סמכות ושינוי בהלכה שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מקורות הסמכות בהלכה ו”לא תסור”
- חתימת הש״ס, שליחותייהו, וסמכות התלמוד
- סמכות פורמלית מול סמכות מהותית וטענת “רוח הקודש”
- המשנה בעדויות ודברי יחיד
- “קיבלנו אותם על עצמנו”: הכסף משנה, הרמב״ם וחידוש הסמיכה
- מרא דאתרא, חוזה קהילתי, וסמכות כלל ישראל
- אנקדוטה על המהרי בירב, רבי יוסף קארו, והערכת תוקף הסמיכה
- נשיא, סמוכים, וסנהדרין לאחר החורבן
- זקן ממרא, “דין של סנהדרין” והבחנה בין דימוי מחייב לבין הגדרה פורמלית
- הרא״ש ומה קורה אחרי הגמרא
- סמכות מהותית, טועה בשיקול הדעת, ותוקף פסק
- גיור, “לדורותיכם”, שליחותייהו, ותוספות בגיטין
- מנהגים, קהילות אתניות, וזכרון יוסף
- רשלנות, שוגג, וסמכות מהותית כמנגנון אזהרה
- יפתח בדורו כשמואל בדורו, בר הכי, ואוטונומיה בפסיקה
- קודיפיקציה: רמב״ם, שולחן ערוך, והתפתחות “סמכות פורמלית” מאוחרת
- הש״ך, תיקו מול פלוגתא דרבוותא, ותפיסה על הכרעה שיפוטית
- סנהדרין עתידית, מדיניות הכרעה, וערך האוטונומיה
- מעגליות האוטונומיה ורוב הפוסקים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מהלך על סמכות בהלכה דרך הבחנה מרכזית בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית, וטוען שסמכות מחייבת אינה תלויה בכך שהמוסמכים “לא טועים” אלא בכך שנקבע פורמלית שחייבים להישמע להם. הוא מצמצם את פסוקי “לא תסור” לסנהדרין ולסמיכה, ומסביר את סמכות הש״ס ככזו שנתקבלה על ידי הציבור מלמטה אף שבפועל לא הייתה עוד סנהדרין וסמיכה מלאה, לעיתים באמצעות דין שליחותייהו. הוא מביא את הכסף משנה, את פולמוס הסמיכה במאה השש עשרה ואת דמותו של רבי יוסף קארו, וממשיך לתפיסת הרא״ש שלאחר חתימת הש״ס אין עוד סמכות פורמלית מוחלטת אלא בעיקר סמכות מהותית, מנהגים, והכרעות דיין. בהמשך מוצגים מתח בין אוטונומיה לבין סמכות, וכן ביקורת על קודיפיקציה והיווצרות מאוחרת של יחס כמעט “מחייב” כלפי רמב״ם, שולחן ערוך, ורמות שונות של פסיקה.
מקורות הסמכות בהלכה ו”לא תסור”
הטקסט קובע שמקורות הסמכות לחוקק ולפרש לפי פשט הפסוקים ולפי רוב השיטות קשורים ל”לא תסור” ולפסוקים שנותנים סמכות לסנהדרין בלבד. הוא מציג שיטה יחידאית שלפיה סמכות ההכרעה מסורה תמיד לחכמי הדורות ואינה תלויה בסמיכה ובסנהדרין, אך טוען שזו אינה השיטה המרכזית. הוא מדגיש שהדיון נסוב על השאלה כיצד נוצרת סמכות מחייבת לגוף שאינו סנהדרין ואינו נסמך.
חתימת הש״ס, שליחותייהו, וסמכות התלמוד
הטקסט מתאר שקיים מנהג רווח להתייחס לסמכות הש״ס כסמכות דמוית סנהדרין למרות שכבר לא היו סמוכים ולא הייתה סנהדרין. הוא מסביר שחלק מן הדינים בתקופת התלמוד נעשו מכוח דין שליחותייהו כשליחות חכמי ארץ ישראל, ובדורות מאוחרים יותר מדובר אף על שליחות של דורות קודמים ולאו דווקא בני אותו דור בארץ ישראל. הוא קובע שלמרות זאת התלמוד נתפס כסמכות מחייבת גם ללא תשתית פורמלית של סמיכה.
סמכות פורמלית מול סמכות מהותית וטענת “רוח הקודש”
הטקסט שולל את ההסבר התולה את סמכות חכמי התלמוד בכך שהיו בעלי רוח הקודש ואינם טועים, וטוען שזה אינו סביר מפני שהיו בני אדם ושניתן להצביע על טעויות ואף על סתירות בתלמודים. הוא מגדיר סמכות כמושג פורמלי המחייב ציות גם כאשר הסמכות טועה, ומדמה זאת לסמכות הכנסת. הוא מציין שהסוגיה בתחילת הוריות מורכבת יותר ביחס לשאלה האם חייבים לשמוע גם במקום שברור שהורו בטעות וכיצד קובעים טעות, ומזכיר את “על ימין שהוא שמאל והשמאל שהוא ימין” בלי להיכנס לפרטים.
המשנה בעדויות ודברי יחיד
הטקסט דוחה קריאה שלפיה המשנה בעדויות נועדה כדי שיוכלו לסמוך למעשה על דעת היחיד בעתיד, וקובע שפשט המשנה הוא ששנו דברי יחיד כדי שאם תבוא מסורת עתידית נגד ההלכה המקובלת ידעו לתלות אותה בדברי אותו יחיד כדעה שלא נפסקה. הוא מוסיף שיש ראשונים ואחרונים שדנו בנסיבות שבהן אולי אפשר לפסוק אחרת, אך מדגיש שזה אינו כתוב במשנה עצמה. הוא מבדיל בין זה לבין נוסח כמו “כדאי רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק” ומציג זאת כעניין אחר הקשור לשעת הדחק וקביעת הלכה.
“קיבלנו אותם על עצמנו”: הכסף משנה, הרמב״ם וחידוש הסמיכה
הטקסט מביא את הכסף משנה בהלכות ממרים פרק שני, שלפיו סמכות התלמוד נובעת מכך שקיבלנו אותו על עצמנו, ולכן זו סמכות הבאה מלמטה ולא מלמעלה דרך סמיכה. הוא משווה זאת למנגנון שהרמב״ם מציע לחידוש סמיכה מלמטה במקרה שכל חכמי ארץ ישראל מסכימים, ומזכיר את פולמוס הסמיכה במאה השש עשרה ואת הרקע של האנוסים והמלקות. הוא טוען שמנגנון “קבלה ציבורית” הוא ההסבר האפשרי לסמכות פורמלית של הש״ס כשאינה נובעת מ”לא תסור” של סנהדרין.
מרא דאתרא, חוזה קהילתי, וסמכות כלל ישראל
הטקסט מציג את סמכות מרא דאתרא כסמכות הנובעת מקבלה ציבורית בדמות “חוזה” קהילתי ולא מ”לא תסור”, ומרחיב שהדבר יכול להיות ברמת קהילה או ברמת כלל ישראל. הוא קושר זאת גם לרעיון שקבלת האומה יכולה להעניק סמכות לטקסט כמו הגמרא, ומזכיר שר׳ שלמה פישר מדבר על כך בבית ישי חלק שני סימן ט״ו, תוך ייחוס הרעיון ליסודו אצל הרב קוק. הוא מדגיש שאפשר לקבל סמכות מחייבת בלי להפוך את הגוף לסנהדרין וסמוכים ממש.
אנקדוטה על המהרי בירב, רבי יוסף קארו, והערכת תוקף הסמיכה
הטקסט מציין שהכנסת המנגנון של “קיבלנו אותם על עצמנו” אצל הכסף משנה מעניינת משום שהוא היה אחד הסמוכים במאה השש עשרה, תלמיד של המהרי בירב, והמהרי בירב סמך חמישה תלמידים ובהם רבי יוסף קארו. הוא מצטט שרבי יוסף קארו כותב במקום מסוים שבדורנו אין סמוכים, ומפרש זאת כהבנה שהניסיון לא צלח או שלא התקיימה הסכמת חכמי ארץ ישראל הנדרשת. הוא מוסיף שהיו שהתעקשו על המשך סמיכה גם אחריו, אך קובע שרבי יוסף קארו כנראה לא ראה את המהלך כתקף למעשה.
נשיא, סמוכים, וסנהדרין לאחר החורבן
הטקסט מבדיל בין קיום סמוכים בארץ ישראל עמוק לתוך תקופת התלמוד לבין קיום סנהדרין, וטוען שלא הייתה סנהדרין גם כשקיים נשיא או בית דין גדול בארץ ישראל. הוא מתאר את המסורת שלאחר החורבן מיבנה ואושא והתחנות השונות עד ביטול, ומציין ויכוחים מאוחרים יותר כמו בן מאיר ורס״ג על הלוח כהקשרים של ראש ישיבה או ראש בית דין גדול ולא נשיא סנהדרין. הוא מוסיף טענה על סמוכים בבבל עד סמוך לתקופת הרמב״ם או “גאונים סמוכים” אך מציג זאת כלא המושג המקורי.
זקן ממרא, “דין של סנהדרין” והבחנה בין דימוי מחייב לבין הגדרה פורמלית
הטקסט טוען שכשאומרים שלגמרא יש “דין של סנהדרין” אין הכרח שהתוקף הוא מ”לא תסור” או מחידוש הסמיכה של הרמב״ם. הוא מבדיל בין איסור להורות נגד הגמרא לבין דיני זקן ממרא, וקובע שמי שמורה נגד הגמרא אינו זקן ממרא אף שאסור לעשות כך. הוא משתמש בדוגמה של החזון איש על המשנה ברורה כ”דברים שיצאו מלשכת הגזית” כדי להראות שזו לשון שמטרתה לחזק משקל פסיקתי ולא לייצר סטטוס פורמלי של מרידה בסנהדרין, במיוחד כשבפועל החזון איש חולק על המשנה ברורה. הוא מציג שהתקבל דה פקטו מעמד מחייב לגמרא לאורך השנים בלי “ישיבה המונית” שהחליטה זאת, ושואל כיצד לפרש תהליך כזה.
הרא״ש ומה קורה אחרי הגמרא
הטקסט מצטט את הרא״ש בסנהדרין וקובע שלדעתו אחרי חתימת הגמרא אין סמכות מוחלטת, ולכן אם יש לאדם סברה משלו הוא יכול לחלוק. הוא אומר שהרא״ש מביא דעות חולקות כגון בעל המאור וחכם נוסף, וכן נזכרים הראב״ד ועוד, אך מסיק שהשורה התחתונה היא שלגמרא יש סמכות מחייבת ולאחריה אין סמכות פורמלית. הוא מתאר זאת כחזרה להבחנה הראשונית: אחרי הגמרא נשארת בעיקר סמכות מהותית ולא פורמלית.
סמכות מהותית, טועה בשיקול הדעת, ותוקף פסק
הטקסט מדמה סמכות מהותית לסמכות של רופא: הגיוני לשמוע למומחה אך אי-ציות אינו עבירה פורמלית אלא רשלנות. הוא מסביר שבמצבים של “סוגיא דעלמא” והתפשטות דרך פסיקה מסוימת, פוסק אחר עשוי להיחשב טועה בשיקול הדעת, אך פסקו עדיין קיים והוא נושא בהשלכות כגון תשלומים מביתו. הוא מבדיל בין טועה בשיקול הדעת לבין טועה בדבר משנה ומציג את ההשלכות כקשורות לסוגיות חושן משפט.
גיור, “לדורותיכם”, שליחותייהו, ותוספות בגיטין
הטקסט מציג דרשה על “לדורותיכם” בגיור וטוען שאפשר להציע סברה שלפחות חייב להיות לדורות ערוץ שמאפשר גיור גם כשחסרים תנאים של בית דין דאורייתא. הוא מביא מהלך שהוא מייחס לתוספות בגיטין שלפיו אם שליחותייהו נתפס כדין דרבנן בלבד עולה קושי כיצד יש גרים היום, והוא מציע פתרון של קיום גיור מכוח ההנחה שבלתי אפשרי שהדין ייסתם לגמרי. הוא מציין שהדבר אינו מוסכם ומביא שהקצות על הנתיבות מוכיח מכאן ששליחותייהו דאורייתא, וכן מציין שהקצות אינו מקבל את ההסבר החלופי.
מנהגים, קהילות אתניות, וזכרון יוסף
הטקסט אומר שיש מנהגים ויש להם מעמד משמעותי, אך טוען שאין בכך סמכות פורמלית מחייבת כשל סנהדרין. הוא מביא משו״ת זכרון יוסף של בן הרא״ש, רבי יוחנן, הקובע שרב או קהילה אינם יכולים להחליט ש”הולכים אחרי הרמב״ם” באופן מחייב, והרב צריך לפסוק לפי מה שנראה לו ואין “לקבל פוסק” כסמכות מחייבת. הוא מתאר שהיום המנהג נעשה אתני ולא גיאוגרפי ולכן קשה “לשנות מקום” ולהשתחרר ממנהגי עדה, וטוען שזה הופך מנהגים לדרקוניים יותר מאשר בעבר.
רשלנות, שוגג, וסמכות מהותית כמנגנון אזהרה
הטקסט מביא דוגמה משבועות דף י״ח על הישן סמוך לוסת, ומסביר שהגדרת שוגג ולא אנוס נובעת מכך שהאיסור דרבנן של וסתות נועד להזהיר מפני איסור דאורייתא שבו נכשל. הוא מביא את הכלי חמדה בשם האור שמח ומציג דחייה של הבנה רחבה מדי, כשהפשט הוא שהאזהרה רלוונטית דווקא לאותו איסור דאורייתא. הוא משתמש בכך כדי להסביר שמי שמתעלם מאזהרת תלמיד חכם גדול אינו מזיד מצד סמכות פורמלית, אך אינו אנוס משום שהייתה אזהרה ולכן הוא רשלן ושוגג.
יפתח בדורו כשמואל בדורו, בר הכי, ואוטונומיה בפסיקה
הטקסט מפרש “יפתח בדורו כשמואל בדורו” כעיקרון שאינו דורש שוויון גדלות כדי להכריע אלא דורש להיות בר הכי, ומדגיש שמי שיושב בדין חייב לפסוק לפי הבנתו. הוא מציג אפשרות לחלוק גם על גדולים יותר ואף על תנאים ואמוראים במישור של ראיות וסברה, ומביא את המהרש״ל כמי שכותב שיכריע “בראיות” ואף לא יחפש תירוצים כשהמקור נגד הדעה. הוא קובע שהגישה רואה בפסיקה אחר חתימת הש״ס פעולה אוטונומית הנשענת על אחריות הדיין ולא על סמכות פורמלית של טקסטים מאוחרים.
קודיפיקציה: רמב״ם, שולחן ערוך, והתפתחות “סמכות פורמלית” מאוחרת
הטקסט מתאר פולמוסים סביב משנה תורה וסביב השולחן ערוך כ”פולמוסי הקודיפיקציה” ומתאר התנגדות לרעיון שטקסט פסיקה לא מנומק יהפוך למחייב מכוח כתיבתו. הוא טוען שהמהרש״ל, המהר״ל ואחרים יצאו נגד סמכות כזו, ומביא מן האנציקלופדיה התלמודית בערך “הלכה” שהב״ח ומהרש״א כתבו שאסור לפסוק מתוך השולחן ערוך ויש לפסוק מתוך עיון בסוגיה. הוא מציג תהליך שבו עם נושאי הכלים סביב השולחן ערוך נוצר היתר מעשי לפסוק ממנו, אך מגדיר זאת כהיפוך נקודת המוצא שבה דווקא הפוסק “לפי השולחן ערוך” נדרש לנימוקים.
הש״ך, תיקו מול פלוגתא דרבוותא, ותפיסה על הכרעה שיפוטית
הטקסט מביא את הש״ך בהקדמת תקפו כהן שמבדיל בין תיקו לבין פלוגתא דרבוותא בהקשר תפיסה, ומסביר את הנימוק ש”תפיסה אחרי שנולד הספק לא מועילה” תלוי בהגדרת רגע לידת הספק. הוא מציג שלדעת הש״ך בתיקו רגע לידת הספק הוא חתימת הש״ס ולכן תפיסה מאוחרת אינה מועילה, בעוד שבמחלוקת פתוחה מי שמכריע הוא הדיין הנוכחי והספק נולד כשהדיין הסתפק. הוא קובע שהש״ך והמהרש״ל מניחים שהכרעות שלא הוכרעו בגמרא אינן “הכרעה” מעצם פסיקת רמב״ם או שולחן ערוך, אלא חזרת האחריות לדיין.
סנהדרין עתידית, מדיניות הכרעה, וערך האוטונומיה
הטקסט טוען שחזון של סנהדרין שתבטל מנהגים ומחלוקות אינו חזון גאולה בעיניו אלא “אפוקליפסה”, ומציג תפיסה שלפיה גם לסנהדרין עם סמכות פורמלית ראוי להשאיר מרחב שבו אין צורך להכריע וכל אחד ינהג לפי דעתו. הוא מבדיל בין תחומים שדורשים החלטה אחת מחייבת מטעמי תפקוד ציבורי לבין תחומים שבהם הכרעה אחידה תיצור בעיות חברתיות ולכן תיבחן מדיניות אכיפה. הוא טוען שהחשש מסנהדרין שתכפה באופן בלתי מכבד אוטונומיה הוא סיבה לכך שניסיונות להקמת סנהדרין נכשלים, ומגדיר “אהרון ברק הלכתי” כמודל של כפייה שממנו הוא חושש.
מעגליות האוטונומיה ורוב הפוסקים
הטקסט מציג טענה שהכרעה בשאלה האם להיות אוטונומי אינה יכולה להיקבע מכוח רוב פוסקים בלבד משום שמי שמאמץ אוטונומיה מכריע גם בשאלת האוטונומיה באופן אוטונומי, ולכן נוצר “לופ” מעגלי. הוא קושר זאת גם לדיון על רוב מניין ורוב בניין ועל שאלת רוב כמותי מול רוב איכותי, ומזכיר שתוספות עוסקים בהקשר זה. הוא מסיים בכך שהוויכוח על מקור ההכרעה והרוב נשאר תלוי בהנחות היסוד של קבלת הסמכות מלכתחילה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] מדברים על עניין הסמכות בהלכה. דיברתי קצת על המקורות של הסמכות לחוקק, לפרש, והאם הסמכות מסורה רק לסנהדרין שהכינו חומר שזה גם לחכמי הדורות זה תמיד, לא קשור לסמיכה ולסנהדרין, אבל זאת שיטה יחידאית שרוב השיטות וכך פשט הפסוקים נדמה לי, שלא תסור והפסוקים שנותנים סמכות הם מדברים רק על סנהדרין. אחרי זה דיברנו קצת על המשמעות של חתימת הש"ס ועל הסמכות שיש לש"ס, ואמרתי שמקובל להתייחס לזה כמו סמכות של סנהדרין למרות שברור שכבר לא היו סמוכים ולא הייתה סנהדרין, אפילו הדינים שנעשו אז נעשו מכוח דין שליחותייהו, שליחות חכמי ארץ ישראל, ובדורות מאוחרים יותר כבר מדובר על שליחות של דורות קודמים, אפילו לא בני אותו דור בארץ ישראל, אבל הסמכות של התלמוד עדיין נתפסת למרות שאין סמוכים ואין סנהדרין כסמכות מחייבת כמו סנהדרין. ודיברתי על שתי אפשרויות להבין את זה, המנגנון כנראה, דיברתי על סמכות מהותית וסמכות פורמלית, עם זה התחלתי את כל הסדרה הזאת. אמרתי שיש כאלו שתולים את זה שבחכמי התלמוד הם בעלי רוח הקודש ולא טועים אף פעם וכל מיני דברים מן הסוג הזה. א', זה לא נשמע לי סביר על פניו, הם היו בני אדם. ב', יש שם טעויות, אנחנו יכולים אפילו להצביע על כמה מהם. וג', זאת לא המשמעות של סמכות. זאת אומרת הסמכות של הגמרא לא צריכה, אפילו אם כל זה היה נכון, לא צריכה את האוטוריטה או הכריזמה הזאת, את זה שהם לא טועים אף פעם, כי סמכות זה מושג פורמלי. סמכות זה אומר שיש לך שאנחנו בעצם אמורים להישמע לך למרות שאתה לא צודק, כמו סמכות של הכנסת. ולכן אין שום סיבה להיזקק לתפיסות האלה שתולות בחכמי התלמוד שהן יכולות פנטסטיות כאלו. אני אומר עוד פעם, גם אם זה היה וגם אם זה לא היה זה לא נחוץ. זה לא נחוץ בגלל שברגע שקובעים שזה מה שמחייב אז זה מה שמחייב. זו סמכות פורמלית אפילו אם הם טעו. ואמרתי, הערתי את הסוגיה בתחילת הוריות, שזה קצת יותר מסובך, אם צריך לשמוע להם גם במקום שברור שהם טעו, ואיך קובעים שהם טעו, ויש על זה המון ויכוחים. טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. עכשיו זה רש"י…
[Speaker B] כן, נכון, על ימין שהוא שמאל והשמאל שהוא ימין, אבל לזה לא נכנסתי.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שבאופן כללי סמכות במהותה זה משהו שלפחות כשאתה חושב שהם טועים, אולי כשיש מדדים אובייקטיביים שהם טועים אז באמת אנחנו נכנסים לפרשייה אחרת ויש על זה ויכוחים גדולים. ויש גם סתירות בתלמודים עצמם. אבל במקום שבו אתה חושב שהם טועים זה לא רלוונטי. זאת אומרת זאת המשמעות של סמכות. סמכות לא שאתה צודק, סמכות זה שלמרות שאתה טועה אני צריך לשמוע בקולך. אז לכן בעצם צריך להגיע, אז אם זה ככה, אם באמת יש סמכות פורמלית לתלמוד, ואם זה לא סנהדרין ולא סמוכים, אז איך זה קורה? זאת אומרת אם הם לגמרי צודקים ולא טועים אף פעם, זאת אומרת מה שדיברתי על סמכות מהותית, בסדר, זאת העובדה שהם לא טועים אף פעם אז בסדר. אבל אם זאת לא המשמעות של סמכות אלא משמעות של סמכות זה איזה עניין פורמלי, זאת אומרת אתה צריך לשמוע להם כי הם המוסמכים כמו פרלמנט, לא משנה, כמו מוסד מוסמך בכל שלטון. אז מאיפה זה בא?
[Speaker C] יש איזה משנה שאמרו למה הזכירו דברי יחיד במקום רבים, ששנו
[הרב מיכאל אברהם] במשנה בעדויות
[Speaker C] על היחיד הזה שיוכלו לסמוך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מה שכתוב. המשנה בעדויות אומרת ששנו דברי יחיד כדי שאם ימצאו דעה אחרת שידעו לתלות אותה בדברי היחיד, לא כדי שיוכלו לסמוך עליו. יש ראשונים שרוצים להגיד ככה, אבל במשנה זה לא כתוב. במשנה זה…
[Speaker C] זה כבר משאיר לזה להיכלל בגדר הסמכות זאת אומרת אחרי שנקבעה סמכות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן פשט המשנה זה לא ככה. פשט המשנה אומר ששנו את דברי היחיד כדי שכשבעתיד תבוא אליך איזושהי מסורת שהיא נגד מה שאתה יודע להלכה, אל תדאג, יש דעה כזאת, זה כנראה שריד של אותה דעה שלא נפסקה להלכה. זאת אומרת אין לזה מעמד הלכתי לדעת המשנה. עכשיו ראשונים ואחרונים כבר כן מדברים על זה שבעצם בנסיבות שונות אולי אפשר כן לפסוק אחרת, אבל במשנה בעדויות זה לא מה שכתוב. כדאי רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק… זה משהו אחר, זה גם שינוי נוסח בשעת הדחק וקביעת הלכה בעצמה, לא בגלל ששנו דעה, לא רק רבי שמעון דרך אגב, בכמה מקומות רבי שמעון, זה לא רק. אז מאיפה באה הסמכות הפורמלית הזאת של הש"ס, כן של האמוראים, התנאים והאמוראים? אם זה לא סנהדרין ולא סמוכים, אז מאיפה נוצרת סמכות פורמלית? אז אמרתי שהכסף משנה בהלכות ממרים בפרק שני מביא, וזה שדיברנו על זה אני חושב, נכון? מביא שקיבלנו אותם על עצמנו, ולכן בעצם הסמכות שלהם. זאת אומרת, בעצם זאת סמכות שבאה מלמטה ולא מלמעלה, דרך הסמיכה הרגילה. הסמכות שבאה- יש מנגנון שהרמב"ם רצה לחדש מדעתו, שאם כל חכמי ארץ ישראל מסכימים, אז אפשר לחדש את הסמיכה מלמטה. והפולמוס על הסמיכה, שדיברנו על זה קצת, במאה השש עשרה, ששם רצו אפילו לעשות, להקים את המדינה, לעשות מין משהו כזה. אמרתי שיש הבדל אבל בין שתי- בין שני ניסוחים אפשריים. ואני חושב שבאופן כללי זה יכול להיות רק מנגנון כזה, או משהו שיכול להיות מנגנון אחר שמסביר את הסמכות של הגמרא, כי זה לא יוצא מ'לא תסור', כי זה לא סנהדרין. אז מאיפה יוצאת סמכות פורמלית לגוף שהוא לא סנהדרין? רק אם אתה אומר שהציבור קיבל על עצמו, כמו מרא דאתרא. זאת אומרת, למרא דאתרא גם, דיברנו על זה, יש לו סמכות. יש לו סמכות לא בגלל 'לא תסור', יש לו סמכות כי הציבור קיבל אותו על עצמו, מין סוג של חוזה כזה. קיבלתם על עצמכם, וזו סמכות. זו סמכות מלמטה. ויש סמכות מלמטה שהיא כלל- של כלל הציבור, של כלל ישראל. וזה החידוש של הרמבם לגבי חידוש הסמיכה והסנהדרין, אבל בעצם נדמה לי שעל זה מבוססת גם הסמכות של הגמרא. אנקדוטה מעניינת היא שהכסף משנה שעוד מדבר על הסמכות של הגמרא מכוח שקיבלנו אותה על עצמנו, הוא עצמו היה כמובן אחד הסמוכים במאה השש עשרה, תלמיד של המהרי בירב, המהרי בירב היה הסמוך הראשון, שאותו סמכו ראשון, ואז הוא התחיל לסמוך תלמידים. סמך חמישה תלמידים, אחד מהם זה רבי יוסף קארו. רבי יוסף קארו עצמו היה סמוך. ורבי יוסף קארו כותב באיזשהו מקום בחושן משפט נדמה לי, אני לא זוכר בבית יוסף או באבן העזר בחושן משפט, הוא כותב שבדורנו אין סמוכים. זה מאוד מעניין. הוא לא מעיד בכלל על הסמיכה, למרות שהוא עצמו היה סמוך. הוא לא מעיד בכלל, כותב באיזשהו מקום סתם, בדורנו אין סמוכים. די ברור שהוא עצמו הבין שזה לא צלח הניסיון הזה, והוא הבין שזה לא עובד. יש כאלו שהתעקשו גם אחריו, זאת אומרת היו סמוכים אפילו דור אחריו, וזה עוד נמשך קצת הסמיכה הזאת שהתחילה אצל המהרי בירב. אבל הוא עצמו כנראה לא הצטרף לעניין, או לפחות הבין שברגע שאין הסכמה של חכמי ארץ ישראל אז זה לא תקף. זאת אומרת, אפילו אם הוא חושב שכן, הוא חושב שכן אפשר לעשות את זה. בכל מקרה, אז זה מעניין, כי אם אתה חושב שהמנגנון הזה לא תקף, אז איך אתה עצמך כותב על הגמרא שבגלל שקיבלנו אותה על עצמנו יש לה סמכות?
[Speaker D] הסנהדרין עדיין פעלה עד זמן חתימת הגמרא? עוד פעם? הסנהדרין עדיין פעלה עד זמן חתימת הגמרא? לא, סמוכים.
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר. היו סמוכים בארץ ישראל עמוק לתוך התלמוד. יש כאלה שמאחרים את זה אפילו אחרי חתימת התלמוד.
[Speaker D] כל עוד שהיה נשיא והיה בארץ ישראל, זה היה סנהדרין?
[Speaker B] לא, לא היה סנהדרין.
[Speaker D] כל עוד היה נשיא, אז מה זה נשיא?
[הרב מיכאל אברהם] הנשיא של הבית הדין הגדול של ארץ ישראל, זה לא סנהדרין.
[Speaker D] היה עד המאה האחת עשרה, הרבה לפני.
[הרב מיכאל אברהם] הרבה לפני. במסורה של אחרי החורבן, ביבנה, אושא, היו, גלתה בכמה תחנות ובטלה. לא יודע כמה זמן בדיוק זה לקח, אבל זה לא היה סנהדרין. היה נשיא או ראש ישיבה, היו ויכוחים אפילו עד בן מאיר ורס"ג שמה עם הלוח, כן הויכוחים על הלוח, אבל זה לא נשיא סנהדרין. זה ראש ישיבה או ראש אב בית דין הגדול, זה כבר לא היה סנהדרין. היו סמוכים בבבל עד תקופת הרמב"ם כמעט. או גאונים סמוכים, תלוי איך קראו להם שמה. אבל זה לא באמת המושג כנראה, לא באמת המקורי. בכל אופן אז הטענה היא שכשמדברים על זה שקיבלנו על עצמנו את הגמרא ומכאן יוצא התוקף שלה, זה לא תלוי דווקא בחידוש של הרמב"ם, למרות שזה מנגנון דומה. גם מי שיחלוק על הרמב"ם, והטענה למשל שהרשב"א כנראה חלק על הרמב"ם. לא דברים מפורשים, אבל רואים שהוא חלק על הרמב"ם כנראה בשני מקומות אפילו נדמה לי. זאת אומרת, יש שתיקה גדולה בין הראשונים בקשר לעניין הזה של הרמב"ם. לא לגמרי אפשר לאתר דעות בעניין הזה מי מסכים מי נגד, לא יודע לא ברור לי למה. אבל פעם חיפשתי קצת, אז ברשב"א יש כאלה שמדייקים שם. בכל מקרה אני חושב שרבי יוסף קארו למשל שבסופו של דבר כנראה לא קיבל את מושג חידוש הסמיכה, או אולי קיבל אותו אבל הבין שלא כל החכמים הסכימו, וזה עניין אחר קצת. אבל אפילו אם הוא לא קיבל אותו בכלל, עדיין הוא יכול להגיד שהסכמה מלמטה יכולה לתת סמכות לחכם או למוסד או לטקסט כמו הגמרא. ולמה? כי ברור שגם רבי יוסף קארו מקבל שיש מרא דאתרא. זאת אומרת ברור שציבור יכול לקבל על עצמו סמכות. הוא לא מתווכח על זה. השאלה אם הסמכות הזאת יכולה לקבל מעמד כמו סמיכה מלמעלה, סמיכה שבאה דרך משה רבינו. זאת אומרת השאלה אם כשאנחנו, נגיד כלל ישראל, או קהילה, כמובן לא יהיה סמוך, אבל אם כלל ישראל מקבל על עצמו מישהו, או כל חכמי ישראל מסכימים על מישהו, מה? ואם אי אפשר להתחרט? אולי, אבל אפילו יותר מזה אני אומר, אפילו אם לא התחרטת. זאת אומרת השאלה אם לאיש הזה יש דין של סמוך, האם הוא יכול להלקות, לתת מלקות כדין סמוכים, או לא יודע, עונש מיתה, אם כי כאן צריך עוד תנאים, אבל לא משנה, כן, כל מה שצריך סמוכים.
[Speaker B] אבל אם ידוע
[Speaker E] אם באמת קיבלו את זה, מה הבעיה שיהיה לו?
[הרב מיכאל אברהם] אסור, מה פתאום? מה זה קיבלו? אנחנו לא יכולים לעשות דברים, אנחנו מחליטים? אולי גם נחליט שמותר לאכול חזיר?
[Speaker E] נגד זה. יכול להיות שכן.
[Speaker B] מה,
[הרב מיכאל אברהם] מותר לאכול חזיר?
[Speaker E] לא יודע, אני מתאר לעצמי שאם הסנהדרין, הרמב"ם מבין נכון?
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם מבין, ואם יגידו שזה מותר כי פשוט פשוטה התורה?
[Speaker E] אני לא מצליח למצוא הבדל, האמת היא שקצת קשה לי, סמכות מלמעלה, מלמטה, איפה ההבדל?
[הרב מיכאל אברהם] אבל כל מושג הסמיכה מבוסס על זה שהוא מלמעלה. מושג הסמיכה הוא לא דמוקרטי.
[Speaker E] לא, אני רק שואל אם כולם קיבלו עליו, אז מה נשאר שלוש? איפה הבעיה? מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה צריך סמכות שזו הסמכה מהקדוש ברוך הוא לעשות כל מיני דברים. יש דינים שאם אתה לא סמוך אתה לא יכול לדון אותם.
[Speaker E] אז אם כולם הסכימו?
[הרב מיכאל אברהם] זו הסכמה מהקדוש ברוך הוא.
[Speaker E] אז אם כולם הסכימו סימן שזה מהקדוש ברוך הוא. לא יודע, נראה לי שכולם הסכימו שמקבלים, הרב הוא עכשיו הוא הסמוך. אוקיי, כל מה שהרב אומר עושים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, תעשה, אבל מה זה קשור? אבל אני אשאל אם אני יכול לעשות דברים. לא אתה, אתה תעשה מה שאתה רוצה, אם החלטת תעשה. מה הבעיה באמונה ובהסכמה? מה זה קשור? יש דברים שנדרש להם סמוכים. ההלכה דורשת, לא החכמים. מותר לך להרביץ למישהו?
[Speaker E] אם כולנו הסכמנו שאם… מה זה כולנו הסכמנו? הוא לא הסכים.
[הרב מיכאל אברהם] מותר לך להרביץ לו? מה פתאום, רק לסמוך מותר.
[Speaker E] האמת היא שלפחות פעמיים היום הסכמתי לא לעמוד באור אדום. אוקיי. לא עזר לי. אם הייתי עובר באור אדום,
[הרב מיכאל אברהם] עברת על החוק בגלל שהחוק… מה זה קשור? אבל זה לא אותו דבר. החוק בא מהציבור, אבל הסמיכה לא באה מהציבור, היא באה מהקדוש ברוך הוא. זה לא החלטת הציבור. הציבור לא יכול להחליט על כללי ההלכה ברוב ההקשרים, יש הקשרים שכן, אבל זאת אומרת יש דברים שאתה לא יכול לעשות. יש בית דין שמכים אנשים שלא מן הדין, וגם על זה יש דיון איזה בית דין יכול לעשות את זה, אבל מן הדין אתה צריך סמוך כדי להלקות למשל. הרבה דברים. כל תחילת מסכת סנהדרין מדברת על איזה בית דין צריך כדי לעשות כל מיני דברים. אם אתה לא סמוך אתה לא יכול לעשות את זה. כולם יכולים להסכים, אז מה? זה לא אומר כלום. ומה זה כל פולמוס הסמיכה הזה? פולמוס הסמיכה היה על זה. כולם יכולים להסכים שהרבי יעקב בירב הוא גדול הדור, אבל סמוך הוא לא יותר מזה. זו הטענה של המהרלב"ח וכל אלו שהתנגדו שם.
[Speaker D] כל הרעיון היה כדי לפתור את הנושא של המלקות.
[הרב מיכאל אברהם] כן נכון, האנוסים שם, כן זה כל הסיפור, דיברנו על זה קצת. הנקודה היא שכאשר מדברים על הגמרא שיש לה סוג של סמכות, אפשר לקחת את זה עד הסוף ולהגיד זה כמו סמוכים, סנהדרין, לא תסור והכול. אבל זה כבר באמת נדמה לי צריך להיות מבוסס על החידוש של הרמב"ם. זאת אומרת שאתה יכול לחדש את מושג הסמיכה ההלכתי המלא מלמטה במקום מלמעלה. זה חידוש שלא מוסכם, חידוש של הרמב"ם. אבל יש חידוש מתון יותר. הם לא הופכים להיות סמוכים, אבל מה שהם אומרים מחייב כמו מרא דאתרא. מרא דאתרא לא יכול להלקות, הוא לא סמוך, אבל יש לו סמכות על הקהילה שמה שהוא קובע הוא פוסק להלכה באותה קהילה, מה שהוא קובע אז זה מה שאמורים לעשות. אוקיי? אני חושב שזאת הכוונה בדרך כלל על הגמרא. נגיד אם יש היכא תימצא, אני לא יודע מה, זקן ממרא, מישהו שמורה נגד הגמרא. האם הוא זקן ממרא? לא, הוא לא זקן ממרא, אסור לעשות את זה, הוא צריך לשמוע למה שהגמרא אומרת, אבל זקן ממרא הוא לא. זה בדיוק ההבדל. לעומת זאת לפי התפיסה של הרמב"ם היה אולי עוד פעם זקן ממרא נגד ספר, זה בכלל חידוש. אבל ברמה העקרונית, הנקודה היא שצריך את החידוש של הרמב"ם כדי לראות בזה סמיכה ממש. אבל לא צריך את החידוש של הרמב"ם כדי לראות שיש בזה סמכות שצריך לקיים כי הציבור קיבל על עצמו. כמו שהציבור קיבל על עצמו את מתן תורה בהר סיני. זה ר' שלמה פישר מדבר על זה בבית ישי בחלק שני, הזכרתי את זה, סימן ט"ו, יש שם סימן ארוך על העניין הזה של קבלת הציבור, קבלת האומה, משהו כזה, זה הרעיון שיסודו אצל הרב קוק.
[Speaker C] ולגבי גיור אמרת שיש על זה דרשה לדורותיכם, שיש סברה שהגיור חייב להיות לכל הדורות. אפשר להגיד את אותה סברה גם על הסמכות שחייבת להיות אפשרות, לפחות שזה יהיה לדורות.
[הרב מיכאל אברהם] שם זה כתוב לדורותיכם, יש שם פסוק.
[Speaker C] יש הרבה מאוד פסוקים שמדברים על מצוות שקשורות לסנהדרין וזה לדורותיכם. חוקת משפט וכולי. מי?
[הרב מיכאל אברהם] צריך לבדוק כל דבר לגופו. מה שם למדו מהלדורותיכם? הלדורותיכם של גיור למדו שבאמת זה לדורות, וגם שמה אגב בפשטות זה רק על קרבן. שגם במקום שאין קרבן, זה מה שהגמרא מביאה, שגם במקום שאין קרבן אפשר יהיה לעשות גיור. האם אפשר להרחיב את זה לכל דבר בכל דור שאם אנחנו לא נגיד אין לנו סמוכים? אז אני טענתי פעם בתוספות בגיטין שאומר שאיך אנחנו דנים, איך אנחנו מגיירים היום? הרי בית דין צריך בית דין, בלי זה אין גיור. ועכשיו אנחנו מדין שליחותייהו, לכאורה זה רק דין דרבנן לפי חלק מהראשונים, זה רק דין דרבנן. אם זה רק דין דרבנן, איך יש גרים היום? הרי אין בית דין של דאורייתא. שמה ראיתי פעם וככה אני ניסיתי להסביר בתוספות שזה על הגמרא שם, לבסס את זה על הגמרא שם, שבמקום שבו אין היתכנות לקיים את דיני הגיור כפי שכתוב לדורותיכם, אז אפשר לגייר גם בלי זה, כי ההנחה היא שתמיד חייב להיות ערוץ שמאפשר גיור. וזה ממש לא מוסכם. הקצות על הנתיבות נדמה לי מוכיח מכאן ששליחותייהו דאורייתא, כי בלי זה באמת הוא אומר אי אפשר היה לגייר. הקצות למשל לא מקבל את זה. אז הטענה היא שסמכות לא בהגדרה הפורמלית של לא תסור, על זה יכולים להסכים גם בלי לקבל את דעת הרמב"ם. ולכן אם הציבור קיבל, כמו שהוא קיבל על עצמו את מתן תורה, הוא יכול גם לקבל על עצמו את מתן גמרא. כשהגמרא קבעה משהו והציבור קבע שזה החוק, אז זה החוק. ודיברתי על המשמעות של הגמרא ולמה דווקא קבעו אותה ועד כמה בזכות ההחלטה הזאת אנחנו פה היום, שבלי זה לא היינו פה, בלי ההחלטה הזאת. וזה בעצם המקור לסמכות של הגמרא. כשעוד פעם, אני לא חושב שאפשר להתייחס לזה ממש כסנהדרין באופן הפשוט, אלא אם כן מקבלים את החידוש הזה של הרמב"ם, אבל זה כחלק מסדר. דיברתי פעם, הזכרתי אני חושב את החזון איש שהוא כותב באיגרת ש… כן, הרי מי נתן את המעמד של המשנה ברורה? מי נתן את המעמד המרכזי שיש למשנה ברורה? החזון איש. בליטא זה היה הערוך השולחן, זה לא היה, המשנה ברורה לא היה לו המעמד שיש לו היום. החזון איש כותב שכל דבריו הם כדברים שיצאו מלשכת הגזית. ואם אתם מכירים, אני מניח, את המהדורה של המשנה ברורה עם ההערות של החזון איש שהוא חולק עליו כל הזמן. זאת אומרת, אם הוא מלשכת הגזית אז אתה זקן ממרא. זאת המסקנה המתבקשת. גם הרב…
[Speaker E] זה הרב אוירבך… כולם הסכימו… מי אמר? מי אמר? כשנתחלף הרב שטיינמן החליף את הקודם הרב אלישיב, אז הרב אוירבך… כן, אז הרב אלישיב אמר הוא גדול הדור הבא, הוא יחליט.
[Speaker B] נו, באמת גדול הדור?
[Speaker E] אני רק מי שיחליט שהוא גדול הדור הבא, כנראה הוא גדול הדור כי הוא החליט שהוא גדול הדור.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא משנה, הנקודה היא שצריך לדעת איך לוקחים דברים. כשאומרים שהגמרא יש לה דין של סנהדרין זה לא אומר שזה לא תסור, זה לא אומר שאנחנו מניחים את החידוש של הרמב"ם, חידוש הסמיכה. הטענה היא שיש לה סמכות כי כלל הציבור קיבל אותה. זה לא נכנס להגדרות הפורמליות. אותו דבר כמו כשהחזון איש אומר שדברי המשנה ברורה יצאו מלשכת הגזית הוא לא מתכוון על עצמו להגיד שהוא זקן ממרא. הוא מתכוון להגיד שזה פוסק חשוב וראוי לסמוך עליו מי שאין לו עמדה משלו, אבל מי שיש לו עמדה משלו שיחלוק עליו. זה בסדר.
[Speaker D] ויש גם לפי הרמב"ם שזה לא זה שמקבלים את זה, זה לא הופך אותו אוטומטית לסנהדרין, צריכים גם להחליט שרוצים את זה ככה. עוד פעם? זאת אומרת, שכל העם צריך להחליט שנגיד שקיבלו את הגמרא, אז לקבל את זה, להחליט שזה כסנהדרין, כאילו לתת להם את הסמיכה. לא עשו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם לא עשו את זה. קיבלו את הסמכות של הגמרא דה פקטו, עוד פעם, לא הייתה איזה ישיבה המונית שבה החליטו שהגמרא היא הסמכות, אבל איכשהו תוך כדי השנים התקבע המעמד הזה של הגמרא. עכשיו השאלה היא איך להתייחס לדבר הזה. זה יכול להיות סנהדרין. מכללא באופן עקרוני. אם אתה מקבל את החידוש של הרמב"ם, אני מוכן ללכת איתך צעד אחד הלאה, ולהגיד שההחלטה הזאת מכללא גם היא נחשבת כמו ישיבה שבה החליטו דברים. אפשר לשמוע דבר כזה. לא יותר גרוע מהפיקציה של שליחותייהו. זה פיקציה לא יותר קטנה. אבל אני חושב שלא לזה התכוונו. זה הנקודה. יש פה איזה שהיא סמכות, וודאי שזאת המסגרת, אבל בסדר. טוב, זה ראינו בשיעור הקודם גם את הרא"ש בסנהדרין שמאריך בעניין הזה, מה קורה אחרי הגמרא. זה השלב הבא. הגענו עד הגמרא. כן, הסנהדרין, לא תסור, כל הסמכויות, הגענו עד הגמרא. מה קורה אחרי הגמרא? אז הרא"ש כתב, קראנו את זה בפעם הקודמת, הרא"ש כותב וזאת דעתו, וככה בסופו של דבר נדמה לי שחלק מהדברים שלו נתפסו ברא"ש ובחושן משפט, שאחרי הגמרא אין סמכות מוחלטת. יכול להיות טועה בשיקול הדעת, יכול להיות פה, יכול להיות שם, ואם יש סברה משלך אתה יכול לחלוק על מי שאתה רוצה. זאת תפיסת הרא"ש, הוא מביא שמה דעות חולקות, בעל המאור, ואיזה חכם אחד שבעל המאור הביא. ראינו שמה כמה, הראב"ד, ראינו שמה כמה דעות קצת שונות, אבל בסופו של דבר נדמה לי שהרא"ש, השורה התחתונה של הרא"ש היא שאין סמכות מוחלטת אחרי הגמרא. ולגמרא יש. זה כתוב מפורש. זאת אומרת שאחרי הגמרא למעשה מדובר, חזרנו בעצם לאותה הבחנה שבה פתחתי את כל המהלך בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. מה שקורה אחרי הגמרא זה רק סמכות מהותית, זאת אומרת אין סמכות פורמלית. מה זה אומר? זה אומר שאם יש אנשים שהם תלמידי חכמים גדולים אז הגיוני לשמוע להם. או מי שאין לו עמדה לפחות משלו, הגיוני שיחפש תלמיד חכם גדול ויסתמך עליו, כמו שאתה הולך לרופא. אבל זה לא שאם אתה לא לוקח את התרופה שהרופא רשם לך אז עברת בלא תעשה. אתה רוצה להתאבד תתאבד, זאת אומרת, רק ההיגיון אומר שאם הוא מומחה כדאי לך לעשות את מה שהוא אומר לך. אותו דבר, זאת אומרת הסמכות של אחרי הגמרא היא סמכות כמו של רופא. זאת אומרת אם יש תלמיד חכם אז כנראה שמה שהוא אומר הוא יודע מה שהוא אומר, זה הכל. אבל זה לא סמכות במובנה המקורי, זו לא סמכות פורמלית. זה מה שהרא"ש מתכוון. אז יש דברים שהם מושגים שנוצרו איכשהו דה פקטו, כמו טועה בשיקול הדעת. בסדר? נגיד שאיכשהו התפשט סוגיא דעלמא, הזכרתי את המושגים האלה, התפשט בציבור איזשהו צורת פסיקה מסוימת בשאלה מסוימת, אז מי שפוסק אחרת נחשב טועה בשיקול הדעת. ויש מצב שבו הסכמה כלשהי בכל זאת קורית אותך כטועה. ועדיין, טועה בשיקול הדעת להבדיל מטועה בדבר משנה, הפסק שלו קיים, ולכן הוא משלם מביתו. לגבי חושן משפט יש לזה כל מיני השלכות מסוגיא שהולכת הפוך על הפוך הכל שמה. אבל מי שטועה בשיקול הדעת הפסק שלו הוא פסק, כמו שכתוב בגמרא. רק שיש כל מיני כללים מה עושים עכשיו עם הפסק הזה כי בכל זאת טעה, אבל כטועה בשיקול הדעת זה בעצם פסק שקיים, פסק שהוא תקף. ויש פיצויים וכל מיני דברים שצריך לתת. אז לכן בעצם זה מה שאומר הרא"ש, אחרי הגמרא בטלה הסמכות הפורמלית. אין יותר סמכות פורמלית, יש מרא דאתרא, עוד פעם אני אומר, כל מיני דברים כאלה. או אם תהיה פעם הסכמה מחודשת של כלל ישראל. אני לא חושב שזה נגמר במאה השביעית, שמינית, לא יודע מתי שהחליטו על הגמרא, אלא אם תהיה הסכמה מחדש של כלל הציבור זה יכול להיות תקף באותה מידה, אבל אין. בינתיים לא חושב שיש משהו או מישהו שזכה להסכמה כזאת. יש הכרה בחשיבות של פוסקים כמובן, אבל לא סמכות באיזשהו מובן שמה שהוא אומר מחייב. סמכות כזאת אף אחד לא קיבל, למרות שברמה העקרונית אפשר לתת סמכות כזאת גם היום, זה לא מוגבל לדור כזה או דור אחר. וכיוון שככה אז נדמה לי שדה פקטו אחרי הגמרא אין יותר סמכות פורמלית באופן כללי. לא רב קהילה ולא מרא דאתרא, אלא סמכות הלכתית שמה שהוא אומר חייבים לעשות. לא נודע ביהודה, לא רמב"ם, לא שולחן ערוך, אף אחד. אין סמכות פורמלית. יש סמכות מהותית ויש מנהגים. ובמנהגים הזכרתי כבר יש בשו"ת זכרון יוסף של הבן של הרא"ש, רבי יוחנן מביא אותו. הוא כותב שרב או קהילה לא יכולים להחליט שהם הולכים אחרי הרמב"ם, כמו התימנים למשל. אין דבר כזה. זה לא תקף. הרב צריך לפסוק לפי מה שנראה לו. אין דבר כזה להסתמך על פוסק. אתה צריך לפסוק לפי מה שנראה לך. זאת אומרת אפילו במקום שבו אתה מקבל על עצמך, זה לא התקבל. יותר הרבה פוסקים טוענים שזה לא נכון, אבל הוא אומר שאפילו שאתה מקבל על עצמך אין סמכות. אין דבר כזה, אתה פוסק מה שאתה רוצה. זה בספר של הספרדים? מה? זה בספר של הספרדים? הגמרא או הרי"ף? אז במה הוא חטף על הראש בגלל הכללים האלה? הסורו ובין שלושת הבית דין שלו. אומרים להגיד. נוהג? אפשר לנהוג. אפשר לנהוג, בדברים כאלו זה לא קשור. יש להם את המוסמך, והשאלה היא מי שעושה לא ככה, עבר על משהו? זאת אומרת הוא לא בסדר. יש את הנוהג פה. אמרתי, הבית יוסף לא התקבל. לדעתי אין. יש לזה מעמד של מנהג. מנהג זה לא דבר מבוטל. יש מעמד של מנהג. אין סמכות פורמלית. אין. אחרי הגמרא אין. וכתוב שאין סוף לפוסקים. אז זה לא המון אנשים היום, וגם פוסקים היום איכשהו לא, לא נראה שמתייחסים ככה, אבל זה כל המקורות כמעט אומרים את זה.
[Speaker D] למה הפוסקים לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברור. זה נכתב במקביל.
[Speaker D] הוא לא קיבל את הבית יוסף. אז הוא לא קיבל את הבית יוסף.
[הרב מיכאל אברהם] והרמ"א? קיבלנו את הרמ"א בכל העדות. זאת אומרת, כאילו השולחן ערוך והרמ"א עם כל הכלים מסביב. אז זה ה… אולי. כי הם גם חולקים עליו. הכלים חולקים עליו. בכל אופן, הנקודה היא שהסמכות משם והלאה היא סמכות מהותית. עכשיו סמכות מהותית זה לא דבר מבוטל. זאת אומרת, אם יש איזה תלמיד חכם גדול, אתה לא יכול לזלזל במה שהוא אומר, אבל לא כי יש לו סמכות. כמו שאתה לא מזלזל ברופא מומחה אם אתה לא מבין ברפואה. אז מה עברת? לא עברת כלום. עברת על זה שאתה רשלן. זה יש גמרא בשבועות בדף י"ח, הגמרא אומרת שמה שמי שבא לישון סמוך לוסת, שוסתות זה דרבנן להלכה, מי שבא לישון סמוך לוסת ונראה דם, אז הגמרא אומרת שהוא לא אנוס, הוא שוגג. זאת אומרת הוא מביא קרבן.
[Speaker E] עכשיו, הוא עבר על איסור
[הרב מיכאל אברהם] דרבנן, איך הוא מביא קרבן? זה חולין בעזרה. ורבי ישמעאל שאמר שיביא חטאת שמנה? שאם עבר על דברי חכמים שהוא אמר אקרא ולא אטה, אז מה הוא הביא את החטאת? הטה. הוא לא הטה. מי אמר? יש איזה גרסאות. יש גרסאות אם הוא הטה או לא הטה. אם הוא לא הטה אז הוא לא מביא חטאת. לא מביאים חטאת על איסור דרבנן. בגמרא שמה, הגמרא אומרת שהוא לא אנוס, הוא שוגג. למה? הרי וסתות זה רק איסור דרבנן, ואם הוא אנוס הרי הוא לא מביא קרבן. נגיד שהוא חייב חטאת, אז הוא שוגג. מה הכוונה? יש בכלי חמדה מביא, אגב בכלי חמדה סוף פרשת בלק ממש קראתי לפני שבועיים. הכלי חמדה מביא בשם האור שמח נדמה לי, הוא מביא שם שהוא אומר שכל מי שעובר על איסור דרבנן לא נחשב אנוס אם הוא נקלע בגלל זה לאיסור דאורייתא. אבל הוא עצמו חולק עליו, ובאמת זה לא הפשט בגמרא. הפשט בגמרא הוא שזה רק במקום שהאיסור דרבנן בעצמו מזהיר מפני האיסור דאורייתא שבו נכשלת. זה לא שאם היית עובר על איסור דרבנן היית בורר אוכל מפסולת כאיסור דרבנן, ובגלל זה נקלעת ללא יודע מה, למלאכת צד, אז אתה לא אנוס, אלא שוגג. הוסתות, הרי כל האיסור דרבנן של וסתות זה שמא תראה דם, כיוון שזה תאריך שבו היא מועדת לראות דם. עכשיו זה מה שקרה, אז מה אתה רוצה להגיד שהיית אנוס? רבנן הזהירו אותך. האיסור דרבנן מהווה אזהרה. אז כיוון שכך אתה לא אנוס אלא שוגג. בסדר, זה מה שכתוב. הרשב"א כותב את זה, זו גמרא בעצם. הרשב"א רק מחדד את העניין הזה. למה נכנסתי לזה? בגלל ההערה שלך.
[Speaker E] אמרתי כאילו מה אם יש לו סמכות שהיא מהותית ואני לא רוצה לשמוע לו, אז לא עברתי על כלום.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, בדיוק. אז הנקודה היא שלא עברת על כלום. עכשיו תגיע לבית דין של מעלה, יגידו מה אתם רוצים? אני לא, למה?
[Speaker E] אני אגיד לא הייתה סמכות מהותית. נכון, לא הייתה סמכות מהותית, לא הייתה סמכות פורמלית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז לא הקשבתי לו. יפה, לא הקשבת לו, אז אתה רשלן. ויש פה תלמיד חכם גדול ואתה עם הארץ, היית צריך להקשיב לו.
[Speaker E] אז זה נכון לעוד הרבה דברים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה התמיהה היא תמיהה של רשלנות. זאת אומרת אתה לא תהיה מזיד, אבל אתה גם לא תהיה אנוס. אתה תהיה שוגג. וזאת הנקודה. בסופו של דבר אם מישהו הזהיר אותך, ואנחנו חשבנו
[Speaker E] אבל חשבת אבל הוא הזהיר אותך הרבה פעמים, ואתה בסדר. הייתה לך עמדה משלך, זאת הדעה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אם הייתה לך עמדה משלך ואתה תלמיד חכם, אתה פטור לגמרי. אתה לא שוגג ולא כלום, אתה פטור.
[Speaker E] אבל אני בטח לא תלמיד חכם. כמה תלמיד חכם צריך להיות?
[הרב מיכאל אברהם] זה אני אגיע בהמשך. השאלה היא כמה תלמיד חכם צריך להיות וביחס אליו. אבל ברמה העקרונית מישהו לא יודע כלום. נגיד.
[Speaker E] זה הבסיס שלי.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז מה הטענה? הטענה כלפיו שהוא רשלן. ומה זה אומר שהוא רשלן? חילל שבת? הטענה היא שהוא חילל שבת, אבל הוא לא מזיד, אבל הוא גם לא אנוס. פשוט היית צריך לחשוש שיש פה רשלנות. יש פה, אוקיי, חטאתי צריך להגיד זה שהוא חטא. זאת הטענה. זה בדיוק ההבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. כי בסמכות פורמלית אז אתה מחלל שבת, לא משנה אם הסנהדרין אמרה שזה ככה ולא עשית את זה, זה חיללת שבת. אבל אם זה סמכות מהותית, אז אתה לא חיללת שבת במזיד, אבל מצד שני אתה לא יכול להגיד היית אנוס. אנוס, היה פה תלמיד חכם שהזהיר אותך, לא שמעת לו, אז לא שמעת לו. וזה מזכיר לי את הגמרא, הגמרא בברכות. הגמרא מביאה שמה שהגמרא אומרת לעולם ידור אדם במקום רבו. אדרבה, ותניא אל ידור? אז יש ברייתא אחרת שאומרת שלא ידור במקום רבו? הא דכייף ליה, הא דלא כייף ליה. זאת אומרת שבמקום שהוא כפוף לרבו אז שידור לידו שיזהיר אותו מפני טעויות. אם הוא לא כפוף לרבו שיגור רחוק. ועכשיו הוא גר רחוק כי הוא לא כפוף לרבו והוא עבר עבירה בגלל שלא היה שם מי שיזהיר אותו, אז הוא פטור? הגמרא אמרה לי לגור רחוק? מה זאת אומרת, הגמרא אמרה לי לגור רחוק, מה אתם רוצים? לא היה פה מי שיזהיר אותי. בטח, היא אמרה לך לגור רחוק כי אתה לא כפוף, אז אתה רשלן. זה שאתה גר רחוק זה בסדר, אז מזיד אולי לא תהיה, אבל ודאי שלא תהיה אנוס. תהיה שוגג במקום מזיד. זה כמו מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, אבל זה לא טענה שזה מותר לך וזה הכל בסדר. בסדר, אבל אני אומר, עוד מעט נגיע למצב שבו יש לי עמדה משלי, לא שאני עם הארץ וסתם לא שומע לו כי לא בא לי או כי נוח לי, אבל אין שום בסיס, סתם, בלי שאני מבין. בוא נראה מה קורה במקום שאני כן מבין. אז זה נראה עוד מעט. בכל אופן, אז לכן אני אומר שאחרי הגמרא יש בעצם מה שנשאר בעצם זה רק סמכות מהותית ולא סמכות פורמלית. אבל סמכות מהותית גם היא משהו, כמו שאמרתי קודם, אחת ההשלכות הן שאם יש תלמיד חכם שאומר לך משהו ואתה טעית טעות גסה ובעצם זלזלת במה שהוא אמר, אז אתה רשלן. זאת אומרת פטור בלא כלום לא תצא. זאת אומרת כי סמכות מהותית היא גם משהו. אוקיי?
[Speaker E] האמת היא שסמכות מהותית צריכה להיות הרבה יותר גדולה מסמכות פורמלית. למה? לא, אני אומר שהחיוב שלו הוא תלוי מה הפער. זאת אומרת, אם זו סמכות מהותית שזה של מישהו שבאמת זה פערים גדולים בינך לבינו, אני מקווה שהרב ייגע בפערים, כי הכוח מגיע מהמקום…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר על הפערים במישור הזה. בפער הכי גדול שלא יהיה, זה עדיין לא חיללת שבת במזיד, רק בשוגג. עדיין יש פה רשלנות. שוגג קרוב למזיד, איך תקרא לזה, שוגג קרוב לאונס, אני לא יודע, אבל זה שוגג. במקום שבו יש סמכות פורמלית אתה מחלל שבת, אתה חייב מיתה, אני לא יודע מה, ודאי. גם אם הם טעו? מה?
[Speaker E] כן, גם אם הם
[הרב מיכאל אברהם] טעו זה משהו אחר, זה כבר שאלה של הורו בית דין, וזה לא משנה. נדבר על שלא טעו, כמו שהתלמיד חכם ההוא לא טועה בסמכות מהותית, הוא גם לא טועה. אז בוא תשווה שני מקרים שהם לא טעו. לא משנה, נדבר על מקרים שהם לא טעו. הוא לא טעה.
[Speaker E] אז למה הביאו קורבן? מי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר על מצב שהם עשו הוראה שהיא לא טעות. אם הם עשו הוראה שהיא לא טעות, זה מהותית כבר. לא. למה?
[Speaker E] כיוון שאם
[הרב מיכאל אברהם] יש שם סמכות פורמלית אז אתה מזיד, ואם יש שם סמכות מהותית אז אתה שוגג.
[Speaker E] בכל מקרה, למרות
[הרב מיכאל אברהם] שהם לא טעו, אתה טעית, אבל בשוגג. כי הם לא טעו, ההוראה שלהם נכונה, אבל אתה כשעברת עליה אתה נחשב שוגג, לא מזיד. יש הבדל.
[Speaker E] כן, אבל כשהם צדקו. אני שואל כשהם טעו.
[הרב מיכאל אברהם] כשהם טעו זה משהו אחר, זה מחזיר אותנו לסוגיה שאמרתי קודם שלא יכולתי להיכנס אליה. הנקודה הזאת היא נקודה שעולה הרבה בפוסקים והיא קצת נעלמת בתקופת האחרונים. יש תהליך מאוד מעניין. אני חושב שתרומת הדשן הוא השו"ת המרכזי בעניין הזה, אני פעם כתבתי על זה משהו. אבל גם אחרי תרומת הדשן, נגיד הש"ך כותב דברים מאוד חד משמעיים, המהרש"ל כותב דברים מאוד חד משמעיים בעניין הזה. המהרש"ל כמובן אחד מגדולי הלוחמים נגד השולחן ערוך והרמ"א, אז זה לא מפתיע. כי באמת יש מה שמנחם אלון קורא בספר שלו פולמוסי הקודיפיקציה. סביב הרמב"ם היה פולמוס אחד וסביב השולחן ערוך היה פולמוס דומה כמה מאות שנים מאוחר יותר, שהרמב"ם בעצם כתב איזשהו ספר שקיבל מעמד כלשהו, ולא יודע, הרמבום לא בטוח שתפס את עצמו ככזה, אבל הוא קיבל איזשהו מעמד כזה של מעמד על. ויצאו נגדו חוצץ כנגד העניין הזה. זאת אומרת, אתה כותב פסק בלי להביא לו מקורות. מה, אתה משה רבנו? זאת אומרת, אתה רוצה לטעון משהו, תתכבד ותביא את המקורות. זאת אומרת, מה זה ה-… וכמו שהזכרתי פעם את השונה הלכות של רבי חיים קניבסקי, שהוא גם כן כותב מין כמו קיצור שולחן ערוך כזה, ובהתחלה כתוב אין לפסוק הלכה מספר זה. מה שמו הוא כתב אותו, זאת אומרת נימוקים אין שם. אז אם אין נימוקים וגם אי אפשר לפסוק משם, אז למה כתב אותו? אני אומר אם אתה כותב לי נימוקים, אז אין לפסוק הלכה מספר זה, אני כותב ספר למדנות, זאת אומרת אתה תחליט מה שאתה מחליט, אבל אם את הנימוקים אתה לא כותב, אז למדנות אין שם וגם פסיקת הלכה אין שם, אז מה זה?
[Speaker E] זה סתם
[הרב מיכאל אברהם] איזה יד ביד עזרי?
[Speaker E] ואיך הגעת למסקנה שמה שאתה עושה זה בסדר? תשובות בסוף הספר. משנה תורה.
[Speaker B] כן,
[הרב מיכאל אברהם] אבל ברור שלא רואה את זה כסמכות. הוא אומר שיסמכו עלי, הוא ינהג נכון. כן, הוא ינהג נכון, אבל זה לא שיש לו סמכות. וגם השונה הלכות, מי שיעשה את זה? לא תופס את עצמו בתור סנהדרין הרמב"ם. זה לא שהוא אומר שמי שנוהג נגדי הוא פשוט מרים יד בתורת משה. הוא אומר, מי שרוצה לקצר את הדרך ולדעת מה היא ההלכה, זה הספר, תלמדו אותו, אתם עושים נכון. בסדר?
[Speaker B] השונה הלכות זה לא אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] זה סמכות מהותית, לא סמכות פורמלית.
[Speaker B] וזו תפיסה סולטאנית? או תפיסה סולטאנית?
[הרב מיכאל אברהם] וזו תפיסה סולטאנית? טוב, משנה תורה, תראו. זה יכול להיות טעות. יכול להיות שזו טעות. בשלנו, יכול להיות שזו טעות. יכול להיות שאתה טועה, תסתכל בגמרא, יכול להיות שגם אתה טועה. מה? אבל אני יותר טוב ממך. תסתכל אצלי, יש פחות סיכוי שתטעה. תמיד יכול להיות שיש טעות. הנקודה היא שהוא לא ראה את זה כסמכות במובן שאסור לסור ממה שאני אומר. הוא לא כותב את זה אני חושב בשום מקום. נכון? לא זוכר דבר כזה. הוא אומר, אתם רוצים ספר שאומר לכם את ההלכה הנכונה? אין בעיה, אני מקצר לכם הכל, תראו את זה, תעשו ככה, אתם בסדר, אתם מסודרים. הוא לא אמר שמי שנוהג כמו הראב"ד הוא מחלל שבת, זאת אומרת הוא אסור לו לעשות את זה. הוא לא ראה את עצמו כסמכות שהיא סנהדרין. זה לא אותו דבר. הוא ראה את עצמו כסמכות מהותית, לא כסמכות פורמלית. אבל עדיין ההתייחסות של אנשים אליו באיזשהו שלב, בטח בתימנים וכאלה שמקבלים אותו ממש, אבל הייתה איזושהי התייחסות שהדברים שלו מחייבים מעצם זה שהם כתובים. וזה דבר שעורר את חמתם של לא מעט ראשונים. בסופו של דבר זה חזר אחרי זה בשולחן ערוך, שהלך לא רק איך שכתב הרמב"ם, הוא גם כתוב בצורה של פסיקות הלכה כאלה לא מנומקות. כי הרי כל הנימוקים מופיעים גם בבית יוסף, אז זה לא נורא, זה כן מנומק. אבל הוא נסמך על שלושה, על רוב מבין שלושה פוסקים שהוא החליט, הרא"ש, הרי"ף והרמב"ם. וזהו, מה הוא מינה שם איזשהו בית דין, הוא מינה אותם להיות סנהדרין? אז היו על זה הרבה ויכוחים, כי המהרש"ל יצא נגד הרמ"א במקביל. הרמ"א והשולחן ערוך הם שניהם נחשבים בתפיסה הלא קודיפיקטיבית, זה לא רק שיש ערך לקודקס, אלא שיש סמכות לקודקס, זאת אומרת שאתה עכשיו זה מה שאתה צריך לעשות, מה שכתוב פה זה מה שאתה צריך לעשות. ויצאו נגדם המהרש"ל והמהר"ל והאח של המהר"ל, כן, היו על זה הרבה מאוד ויכוחים. כשגם אחרי השולחן ערוך לקח זמן עד שהוא התקבע. והש"ך בתפיסה מאוד אוטונומית נקרא לזה ככה, מציג תפיסה מאוד אוטונומית ב"תקפו כהן", גם הש"ך עצמו. אבל איכשהו לאט לאט נולדת איזושהי תפיסה כמעט יש מאין, תפיסה, לא יודע אם יש מאין, אבל תפיסה היא תופסת הגמוניה הרבה מעבר למה שהיה קודם, שהשולחן ערוך זה מין איזה טקסט כזה שמחייב כמו גמרא. למרות שכן חולקים עליו, אבל מין כזה נולדת מחדש סמכות פורמלית ביחס לרמב"ם ולשולחן ערוך. כשתסתכלו בערך "הלכה" באנציקלופדיה תלמודית, תראו שמה הוא מביא שם כמה, יש ב"ח ומהרש"א שכתבו שאסור לפסוק מתוך השולחן ערוך. אסור לפסוק מתוך השולחן ערוך, אתה צריך לפסוק מתוך עיון בסוגיה עצמה. שולחן ערוך הוא עוד דעה, תלמד אותו, אבל אתה לא יכול לפסוק משהו כי כך כתוב. המהר"ל מדבר על זה כמו אמגושי, מי שעושה את זה, מכשף כזה. זאת אומרת אתה מערבב בשולחן ערוך, הופ, כתוב בשולחן ערוך אז זו ההלכה. זה כישוף. אתה צריך ללמוד את הסוגיה, לראות את הסברות ולהגיע למסקנה ואז לדעת מה לעשות. בסופו של דבר, יש פוסקים שאומרים שאפשר לפסוק כבר מתוך השולחן ערוך, ועל זה סומכים היום בגלל שיש נושאי כלים. הנושאי כלים מסביב מביאים את המקורות וגם חולקים עליו מדי פעם, כך שעכשיו כבר מותר לפסוק לפי השולחן ערוך. אבל צריך להבין, זה צריך נימוקים למה שיהיה מותר לפסוק על פי השולחן ערוך. לא נימוקים, הנימוקים הם לא ממי שפוסק נגד השולחן ערוך צריך נימוקים, אלא מי שפוסק לפי השולחן ערוך צריך נימוקים. זו התפיסה הבסיסית. עכשיו היום זה איכשהו התהפך. והש"ך למשל הוא דוגמה, הש"ך באופן מאוד מאוד עקבי נדמה לי אפשר לראות את זה בהרבה מקומות, המהרש"ל עוד יותר קיצוני אפילו. הש"ך למשל כותב באחד ההסברים, הוא רוצה בהקדמת "תקפו כהן", הוא מביא הבדל בין תיקו לבין פלוגתא דרבוואתא. מה דבר שנשאר בתיקו בגמרא לבין פלוגתא דרבוואתא, האם תפיסה מועילה או לא מועילה. הטענה שלו שגם… למאן דאמר שבתיקו תפיסה לא מועילה, זו מחלוקת ראשונים. אבל למאן דאמר שבתיקו תפיסה לא מועילה, בפלוגתא דרבוותא ודאי שתפיסה מועילה. למה? אז יש לו שלושה הסברים שם. אחד ההסברים זה שיש כלל כזה שתפיסה צריכה להיעשות לפני שנולד הספק. תפיסה אחרי שנולד הספק לא מועילה. עכשיו השאלה מה רגע לידת הספק? אז הוא אומר שאם אנחנו מדברים על תיקו, אז רגע לידת הספק זה הרגע שבו הש"ס חתם את זה בתיקו. חתימת הש"ס או לא משנה הסוגיה, אפשר להתווכח על זה. אבל לא משנה, זה מדובר על לפני אלף חמש מאות שנה. זאת אומרת לפני אלף חמש מאות שנה זה רגע לידת הספק, ומה אתה תופס עכשיו? אלף חמש מאות שנה אחרי לידת הספק אתה תופס? אי אפשר לתפוס אחרי לידת הספק. אבל אם זה פלוגתא דרבוותא, כולל פלוגתא דרבוותא בגמרא עצמה, לא רק מחלוקת ראשונים או אחרונים, מחלוקת אמוראים, אז שם עכשיו אפשר לתפוס. למה? בגלל שאם נשארה מחלוקת פתוחה בגמרא, אז בעצם מי שאמור לפסוק במחלוקת הזאת זה הדיין שיושב עכשיו בדין. וכל עוד הדיין הזה לא הכריע, אם אתה תפסת זה תפיסה לפני שנולד הספק, או לפני שהדיין הסתפק. אז אתה תפסת, אז זה תפיסה לפני שנולד הספק, למרות שזה מחלוקת בגמרא. זאת אומרת ההנחה של הש"ך היא וגם של המהרש"ל, שכאשר יש מחלוקת אמוראים או תנאים, לא משנה, גם מחלוקת תנאים, מחלוקת תנאים או אמוראים, בדרך כלל התפיסה היום שנוהגים בדיני ספקות, אם זה לא הוכרע בצורה ברורה אז נוהגים בדיני ספקות. אם יש הכרעה יש הכרעה, אם לא הולכים בדיני ספקות, זה מה שלא ידעו, המוציא מחברו עליו הראיה, או שיש כללים בגמרא, לפעמים יש כללים בגמרא כמו מחלוקת של שני חכמים, רב נחמן בדיני, שמואל בדיני, רב באיסורי, כל מיני דברים כאלו. אבל אם זה לא הוכרע, אז הולכים בדיני ספקות. יש דברים כאלו?
[Speaker D] יש דברים כאלו? פסיקה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה הפסיקה? הרמב"ם? לא, זה לא נקרא הוכרע. הרמב"ם זה דעה בראשונים, אני יכול לחלוק על הרמב"ם. השאלה אם זה הוכרע לפי כלל בגמרא. כשיש רב ושמואל זה הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני, זו הכרעת הגמרא עצמה. אנחנו לא מתווכחים עם הגמרא, הגמרא היא הסמכות. אבל כל הכרעה שהיא אחרי הגמרא, זו הכרעה שאחרי הגמרא. אבא אומר ככה, אני אומר אחרת.
[Speaker D] הלכה כרבי עקיבא מחברו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה הכל כללים בגמרא. גמרא בעירובין שם דף מ"ז, מ"ח שם מלא כללים. אבל אלה כללים שהגמרא עצמה קבעה, אני לא מדבר על זה. אני מדבר על דברים שנשארו פתוחים, אין כלל בגמרא שמכריע אותם. אז הפוסקים פסקו. עכשיו בדרך כלל הפוסקים גם כן פוסקים לפי כל מיני כללים, אבל אלה כללים שהם בנו בעצמם את הכללים הרבה פעמים. ולכן במקום כזה אומר המהרש"ל ואומרים גם הש"ך, שבמקום כזה מי שצריך לפסוק זה הדיין שנמצא בדין. וגם אם הרמב"ם אמר את דברו והרשב"א אמר את דברו והשולחן ערוך אמר את דברו, זה בכלל לא משנה. בסופו של דבר כשהמקרה בא לפניך מי שפוסק זה אתה. ולכן אם אחד מבעלי הדין תפס, הוא תפס לפני שנולד הספק. אתה יכול להוציא ממנו תפס? אם אתה פוסק שהוא לא צודק אין בעיה. אבל אם אתה נשאר בתיקו, אז התיקו, נשאר בספק סליחה, אז הספק נולד כשאתה החלטת שאתה בספק. אם הדיין מחליט שהוא לא תפס כדין ודאי שהוא יוציא ממנו. בסדר, אבל אני אומר במקום שבו הדיין נשאר בספק, אז למרות שהוא היה מוחזק אתה תפסת ממנו, זה לא משנה, כי התפיסה שלך היא תפיסה לפני שנולד הספק, כי הספק נולד כשהדיין החליט שהוא בספק, לא כששולחן ערוך החליט או כשהרמב"ם החליט או כשהגמרא החליטה. בסדר, למרות שזו מחלוקת בין ראשונים או מחלוקת בין אמוראים. והמהרש"ל כותב דברים מאוד חריפים בכמה מקומות. המהרש"ל כותב שאני אכריע בראיות בעד רבי יוסי ונגד רבי מאיר. מה או ההיפך, לא משנה, בראיות. לא על פי כללי פסיקה. אנחנו בדרך כלל אומרים שיש מחלוקת תנאים וזה לא נפסק אז זה דיני ספקות, המוציא מחברו עליו הראיה, ובאיסורים אז לא משנה, ספק איסורא לחומרא.
[Speaker D] רבי יוסי ורבי מאיר זה כן כתוב בגמרא.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז במקום שלא כתוב בגמרא, אז הוא יכריע בראיות. מה זה ראיות? אנחנו כשאנחנו, תחשבו כשאנחנו נגיד יש מחלוקת אמוראים, איך אנחנו לומדים בישיבה? יש מחלוקת אמוראים, אם מצאתי משנה נגד אחד האמוראים מה עושים? מיד מחפשים תירוץ, נכון? הרי ברור שהאמורא הזה לא פספס את המשנה או את התוספתא או מה שלא יהיה. ראשון יש גמרא נגדו, ודאי לא פספס אותה, אלא מה אתה בונה איזה תירוץ. המהרש"ל לא. יש גמרא נגדו, הוא פוסק נגדו. יש ראיות נגדו וגמרנו, לא צריך תירוצים. זאת אומרת ההנחה הבסיסית שאנחנו כאילו אומרים אותה, זה מין איזה סאבטקסט. בסאבטקסט ברור לנו שכולם יודעים הכל, אף אחד לא פספס כלום. זאת אומרת אין חיה כזאת. זאת אומרת זה לא המהרש"ל אומר לא, אני אביא ראיה נגדו ואני אפסוק נגדו.
[Speaker D] נגד מי? אמורא. תנא. נגד תנא? כן. תנא, אמורא, הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אז הנקודה היא שהגישה נדמה לי המקובלת בעקבות הראש הזה שהבאתי קודם, אני חושב שבסך הכל הגישה המקובלת הייתה שהסמכות היא רק סמכות מהותית. אנחנו מתייחסים לתלמיד חכם, מה שהוא אומר זה לא דבר שאתה יכול לזרוק אותו, לא דבר שאתה מזלזל בו. אבל אין לו סמכות פורמלית. זה שזה כתוב באיזשהו טקסט כזה או אחר חשוב ככל שיהיה, זה לא אומר כלום. אם אני בר הכי אני יכול להכריע נגדו ולא קרה כלום. אני לא נחשב לא שוגג ולא מזיד ולא כלום, אנוס. אני עושה מה שאני חושב. זה הכל, זה בסדר גמור. לכתחילה, זה לא הבדל בין שוגג לבין מזיד או אנוס. זה המשמעות של זה שזה סמכות מהותית ולא פורמלית, וזה מה שהראש אומר שיפתח בדורו כשמואל בדורו. לא הספקתי לדייק מספיק בדברי הראש, היו שם כמה נקודות ששוות דיון, אז כמו בפעם הקודמת, כשהוא אומר יפתח בדורו כשמואל בדורו הוא לא מתכוון לומר שיפתח היה גדול כמו שמואל. הפוך. מה שכתוב, זה לא הוא אומר, הגמרא אומרת. מה שהיא אומרת, אומרת הפוך, למרות שיפתח לא היה גדול כמו שמואל, אבל בדורך מי שקובע זה יפתח ולא שמואל. ואם יפתח חושב אחרת משמואל אז הוא יפסוק אחרת משמואל. למרות שהוא לא גדול כמוהו. זאת אומרת, הכלל יפתח בדורו כשמואל בדורו שזה מה שהראש מביא שמה, זה כלל שאומר זה לא מותנה בזה שאני אהיה גדול כמו מי שאני חולק עליו. לא, זה מותנה בזה שאני אהיה בר הכי.
[Speaker E] אבל המשפט הזה שיפתח בדורו זה רק בגלל ששמואל לא פה. מה? זה רק כי אין משהו אחר. יפתח בדורו כשמואל בדורו זה נכון שהוא יותר קטן ממנו.
[Speaker B] נו, אבל אם הוא חולק עליו?
[Speaker E] אם זה לא מחלוקת עליו הוא לא לידו.
[הרב מיכאל אברהם] אלו דורות שהיו סנהדרין. שזה ביטוי מושאל. דורות שהיו סנהדרין. בדורות שהיו סנהדרין אתה לא יכול להתווכח עם הסנהדרין שבדורך.
[Speaker E] אבל הביטוי הזה הראש מביא אותו לא בשביל לדבר על
[Speaker D] דורות.
[הרב מיכאל אברהם] הראש עצמו מדבר על חכמי דורנו ועל חכמי דורות קודמים. אפשר לחלוק על חכמי דורנו אם הם חולקים על מישהו כי זה מה שיש להם. זאת אומרת, זה לא ששניהם נמצאים באותו המקום ואז הוא שומע. אתה יכול לחלוק גם על מי שכן נמצא היום. אין שום מניעה. הראש כותב את זה. וזה מפורש. אתה יכול לחלוק על מי שכן נמצא היום, לא מי שלא נמצא. גם על מי שכן נמצא וגם אם הוא גדול ממך. הבאתי, אני לא זוכר אם הבאתי, הגמרא אומרת שלא פסקו הלכה כמותו כרבי מאיר משום שלא ירדו לסוף דעתו. כן, בעירובין. הם לא ירדו לסוף דעתו כי הוא היה כזה גאון גדול אז רצו לסלק את
[Speaker E] ההלכה כמותו בכל מקום כי זה הכל הוא רוח רעה. מה? זה אמרו על רבי מאיר אחרי, זה לא שהם לא ירדו לסוף דעתו, זה כשהם הרגישו שהם איתו באותה זאת
[הרב מיכאל אברהם] אומרת שהם הלכה לא כמותו.
[Speaker E] כי עוד פעם, לא הם אמרו את זה, לא הם אמרו שהם לא ירדו לסוף דעתו.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? למה הם אמרו?
[Speaker E] כי הם אמרו אחרי. אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] למה הם אמרו?
[Speaker B] הם
[Speaker E] אמרו כי הם הבינו את מה שאמרנו קודם. בפרספקטיבה אחורה הם הסתכלו אחורה ואמרו תראה הוא צודק מהם, הוא יותר גדול מהם כי אנחנו מבינים.
[הרב מיכאל אברהם] לא! אבל אלה שפסקו, אלה שאמרו את זה פסקו כמו אחרים לא כמו רבי מאיר. הם אמרו שאין הלכה כרבי מאיר. אלה שאמרו את זה. אז אני שואל את אלו שאמרו את זה, לא חבריו עכשיו שהם אמרו את זה, אלה שאמרו את זה דור מאוחר יותר. אוקיי, ולמה הם פסקו לא כמו רבי מאיר? כיוון שאנחנו מצווים ללכת אחר מה שאנחנו חושבים למרות שאנחנו בעצמנו יודעים שרבי מאיר יותר גדול. אנחנו בעצמנו אומרים שרבי מאיר יותר גדול. אבל אם אנחנו חושבים אחרת אנחנו אמורים לעשות מה שאנחנו חושבים.
[Speaker B] בגלל סמכות פורמלית אבל בגלל סנהדרין. לא, אין סמכות פורמלית.
[הרב מיכאל אברהם] מדובר פה עכשיו בוויכוח בין חכמים באותו מעמד פורמלי.
[Speaker B] רבי מאיר לא היה בסנהדרין? לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? אבל הוא כלפיהם אין סמכות פורמלית. כשהם מתווכחים בתוך הסנהדרין. נגיד שזה היה בתוך סנהדרין. אבל היה סמכות פורמלית בתוך הסנהדרין לפי הרוב. בסדר, בוויכוח הזה המאיר היה יותר גדול. למה לא פסקו כמותו?
[Speaker B] כי לפי הסמכות הפורמלית הולכים אחרי מה שמבינים. לא לפי הסמכות, אין סמכות פורמלית עכשיו בתוך עצמם. אחרי שהם יקבעו הם יהיו סמכות פורמלית לאחרים. אבל אני שואל איך הם עצמם קבעו? כשיוצרים סמכות פורמלית צריך להתחשב בדעת חבריו.
[הרב מיכאל אברהם] למה? פתאום? תתחשב בדעת רבי מאיר שהוא הכי צודק!
[Speaker B] ביצירת סמכות פורמלית אתה… למה?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה נכון? אני שואל למה זה נכון? כי הוא צודק רבי מאיר. למה לא תלך אחרי מי שצודק?
[Speaker B] לפי הרוב. זה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו כשאין סמכות פורמלית זה ויכוח בין חכמים היום. גם אין סמכות פורמלית למרות שגם התוצר לא יהיה סמכות פורמלית. מה ההבדל? מסברה אותו דבר. גם היום למרות שמישהו חכם יותר אם אני חושב אחרת אני אמור לעשות מה שאני חושב. כמובן בהנחה שאני בר הכי. וזה הביטוי זה מופיע גם בראש. הכל מופיע בראש. מה זאת אומרת? בר הכי פירושו אנחנו בדרך כלל חושבים שבשביל לחלוק על מישהו אני צריך להיות ברמה שלו. לא. לא חייב להיות ברמה שלו. אני צריך להיות אבל כן בר הכי. זאת אומרת אתה סתם לא יודע ללמוד אז זה לא רציני. אתה חושב אחרת וגדול הדור חושב ככה. במקום שבו אני בר הכי, אני יודע, אני מודה בעצמי שהוא גדול ממני. אבל הוא לא יתפוס אותי על טעות בדבר משנה, זאת אומרת אני חושב אחרת. יש לנו ויכוח בסברא ואני מבין שיותר גדול ממני, אז אני אמור לעשות מה שאני חושב, למרות שאני גם מסכים שיותר גדול ממני. לא בגלל שאני שחצן, אלא בגלל שיש חובה לפעול באופן אוטונומי. אתה צריך לעשות מה שאתה חושב.
[Speaker C] מישהו לא בר הכי יש לו חופש לפחות לבחור איזה מישהו כן ללכת אחריו, אפילו אם הוא לא גדול?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, הרי אותו תלמיד חכם שאתה בוחר כבר יחליט האם הוא הולך אחרי דעתו או אחרי דעת התלמיד חכם יותר גדול. אבל אתה משהה את עצמך, את ההחלטה שלך, ואתה אומר אוקיי הוא יחליט בשבילי. הוא עצמו עומד בדילמה האם ללכת אחרי החכם הכי גדול או לעשות מה שהוא חושב.
[Speaker C] אז גם מי שאינו בר הכי כן יש לו איזושהי אוטונומיה?
[הרב מיכאל אברהם] ברור, של הרב, אתה בוחר לעצמך את מי שאתה חושב, כן.
[Speaker C] ואפילו יש לו חובה להחליט בעצמו אחרי מי הוא הולך?
[הרב מיכאל אברהם] זה אני לא יודע כבר אם זה חובה כי החלטה כזאת זה לא באמת החלטה של סברא, אבל יש לו רשות. תחליט אחרי מי אתה הולך, אחרי מי שמדבר אליך, לא יודע מה. אז הטענה היא שלמרות שיש משקל לסמכות מהותית, וזה הנקודה שאני רוצה להוסיף כאן, למרות שיש משקל לסמכות מהותית, יש גם משקל לערך האוטונומיה. הסמכות והמשקל שאנחנו נותנים לערך האמת, כי מי שתלמיד חכם יותר גדול סביר להניח שהוא יותר קרוב לאמת. עוד פעם אין ערובה, כל אחד יכול לטעות. אבל אם אני צריך להמר, אז התלמיד חכם גדול כנראה יקלע בסיכוי גבוה יותר לאמת. אז למה לא תמיד ללכת אחרי התלמיד חכם הכי גדול? זה לפחות ממזער את הסיכוי לטעות. בגלל שיש ערך של אוטונומיה, וערך האוטונומיה זה בדיוק מה שהמהרש"א מדבר עליו, המהר"ל והרש"ש וכולם, יש ערך של אוטונומיה שאומר שאתה לא אמור לפסוק כמו מישהו רק בגלל שהוא קטן, למרות שהוא יותר גדול ממך וגם אתה חושב שיותר גדול ממך, אתה צריך לפסוק מה שאתה חושב. זה גם חובה של דיין, לא רק מי שפוסק לעצמו, גם דיין. דיין בסופו של דבר צריך לקבל החלטות. עכשיו לפעמים דיין יכול להגיד אוקיי אני רוצה לסמוך על מישהו גדול, אני לא מרגיש מספיק בטוח. אבל אם הוא מחליט שכן אז הוא מחליט שכן, וזה בסדר גמור, הוא יכול ללכת נגד כל גדולי הדור. במקום שבו הוא טעה באופן ברור אז הוא טעה ויש דין טעות, אבל במקום שזה ויכוח בסברא, זה מה שהוא חושב, הוא הדיין שיושב בדין ועליו יש לו את האחריות ויש לו את הסמכות והוא צריך לקבל את ההחלטה. וזה המשמעות של סמכות מהותית. בסמכות פורמלית אין דבר כזה, כי בסמכות פורמלית מי שיש לו סמכות פורמלית יש לו סמכות וזה לא שאני עיושיו אחליט אחרת ממנו, למרות שיכול להיות שאני צודק. כי סמכות פורמלית זה לא אומר שהוא לא טועה, זה בדיוק ההבדל. בסמכות מהותית אפשר לדבר על הערך האוטונומי. אפשר לדבר על הערך האוטונומי במובן הזה שלמרות שהוא צודק, אבל כיוון שאין לי סמכות פורמלית אלא סמכות מהותית, אז אני, אם אני בר הכי, יכול ואולי אפילו צריך לפסוק אחרת אם אני חושב אחרת. בסדר. מה קורה בסמכות הפורמלית? גם שמה יש איזה שהוא משקל לערך האוטונומיה, שזה כבר שאלה כן של מדיניות אבל נדמה לי ככה, לא יודע אולי זה לא, אולי בטוח זה נובע מהשקפת עולם, אבל אני נוטה לחשוב שזה או מקווה לפחות שיהיה כך. יש כאלה שחושבים שכשתחזור הסנהדרין, כן לא הסמיכה אלא הסנהדרין, והסמכות הפורמלית בעצם תחזור, אז יפסקו כל המחלוקות והכל יהיה נהדר, נהיה עם אחד מאוחד וכולם יהיו רגועים. זה בעיניי אפוקליפסה. ברור, הרי בגמרא אם אין
[Speaker D] סנהדרין אז מה נשאר לא יהיו מחלוקות? עצם העובדה שיש שם מחלוקות?
[הרב מיכאל אברהם] לא היה את הסנהדרין? המשנה יכול להיות שבאמת הוכרע, מי אמר לך שלא, המשנה כשהיה את המשנה זה הוכרע, יכול להיות שבאמת שגם דעת המיעוט קיבלו את זה, תלוי. ובבית שמאי ובית הלל באמת זה לא היה ושם באמת היה משבר שכל אחד נהג כדעתו, כמו שרבי יוסי אכל אווזא בחלב, אבל עוד פעם כנראה לא הייתה עדיין הכרעה בסנהדרין. אחרי הכרעה בסנהדרין בפשטות אין מקום לעשות אחרת. אלא מה, השאלה הסנהדרין שעיניה בראשה צריכה לדעת איפה להפעיל את הסמכות, איפה הסמכות פורמלית. על אדם שעיניו בראשו צריך להבין איפה מפעילים את הסמכות. מה הכוונה? לא במקום שלא יקבלו ואל תיכנס למריבות, אלא אמיתי, במקום שבו לא צריך להכריע אין סיבה להכריע. ואם יש החלטות שאם אתה תשאיר כמה דעות זה ייצור בעיה, אני לא יודע מה, אם תהיה סנהדרין שתצטרך לקבל החלטה פוליטית לעשות הסכם שלום, הסכם מדיני כזה או אחר, אז פה ברור שלא כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה, פה ברור שהרוב יצטרך לקבוע והרוב שקבעו זה יחייב, אי אפשר, זאת החלטה אחת, אבל במקום… במקום שבו אנחנו מחליטים מה כשר ומה לא כשר למשל, אז אם יש אנשים שסוברים אחרת, יכול להיות שהסנהדרין תשאיר את זה פתוח וכל אחד יעשה מה שהוא חושב, במקום שבו זה ייצור איזה בעיה חברתית, אחד לא יוכל אצל השני לאכול, להתחתן עם השני, לא יודע בדיוק מה, יכול להיות שהסנהדרין תחליט אוקיי פה אני כופה ואני אכפה על כולם לעשות מה שאני אומרת.
[Speaker D] האם שחיטת חבורה זה כשר או לא?
[הרב מיכאל אברהם] כן בסדר, אז אני אומר, היום אנשים חושבים שכשתהיה סנהדרין הם יחליטו ועכשיו כבר לא יהיו ספרדים ואשכנזים ומנהגים כאלה ומנהגים אחרים. וזה חלום חזון הגאולה, שהסנהדרין תגיע והיא תקבע. בעיניי זה לא חזון הגאולה בכלל. בעיניי חזון הגאולה שכשתהיה סנהדרין כל אחד יוכל לאכול את מה שהוא חושב ולא לאכול את מה שהוא לא חושב. ובאמת הסנהדרין, הסנהדרין רואה במקום שבו צריך לקבל החלטות כי זה יוצר בעיות, שמה היא תקבע, וכשהיא קובעת זה מחייב. והיא יכולה לקבוע מה שהיא רוצה, כי יש לה סמכות פורמלית. אבל גם שיש לה סמכות פורמלית אני חושב לפחות, אמור להיות ערך האוטונומיה. לכבד את ערך האוטונומיה פירושו לאפשר לשני לנהוג אחרת. בסמכות מהותית אני לא צריך לשאול אותך בכלל, אתה לא צריך לאפשר את זה. אני יכול לעשות מה שאני חושב גם אם אתה חושב אחרת, גם אם אתה לא רוצה שאני אעשה אחרת. זה לא משנה כלום. בסמכות פורמלית אני צריך רשות ממך, ואם אתה תקבע אחרת אז אין ברירה, אני חייב לעשות מה שאתה אומר. אני רק טוען שערך האוטונומיה הוא ערך אמיתי. זה לא משהו שנוצר רק בגלש שסמכות מהותית ולא פורמלית, ויהי רצון שתהיה במהרה בימינו סמכות פורמלית ולא יישאר יותר שום דבר מהאוטונומיה. יש כאלה שמסתכלים על זה ככה. אני לא מסתכל על זה ככה. אני חושב שערך האוטונומיה הוא ערך חשוב שאמור להישאר גם במקום שתחזור סמכות פורמלית.
[Speaker D] חושבים שהבעלי סמכות בסנהדרין יהיו בדעתם שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] אה?
[Speaker D] חושבים שהסנהדרין תהיה אהרון ברק.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אמרתי, זה תפיסת עולם.
[Speaker D] אמרתי הסנהדרין תוקם ומה שיהיה.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני חושב שלא בכדי הסנהדרין בינתיים לא מצליחה לקום. היא לא מצליחה לקום כי בינתיים נראה שמי שיאכלס אותה יהיה אהרון ברק. זאת אומרת אהרון ברק הלכתי. זאת אומרת הוא יכפה על כולם את דעתו. ואני חושב שלא בכדי הסנהדרין לא קמה. נדמה לי שהניסיונות להחזיר את הסנהדרין נכשלים בגלל החששות האלה. אני בוא נגיד, אם תקום פה סנהדרין אני בורח לאוסטרליה. כי מי שישב שם זה לא אדם שיכבד את האוטונומיה.
[Speaker B] מאיפה בא ערך האוטונומיה? אה?
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה בא ערך האוטונומיה?
[Speaker B] ערך
[הרב מיכאל אברהם] האוטונומיה, זה נשמע כמו פוסט מודרניזם, אתה יודע.
[Speaker B] ערך
[הרב מיכאל אברהם] האוטונומיה ניזון מזה שאתה אדם אוטונומי. אם זה צריך לבוא מאיזה שהוא מקום, זה לא מכיר את מונטי פייטון? אנחנו לא קונפורמיסטים, כולם צועקים פה אחד. אנחנו לא קונפורמיסטים חוץ מאיזה אחד שאומר אני קונפורמיסט. אז ערך האוטונומיה לא בא משום מקום, ערך האוטונומיה לוקחים אותו. זאת אומרת אנשים מבינים שיש ערך כזה. זאת אומרת זה ברור לך ממילא מסברא נדמה לי, זה לא משהו שצריך מקור אליו. עוד פעם זאת תפיסת עולם. אנשים יגידו מה פתאום, זה ערך שאוב מתרבות הגויים, אני לא יודע בדיוק מה, מה פתאום? הרבה יגידו ככה אני חושב. טוב, אוקיי. וגם יגידו את זה בונה על זה שלא תהיה סנהדרין והכל בסדר. אבל אם תהיה סנהדרין עם התפיסה הזאת באמת לא הייתי רוצה להיות בסביבה. בכל מקרה אז הנקודה היא שערך האוטונומיה יש לו משמעות גם בהקשר של סמכות מהותית וגם בהקשר של סמכות פורמלית עם ההבדלים. כשיש סמכות מהותית אז ערך האוטונומיה אני יכול לקחת אותו לעצמי. כשיש סמכות פורמלית את ערך האוטונומיה נותנים לי. זאת אומרת אם הבעלי סמכות הפורמלית לא מסכימים אז אני חייב לשמוע, לא תסור. זאת אומרת אני חייב אמיתית לשמוע, לא בגלל שהם יפעילו עליי כוח שלא כדין. אם הם החליטו אז אני חייב לשמוע כי יש לא תסור. זאת אומרת הסמכות הפורמלית היא סמכות פורמלית. זאת אומרת זה כמו הדרשות הר"ן אולי הזכרתי אותו גם פעם, הוא אומר שהוא שואל איך אפשר לחייב וזה גם קשור באמת לאותה סוגיה שאני מנסה לא להיכנס אליה. מה קורה עם זקן ממרא? זקן ממרא, אני יודע שהסנהדרין טועה. מדובר באדם שהגיע להוראה. זאת אומרת הוא משוכנע שהם טועים. איך אפשר לכפות עליו לעשות משהו שברור לו שהוא טעות? זאת אומרת לחלל שבת? מה? לא כופים. למה שלא?
[Speaker D] כי זה זקן ממרא. הוא לעצמו עושה משהו ואסור לו להורות.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי, אז אני אומר, לא, למה שזקן ממרא לא יחלל שבת? תלוי תלוי. אז אני אומר הר"ן מניח שגם אסור לו לעשות בנסיבות מסוימות. זה תלוי בשיטות ראשונים שונות. באותה סוגיה שדיברתי עליה קודם. הסוגיה בתחילת הוריות.
[Speaker D] זה בדיוק בהוריות, עד כמה אתה יודע אם בעצמך אסור לך לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים שם בהוריות בתחילת הוריות זה ויכוח גדול בין הראשונים על מה זה נאמר. מה הגמרא בירושלמי שהזכרת קודם מביאה בהקשר הזה. אז הר"ן מניח שיש מצב כזה, ואז הוא שואל איך יכול להיות שמחייבים את הזקן הזה לעשות משהו שמטמטם את הנפש, עבירות כן שמטמטמות את הנפש וכולי. הוא יודע שזה טעות. אז הוא אומר כן, אבל גם לא לשמוע בקול הסנהדרין זה גם מטמטם את הנפש, זאת אומרת זה גם עבירה. לא תסור זה גם כן עבירה.
[Speaker D] כן, כמו רבי יהושע עם מקלו וחגורה בידו, כן.
[הרב מיכאל אברהם] למרות ששם דיברנו על זה כבר שזה לא מייצג…
[Speaker B] וזה לא יטמטם. מה? ואז זה לא יטמטם את הנפש.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הוא אומר, מראש אבל איך אפשר לחייב אותו, כיוון שלא לשמוע בקול הסנהדרין זה גם עבירה, ממילא עכשיו שאתה כבר צריך לעשות את זה אז זה גם לא יטמטם. אבל הנקודה היא שהסמכות הפורמלית היא גם דין, שגם אותו, זאת אומרת יחד עם ערך האוטונומיה יש גם את הערך השמיעה לסמכות הפורמלית, זאת אומרת זה גם ערך הלכתי. אז ממילא ברגע שסנהדרין תקבע אז באמת צריך לשמוע בקולם וזה… אוקיי. בעצם הנקודה היא שמהתפיסה הרווחת לפחות עד המאה ה-16 היתה תפיסה אוטונומית שאין באמת סמכויות פורמליות אחרי הש"ס. לאט לאט איכשהו נכנסה תפיסה שמחזירה בדלת האחורית את הסמכות הפורמלית כלפי שולחן ערוך, רמב"ם או טקסטים או ראשונים נגיד באופן כללי, שאחרונים לא חולקים על ראשונים נגיד.
[Speaker D] יש כאלה שלא, הרב משה פיינשטיין…
[הרב מיכאל אברהם] לא, משה פיינשטיין גם לא כל כך מהר חולק על ראשונים. הוא פשוט לא גיבור מצד המחלוקת, אז יכול להיות שהוא ילך עם כאלה עם אחרים, אבל לא כל כך מהר חולקים על ראשונים. גם הפוסקים הנועזים יותר. אבל כן, ברור, האור שמח כן חלק, והגר"א כן חלק על ראשונים ובסדר. לכן אני אומר שפה נוצר איזשהו ויכוח, שברקע צריך להבין שהחידוש הגדול זה דווקא התפיסה הרווחת. החידוש הגדול זה דווקא התפיסה שאומרת שיש סמכות פורמלית. מנהג? מה זאת אומרת מנהג?
[Speaker B] המנהג לא עוקר הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו במקום שבו אני בטוח שהרמ"א צודק ואני ספרדי. לפני מאה שנה לא היה מנהג, אני לפי הסבא שלי המנהג.
[Speaker D] אני אומר חילול שבת, מה זה מנהג?
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר לי שאני מחלל שבת? מה זה המנהג הזה? אני אומר שזה חילול שבת.
[Speaker B] הוא לא אמר על איסור, הוא אמר מנהג, אבל אם המנהג הוא לא יימנע מאיסור, יש פה מנהג.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, אבל אני אומר ואם אני חושב שזה איסור המנהג הזה? אז אני לא אשמע לו. טוב, אז עכשיו צריך לדון בדיני מנהגים. אבל זה לא חילול שבת מה שאני עושה, זה ענייני מנהגים. אז במקום שבו אני אומר שאותו דבר כזה הוא חילול שבת, אז לא, אז אני לא אעשה את זה. אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן. שמה מביאים לפעמים את המקור למנהג, יש איזה רמ"א כזה, מביאים שמה נדמה לי אחד המקורות למנהגים. מה זה אומר? אם לא תדעי לך, צאי לך בעקבי הצאן. אז אם אין לך עמדה משלך, אתה לא יודע, אם הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג. אבל אם הלכה לא רופפת בידי, אני יש לי עמדה משלי, אז מה פתאום מנהג, מה זה מנהג? אני ספרדי ואני חושב שהרמ"א צודק, אז אני אעשה רמ"א. זה לפי הרב עובדיה… לא, הרב עובדיה חידש את זה שבארץ ישראל צריך לעשות ככה, הוא לא חידש את היחס לשולחן ערוך, זה לא המצאה של הרב עובדיה. הטענה של הרב עובדיה שגם אשכנזים בארץ ישראל צריכים לעשות את זה, זאת גם טענה מוזרה אבל… הוא לא המציא את המעמד של שולחן ערוך. אז אני אומר שהגישות שהן כאילו הרווחות היום הן בעצם הגישות המחודשות, גישות שלא מצאנו אותם באמת עד נגיד כמה דורות אחרי השולחן ערוך, שאז זה כבר באמת הופיע בצורה יותר ברורה. ולגבי מנהגי עדות, למה אני לא יכול להחליט שאני עכשיו מקים לעצמי עדה משל עצמי, או מצטרף לעדה אחרת? אתה יכול, אתה יודע, הרב בלומנצווייג שמעתי ממנו פעם בירוחם, ראש הישיבה, הוא אמר שבמנהג יש איזשהו סתירה מובנית, כי אתה מחויב לשמוע למנהג, אבל איך נולד מנהג? מנהג תמיד הוא חריגה. מנהג הוא בעצם כשהתחלת לעשות משהו שהדין לא אומר לעשות אותו, אחרת זה היה דין לא מנהג. זאת אומרת עד עכשיו לא עשו את זה, עכשיו פתאום החלטת לעשות את זה, אז אתה פרצת גדר, פורץ גדר ישכנו נחש. ועכשיו שפרצת אותה, אז כולם צריכים ללכת אחריך כי יש חובה לשמוע למנהגים, כן, ליסטיס כבשוה או מה שאומרת הגמרא. זאת אומרת הליסטיס הראשון שכבש את הדרך הזאת עכשיו כולם צריכים ללכת בדרך הזאת. לא יודע, נפלאו דרכי המנהגים, וחלק גדול מדיני המנהגים הם בעצמם מנהג. איך נוהגים להתייחס למנהג. זאת אומרת אין כל כך דינים למנהג. אם יש מרא דאתרא ואני גר בציפורי, אז אני יכול להחליט שאני עובר עכשיו לצפת ואז אני הולך אחרי המרא דאתרא? בוודאי, תעבור. אז עכשיו בימינו שהקהילה היא אתנית היא לא… כן, אז זה בעיה, כי הקהילה היא אתנית היא לא גיאוגרפית. גאוגרפי. עכשיו, אחת הבעיות היא שאתה לא יכול לשנות מקום. אם אתה נולדת אשכנזי, אתה אשכנזי. איך תשנה מקום? פעם שהמנהג נקבע לפי המקום, אז יכולת לעבור מקום אחר, אז בסדר, אז אתה עכשיו תושב, בהנחה שעברת באמת, אז אתה עכשיו נוהג כמנהג המקום החדש. אבל בדורנו שהמנהג הוא מנהג אתני, אי אפשר להשתחרר ממנו. זו אחת הבעיות של… לכן המנהגים נהיו כל כך דרקוניים. פעם זה לא היה ככה. אני חושב, אבל היום המנהג אשכנזים, ספרדים, רמ"א, שולחן ערוך, הוא נובע מזה. ברגע שהמנהג הוא מנהג אתני, אין איך לנטוש את זה. זאת אומרת, חוץ מאשר אולי להקים בית דין או לעשות, יש כל מיני דרכים כאלה, אבל רק לחכות קצת, רק לחכות קצת, זה יסתדר. אוקיי, תמשיכו. טוב, אז מה זה? עוד שלוש דקות בערך יסתדר. נבואה? לא, אין לי נבואה. בכל מקרה, אז הנקודה היא שהנקודה היא שערך האוטונומיה בסופו של דבר, זה כמו שכן במאמר שכתבתי, אז דיברתי שם שמה שנכון שהתקבל בסופו של דבר רוב הפוסקים לא דוגלים בתפיסה האוטונומית. אבל מצד שני מי שאוטונומי מה אכפת לו מרוב הפוסקים. זאת אומרת, כשהשאלה היא שאלה כשהשאלה היא שאלה אם להיות אוטונומי או לא להיות אוטונומי, אז הדרך להכריע אותה גם היא נמצאת באותו ויכוח. יש כאלה שיגידו טוב, רוב הפוסקים אומרים לא ככה, אבל אני סבבה, אני אוטונומי. אז אם אני אוטונומי, אז בשאלת האוטונומיה אני גם מכריע באופן אוטונומי. זה אותו לופ כזה. אז לכן זה שרוב הפוסקים אומרים אחרת לא אומר שום דבר. זאת אומרת אם אתה בעמדה אוטונומית אז אתה מה? המעגליות. כן, זה בדיוק זה המעגליות. זה הרוב מניין ורוב בניין? זה הרוב מניין ורוב בניין? אם אתה מקבל את זה שרוב מניין ורוב בניין קובע. זאת אומרת לא, זה קשה. למה למה לא קיבלו את ה… אם היה רוב בניין ורוב מניין בבית הלל, למה לא כמותם? למה בית שמאי? למה? זה רוב כמותי או רוב איכותי? רוב חכמה, רוב אנשים. כמו תוספות מעיר על זה, שזאת הייתה הבעיה שמה, אחרת באמת היו הולכים אחרי הרוב. והוויכוח היה בשאלה אם הולכים אחרי רוב האנשים או אחרי רוב החכמה. זה היה הוויכוח. אז היה ויכוח בשאלה מי זה הרוב, אבל ההנחה הייתה שכן הולכים אחרי הרוב. טוב.