרות, מה אתה מבלבל לי את המוח? זאת אומרת, אל תגידו לי שכל אמותינו הקדושות לא קיימו את התורה. עכשיו, איזה מין טענה זו? סבתא שלך עשתה, בסדר, אז היא לא חשבה על זה, אבל זה אסור. מה? יש איזשהו הלך מחשבה, הלך מחשבה מסורתי כזה, מסורתי לא במובן של מסורתיים אפרופו דתיים, אלא הלך המחשבה של המסורת ההלכתית אומר: אם כל הדורות עשו את זה, אז זה נכון. לא יכול להיות, אל תספר לי עכשיו פתאום שזה לא נכון. זה היה אגב חלק מההתנגדות לחידושים של החזון איש. עם השיעורי חזון איש למיניהם, שהוא חידש את העניין הזה, תרומות ומעשרות, יהודה, לא משנה, אבל לא נהגו כך עד שהגיע החזון איש. וכשהוא הגיע, אז הדבר לא התקבל. עד היום בירושלים כמובן לא עושים את זה, כשאני אומר ירושלים הכוונה לירושלים באמת, לא רמות ואלה שהם בני ברק של ירושלים. מה זה ירושלים? העיר העתיקה? לא, לא, שכונות, שערי חסד, זאת אומרת, ירושלים העיר הוותיקה יותר. כי זה קראתי פעם באיזה מאמר של פרידמן, הסוציולוג של החרדים, שהוא דן שם בשיעורים. למה השיעורים של החזון איש התקבלו בבני ברק ולא התקבלו בירושלים? ויש טענה מאוד מעניינת, אני חושב שהיא נכונה. הוא אומר שבני ברק זו עיר של מהגרים. זאת אומרת, הגיעו לשם יהודים מכל העולם, מכל מיני קהילות, שאריות פליטה למיניהם, זו הוקמה עוד לפני השואה, אבל בתכל'ס התנקזו לשם כל מיני אנשים, זו קהילה שנוצרה כאן. אין לה איזשהם מנהגים שהיא מביאה איתם איתה מהבית לאורך הרבה שנים. לכן שם מי שדומיננטי השתלט. זאת אומרת, אם החזון איש היה דמות הדומיננטית שם ברמה ההלכתית, אז מה שהוא אמר הפך להיות הדין המחייב בבני ברק. אבל ירושלים זו קהילה ותיקה, זאת אומרת, יש מסורת, אף אחד לא יכול לספר להם שכל הסבא והסבתא שלהם עברו על התורה ולא יצאו ידי חובת מצה, אכילת מצה וכל מיני דברים או סוכה או כל הדברים האלה, כל החידושים של החזון איש. אין דבר כזה בקהילה עם מסורת ארוכה, אתה לא יכול לעשות חידושים. ולמה לא? כי החידוש הזה בעצם אומר שכל אבותינו לא קיימו נכון את ההלכה. אל תספרי לי סיפורים, הם לא מוכנים לקבל דבר כזה. אבל אני כמי שאני לא אוהב את צורת החשיבה הזאת. אני לא אוהב את צורת החשיבה הזאת, כי אם זה נכון, זה נכון. אז אבותינו לא עשו, מה לעשות? אז הקדוש ברוך הוא יסלח להם כי הם היו אנוסים, הכל בסדר, אבל תכל'ס זאת האמת. אבל יש, זה כן משהו שמוטמע בחשיבה ההלכתית. הבן איש חי לקח את זה אולי לקיצוניות, אבל זה בעצם מוטמע מאוד בחשיבה ההלכתית כשההנחה היא שאנחנו אמורים לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא התכוון. ואם הוא התכוון למה שעשו עד עכשיו, ולא יכול להיות שכולם לא עשו את זה, הרי המסורת שלנו באה מהם. אז אם הם לא עשו את זה, אז בכלל אני לא יודע איפה אנחנו נמצאים. אז לכן אם הם עשו את זה, אז לא ייתכן שמה שאני רוצה לעשות זה מה שהקדוש ברוך הוא התכוון, כי זה או זה או זה. טענתי שזה לא נכון, כל צורת החשיבה הזו בעיניי מקוממת אפילו הייתי אומר. מה זאת אומרת, אנחנו לא משחקים משחקים. אם אתה חושב שזה נכון, אז זה מה שנכון. ואם אבותינו לא עשו את זה, אז בסדר, אז הקדוש ברוך הוא יסלח להם, אבל לא לעשות, לא לערבב את שאלת העונש עם השאלה של מה נכון. מה פשר הדבר שאמרת קודם? זה לא רק עניין של שהקדוש ברוך הוא יסלח להם, זה עניין אם אבותינו עשו את זה, הם כנראה ידעו מה הם עושים, כלומר כנראה שזה אנחנו לא יודעים. בסדר, יש שיקולים טובים שאומרים שהם לא ידעו. אין תשובה לשיקולים האלה. אז מה? לא יכול להיות שהם טעו? מה הם לא היו בני אדם? אם יש לך אם אני מסתפק אני יכול להבין. אני מסתפק האם זה נכון או זה נכון. אבל פה כל הדורות עשו ככה. הם כנראה הבינו שזה מה שנכון ואני גם מבין שיש צד כזה. אז זה בסדר. במצב שיש לי ספק בין שתי אפשרויות, הייתי הולך עם האפשרות הזאת. אבל אם הגעתי למסקנה ברורה שזה לא נכון, יש לי נימוקים טובים, אני יודע להסביר את זה, אני לא מקבל את התפיסה השנייה. אני לא רואה למה למה שאני אקבל את זה רק בגלל שדורות קודמים עשו משהו. הבן איש חי כן שינה את ההלכה בסופו של דבר לא? מה? הבן איש חי בשלום אה שלום זלמן בסתום, שלום זלמן. לא, הוא לא שינה את ההלכה כי הוא הבין שזאת ההלכה המקורית. אני מה הבאתי את זה רק כדוגמה מושאלת, זה לא זה לא היה בדבר הלכה. הבן איש חי כן שינה את ההלכה בענייני רבבות, אבל הוא לא שינה את ההלכה, כאילו שינה את מה ש מה שהיה נהוג. כי הוא הבין שהם היו לא לא בסדר, הוא הבין שהם לא עשו את מה שההלכה המקורית אומרת. וזה השיקול ההלכתי כנראה, לא? ברור שלא. אני הבאתי את הבן איש חי רק כדוגמה מושאלת. לא הבאתי אותו כדוגמה לשינוי בהלכה, כדוגמה לאינסטינקט הזה שאומר שלא ייתכן שדורות קודמים לא קיימו את ההלכה. עכשיו אצלו זה הלך בצורה מאוד קיצונית מצד אחד, מצד שני ברור היה לו שהדורות הקודמים, כולל הדור של סבא שלו, לא היו בסדר. הוא לא טען שהם כן היו בסדר. הוא לא טען שלא יהיה משנה. כן, אז זה ברור. אני לא לא טוען שהוא פחד מהשינוי ההלכתי. להפך, הוא הבין שיש פה טעות. אבל ה דווקא בגלל זה הטענה שלו מדגימה בצורה יותר מובהקת, יותר חזקה, את זה שאנחנו לא מוכנים להניח שדורות קודמים לא קיימו את ההלכה. זאת זאת במקומות שבהם לא הגעתי למסקנה ברורה שהם טעו או או כן יש לי שתי אפשרויות וכדומה. אבל מה קורה כשבאמת הגעתי למסקנה שהם טעו? כן? רבנו תם ורש"י, כן? עם תפילין ועם הזמנים, כל מיני חידושים של רבנו תם. סבא שלו עשה לא ככה. רש"י היה סבא שלו. הוא עשה לא ככה. אז מה? מאיפה הגיעו התפילין של רבנו תם? מסבא שלו הוא לא ראה את זה. אלא מה? הוא הגיע למסקנה שזה מה שנכון, הוא למד את הסוגיות והגיע למסקנה שזה מה שנכון והוא שינה. וזה לא בניגוד למנהג של אבותיו? זה נגד מנהג אחד, למרות שאתה יודע בחפירות במצדה למשל מצאו תפילין של רבנו תם. אה כן? אבל פה לי זכור שזה היה… היה לזה שורש קדום אבל אבל אבל לא נהגו כך. זאת אומרת אף אחד לא לא הניח תפילין של רבנו תם גם בדורות שלפני רבנו תם היה היה… לא חקרתי את זה אבל עד כמה שאני יודע לא נהגו כך עד רבנו תם. זאת אומרת לא היה מנהג כזה בארץ, היה ברור אה לא בארץ, בעם. היה ברור ששתפילין הם תפילין של רש"י. אה וכנ"ל לגבי הזמנים. אתמול ראיתי בתור ילד חסידים נסים… לא, אבל לגבי הזמנים, לגבי הזמנים שם גם תלוי ברבנו תם, אבל שם נדמה לי שכן היה נהגו כך גם לגבי הזמנים. אגב, לגבי הזמנים של רבנו תם רוב הפוסקים הם כמו רבנו תם. אתם יודעים? רוב גדול של הפוסקים הם עם רבנו תם. אנחנו עושים כמו רש"י, אנחנו מכניסים שבת כרגיל, ורבנו תם זה נתפס כאיזה שהוא מנהג מוזר, כל מיני כאלה שמחמירים, בצאת אפילו מקלים, כי רבנו תם הם מכניסים שבת מאוחר. מתפללים מנחה בלילה בערב שבת. הייתי שם בשבתות ש… אבל למעשה רוב הפוסקים פוסקים כמו רבנו תם. מה זאת אומרת? טוב בכל אופן, אז מה גם שם עולה אותה שאלה. אתה ראית את סבא שלך את התפילין, מה אתה עכשיו ממציא את הגלגל? אז מה רש"י לא הניח תפילין? רש"י היה קרקפתא דלא מנח תפילין לפי רבנו תם? לכאורה כן. הוא לא הניח תפילין. טוב הוא לא הרתיע את רבנו תם מלהגיד את זה. רבנו תם היה טיפוס חזק, הוא עשה הרבה מהפכות. רבנו תם זה לא הרתיע אותו. והוא הניח שני תפילין שני זוגות תפילין, הוא מדבר רק על התפילין של רש"י? אם מברך על יופי מניח… אני לא יודע. לא יודע מה ברכו או לא ברכו. אם מניחים את זה אחד אחרי השני, אז הוא פוטר את השנייה? לא, יום הוא מברך. אם הוא מניח אותם אחד אחרי השני אני מאמין שמברכים על של רש"י ואחרי זה מניחים את של רבנו תם בלי ברכה. היום לא מברכים על שניהם? מה? היום לא מברכים עליהם? אבל אם מניחים את שניהם ביחד, אז אתה מברך ברכה אחת על שניהם ביחד. כך יש שמניחים אותם ביחד. יש אתה יודע עושים תפילין מאוד קטנות כדי שזה יהיה במקום למרות שזה שני זוגות תפילין. זאת אומרת ההנחה היא שרש"י זה בעצם התפילין היותר נגיד מוסמכות? לא, זאת אומרת אבל ההנחה היא שזה ברור הלכתית שאם זה צודק אז השני לא שזה לא יכול להיות ביחד. כן. נותרה רק סוגיה אחת, שאם היינו שואלים את רש"י יכול להיות שהוא היה בהחלט מגן על עמדתו ומוכיח לנו שהוא צדק. מצד שני אם הוא היה רואה את הטיעונים של רבנו תם יכול להיות שהוא היה משתכנע ואומר וואלה טעיתי. גם יכול להיות. נכון? אז לכן אני אומר זה כל הבן איש חי עם ספק… לא, זה כל הדילמה של הלכה כבתראי. מאביי ורבא מקובל לנו שהלכה כמו המאוחר יותר. למה? כי המאוחר יותר הכיר את הטיעונים של הדורות המוקדמים ובכל זאת הכריע. ירידת הדורות, כן. ירידת הדורות, אבל אבל אבל הלכה כבתראי, לפחות מסוף תקופת האמוראים. טוב, אז קצת ראינו מצד אחד שלפעמים קשה לנו לשנות דברים שיש פחות חותכות במישור הלכתי לשנות את ההלכה. נגיד קח את התכלת, התכלת של היום. כי סתם מפחדים משינוי, אבל לא עושים את זה. זה ביטול עשה. אתה שואל את הפוסקים, זה ביטול עשה, מה הם אומרים? אז אני אומר לך מה הם אומרים. אני שאלתי. לא את הפוסקים, שאלתי מישהו שעשה בירור. אני כשהגעתי לירוחם, לחבר'ה של פתיל תכלת החדש, לא של רדזין, השתכנעתי שזה נראה נכון ובוודאי מידי ספק לא יצאנו, ואין איסור לשים תכלת. זאת אומרת, תשים תכלת בכל מקרה אתה בסדר, ולפחות תרוויח את האפשרות שאתה מקיים מצוות תכלת גם אם לא השתכנעת, אז זה ספק. אבל אני יודע שבבני ברק אף אחד לא עושה את זה, או אז לא עשה את זה, לא יודע חושב שגם היום לא, באופן שאז לא עשו את זה. אז צלצלתי ככה לאנשים מאנ"ש לשאול מה אומרים, למה לא עושים את זה, מה העניין. אז הפנו אותי לאיזה יהודי שבדק את העניין, המבורגר, שמוכר ממנהגי אשכנז וכתב, אני מכיר אותו קצת, הוא כתב על משיחי השקר ומתנגדיהם, על הרצל. יהודי ייקה פנאט כזה כמו שצריך. בכל אופן, הוא בירר אצל כל הפוסקים והיהודים החשובים, עשה איזשהו בירור. אז צלצלתי אליו לשאול מה הוא אומר, אמר זה המצאה של מזרחניקים. זאת אומרת, מה זה המצאה של מזרחניקים, ולגופו של עניין מה אתה אומר? זה המצאה של מזרחניקים. וזהו. טוב, בסדר. אז יש מצב שמשני צדדים, אחד מהם מצד פנימי יותר. לא, זה אני מבין שמשום יוהרא, יש כאלו שטוענים. יש רבנים אגב ששמעתי שעשו את זה, שמשום יוהרא הם שמו את התכלת מבפנים. משום יוהרא, זה אני יכול להבין. הרבה אנשים לא עושים את זה, דורות לא עשו את זה, גם אם הגעתי למסקנה שצריך לשים את התכלת, אני שם את זה בפנים שלא להוציא לעז על אחרים, לא לנקר עיניים, זה אני יכול להבין. ארבע כנפות הציצית לא צריכים גם? אין בעיה, בסדר, אבל אני מקיים את מצוות התכלת. אבל נכון, יש ביטול עשה על הארבע כנפות האלה שביטול עשה של שמונה. אוקיי, אז זה אני יכול להבין, שאתה שם בכלל הכל בפנים, אתה לא מוציא בכלל את הציצית החוצה, זה גם אפשר. אז עכשיו שמה יש את הרב סולובייצ'יק הרי על העניין הזה, שזה מסורת מהבית הלוי, האבא של סבא שלו, שהוא אומר אין לנו מסורת על זה. קשה לי להאמין שהוא עצמו האמין בזה. מה זה אין לנו מסורת על זה? ברור, כי עכשיו גילו את החילזון הזה ולא ידעו על קיומו עד עכשיו. מה זה אין לנו מסורת על זה? נכון שאין לנו מסורת על זה, אבל זה לא מוכיח שהחילזון הזה הוא לא נכון. זה רק אומר שעד עכשיו לא מצאו אותו, לא ידעו על קיומו. אז מה זה אומר שאין לנו מסורת על זה? זאת אומרת עוד פעם התחושה היא כמובן שיש פה איזשהו חשש מרפורמות, משינויים, מכל מיני דברים כאלה. אבל זה כל כך משונה בעיניי, אם אתה מגיע למסקנה שהטיעון מחזיק מים וזה נכון, תעשה את זה. זה שעד היום לא עשו את זה, השם יסלח להם, זה בטוח, הם לא אשמים. הם לא ידעו, לא היה להם את התכלת, הכל בסדר. אז מה? בגלל זה אני לא אניח? זה ביטול עשה דאורייתא. אתם מחמירים על כל מיני ספק היוצא משמן קטניות בפסח, יש פה ביטול עשה דאורייתא. שום דבר, ברגל גאווה אף אחד לא מקיים את זה. דבר מוזר. הנחת היסוד הרווחת מניחה, אם אני מבין נכון, שגם לי נראה סביר, שלימוד תורה הוא לא מופקע מכלים שכליים אחרים. מדעים, שכליים, ארכיאולוגיה. לדוגמה, אם דבר נראה לי הגיוני וסביר, אין סיבה שאני לא אקבל אותו. זה חלק מהטענות שעולות בהקשר הזה. שחלק מההוכחות לזה שזה הארגמון הזה, ארגמון קהה קוצים, שזה התכלת, זה כשמצאו כל מיני מצבעות עתיקות בצור, ארכיאולוגיה ימית, מצאו שמה ערימות של חלזונות כאלה, זאת אומרת די ברור שכנראה אלה היו החלזונות שהשתמשו בהם כדי לצבוע בצבעי תכלת עתיקים. זה אחת הראיות הטובות לזה שזה זיהוי נכון של התכלת. אז אתה תמיד אומר, טוב, אנחנו ארכיאולוגיה זה לא… אנחנו מחפשים טיעונים הלכתיים. טיעון משונה. אם אתה חושב שיש שם בעיה, אין בעיה, אני לא בא באמונה עיוורת בארכיאולוגיה. מה אכפת לי מי שאמר אותה הוא דוקטור או שהוא רב או שהוא אני לא יודע מי. תדון בדברים לגופם, לא לגופו של אומר. כן, אבל יש איזה תפיסה כזאת שאומרת אנחנו לא, יש איזה תפיסה שזה לא הנקודה היא לא אחרת, אבל שזה הנקודה שעומדת בטענה על המסורת, כאילו ההנחה היא לאו דווקא בגלל שזה לא נכון. זה גם צד, זה טיעון אחר שאומר שהארכיאולוגיה היום זה שטויות, לא צריך להאמין להם. אבל יש טיעון שאומר שפסיקת הלכה, נגיד את זה אחרת, פסיקת הלכה היא לא משיקולים פנימיים. היא לא מחפשת איזושהי אמת במובן אובייקטיבי. היא לא בהכרח זהה לאמת ההיסטורית, נגיד, אם נקרא לזה ככה. וזה לא שייך כאילו דווקא לפי מה ארכיאולוג, מבין, מבין, הטיעון הזה יכול לעמוד כל הזמן, אבל הטענה היא שזה בעצם מה שיכול להצדיק, זה הטיעון היסודי, לזה התכוונתי, זאת אומרת, ארכיאולוגיה רק הייתה דוגמה. כן, זה טיעון חזק מאוד, בפועל. טוב, בכל מקרה, אז מה שעומד כנגד השינוי מעבר לסמכות זה נצחיות התורה. נקרא אולי רק איזה מקור או שניים פה. הקדמה של הרמב"ם לפרק חלק. הוא מביא שלוש עשרה עיקרים. היסוד התשיעי, שזה העיקר התשיעי, הביטול, והוא שזאת תורת משה לא תיבטל, ולא תבוא תורה מאת השם זולתה, ולא יתווסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש. לא רק בדברים שכתובים, אלא גם בפירושים. אמר "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו", וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בהקדמת החיבור הזה. אז לכן בעצם העיקרון של נצחיות התורה אומר שאתה לא יכול לשנות אותה, אתה לא יכול להוסיף, אתה לא יכול לגרוע. מה שהיה זה מה שניתן למשה בסיני ואסור לך לשנות את העניין הזה. ובהלכות יסודי התורה, שמה בפרק ט' הלכה א': דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת, שנאמר "את כל הדבר אשר אנכי מצווה אתכם אותו תשמרון לעשות", וגם פה זה מה ש"לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו". מה זה אומר? אתה צריך לקיים את מה שאני ציוויתי אותך. מה שאמרתי קודם, שאם אתה משנה, אז או שהאל לא קיים את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה, או שאני לא מקיים, מה שהוא ציווה זה מה שהוא ציווה, הוא לא ציווה את שני הדברים. זאת ההנחה, כן? ונאמר "הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת", למדת שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם ושלא אמור להשתנות. וכן הוא אומר חוקת עולם לדורותיכם, ונאמר "לא בשמים היא", למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. אפילו נביא, שזה לכאורה אם הוא עושה את זה כנראה נכון, נכון בסדר, אבל לא עושים שינוי. לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שהשם שלחו להוסיף מצווה או לגרוע מצווה או לפרש אחת מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר, שזה הוא עצמו כמובן עשה את זה לא מעט, הוא שאמר שאותן המצוות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם השם אשר לא ציווהו, שהוא ברוך שמו ציווה למשה שהמצווה הזאת לנו ולבנינו עד עולם ולא איש אל ויכזב. אז פה זה נקודה עדינה, כי אמרתי קודם הרי נביא אם הוא אומר זה כנראה נכון. ובכל זאת לא משנים. מה שלא מדויק. מה שהרמב"ם אומר זה שאם נביא אומר לשנות הוא פשוט לא נביא. באופן עקרוני אם זה היה נכון, אז כן היינו אמורים לשנות, כי ברגע שכנראה טעינו או שהקדוש ברוך הוא שינה את דעתו או לא משנה איך נפרש את זה. אלא שכיוון שהרמב"ם מבין מתוך התורה ומסורת חז"ל לא משנה שזה לא יכול להשתנות, אז אם נביא בא ואומר לנו משהו, הוא פשוט לא נביא. ולכן זה לא נכון. אין את הדילמה של הנכון מול המסורת, אלא זה לא נכון. וכיוון שכך אין בעיה. לכן אני אומר שאמנם ברמב"ם כתוב שלא לשנות, אבל מצד שני ברמב"ם גם כתוב שצריך לעשות את מה שנכון. זה שלא משנים זה פשוט כי אנחנו חושבים שזה לא נכון, לא בגלל שלא משנים, אין איזה עיקרון כזה של לא משנים. טוב, אז זה בכל אופן התשתית שממנה מתחיל הדיון על השינויים בהלכה. עכשיו מה שאני רוצה לעשות זה ללמוד את הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב'. הוא בעצם הפרק שמוקדש בעצם ליחס בין סמכות לשינוי. פרק א' מדבר על הסמכות, שזה בעצם מה שדיברנו עד עכשיו, ופרק ב' מדבר על השינוי, שזה בדיוק הצד השני של המטבע. וכאן אני רוצה ללמוד אותו מבפנים, כי ההלכות האלה, כל אחת מהן יש לה את המשמעויות המעניינות שלה וצריך קצת לדקדק בהן. דפים משומשים. אחד לא אוהב את זה. אז נתחיל בשתי ההלכות הראשונות שכבר הזכרתי אותן אבל אבל לענייננו. הלכה א'. בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם', אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. אז כאן דווקא נקודת המוצא של הרמב"ם היא שכל בית דין בכל דור יכול ואפילו צריך לעשות את מה שנראה לו, גם אם זה נגד הדורות הקודמים. אין לו בעיה עם שינויים ברמה העקרונית. ולמה לא? בעקבות מה שהערתי קודם על הנביא, בגלל שזה באמת מה שנכון למיטב הבנתנו, ואנחנו עושים את מה שנכון. אין פחד משינויים במקום שבו השינוי זה הדבר הנכון. ההתנגדות של הרמב"ם לשינויים היא פשוט בגלל שהתורה מבטיחה שלא יהיה שינוי, אז אם אתה טוען שיש שינוי אתה פשוט לא נביא, זה לא נכון. אבל בהקשר של בתי דין זה לא רלוונטי כנראה מאיזשהי סיבה, נדבר על זה עוד מעט. ההלכה היא מה שהבית דין הקודם אמר, זה לא התורה? כן, בדיוק. זאת אומרת, הוא פשוט טועה. וכיוון שכך, אנחנו למיטב הבנתנו עכשיו, אנחנו מבינים שזה מה שהקב"ה מצפה מאיתנו, אז ברור שאנחנו נעשה את זה למרות שזה שינוי מול המסורת הקודמת. הזכרתי את הגמרא בשבת לגבי רבי עקיבא על הדווה בנידתה. הזכרתי את זה. היו דורות, הגמרא אומרת שם שהיו דורות הראשונים היו נוהגים שאישה תהיה בניוול ולא תכחול ולא תפרכס כל מיני דברים כאלה בימי האיסור שלה, עד שבא רבי עקיבא ואמר: נמצאת מגנה אותה, יכול נמצאת מגנה על בעלה? איך זה יכול להיות דבר כזה? אז הוא התיר את זה. הוא דרש 'והדווה בנידתה' עד שתבוא במים, הוא עשה משהו אחר עם הפסוק. אוקיי? פה ממש מתועד, שינוי מתועד נגד מה שהיה מקובל בדורות הראשונים, ולא נראה שהיה ויכוח על זה. רבי עקיבא בא ויצא נגד המסורת המאוד מבוססת שהייתה עד זמנו. למה? כי היה ברור לו שזה לא נכון. וזה מעניין שם, כי זה לא רק שהיה ברור לו שזה לא נכון אלא זה היה ברור לו מסברה: 'והיה יכול נמצאת מגנה על בעלה'. הטיעון שלו היה טיעון מוסרי, אנושי, לא יודע בדיוק מה, אבל לא איזה טיעון פרשני כזה או אחר. שלא יכול להיות. כן, שלא יכול להיות. אלא הוא אומר זה לא סביר, כי זה לא הגיוני עם הערכים של התורה או משהו כזה, ולכן הוא לקח את הפסוק ודרש אותו אחרת. אז זה מה שהרמב"ם אומר כאן. אם אתה חושב שזאת האמת וזאת האמת… הרמב"ם לא אומר פה אם אתה חושב, הוא אומר אם בית דין חושב. כן, בית דין. אני מדבר על בית דין כרגע. רק בית דין, אני מבטיח. נגיע עוד לשאלה אם בית דין או לא בית דין, אבל פה הרמב"ם מדבר על בית דין. לכן אני אומר שמצד אחד עד עכשיו דיברתי על צד אחד של המטבע, על הרתיעה משינוי. אבל אני אומר: הרתיעה משינוי היא לא כי מסורת, כמו שהן טביה החלבן בטרדישן, אסור לשנות כי יש איזושהי חובה ללכת עם המסורת. לא. ברמב"ם כתוב מפורש לא ככה. ברמב"ם כתוב בגלל שיש חובה ללכת עם האמת. אלא מה? אם יש נביא שמעיד נגד המסורת שלנו, אז זאת לא האמת, לכן לא שומעים לו, לא בגלל שזה משנה. אבל אם באמת יש בית דין שהולך נגד מסורת שבאה מבית דין קודם או בתי דין קודמים, אז מה הבעיה? זאת האמת ואנחנו הולכים עם זה. אין בעיה עקרונית עם שינוי, כל עוד אתה יודע שזאת האמת. אני מדבר כמובן רק על בית דין, אתה צודק בהערה הזו. וזה מה שהוא אומר, שכתוב 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם', אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. הלכה ב'. בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה תקנה ואותה גזירה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו. אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. והיאך יהיו גדולים מהם במניין? מניין זה המספר. הרי בית דין הגדול תמיד שבעים ואחד הוא. אז איך יכול להיות שבית דין המאוחר הוא גדול בחכמה מילא אבל במניין איך זה יכול להיות? אז הוא אומר: הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. זאת אומרת מתברר שכנראה בית דין הגדול לא עובד בואקום. חכמי הדור. הדור שלא יושבים בסנהדרין הם כנראה מצטרפים להחלטה של הסנהדרין ברגע שמתברר שיש פה איזה פרשנות חדשה או החלטה תקדימית, אז חכמי הדור מצטרפים להחלטה של הסנהדרין, ובעצם משתמע מהרמב"ם שאנחנו אפילו סופרים דור שעוד מאה שנה ישבו בית דין אחר וירצו לשנות את זה, והם יספרו את חכמי דורם, אז הם צריכים לראות מי יותר גדול בחכמה ובמניין, שזה גם המספר. עכשיו מה, כל תקנה שהייתה בעבר היה כתוב שמה כמה חכמים הסכימו עליה? בכלל ספרו? ואם ספרו אז כתבו? איפה זה היה שמור, התיעוד הזה על מניין המסכימים? לא יודע בדיוק, אבל ככה הרמב"ם אומר. בכל אופן, כי זה אנקדוטה, לענייננו, מה היחס בין ההלכה הזאת להלכה הקודמת? אז בהלכה הקודמת, שתי תקנות, מה, שתי תקנות, נכון. בהלכה הקודמת לא מוזכר שזה צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין, כל בית דין בכל דור, אין לך אלא שופט שבימיך. ופה כתוב שצריך להיות גדול בחכמה ובמניין, ואפילו אם בטל הטעם. כן, זאת אומרת אפילו אם ברור שהמצב השתנה. צריך להבין מה זה נקרא בטל הטעם. בטל הטעם פירושו אנחנו לא חולקים בכלל על הדורות הקודמים, על הבית דין הקודם. בזמנם הם צדקו, וגם אנחנו חושבים שהם צדקו, פשוט עכשיו כבר הטעם לא קיים. אפילו שם, אומר הרמב"ם, אנחנו לא משנים אלא אם כן אנחנו גדולים בחכמה ובמניין מהקודמים. מה היחס בין שתי ההלכות האלה? לכאורה זה סותר. אז כמו ששמואל אמר, הלכה א' מדברת על הלכות דאורייתא, או דרשות, ברמב"ם לא ברור מה המעמד, אבל לא משנה, לא תקנות וגזירות דרבנן. הלכה ב' מדברת על תקנות וגזירות דרבנן. בהלכות דאורייתא כל בית דין בכל דור יכול לשנות את מה שהיה מקובל עד אליו. לא צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין מהקודם. בהלכות דרבנן ובגזירות צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין מהקודמים. היסוד של הדברים בעצם תלוי בסתירה בין סוגיות, ובעיקר זה בעירובין נדמה לי. יש סוגיה אחת כתוב בה שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. ולא מוזכר שגדול בחכמה ובמניין, אלא דבר שנגזר בבית דין הגדול, מי שמשנה אותו זה רק בית דין גדול אחר. אבל לא אינסטנציה נמוכה יותר. ובסוגיה אחרת כתוב שצריך להיות גדול בחכמה ובמניין. לא כל מניין יכול להתיר מניין קודם, רק אם הוא גדול בחכמה ובמניין מהמניין הקודם. דבר שבמניין הכוונה דבר שבבית דין. אז הרמב"ם, יש בראשונים קצת דעות אחרות, המאירי והריטב"א גם כמו הרמב"ם, היישוב המקובל לסתירה הזאת זה שהדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו זה על הלכות דאורייתא, והדרישה שיהיה גדול בחכמה ובמניין זה על הלכות דרבנן, תקנות וגזירות. וזה מה שבעצם הרמב"ם פוסק כאן, וזה כנראה המקור שלו. אומר הראב"ד, אמר אברהם, ולא אפילו אליהו ובית דינו, הואיל ופשט איסורם בכל ישראל, כדין עבודה זרה. פה יש מצב שאם הדבר פשט בכל ישראל, אז שום בית דין לא יכול לבטל אותו. את זה אליהו אולי יסביר בהמשך. אבל ההשגה השנייה היא מעניינת לענייננו. השגה, כן, היה גדול בחכמה ובמניין וכולי. אמר אברהם, עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה, שהראשונים תיקנו ורבי יוחנן בן זכאי ביטלה אחר החורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים. זאת אומרת הוא מקשה על הרמב"ם. הרמב"ם הרי אומר שגם אם בטל הטעם צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. עכשיו זה נכון, זה כתוב בגמרא, שגם אם בטל הטעם צריך מניין אחר להתירו, זאת אומרת שזה לא מתבטל מאליו. אבל לא כתוב בגמרא שהמניין האחר שצריך להתיר צריך גם הוא להיות גדול בחכמה ובמניין. והראב"ד בעניין הזה חולק על הרמב"ם. זאת אומרת הראב"ד בעניין הזה אומר שאם אתה רוצה לבטל תקנה או גזירה כאשר בטל הטעם, לא כשאתה בא לחלוק על הדור הקודם, על הבית דין הקודם, אלא בטל הטעם, אז צריך בית דין הגדול, כן, נכון, עם הפנייה המקורית הייתה בית דין, אבל הוא לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. והקושיה שלו, או הראיה שלו לטובתו נגד הרמב"ם, זה מתקנת עיטור שוקי ירושלים בפירות. כשעלו לרגל אז עיטרו את שוקי ירושלים בפירות, וברגע שחרב הבית ולא עלו לרגל אז ביטלו את זה, בטל הטעם שם, אין מה לעטר. ורבי יוחנן בן זכאי ביטל את זה, והוא לא היה גדול כראשונים, ובכל זאת ביטל את זה. אז רואים שכשבטל הטעם אפשר לבטל את התקנה גם אם לא מתקיימות הדרישות שיהיה גדול בחכמה ובמניין. האמת ששם הגמרא עצמה תולה את זה בשאלה של ביטול הטעם, אבל זה כל כך מוזר, זאת אומרת מה הראב"ד מצפה? נגיד שלא יהיה. מה אתה מצפה? נגיד שלא הייתה סנהדרין, אנחנו אמורים להמשיך לקשט את שוקי ירושלים בפירות למרות שאף אחד לא עולה לרגל? זהו, בבחינה, הוא לא מצפה לזה, הוא מצפה בבחינה שזה מה שיוצא משיטת הרמב"ם. מה? הרי הוא אומר שלא, זה בכלל לא קשור לביטול תקנות. עזוב את הרמב"ם והראב"ד באיזה בית דין יכול לבטל את הבית דין הקודם. זה נשמע מופרך, זאת אומרת, אתה תמשיך לקשט, זה לא רלוונטי כבר בכלל, זה לא עניין שהשתנה משהו או אפשר לדון. זה בשביל זה חלק מהעלייה לרגל, אבל אין עלייה לרגל כבר, מה אתה רוצה? יש מצבים, אנחנו נראה את זה בהמשך, יש מצבים שבהם השינוי הוא כל כך דרמטי שאי אפשר לקרוא לזה סתם בטל הטעם. זה כבר בכלל לא רלוונטי. לא, אבל כמו לשיטתך, מה רבן יוחנן ביטל? מה? הוא גם ביטל את הקורבנות? אין בית מקדש. מה הוא ביטל? זה מה שאני אומר. לא, עזוב רגע מה הראב"ד אומר. לא, לא, מה פתאום? אני מדבר על הגמרא. הגמרא עצמה מביאה את זה בהקשר של ביטול תקנות. הרי כל הוויכוח בין הרמב"ם לראב"ד זה רק בשאלה אם צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. ואני שואל, למה בכלל קשור לביטול תקנה? זה מוזר. עכשיו, יכול להיות, צריך להבין, שרבן יוחנן בן זכאי בפרט, הרי יש הרבה דברים שהוא תיקן או ביטל בגלל החורבן. הרי הוא היה הדור של החורבן, הוא עמד בראשם של חכמינו, רבן יוחנן בן זכאי יצא מהעיר הנצורה, כן? עכשיו, שם עוד הייתה תקווה שזה יחזור. רק חרב הבית. זאת אומרת, יכול להיות שהוא עוד ייבנה תוך כמה שנים, הכל יסתדר, הכל יסתדר, תיגמר המלחמה, נקבל רשות מהקיסר הרומאי וייבנה זה מחדש. אז יכול להיות שבגלל זה באמת זה כן נכנס לקטגוריה של ביטול תקנות, כי בסך הכל צדק, אם זה עדיין רלוונטי, זה רק עניין של כמה שנים, אז בינתיים אנחנו נמשיך, נבנה את המקדש והכל יהיה בסדר, לא נכון להפסיק את זה עכשיו בגלל שיש. אנחנו היום מבינים שכבר אלפיים שנה המקדש לא נבנה, זאת אומרת, ברור לנו שזה היה איזשהו שינוי קרדינלי ולא איזשהו זמן לזמן קצר. אז ההסתכלות האנכרוניסטית שלנו אומרת, רגע, אז מה זה שלי, רגע, שלכם לא, אבל מה זה קשור לביטול תקנה? זה כבר לא רלוונטי בכלל. אבל בזמן החורבן עצמו בהחלט היה מקום להגיד, תראה, זה נשרף, זה נהרס, אוקיי, בואו בינתיים ונתקנו את זה, זאת אומרת, זה לא, מי אמר לכם שזה דבר כל כך מרחיק לכת וכל כך ארוך טווח? לא יודע. למרות שעוד פעם, רבן יוחנן בן זכאי ביקש את יבנה וחכמיה, הוא הבין שמשהו שם כנראה חוסל וצריך לעבור לפאזה הבאה. לא כל כך פשוט. אני אומר את זה כי נראה בהמשך, בשיעורים הבאים, אנחנו נראה שיש גם בראשונים ובאחרונים שינויים שמשנים בלי בית דין גדול בחכמה ובלי בית דין בכלל בגלל שהשתנתה המציאות. ואז נצטרך להבחין בין מצב של בטל הטעם, שזה איזה עניין טכני, לבין מצב שזה פשוט זה לא שייך בכלל לזה, זה מציאות אחרת לגמרי. ושמה יכול להיות שאפשר לשנות דברים גם בלי הסמכות הפורמלית. ואז זה יחזיר אותנו לקישוט שוקי ירושלים בפירות, כי שמה לכאורה זה שייך לקטגוריה של לא שייך בכלל, ובכל זאת הגמרא עצמה תולה את זה בביטול תקנות, בדיני ביטול תקנה. אז אולי יכול להיות שזה רק בגלל שזה באמת דור החורבן עצמו. זה לא היה ברור עד כמה באמת יש פה איזשהו שינוי מהותי. בכל אופן, אז הערה נוספת לגבי הראב"ד, כמו שהערתי פה פעם, מאיפה הוא יודע שרבן יוחנן בן זכאי לא היה גדול כזה? ירידת הדורות. ירידת הדורות? כנראה, לא יודע מאיפה הוא הוציא את זה. הרי היו לו שמונים תלמידים להלל הזקן, גדול שבכולם יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי. אז איך יכול להיות? לא, יונתן בן עוזיאל, סליחה, נכון. קטן שבכולם, זה המקור. אבל אם זאת הסיבה, איך יכול להיות שבכלל עקרונית שיקום בית דין גדול? כן, מה שאני אומר. אם ההנחה שלו היא ירידת הדורות, אז זה כמובן אבסורדי. כי אז זה אומר שההלכה הזאת של שינוי תקנות היא אות מתה. כי בשביל לשנות תקנה, לא, גם לשיטת הראב"ד, למה לא בטל הטעם גם הראב"ד מצריך גדול בחכמה ומניין. אז ההלכה הזאת של ביטול תקנה בעצם היא אות מתה. למה? כי אם אתה דורש שיהיה בית דין מאוחר שהוא גדול בחכמה, בהגדרה מצד ירידת הדורות בית דין מאוחר הוא אף פעם לא יותר גדול. אז בית דין מאוחר שהוא יותר גדול זה כמו משולש עגול מבחינת הראב"ד. ולכן זה בעצם אות מתה. אבל באמת לאור מה שעכשיו פתאום חשבתי על זה, וזה כבר שנים מלווה אותי הראב"ד הזה, אבל יכול להיות שבאמת הוא הוציא את זה מהעניין הזה שקטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי. אולי בגלל מצב שאחרי החורבן, הדור שנשאר היה סתם קטן יותר. למה לא נניח את זה? בבית המקדש היה הרבה יותר גדול. לא בגלל ירידת הדורות דור דור. לא בגלל ירידת הדורות, היה דור שלפני החורבן והיה דור שאחרי החורבן, אנחנו לא יודעים. לא יודע, אולי שכן, אולי שלא. למה החלטת שבחורבן זה? יכול להיות שמרגע שיש פה חלק גדול מהעם. מן ההנחה הזאת אתה מקשה קושיות על הרמב"ם? סוף סוף הרמב"ם חשב לא ככה, מה… אגב, מה באמת אומר הרמב"ם? בסדר, זה כבר שייך לבינתיים. והשתנה הטעם, והיה הרמב"ם גדול בחכמה ובמניין, אלא ברור שרבן יוחנן בן זכאי כנראה היה בעיני הרמב"ם לפחות, כנראה יותר גדול מקודמיו. אחרת זה לא… אחרת זו לא הייתה קושיה לרמב"ם, נכון? אז זה זה כבר אומר שאפילו המימרה הזאת שקטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי, הרמב"ם כנראה לא רואה בזה אמירה שהוא יותר קטן מהדורות הקודמים. רגע, אבל הרמב"ם… מה, הרמב"ם מבין פשט נורא הפוך? הרי התקנה פה הייתה תקנה חיובית של רבן יוחנן בן זכאי. הרי אם היו שואלים אותי, הנה בטל בית המקדש, התקנה של חכמים קודמים להתקין את הפירות היא תקנה בקום עשה כאשר יש בית מקדש. עכשיו זה לא שרבן יוחנן ביטל, הוא התקין תקנה, הוא התקין תקנה שלא צריך. מה ההבדל? וודאי שיש הבדל. זה נקרא שינוי, כי אני לא הייתי צריך את רבן יוחנן בן זכאי כדי לבטל את הפירות האלה. אז מה צריך תקנה שלא צריך? אז אל תעשה כי לא צריך לעשות. נו, בגלל שאין קורבנות, מה? נכון, נו, אז למה צריך את התקנה של רבן יוחנן בן זכאי שלא צריך? אז אני אומר, זה סמנטיקה. הרמב"ם, הרמב"ם ראה את זה כסמנטיקה. כלומר הוא אומר שמבחינתו זה לא… אז מה? אז הוא אומר שבכלל זה לא שייך לביטול תקנה? הגמרא תולה את זה בביטול תקנה. הגמרא חושבת את זה לסוגיית ביטול תקנה. אז אני אומר, מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, אבל הגמרא מתחילה את הקישור לשאלת ביטול התקנות פה, שעיטור שוקי ירושלים זו גמרא בביצה. אז אני אומר, ברמב"ם עצמו כנראה שהוא מבין את המימרה הזאת של קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי, לאו דווקא שזה אומר שהוא היה קטן מהדורות הקודמים, כי אחרת באמת קשה על הרמב"ם מהגמרא הזאת. טוב, נראה, אולי באמת לומד את זה משם, כי הראב"ד באמת לומד את זה מעצם ירידת הדורות וזה באמת אבסורד, וזה הופך את ההלכה הזאת לעוד מטא. זה הערה אחת. הערה שנייה, אני חוזר ליחס בין שתי ההלכות, הלכה א' והלכה ב'. למה באמת יש הבדל בין שינוי הלכה דאורייתא לשינוי הלכה דרבנן? אז על פניו נראה שזה אחד מהדוגמאות שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. דווקא בגלל המעמד של דיני דרבנן הוא נמוך יותר, המעמד ההלכתי, לפעמים חכמים מחזקים את זה יותר מאשר הלכה. אבל לא בטוח שההבדל הוא בין דאורייתא לבין דרבנן. גם בלשון של הרמב"ם זה לא דרבנן ודאורייתא, אם זו גזירה או תקנה. זאת אומרת, יש פה גזירה או תקנה או דרשה. אז גזירה או תקנה זה הלכה ב'. כן כן, או גזרו גזירה או תיקנו תקנה, זה בלשון שלו. וכל זה הלכה ב'. ובהלכה א' זו דרשה, הלכה דאורייתא, מן התורה. לא תמיד. דרשה או פרשנות של התורה. בהלכה ב' אין טעות ולא טעות, גזרו גזירה כי הם ראו שזה מה שצריך. מה התקנה, מה אתה בא לעשות כנגד זה? בהלכה א' זו טעות, הם אומרים הדור הקודם טעה. לא, אם בטל הטעם, אז גם פה הם אומרים שהדור הקודם טעה. אם בטל הטעם אתה צודק, אבל לא בטל הטעם, אז אתה אומר שלא צריך תקנה או לגזור גזירה, אבל עדיין אתה אומר שאין טעות. לכן אני אומר שבהלכה א', לפי הראב"ד באמת יש הבדל אם בטל ולא בטל הטעם, וזה בדיוק מהסברה הזאת. שכשבטל הטעם אני לא בא לחלוק על הקודמים בכלל, אז מה הבעיה? למה צריך להיות גדול מהם? אני לא בא לחלוק עליהם, המציאות השתנתה, אז בית דין צריך לקבוע את זה, לא כל אחד קובע לעצמו, אבל זה לא שאני יוצא נגד מישהו ואני צריך להיות גדול ממנו. אבל הרמב"ם אומר שזה כן אותו דבר. אבל מה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן? למה בדאורייתא לא בעינן גדול בחכמה ובמניין ובדרבנן כן? אז כמו שאמרתי קודם, התפיסה המקופלת היא שבדיני דרבנן לפעמים חכמים עושים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. הם מחזקים את זה יותר כדי שלא נבוא לזלזל בדיני דרבנן. אבל יכול להיות שיש מאחורי זה משהו יותר עמוק, יותר יסודי. כשאתה מפרש אחרת את התורה, אז מבחינתך זה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה. כשהדור הזה יקיים את מה שהבית דין של הדור הזה קבע, הוא מקיים את זה לא כי הבית דין של הדור הזה קבע, אלא כי מבחינתי זה מה שהקדוש ברוך הוא דורש מאיתנו. הבית דין של עכשיו הוא המוסמך לקבוע מה הקדוש ברוך הוא דורש מהדור הזה. מבחינתי הוא הנציג של הקדוש ברוך הוא פה, וזה לא הנקודה, מקור הסמכות שמכוחו אני מקיים את זה זה הקדוש ברוך הוא, זה לא הבית דין. אוקיי? אז לכן בית דין מאוחר שבא לשנות דין דאורייתא של בית דין מוקדם לא מתמודד בכלל נגד הבית דין המוקדם באופן חזיתי. להיפך, לא חזיתי. אני לא יוצא נגד סמכות הבית דין המוקדם, כי אני אומר שהקדוש ברוך הוא לא אמר את זה, הוא אמר את זה, ולכן אם אנחנו רוצים לעשות מה שהקדוש ברוך הוא אמר, צריך לעשות את זה. אז אם מבחינתנו יפתח בדורו כשמואל בדורו, אז מבחינתנו הבית דין של עכשיו הוא האינדיקציה למה הקדוש ברוך הוא רוצה, למרות שזה נגד הדורות הקודמים, בתי דין של הדורות הקודמים. ובהלכה דרבנן זה לא כך. בהלכה דרבנן התקנה היא לא פרשנות למה הקדוש ברוך הוא רוצה. אנחנו מקיימים את זה בגלל הסמכות. אנחנו מקיימים את זה כי לבית דין יש סמכות, שמה שחכמים אומרים צריך לקיים. עכשיו אם בית דין מאוחר משנה את התקנה או את הגזירה של בית דין מוקדם, אז הוא בעצם יוצא חזיתית נגד סמכותם. הוא לא אומר שהקדוש ברוך הוא אמר משהו אחר, הוא אומר: אני חולק עליכם, לא צריך לעשות את מה שאתם אומרים. זה, בשביל להגיד את זה, אתה צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. כי אם אתה יוצא נגד סמכות קודמת, אז אתה צריך להיות יותר גדול מהם. זה מה שהרמב"ם אומר. זה לא שאלה שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, אלא השאלה היא מה מהותו של השינוי. וזה מה שחשוב לי כאן לגבינו, נראה את זה בהמשך. מה מהותו של השינוי? האם השינוי הזה יוצא נגד סמכות חכמים? אז אתה צריך להיות אחד שהוא גדול מהם. אם השינוי הזה הוא לא יוצא נגד סמכות של אף אחד כי את ההלכה המקורית אני לא מקיים בגלל סמכות חכמים, אני מקיים כי זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר. עכשיו התברר לי שהוא לא אמר את זה, אלא הוא אמר את זה, אז בסדר, אז אני אעשה את זה. עדיין ברור שיש פה איזה שהיא התנגשות כי אנחנו חולקים על הדור הקודם. אבל הסמכות היא לפרש מה הקדוש ברוך הוא אמר. אבל זאת סמכות מפרשת, שבסופו של דבר את ההלכה אתה עושה כי הקדוש ברוך הוא אמר, לא כי הבית דין אמר. אז במצב כזה ההלכה לא דורשת שהבית דין המאוחר יהיה גדול בחכמה ובמניין, כי אתה לא יוצא חזיתית נגד סמכותו של הבית דין הראשון. ואז זה בעצם אומר ששני סוגי השינויים האלה זה לא רק דאורייתא מול דרבנן, אלא זה מנגנון אחר של שינוי. האם זה פרשנות שונה או שזו יציאה חזיתית נגד הסמכות הקודמת? בזה אנחנו עוד נראה גם בהמשך.